עירובין נג ע"א

וּגְשָׁרִים וּנְפָשׁוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן בֵּית דִּירָה מוֹצִיאִין אֶת הַמִּדָּה כְּנֶגְדָּן וְעוֹשִׂין אוֹתָהּ כְּמִין טַבְלָא מְרוּבַּעַת כְּדֵי שֶׁיְּהֵא נִשְׂכָּר אֶת הַזָּוִיּוֹת:
גְּמָ' רַב וּשְׁמוּאֵל חַד תָּנֵי מְעַבְּרִין וְחַד תָּנֵי מְאַבְּרִין
מַאן דְּתָנֵי מְאַבְּרִין אֵבֶר אֵבֶר וּמַאן דְּתָנֵי מְעַבְּרִין כְּאִשָּׁה עוּבָּרָהּ
מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה רַב וּשְׁמוּאֵל חַד אָמַר שְׁנֵי בָתִּים זֶה לִפְנִים מִזֶּה וְחַד אָמַר בַּיִת וַעֲלִיָּיה עַל גַּבָּיו
בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר זֶה עַל גַּב זֶה הַיְינוּ מַכְפֵּלָה אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר שְׁנֵי בָתִּים זֶה לִפְנִים מִזֶּה מַאי מַכְפֵּלָה
שֶׁכְּפוּלָה בְּזוּגוֹת מַמְרֵא קִרְיַת אַרְבַּע אָמַר רַבִּי יִצְחָק קִרְיַת הָאַרְבַּע זוּגוֹת אָדָם וְחַוָּה אַבְרָהָם וְשָׂרָה יִצְחָק וְרִבְקָה יַעֲקֹב וְלֵאָה
וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל רַב וּשְׁמוּאֵל חַד אָמַר נִמְרוֹד שְׁמוֹ וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ אַמְרָפֶל שֶׁאָמַר וְהִפִּיל לְאַבְרָהָם אָבִינוּ בְּתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ וְחַד אָמַר אַמְרָפֶל שְׁמוֹ וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ נִמְרוֹד שֶׁהִמְרִיד אֶת כׇּל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ עָלָיו בְּמַלְכוּתוֹ
וַיָּקׇם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם רַב וּשְׁמוּאֵל חַד אָמַר חָדָשׁ מַמָּשׁ וְחַד אָמַר שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵירוֹתָיו
מַאן דְּאָמַר חָדָשׁ מַמָּשׁ דִּכְתִיב חָדָשׁ וּמַאן דְּאָמַר שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵירוֹתָיו מִדְּלָא כְּתִיב וַיָּמׇת וַיִּמְלוֹךְ
וּלְמַאן דְּאָמַר שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵירוֹתָיו הָא כְתִיב אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף מַאי אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף דַּהֲוָה דָּמֵי כְּמַאן דְּלָא יָדַע לֵיהּ לְיוֹסֵף כְּלָל:
(סִימָן שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה וּשְׁנֵים עָשָׂר לָמַדְנוּ בְּדָוִד וַיִּבֶן):
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן שְׁמוֹנָה עָשָׂר יָמִים גִּידַּלְתִּי אֵצֶל רַבִּי אוֹשַׁעְיָא בְּרִיבִּי וְלֹא לָמַדְתִּי מִמֶּנּוּ אֶלָּא דָּבָר אֶחָד בְּמִשְׁנָתֵינוּ כֵּיצַד מְאַבְּרִין אֶת הֶעָרִים בְּאָלֶף
אִינִי וְהָאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן שְׁנֵים עָשָׂר תַּלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבִּי אוֹשַׁעְיָא בְּרִיבִּי וּשְׁמוֹנָה עָשָׂר יָמִים גִּידַּלְתִּי בֵּינֵיהֶן וְלָמַדְתִּי לֵב כׇּל אֶחָד וְאֶחָד וְחׇכְמַת כׇּל אֶחָד וְאֶחָד
לֵב כׇּל אֶחָד וְאֶחָד וְחׇכְמַת כׇּל אֶחָד וְאֶחָד גְּמַר גְּמָרָא לָא גְּמַר אִיבָּעֵית אֵימָא מִנַּיְיהוּ דִּידְהוּ גְּמַר מִינֵּיהּ דִּידֵיהּ לָא גְּמַר וְאִיבָּעֵית אֵימָא דָּבָר אֶחָד בְּמִשְׁנָתֵינוּ קָאָמַר
וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כְּשֶׁהָיִינוּ לוֹמְדִין תּוֹרָה אֵצֶל רַבִּי אוֹשַׁעְיָא הָיִינוּ יוֹשְׁבִין אַרְבָּעָה אַרְבָּעָה בְּאַמָּה אָמַר רַבִּי כְּשֶׁהָיִינוּ לוֹמְדִין תּוֹרָה אֵצֶל רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ הָיִינוּ יוֹשְׁבִין שִׁשָּׁה שִׁשָּׁה בְּאַמָּה
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן רַבִּי אוֹשַׁעְיָא בְּרִיבִּי בְּדוֹרוֹ כְּרַבִּי מֵאִיר בְּדוֹרוֹ מָה רַבִּי מֵאִיר בְּדוֹרוֹ לֹא יָכְלוּ חֲבֵרָיו לַעֲמוֹד עַל סוֹף דַּעְתּוֹ אַף רַבִּי אוֹשַׁעְיָא לֹא יָכְלוּ חֲבֵרָיו לַעֲמוֹד עַל סוֹף דַּעְתּוֹ
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן לִבָּן שֶׁל רִאשׁוֹנִים כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם וְשֶׁל אַחֲרוֹנִים כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל וְאָנוּ כִּמְלֹא נֶקֶב מַחַט סִידְקִית
רִאשׁוֹנִים רַבִּי עֲקִיבָא אַחֲרוֹנִים רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אִיכָּא דְּאָמְרִי רִאשׁוֹנִים רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אַחֲרוֹנִים רַבִּי אוֹשַׁעְיָא בְּרִיבִּי וְאָנוּ כִּמְלֹא נֶקֶב מַחַט סִידְקִית
אָמַר אַבָּיֵי וַאֲנַן כִּי סִיכְּתָא בְּגוּדָּא לִגְמָרָא אָמַר רָבָא וַאֲנַן כִּי אֶצְבַּעְתָּא בְּקִירָא לִסְבָרָא אָמַר רַב אָשֵׁי אֲנַן כִּי אֶצְבַּעְתָּא בְּבֵירָא לְשִׁכְחָה
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב בְּנֵי יְהוּדָה שֶׁהִקְפִּידוּ עַל לְשׁוֹנָם נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָם בְּיָדָם בְּנֵי גָלִיל שֶׁלֹּא הִקְפִּידוּ עַל לְשׁוֹנָם לֹא נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָם בְּיָדָם
מִידֵּי בִּקְפֵידָא תַּלְיָא מִילְּתָא אֶלָּא בְּנֵי יְהוּדָה דְּדָיְיקִי לִישָּׁנָא וּמַתְנְחִי לְהוּ סִימָנָא נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָן בְּיָדָן בְּנֵי גָלִיל דְּלָא דָּיְיקִי לִישָּׁנָא וְלָא מַתְנְחִי לְהוּ סִימָנָא לֹא נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָן בְּיָדָם
בְּנֵי יְהוּדָה גְּמַרוּ מֵחַד רַבָּה נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָן בְּיָדָם בְּנֵי גָלִיל דְּלָא גָּמְרִי מֵחַד רַבָּה לֹא נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָן בְּיָדָם
רָבִינָא אָמַר בְּנֵי יְהוּדָה דְּגַלּוֹ מַסֶּכְתָּא נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָן בְּיָדָם בְּנֵי גָלִיל דְּלָא גַּלּוֹ מַסֶּכְתָּא לֹא נִתְקַיְּימָה תּוֹרָתָן בְּיָדָם
דָּוִד גַּלִּי מַסֶּכְתָּא שָׁאוּל לָא גַּלִּי מַסֶּכְתָּא דָּוִד דְּגַלִּי מַסֶּכְתָּא כְּתִיב בֵּיהּ יְרֵאֶיךָ יִרְאוּנִי וְיִשְׂמָחוּ שָׁאוּל דְּלָא גַּלִּי מַסֶּכְתָּא כְּתִיב בֵּיהּ (אֶל כׇּל) אֲשֶׁר יִפְנֶה

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נג - א

וכן אם היו שם גשרים ונפשות [נפש - מבנה על גבי קבר], שיש בהם בית דירה לשומרים הגרים שם.

מוציאין את המידה כנגדן דהיינו מותחים קו מקביל לעיר בריחוק הזה, שרואים כאילו גם בצד השני של אותו רוח יש בליטה שכזאת, ומותחים קו ביניהם.

ב. ועושין אותן, את תחומי העיר, כמין טבלה מרובעת, כדי שיהיה נשכר בכך את הילוך מקום הזויות.

וכגון בעיר מרובעת, שהיא אלפיים אמה על אלפיים אמה, נותנים לה תחילה לכל צד תחום, שהוא ריבוע של אלפיים אמה על אלפיים אמה, ובין ארבעת הריבועים שמסביב לעיר יש ארבע זויות של אלפיים אמה על אלפיים אמה, ומרבעין את כל השטח שסביבות העיר וכוללים בתוך הריבוע הגדול את כל ארבעת הזויות.

גמרא:

רב ושמואל פליגי:

חד מהם תני במתניתין "כיצד מעברין".

וחד מהם תני "כיצד מאברין", באל"ף.

ומבארינן: מאן דתני "מאברין", הוא מלשון אבר אבר, כאילו מוסיפין לעיר אברים. והיינו, שאם יש אבר הבולט מצד אחד של העיר רואים כאילו גם בצד השני בולט אבר, במקביל, ומודדים את העיר משם.

ומאן דתני "מעברין" נקט לשון כ"אשה עוברה", מעוברת, שכאילו העיר "מתעברת", על ידי תוספת הבתים, בכך שמרחיבים את העיר.

ומביאה הגמרא דוגמאות נוספות שנחלקו רב ושמואל בביאור המשמעות של מלים שונות.

"מערת המכפלה" - פליגי בה רב ושמואל:

חד אמר: היו בה שני בתים, זה לפנים מזה.

וחד אמר: היו בה בית, ועלייה על גביו.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שהיתה בנויה בית ועליה, זה על גב זה - היינו דקרי לה "מכפלה", על שם שכפולה בשתי תקרות.

אלא למאן דאמר: שני בתים זה לפנים מזה - מאי "מכפלה"? והרי כל בית הוא בית בפני עצמו, ולא שייך בזה לשון כפל.

ומשנינן: על שם שכפולה בזוגות. שנקברו שם זוגות איש ואשתו, כדמפרש ואזיל: ^[1]

"ממרא קרית ארבע היא חברון" ^[2].

אמר רבי יצחק: למה נקראת כן? לפי שהיא קרית הארבע זוגות, שנקברו שם: אדם וחוה. אברהם ושרה. יצחק ורבקה. יעקב ולאה ^[3].

"ויהי בימי אמרפל" פליגי בה רב ושמואל.

חד אמר: נמרוד שמו. ולמה נקרא שמו אמרפל? לפי שאמר והפיל לאברהם אבינו בתוך כבשן האש.

וחד אמר: אמרפל שמו. ולמה נקרא שמו נמרוד? לפי שהמריד את כל העולם כולו עליו [לשון כבוד הוא כלפי שמים] במלכותו ^[4].

"ויקם מלך חדש על מצרים" פליגי בה רב ושמוא ל.

חד אמר: חדש ממש.

וחד אמר: שנתחדשו גזירותיו. ומבארינן: מאן דאמר: חדש ממש, מביא ראיה לדבריו מדכתיב "חדש".

ומאן דאמר: שנתחדשו גזירותיו מביא ראיה לדבריו מדלא כתיב "וימת מלך פלוני וימלוך מלך פלוני", משמע שלא קם מלך חדש ממש.

והוינן בה: ולמאן דאמר שנתחדשו גזירותיו, תקשי, הא כתיב "אשר לא ידע את יוסף". ומשמע שהיה מלך חדש ממש?

ומשנינן: מאי "אשר לא ידע את יוסף" - דהוה דמי, שעשה עצמו, כמאן דלא ידע ליה ליוסף כלל! ^[5]

(סימן שמונה עשרה ושנים עשר למדנו בדוד ויבן).

אמר רבי יוחנן: י"ח ימים גידלתי אצל רבי אושעיא בריבי [כינוי לאדם גדול בדורו], ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתינו, דגרסינן בה: כיצד מאברין את הערים - בא ל"ף.

ומקשינן: איני, אין זה כך.

כי והאמר רבי יוחנן: י"ב תלמידים היו לו לרבי אושעיא בריבי, וי"ח ימים גידלתי ביניהן, ולמדתי להכיר לב כל אחד ואחד כמה הוא מחודד וחריף, וחכמת כל אחד ואחד כמה הוא למד ^[6].

הרי שלמד הרבה תורה אצל רבי יוחנן, ואילו לעיל אמר שלא למד רק דבר אחד אצלו?

ומשנינן: אמנם לב כל אחד וחכמת כל אחד ואחד מתלמידיו גמר, אבל גמרא סברת טעמי המשנה לא גמר אלא דבר אחד במשנתנו.

איבעית אימא: אמנם מנייהו דידהו מתלמידיו של רבי אושעיא גמר הרבה, אבל מיניה דידיה מרבי אושעיא עצמו לא גמר אלא דבר אחד.

ואיבעית אימא: במשנתנו קאמר רבי יוחנן שלא למד מרבי אושעיא אלא דבר אחד, אבל במקומות אחרים בש"ס למד ממנו הרבה ברייתות וגמרות.

ואמר רבי יוחנן: כשהיינו לומדין תורה אצל רבי אושעיא, היינו יושבין ארבעה ארבעה תלמידים באמה אחת! מרוב שהיינו נדחקין אל רבי אושעיא לשמוע מפיו.

אמר רבי: כשהיינו לומדין תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע, היינו יושבין ששה ששה באמה ^[7]!

אמר רבי יוחנן: רבי אושעיא בריבי בדורו היה כרבי מאיר בדורו - מה רבי מאיר בדורו לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא טהור, ועל טהור טמא, ונותן טעם הגון לדבריו, ולא יכלו חבריו לדעת אימתי הוא אומר הלכה נכונה, ואימתי הוא אומר הלכה שאינה נכונה כדי לחדד התלמידים, אף רבי אושעיא לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו.

אמר רבי יוחנן: לבן של ראשונים כפתחו של אולם של בית המקדש לפני ההיכל, שרחב עשרים אמה.

ולבן של אחרונים כפתחו של היכל, שרחב רק עשר אמות. כלומר שהם קטנים מהם בחכמה ביחס הזה.

ואילו אנו, לבנו כמלא נקב "מחט סדקית", שתופרים בה סדקי בגדים, שהנקב שלה דק ביותר.

ומבארינן: ראשונים היינו רבי עקיבא.

אחרונים היינו רבי אלעזר בן שמוע.

איכא דאמרי: ראשונים - רבי אלעזר בן שמוע. אחרונים - רבי אושעיא בריבי.

ואנו, [רבי יוחנן] כמלא מחט נקב סידקית.

אמר אביי: ואנן, כי סיכתא בגודא, כיתד שנועצין אותו בחור קטן שבקיר שבקושי הוא נכנס, כך אנחנו לגמרא. שרק מעט ממה שאנחנו שומעים אנו מבינים, וגם זה בקושי.

אמר רבא: ואנן, כי אצבעתא בקירא - לסברא. כאצבע שנותנים בשעוה קשה שאינה יכולה ליכנס בתוכה אלא נדבקת אליה מעט, כך אנחנו מתקשים בסברא.

אמר רב אשי: אנן, כי אצבעתא בבירא - לשכחה. כמו שהאצבע נכנסת בקלות לפי הבור, כך אנחנו מהירים לשכוח ^[8].

אמר רב יהודה אמר רב: בני יהודה, שהקפידו על לשונם לדבר בלשון צחה ולא בלשון מגונה, נתקיימה תורתם בידם.

אבל בני גליל, שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתם בידם. והוינן בה: מידי האם בקפידא על הלשון תליא מילתא?

אלא טעם אחר יש בדבר: בני יהודה דדייקו לישנא לחזור באותו לשון ששמעו מרבם, ומתנחי להו סימנא, שהדיוק בלשון רבם איפשר להם לעשות סימנים נאים להלכות ששמעו בעל פה, כדי שלא ישתכחו. ולכן נתקיימה תורתם בידם.

אבל בני גליל, דלא דייקי בלישנא, ולא מתנחי להו סימנא, לא נתקיימה תורתם בידם.

ועוד טעם: בני יהודה - גמרו מחד רבה מרב אחד, נתקיימה תורתם בידם ^[9].

בני גליל דלא גמרי מחד רבה אלא היו שומעין מכל אחד בלשון אחר לא נתקיימה תורתם בידם. לפי ששינוי הלשון מבלבל ומשכח, אעפ"י שהכל ענין אחד הוא.

רבינא אמר: בני יהודה דגלו מסכתא לימדו לאחרים [פירוש אחר - שמפרשים את שמועתם ומדקדקים היטב בטעם הדבר עד שמתיישב על לבן] נתקיימה תורתם בידם ^[10].

בני גליל דלא גלו מסכתא לא נתקיימה תורתם בידם. דוד - גלי מסכתא! שהיה דוד יגע בתורה ומורה הוראות לרבים, והיה נמלך בכל דבר במפיבושת רבו אם הורה כדין.

שאול - לא גלי מסכתא.

ולכן, בדוד דגלי מסכתא, כתיב ביה "יראיך - יראוני וישמחו", ששמחו בו על הוראותיו שהיו מכוונות לאמיתה של תורה.

שאול דלא גלי מסכתא, כתיב ביה "ובכל אשר יפנה ירשיע" שלא זכה להורות כהלכה.

הערות

^[1] הקשה המהרש"א מנין שהיו שני בתים זה לפנים מזה, שהרי לאו משום הכי נקרא "מכפלה"? ותירץ דרב ושמואל לא פליגי בפירוש המלה מכפלה, אלא כל אחד היתה קבלה בידו איך היתה המערה. והגמרא מבארת את המלה מכפלה, כל אחד לפי שיטתו. ובתורת חיים כתב דהשתא חזרה הגמרא מהא דשני בתים זה לפנים מזה.

^[2] מקרא זה הוא בפרשת וישלח. וכתב מהרש"א דהא דלא הביאה הגמרא קרא דפרשת חיי שרה "ותמת שרה בקרית ארבע", משום דשם יש לפרש קרית איש ששמו ארבע, אבל כאן דכתיב "הארבע" בה"א הידיעה, אי אפשר לפרש כן, לפי שבשם העצם לא תבא ה"א הידיעה.

^[3] כתב מהרש"א דענין ד' זוגות הוא כפי הדין שהמוכר לחבירו מקום לעשות קבר עושה לו מערה, ופותח לתוכה ד' כוכין, דהיינו ארבע זוגות. ועוד כתב, שהטעם בזה, כדי שיהא קבר לעצמו ועוד שבעה קברים לשבעה הקרובים המוטלים על האדם לקוברם, שהם אותם קרובים שהכהן מיטמא להם.

^[4] כתב הרא"ם בחומש שהכרח הגמרא לפרש שנמרוד ואמרפל הוא אותו איש. כי אצל נמרוד נאמר שהיתה ראשית ממלכתו בארץ שנער, וכן אצל אמרפל נאמר שהיה מלך שנער. והמהרש"א כתב שהטעם הוא, לפי שנאמר אצל נמרוד שהחל להיות גבור ציד, דהיינו שהוא התחיל ללחום מלחמות בעולם. ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, אם כן מלחמת ד' המלכים, שהיתה המלחמה הראשונה בעולם, כמבואר במדרש, גם כן היתה על ידי נמרוד, שהוא אמרפל, שהיה המתחיל באותה מלחמה.

^[5] בכל הני פלוגתא דרב ושמאל יש נפקא מינה לדינא - א. מעברין - לקמן בפירקין קאמר, דצריפין אינם חשובים עיר, וכל אחד מודד תחומו מפתח ביתו. ואם היה צריף בתוך שבעים אמה ושיריים לעיר, הרי למאן דאמר "מעברין" יש לצרפו לעיר, דומיא דאשה עוברה, שהולד אינו קבוע בבטן אמו. ולמאן דאמר "מאברין" אין מצרפין אותו לעיר, אלא דוקא בית קבוע מצרפים, כמו אבר, שהוא קבוע באדם. ב. מערת המכפלה - נפקא מינה למקח וממכר. שהמוכר לחבירו מערה כפולה לקבורת מתים, למר צריך לעשות בית ועליה על גביו, ולמר צריך שתהא מחזקת כדי קבורת ארבעה זוגות. ג. נמרוד - כתיב "שם רשעים ירקב" שאין לקרות בשם רשעים. למר אסור לקרות בשם נמרוד, שהוא שמו המובהק ומותר לקרות אמרפל שאינו אלא כינוי, ולמר איפכא. ד. מלך חדש - האומר לחבירו בית חדש אני מוכר לך והוא בית ישן אלא שסייד וציירו עד שנראה כאילו הוא חדש. למר, המקח קיים, ולמר, צריך להעמיד לו בית חדש ממש.

^[6] ומסתבר שהם אותם הי"ח ימים, כיון שבשניהם נאמר אותו לשון "י"ח ימים גידלתי". מהרש"א.

^[7] היה עפ"י נס. כאותן מקומות שאמרו בהם שהחזיק המועט את המרובה. מהרש"א.

^[8] ר"ח גורס "בביזרא" דהיינו זרעונים. שהתוחב אצבעו בחרדל וכדומה נוצר שם כמו גומא, וכשמסירה חוזרת ומתמלאת הגומא מיד. כך אנחנו, כשאנו מסיימין מסכתא ומתחילין אחרת, מיד שוכחים הראשונה. תוד"ה כי אדבעתא.

^[9] דוקא לקבל את השמועות עדיף מרב אחד, אבל ביחס ללימוד סברות התלמוד נאמר בגמרא שכל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. תוד"ה דגמרי.

^[10] והמאירי מפרש שכשהיו דורשים ברבים היו מודיעים מראש באיזה ענין ובאיזה מסכתא ידרשו, כדי שהשומעים יעיינו מקודם בענין, ומתוך כך יתברר הענין לאמתו. וזה שכתוב אצל דוד "יראוני וישמחו", שהיה גורם להם שלא יתביישו. ואילו אצל שאול כתיב "בכל אשר יפנה ירשיע", לפי שלא ידעו הענין, נמצא שהיו בחזקת עמי הארץ ורשעים.

וגשרים ונפשות (מצבות קבר העשויות כמו בית) שיש בהן בית דירה — מוציאין את המדה של העיר מהן והלאה כאילו יש כנגדן מבנה דומה בזווית אחרת. ועושין אותה (את העיר) לפני מדידת תחום שבת כמין טבלא מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות אף על פי שאין בתים באותן זויות.

א גמרא מתחילה דנים בדיוק לשון המשנה. ובכך נחלקו רב ושמואל: חד תני [אחד מהם שנה] "מעברין" וחד תני [ואחד מהם שנה] "מאברין".

ומסבירים: מאן דתני [מי ששנה] "מאברין" פירש שהכוונה במשנתינו היא מלשון אבר אבר שיש בכך מעין הוספת איברים לעיר כנגד הקיימים ומהם נמדד התחום. ומאן דתני [ומי ששנה] "מעברין" — כאשה עוברה שבולטת ביטנה, כך במשנתינו מדובר על הכנסת כל הבליטות הללו לתחום העיר.

ואגב מחלוקת זו של רב ושמואל בפירוש המילות, מביאים מחלוקות אחרות שלהם בדומה לכך: מערת המכפלה, רב ושמואל נחלקו כיצד היתה כפולה, חד [אחד מהם] אמר: במערה זו יש שני בתים זה לפנים מזה. וחד [ואחד מהם] אמר: בית ועלייה על גביו.

ושואלים: בשלמא למאן דאמר [נניח לשיטת מי שאומר] זה על גב זה — היינו [זוהי] משמעות לשון "מכפלה". אלא למאן דאמר [אלא לשיטת מי שאומר] שני בתים זה לפנים מזה, מאי [מהו] לשון "מכפלה"? הרי בית רגיל הוא שיש בו שני חדרים!

אלא יש לפרש: כפולה בזוגות, שקבורים בה זוגות זוגות. וכעין מה שדרשו שם העיר חברון הקרויה "ממרא קרית הארבע" (בראשית לה, כז) אמר ר' יצחק: קרית הארבע זוגות שנקברו שם: אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה.

ועוד נחלקו: "ויהי בימי אמרפל" (בראשית יד, א), רב ושמואל שניהם מסכימים שאמרפל הוא נמרוד אלא חד [אחד מהם] אמר: נמרוד הוא שמו האמיתי. ולמה נקרא שמו אמרפל? נוטריקון: שאמר (ציוה) והפיל לאברהם אבינו בתוך כבשן האש כשמרד בו ולא קבל את אלוהותו. וחד [ואחד מהם] אמר: אמרפל הוא שמו האמיתי, ולמה נקרא שמו נמרוד — שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו.

וכן נחלקו בפירוש הפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף" (שמות א, ח) רב ושמואל. חד [אחד מהם] אמר: מלך חדש ממש היה. וחד [ואחד מהם] אמר: מלך ותיק היה, אלא שנתחדשו גזרותיו.

ומסבירים את שיטותיהם: מאן דאמר [מי שאומר] חדש ממש — דכתיב [שנאמר] "חדש", ומאן דאמר [ומי שאומר] שנתחדשו גזרותיו — סומך מדלא כתיב [מתוך שלא נאמר] "וימת וימלוך" כפי שנאמר במלכי אדום למשל, משמע שאותו מלך הוא.

ומקשים: ולמאן דאמר [ולשיטת מי שאומר] שנתחדשו גזרותיו, הא כתיב [הרי נאמר] "אשר לא ידע את יוסף" ואם אותו מלך היה, כיצד לא ידע את יוסף? ומסבירים: מאי [מה פירוש] "אשר לא ידע את יוסף" — דהוה דמי כמאן [שהיה דומה כמי] שלא ידע ליה [לו את] יוסף כלל.

ב (סימן: שמונה עשרה ושנים עשר למדנו בדוד ויבן) שהם סימני המסורות הכתובות להלן.

אמר ר' יוחנן: שמונה עשר ימים גדלתי אצל ר' אושעיא בריבי (הדגול) ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתינו: כיצד מאברין את הערים — באלף.

ומקשים: איני [וכי כן הוא]?! והאמר [והרי אמר] ר' יוחנן שנים עשר תלמידים היו לו לר' אושעיא בריבי, ושמונה עשר ימים גידלתי ביניהן, ולמדתי לב כל אחד ואחד כלומר מה מהותו ואופיו, וכמה חכמת כל אחד ואחד, וכיצד אמר שלא למד אלא דבר אחד?

ומשיבים: ייתכן שלב כל אחד ואחד וחכמת כל אחד ואחד — גמר [למד], גמרא [לימוד של ממש] — לא גמר [למד]. איבעית אימא [אם תרצה אמור] הסבר אחר: מנייהו דידהו [מהם עצמם] — גמר [למד], מיניה דידיה [ממנו עצמו] — לא גמר [למד]. ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור]: דבר אחד במשנתינו קאמר [שאמר] ושאר לימודים היה בברייתות או בשאר עניני לימוד.

ואמר ר' יוחנן על אותה תקופה: כשהיינו לומדים תורה אצל ר' אושעיא היתה הדחקות מרובה כל כך ומספר התלמידים גדול כל כך שהיינו יושבין ארבעה ארבעה באמה מרובעת. אמר רבי מעין זה: כשהיינו לומדין תורה אצל ר' אלעזר בן שמוע, היינו יושבין ששה ששה באמה.

אמר ר' יוחנן על רבו זה: ר' אושעיא בריבי בדורו היה גדול כר' מאיר בדורו, מה ר' מאיר בדורו לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו משום גדלותו היתירה — אף ר' אושעיא לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו.

וכיון שדובר באלה אמר ר' יוחנן: לבן של ראשונים גדול כפתחו של אולם (שהיה עשרים על ארבעים אמה). וליבם של אחרונים כפתחו של היכל (עשר על עשרים אמה). ואנו — לבנו כמלא נקב מחט סידקית (מחט תפירה).

והוא מסביר: ראשונים — הכוונה לר' עקיבא, אחרונים — הכוונה לתלמידו ר' אלעזר בן שמוע. איכא דאמרי [יש שאומרים] שכך נתכוון: ראשונים — ר' אלעזר בן שמוע, אחרונים — ר' אושעיא בריבי. ואנו כמלא נקב מחט סידקית.

כיון שדובר בירידתם הנמשכת של הדורות, אמר אביי: ואנן, כי סיכתא בגודא לגמרא [אנו יכולתנו כמו יתד בכותל לענין לימוד] שכשם שקשה מאוד להכניסו ולתוקעו שם כך גם הלימוד לנו. אמר רבא: ואנן, כי אצבעתא בקירא לסברא [ואנו, כמו אצבע בשעווה לענין סברה] שאין האצבע נכנסת היטב בשעווה ואינה מוציאה משם דבר. אמר רב אשי: אנן, כי אצבעתא בבירא [אנו, כמו אצבע בבור] לענין שכחה, שכשם שהאצבע טובעת בתוך הבור הגדול בקלות רבה כך גם אנו ממהרים לשכוח תלמודנו.

ג וכיון שדובר בענין לימוד וקליטת הנלמד מביאים את שאמר רב יהודה אמר רב: בני יהודה שהקפידו על דקדוק לשונם ונקיותה, נתקיימה תורתם בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתם בידם.

ושואלים: מידי בקפידא תליא מילתא [וכי בהקפדה בדבר זה תלוי הדבר]? הלא אין הדבר תלוי אם אדם מקפיד או אינו מקפיד בכך. אלא: בני יהודה דדייקי לישנא, ומתנחי להו סימנא [שהיו מדייקים מדקדקים בלשון דיבורם ומניחים להם סימן בלימודם], נתקיימה תורתן בידן. בני גליל דלא דייקי לישנא, ולא מתנחי להו סימנא [שלא היו מדייקים בלשונם ולא הניחו סימן], לא נתקיימה תורתן בידם.

ועוד: בני יהודה גמרו מחד רבה [למדו מרב אחד], ולכן נתקיימה תורתן בידן, שהיתה ביד הלומד שיטת יסוד אחת. בני גליל דלא גמרי מחד רבה [שלא למדו מרב אחד], אלא היו לומדים מכמה מורים, לא נתקיימה תורתן בידם, שהיו מערבים גישות ושיטות של חכמים שונים.

רבינא אמר: בני יהודה דגלו מסכתא [שהיו מגלים את המסכת שילמדו], שלפני תחילת הלימוד במסכת מסויימת היו מודיעים ומגלים ברבים שמסכת זו תילמד במחצית השנה הבאה, והיו הכל מתכוננים ללימודה (גאונים), נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא גלו מסכתא [היו מגלים את המסכת], לא נתקיימה תורתן בידם.

וכן מסופר כי דוד גלי מסכתא [היה מגלה את המסכת שילמדו], שאול לא גלי מסכתא [לא היה מגלה את המסכת]. דוד דגלי מסכתא [דוד שגלה מסכת] כתיב ביה [נאמר בו]: "יראיך יראוני וישמחו" (תהילים קיט, עד) שהיו הכל מוכנים ונהנים מתורתו, שאול שלא גלי מסכתא [גלה מסכת] כתיב ביה [נאמר בו]: "אל כל אשר יפנה

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

and bridges and monuments over graves in which there is a residence, one extends the measure of that side of the city as though there were other structures opposite them in the adjacent corner of the city. And prior to measuring the Shabbat limit, one renders the city like a square tablet so that it gains the corners, although there are actually no houses in those corners.

GEMARA: The Gemara cites a dispute with regard to the mishna’s terminology. Rav and Shmuel disagreed: One taught that the term in the mishna is me’abberin, with the letter ayin, and one taught that the term in the mishna is me’abberin, with the letter alef.

The Gemara explains: The one who taught me’abberin with an alef explained the term in the sense of limb [ever] by limb. Determination of the city’s borders involves the addition of limbs to the core section of the city. And the one who taught me’abberin with an ayin explained the term in the sense of a pregnant woman [ubbera] whose belly protrudes. In similar fashion, all the city’s protrusions are incorporated in its Shabbat limit.

Apropos this dispute, the Gemara cites similar disputes between Rav and Shmuel. With regard to the Machpelah Cave, in which the Patriarchs and Matriarchs are buried, Rav and Shmuel disagreed. One said: The cave consists of two rooms, one farther in than the other. And one said: It consists of a room and a second story above it.

The Gemara asks: Granted, this is understandable according to the one who said the cave consists of one room above the other, as that is the meaning of Machpelah, double. However, according to the one who said it consists of two rooms, one farther in than the other, in what sense is it Machpelah? Even ordinary houses contain two rooms.

Rather, it is called Machpelah in the sense that it is doubled with the Patriarchs and Matriarchs, who are buried there in pairs. This is similar to the homiletic interpretation of the alternative name for Hebron mentioned in the Torah: “Mamre of Kiryat Ha’Arba, which is Hebron” (Genesis 35:27). Rabbi Yitzḥak said: The city is called Kiryat Ha’Arba, the city of four, because it is the city of the four couples buried there: Adam and Eve, Abraham and Sarah, Isaac and Rebecca, and Jacob and Leah.

They disagreed about this verse as well: “And it came to pass in the days of Amraphel” (Genesis 14:1). Rav and Shmuel both identified Amraphel with Nimrod. However, one said: Nimrod was his name. And why was his name called Amraphel? It is a contraction of two Hebrew words: As he said [amar] the command and cast [hippil] our father Abraham into the fiery furnace, when Abraham rebelled against and challenged his proclaimed divinity. And one said: Amraphel was his name. And why was his name called Nimrod? Because he caused the entire world to rebel [himrid] against God during his reign.

They also disagreed about this verse: “There arose a new king over Egypt, who knew not Joseph” (Exodus 1:8). Rav and Shmuel disagreed. One said: He was actually a new king, and one said: He was in fact the old king, but his decrees were new.

The Gemara explains. The one who said he was actually a new king based his opinion on the fact that it is written in the verse that he was new. And the one who said that his decrees were new derived his opinion from the fact that it is not written: And the king died, and his successor reigned, as it is written, for example, with regard to the kings of Edom (Genesis 36).

The Gemara asks: And according to the one who said that his decrees were new, isn’t it written: “Who knew not Joseph”? If it were the same king, how could he not know Joseph? The Gemara explains: What is the meaning of the phrase: “Who knew not Joseph”? It means that he conducted himself like one who did not know Joseph at all.

The Gemara cites a mnemonic of key words from a series of traditions cited below: Eighteen and twelve we studied, with regard to David, and he will understand.

Rabbi Yoḥanan said: I spent eighteen days with Rabbi Oshaya the Distinguished [Beribbi], and I learned from him only one matter in our Mishna. In the phrase: How does one extend cities, the word me’abberin is spelled with an alef.

The Gemara asks: Is this so? Didn’t Rabbi Yoḥanan say: Rabbi Oshaya the Distinguished had twelve students, and I spent eighteen days among them, and I learned the heart of each and every one, i.e., the nature and character of each student, and the extent of the wisdom of each and every one? How could Rabbi Yoḥanan say that he learned only one matter?

The Gemara answers: It is possible that he learned the heart of each and every one and the wisdom of each and every one, but he did not learn substantive tradition. And if you wish, say instead: From the students themselves he learned many things; from Rabbi Oshaya himself he did not learn anything beyond that one matter. And if you wish, say instead: Rabbi Yoḥanan meant to say that he learned only one matter in our Mishna from Rabbi Oshaya, but he learned other matters from him based on baraitot and other sources.

And Rabbi Yoḥanan said about that period: When we were studying Torah with Rabbi Oshaya, it was so crowded with students that we would sit four in each square cubit. Similarly, Rabbi Yehuda HaNasi said: When we were studying Torah with Rabbi Elazar ben Shamua, we would sit six in each square cubit.

Rabbi Yoḥanan said about his teacher: Rabbi Oshaya the Distinguished was as great in his generation as Rabbi Meir was in his generation: Just as with regard to Rabbi Meir, in his generation his colleagues were unable to fully grasp the profundity of his thinking due to the subtlety of his great mind, so it was with Rabbi Oshaya; his colleagues were unable to fully grasp the profundity of his thinking.

Similarly, Rabbi Yoḥanan said: The hearts, i.e., the wisdom, of the early Sages were like the doorway to the Entrance Hall of the Temple, which was twenty by forty cubits, and the hearts of the later Sages were like the doorway to the Sanctuary, which was ten by twenty cubits. And we, i.e., our hearts, are like the eye of a fine needle.

He explains: The term early Sages is referring to Rabbi Akiva, and the term later Sages is referring to his student, Rabbi Elazar ben Shamua. Some say that the term early Sages refers to Rabbi Elazar ben Shamua and that the term the later Sages refers to Rabbi Oshaya the Distinguished. And we are like the eye of a fine needle.

On the topic of the steady decline of the generations, Abaye said: And we, as far as our capabilities are concerned, are like a peg in the wall with regard to Torah study. Just as a peg enters a wall with difficulty, our studies penetrate our minds only with difficulty. Rava said: And we are like a finger in wax [kira] with regard to logical reasoning. A finger is not easily pushed into wax, and it extracts nothing from the wax. Rav Ashi said: We are like a finger in a pit with regard to forgetfulness. Just as a finger easily enters a large pit, similarly, we quickly forget our studies.

The Gemara continues the discussion relating to study and comprehension, and cites that which Rav Yehuda said that Rav said: With regard to the people of Judea, who were particular in their speech and always made certain that it was both precise and refined, their Torah knowledge endured for them; with regard to the people of the Galilee, who were not particular in their speech, their Torah knowledge did not endure for them.

The Gemara asks: Is this matter at all dependent on being particular with one’s language? Rather, with regard to the people of Judea, who were precise in their language and who would formulate mnemonics for their studies, their Torah knowledge endured for them; with regard to the people of the Galilee, who were not precise in their language and who would not formulate mnemonics, their Torah knowledge did not endure for them.

Furthermore, with regard to the people of Judea, who studied from one teacher, their Torah knowledge endured for them, as their teacher provided them with a consistent approach; however, with regard to the people of the Galilee, who did not study from one teacher, but rather from several teachers, their Torah knowledge did not endure for them, as it was a combination of the approaches and opinions of a variety of Sages.

Ravina said: With regard to the people of Judea, who would publicly disclose the tractate to be studied in the coming term so that everyone could prepare and study it in advance (ge’onim), their Torah knowledge endured for them; with regard to the people of the Galilee, who would not disclose the tractate to be studied in the coming term, their Torah knowledge did not endure for them.

The Gemara relates that King David would disclose the tractate to be studied in advance, whereas Saul would not disclose the tractate to be studied. With regard to David, who would disclose the tractate, it is written: “Those who fear You will see me and be glad” (Psalms 119:74), since all were prepared and could enjoy his Torah. With regard to Saul, who would not disclose the tractate to be studied, it is written: “And wherever he turned himself

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

פי' פגים בניין כמו שובך כדאמרינן (סנהדרין כה) במפריחי יונים (מי ששברו) [משישברו] את פגמיהן כגון שובך של יונים עשוי בניין עומד. ירושלמי בית נכנס מוציאין אותו כנגד העיר פגום יוצא מוציאין את העיר כנגדו.

רב תני מעברין מלשון אשה עוברה. שמואל תני מאברין מוסיפין לה אבר. רב תני עד שיאותו לאורו כדכתיב אך בזאת נאותה לכם. שמואל תני יעותו כדכתיב לדעת לעות את יעף דבר. (תני רב) [רב תני] אידיהם כדכתי' כי קרוב יום אידם שמואל אמר עידיהם כדכתיב ועדיהם המה שעתידים לבייש עובדיהן. כתיב ומשה יקח את האהל כמה היה רחוק מיל והיה כל מבקש משה אין כתיב אלא כל מבקש ה' מיכן כל המקביל פני רבו כמקביל פני השכינה. רב אמר כתיב ויאמר אליהו התשבי וגו' והלא אליהו טירונין של נביאים היה אלא מלמד שכל עמידות שעמד לפני אחיה השילוני כאילו עמד לפני השכינה. ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים וכי לפני האלהים אכלו. אלא מלמד שכל המקבל פני חבירו כאלו מקבל פני שכינה.

מערת המכפלה רב ושמואל חד א' ב' בתים זה לפנים מזה וחד אמר בית ועליה קרית ארבע ד' זוגות אדם וחוה אברהם ושרה יצחק ורבקה יעקב ולאה א"ר יוחנן י"ב תלמידים היו לר' אושעי' (ב"ר) [בריבי] וששה חדשים גדלתי אצלו ולמדתי (מכל) [לב כל] אחד ואחד וחכמת כל אחד ואחד ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתנו כיצד מאברין [באל"ף] והיינו יושבין ד' באמה ור' אושעי' היה בדורו כר' מאיר בדורו ולא עמדו חבריהם על סוף דעתם.

א"ר יוחנן לבן של ראשונים והם ר' עקיבא (וחכמים אומרים) כפתחו של אולם מ' אמה לבן של אחרונים והוא רבי אלעזר בן שמוע כפתחו של היכל כ' אמה ואנו לבינו כמלוא נקב מחט סדקית. פי' מחט דק מאד כסיכתא בגודא לגמרא. פי' היתד בכותל שאינו לא מעלה ולא מוריד. כך אנו בגמרא.

ואמר רבא ואנו לסברא כאצבעתא בקירה פי' (רב) [רק] כשמניח אצבעו בתוכו נעשה גומא וכשמגביה מפעפע ועולה ומתמלאת הגומא כאלו לא נשקעה בתוכה אצבע ולא היתה גומא בתוכו אמר רב אשי ולשכחה כאצבעתא (בבירא) [בביזרא]. פי' כמו ששוקע אצבע בזירעונים כמו חרדל וכיוצא בו נראה כאלו עשה גומא וכאשר מרים אצבעו חוזרת ומתמלאת את הגומא מיד. כך אנו כשמשלימים מסכת ומתחילין אחרת מיד שוכחים הראשונה:

אמר רב יהודה אמר רב בני יהודה שמקפידים על לשונם ומחתי סימן וגמרי מחד רבה ודייקי לישנא נתקיימה תלמודן בידן. ולא עוד אלא דגלו מסכתא כדכתיב ביה יראיך יראוני וישמחו. אבל בני גליל דלא קפדי אלשונם ולא גמירי מחד רבה ולא דקו (לשונם) [בלשונם] ולא נתקיימה תלמודם בידם ולא גלו מסכת נמי כשאול דכתיב ביה ובכל אשר יפנה ירשיע:

וגשרים ונפשות שיש בהם בית דירה. בית דירה אגשרים קאי, אבל נפשות סתמא לבית דירה הן כדמשמע בגמרא בברייתא (שם).

עושין אותה כמין טבלא מרובעת. לאו דוקא כטבלא מרובעת, דהא תניא בברייתא דלקמן (עירובין נה, א) ארוכה כמות שהיא, וקא מפרש בגמרא דאריכא וקטינא, וקא משמע לן דלא מרבעי לה למיהוי פותיה כאורכה. אלא הכא הכי קאמר: שאם היתה עגולה מרבעין אותה וכדתניא בברייתא לקמן.

לעולם יהא אדם מכיר חסרונו ואל ישא פנים לעצמו וכל שכן בערך אל הקודמים במעלה ובזמן. כבר אמרו לבן של ראשוני׳ כפתחו של אולם ושל אחרונים כשל היכל ואנו כמלא נקב מחט סדקית. ולעולם ידקדק בלשונו ויקפיד עליו לדקדקו היטב שבזה יתקיים למודו ויעשה סימניות בשמועות שהוא לומד כדי שיהא זוכרם יפה:

יראה מסוגיא זו שעיקר הלמוד הוא ללמוד מרב אחד כמו שאמ׳ בני יהודה דגמר מחד רבא נתקיים תלמודן. וכן יראה ממסכת חולין שאמ׳ רב יוסף מכולי עלמא גמירנא אנא מרב יהודה גמירנא ובראשון של ע״ז [יט.] יראה ההפך כמו שאמרו שם כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. ומכל מקום כבר אמרו שם הני מלי בסברא אבל בגמרא מרב אחד עדיף:

לעולם יהא החכם משתדל להשפיע חכמתו לזולתו שבזה למודו מתקיים ומצליח והוא שאמרו בני יהודה דגלו מסכתא נתקיים תלמודם בידם ר״ל שלמדו לזולתם. והוא שאמרו לחייו כערוגת הבשם אם משים עצמו כערוגה שהכל דשין בה או שהכל מתבשמין הימנה תלמודו מתקיים בידו. ויש מפרשי׳ דגלו מסכתא כשהיו דורשי׳ ברבים מודיעין מקודם באי זה ענין ובאי זו מסכתא הם דורשים כדי שירגישו השומעים ויעיינו בדבר עד שידעו להשיב ומתוך כך הענין יוצא לאמתו והרב מודה בדרך זה שנוח לו להיות תלמידיו משיבין לו כדי שיבא הענין לידי בירור. והוא שדרשו דוד דגלי מסכתא כתי׳ ביה יראיך יראוני וישמחו שהרי היה גורם להם שלא יתביישו. שאול דלא גלי מסכתא כתי׳ ביה בכל אשר יפנה ירשיע שהיה מעמידם בחזקת רשעים ועמי הארץ:

כי אצבעתא בביזרא לשכחה ה"ג בספרים וכ"כ בערוך ופי' אם תשים האצבע בזרע עושה גומא וכיון שתגביה האצבע מיד הוא חוזר הזרע ומתמלא הגומא כך כל מה שאנו לומדים אנו חוזרים ושוכחים מיד:

חד אמר ב' בתים כו' רש"י הביא זה הדרש בחומש וטען הרמב"ן ואינו נכון כי הכתוב אמר שדה עפרון אשר במכפלה כו' ע"ש וכתב הרא"ם ואני תמה מאד שזה המאמר בפ' כיצד כו' ע"ש ובספר הזוהר הרגיש בזה וז"ל ר"מ שאיל לר"ש האי מערתא לאו איהו כפלתא דהא כתיב מערת המכפלה וקרא קרי לה לבתר מערת שדה המכפלה מכפלה קרי ליה לשדה א"ל הכי קרי מערת המכפלה כו' ואע"ג דמערתא כפלתא הוו ודאי דאיהי מערתא גו מערתא אבל על שום אחרא אקרי מערת שדה המכפלה כמה דאתמר כו' והאריך בסוד הענין ע"ש ואין כאן להאריך. ויש לדקדק כיון דמלת מכפלה אינו סובל לפרש על ב' בתים זו לפנים מזו עד שהוצרך לומר שכפולה בזוגות א"כ מניין לו לומר שהיו ב' בתים זו לפנים מזו וצ"ל דודאי לאו במלת מכפלה פליגי אלא כל חד מינייהו אומר היאך היתה המערה לפי קבלתו ותלמודא פריך דלפי קבלת מי שאומר זה ע"ג זה ניחא מלת מכפלה אבל למ"ד ב' בתים זו לפנים מזו מאי לשון מכפלה וק"ל:

אר"י קרית ארבע כו' רש"י בחומש הביא דרש זה אקרא דפ' חיי שרה דכתיב ותמת שרה בקרית ארבע והוא ע"פ ב"ר אבל תלמודא דהכא הביא קרא דפרשת וישלח ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע והנראה משום דבקרא דפ' חיי שרה יש לפרש בו קרית איש ששמו ארבע והוא היה אבי הענקים כמשמעות הכתובים דספר יהושע דכתיב ושם חברון לפנים קרית ארבע אבי הענק אבל האי קרא דפ' וישלח דכתיב הארבע בה' הידיעה ליכא לפרש כן כי שם העצם לא תבא בו ה"א הידיעה וע"כ פירשו הארבע הוא שם המספר ופי' שם המקום ממרא הוא קריה ששם נקברו ד' זוגות הידועים ורש"י בפרשת וישלח פי' דממרא הוא שם המישור וקרית הארבע שם העיר כו' ע"ש באורך והדרש ימאן זו כמ"ש שם הרא"ם ואין להאריך ומה שטען הרא"ם אדרש דהכא מקרא דספר יהושע דכתיב ביה האדם הגדול בענקים דמשמע מזה דארבע הוא שם האיש אולי דנעלם ממנו שדרשו בב"ר האדם הגדול וגו' זה אברהם ולמה קראו גדול כו' ובשה"ש רבה יש קצת בע"א ע"ש וע"כ יחסו לאברהם שהוא קנה את המערה וכ"ה בתוספות פ' ח"ה. וענין ד' זוגות הוא כפי הדין כי מכר עפרון לאברהם מקום קברות ואמרינן פרק המוכר פירות דהמוכר לחבירו מקום לעשות לו קבר עושה לו מערה ופותח לתוכה ד' כוכין דהיינו ד' זוגות והטעם בזה נראה קבר א' לעצמו ועוד ז' קברים לז' המוטלין על האדם לקוברן שהכהן מטמא להן ודו"ק:

נמרוד שמו כו' בפ' לך לך פירש הרא"ם שהביאם לומר הוא נמרוד הוא אמרפל ואחד שם העצם ואחד שם התואר דכתיב בנמרוד ותהי ראשית ממלכתו וגו' בארץ שנער וכתיב ויהי בימי אמרפל מלך שנער כו' ע"ש ואין זה מוכרח דאיכא למימר שאחר שמת נמרוד במלכותו בשנער מלך אח"כ שם אמרפל אבל הנראה לפי שאמר הכתוב בנמרוד הוא החל להיות גבור ציד וגו' שפי' שהוא היה המתחיל ללחום מלחמות בעולם והכתוב לא בא לסתום אלא לפרש וכיון שמלחמה הראשונה שנזכרה בתורה היא מלחמת ד' מלכים וכדאמרינן בתנחומא חרב פתחו רשעים אלו ד' מלכים אמרפל כו' שעדיין לא היה מלחמה בעולם באו ופתחו חרב כו' והמתחיל בהם היה אמרפל כדכתיב ויהי בימי אמרפל נמצא דנמרוד ע"כ הוא אמרפל שהתחיל במלחמה וא' שם העצם והא' שם התואר למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ודו"ק:

ויקם מלך חדש כו' ח"א חדש ממש כו' מפורש פ"ק דסוטה ע"ש:

והאמר ר"י כו' וא"ת ומאי קושיא אימא דלאו באותן י"ח ימים הראשונים קאמר אלא בי"ח ימים אחרים וכמ"ש התוס' אההיא דפרק הבע"י דלאו באותן י"ח ימים היה וי"ל כיון דבשניהם קאמר י"ח ימים גדלתי כו' משמע דבזמן אחד היה:

ו' ו' באמה כו' דבר שא"א שהיה כל איש מהם יושב בפחות מטפח וי"ל שהיה בנס כהנהו מקומות דהמועט מחזיק המרובה בנס וק"ל:

כפתחו של אולם כו' מדמה עומק וחידוד הלב לפתח וחלל וכדאמרינן פ"ק דשבת ולב מלכים אין חקר אם יהיה כו' אין מספיקין לכתוב חללה של רשות דהיינו פתח וחלל לבן ומדמה הכא פתח לבן של ראשונים כאולם שהיה פתח וחלל כפול כשל אחרונים שלא היה רק כפתח היכל גם נקט אולם והיכל שמדמה חלל ופתח לבן של חכמים וקדושים האלו שהיו מכלל עשרה הרוגי מלכות לפתחים הקדושים וק"ל:

אמר רבא ואנן כו' אביי ורבא בדור אחד היו אלא שאביי נקט לגמרא דהיינו מה שקיבל מרבותיו שעל ידי טורח גדול וחזרה כמה פעמים זוכר ולא יבא לידי שכחה כמו היתד הזה שבטורח ע"י הכאה על ראשו הוא עושה נקב בכותל ונכנס בו אבל רבא נקט לסברא דהיינו מה שאדם לומד מסברת הלב הוא קשה יותר כאצבעתא בקירא שאינו עושה נקב כלל ואינו נכנס בתוכו אלא מדבק מעט ובקושי כפרש"י וק"ל:

דגלי מסכת כו' היינו שנתכוונו להורות כהלכה כדמשמע פ' חלק ומייתי דכתיב ביה יראיך יראוני וישמחו וגו' שישמחו על שכוונתי להורות כהלכה:

ושאול דלא כו' דכתיב ביה אל כל אשר יפנה ירשיע וגו' מפורש פ' חלק דף צ"ג ענינו ע"פ מ"ש דלא סליק שמעתתא אליבא דהלכתא אלא אי דאתי משבט יהודה ואי דאתי משבט לוי ודוד משבט יהודה קאתי וכן בני יהודה דנקט משום דאתו מיהודה:

רש"י בד"ה שני בתים כו' נ"ב כזה *:

בד"ה כפולה בשתי תקרות נמחק וכך צריך להיות בית ועלייה הוי כפולה בשתי תקרות אבל שני בתים כו':

במשנה וגשרים כו' שיש בהם ב"ד. לעד"נ לפרש דדרך הגשרים להיות מגופפין מלמעלה (מצדיהן לעברי הנהר מדין מעקה עי' בש"ע חו"מ בסופו ובראשיהם שלא יעברום בלתי דעת המוכס ועושין בהם שערים) ואמר שאם יש בהן בית דירה להמוכס אז כל הגשר כמו שהוא גדול מתעבר עם העיר דומה לפי' ר"י בתד"ה ל"צ לקמן (נה ב) לענין מערה (ופי' הרר"י בזה הביאו גם כן התוי"ט לא מחוור ע"ש) וכן יתפרש קבר ובהכ"נ וכל הני דחשיב (שם) בברייתא:

שם ועושין אותה כו'. גי' הזאת ישרה בעיני התוי"ט ומפרש בשם הרמב"ם דקאי על המדינה ודלא כגי' רש"י אותן ול"נ פשוט דאף לגי' אותן יל"פ דקאי על הערים שהזכיר התנא בר"ד בלשון רבים:

גמרא ממרא קרית הארבע. כצ"ל:

שם אצל ר' אלעזר בן שמוע. כצ"ל בל"י:

רש"י [ד"ה מוציאין. ומודדין מן החוט ולחוץ כו'. כצ"ל] :

רש"י ד"ה ועושין אותן. שהרי רחבן למדת העיר הוא אם קטנה כו'. פשוט דר"ל על כ"א מתחומי צדדי העיר טרם מילוי הקרנות שהם אלפים על אלפים בכ"א מהן ופי' הב"י בכוונתו הביאו ג"כ התוי"ט תמוה ע"ש:

גמ' בני יהודה דגלו מסכת כו'. נ"ב נ"ל לפרש שהיו מגלים לתלמידים מסכת שילמדו ויעיינו בה קודם שילמדוה מפי רבם כדי שיתנו תחלה לבם עליה ויהיו יודעים לשאול ולהשיב בה בהיותם לומדים אותה כדי לברר ספקות שיפלו. לפי שכבר היא שגורה בפיהם והוו גמרי והדר סברי. וכשהתחילו מסכת לא פנו ממנה למסכת אחרת עד שגמרו הראשונה והיו יודעים במה יעיינו תחלה. וגם בזה עזר גדול לעיון כדא"ל ר"ח לרב ב"פ לא אמינא לך כי קאי ר' בהך מסכת כו' [שבת ג:] משא"כ כדלא [גלו] מסכת אלא הרב לומד מה שלבו [חפץ] היום בזו ומחר באחרת כי הא דאמר [ב"מ צ״ז] אלא מצינא לאשתמוטי לכו ממסכת למסכת נמצא באופן זה בשעה שלומדים לפני הרב במס' חדשה תקשה עליהם הבנתה ולא ישימו לב לשאול כל דבר הקשה וכשישאלם הרב בה דבר לחדודי יהיו נחפזים להשיב פתאום לא ידעו להשיב מאומה:

אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר: שְׁנֵי בָּתִּים זֶה לִפְנִים מִזֶּה, מַאי 'מַכְפֵּלָה'?. פירש רש"י 'בשני בתים לא שייך היה לשון כפולה'. וקשה אמאי לא שייך דהא כמו שתאמר כפולה בשתי תקרות כן תאמר כפולה בשתי מחיצות, דהפנימית יש לה מחיצה שלה וגם מחיצה של החיצונה?
ועוד קשה מאי מתרץ ליה שכפולה בזוגות והלא אברהם אבינו ע"ה קרא לה מַכְפֵּלָה לפני בני חת, ואם הוא ידע ברוח הקודש שתהיה כפולה בזוגות מנא ידעי בני חת דקרא לה קמייהו מערת המכפלה? ואי אפשר לומר שגילה להם סוד זה שתהיה כפולה בזוגות!
ועוד מלשון (בראשית כג, ט) 'וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ' משמע שהיתה ידועה אצלם בשם זה.
ונראה לי בס"ד כונת הגמרא להקשות על מה שאנחנו קורין עתה 'מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה' דבשלמא למאן דאמר זו על גבי זו הוא חידוש דלא נמצא עתה כזאת ב' מערות זו על גבי זו, אך למאן דאמר זו לפנים מזו אין זה חידוש כדי שתהיה נקראת מערת האבות לבדה בו, דכמה מערות איכא בארץ ישראל שהם מערה לפנים ממערה. ומערה שנטמן בה דוד המלך ע"ה מפני שאול היתה כן. גם מערת רבי עקיבא נמי היא כך, וכן מערת רבי חייא ובניו, וכן מערת אביי ורבא, ועוד יש כזאת, ומה חידוש זה באותה מערה שתהיה נקראת מכפלה? ומשני שאנחנו קורין אותה מכפלה משום דְכְּפוּלָה בְּזוּגוֹת.
ועל אברהם אבינו ע"ה שקראה מערת המכפלה לפני בני חת אין להקשות מה חידוש זה שקראה על שם כפלותה, דאין הכי נמי אין זה חידוש והרבה מערות הם כך, אך הוא הוכרח לפרש המכפלה כדי לברר מקחו, שלא יאמרו לו אחר כך את החיצונה דוקא מכרנו אם היה אומר סתם את המערה אשר בקצה שדהו, ולכן הוכרח לפרש המכפלה לברר שהוא קנה הפנימית שהיא הכפולה.
והנה נראה יותר לומר דרב ושמואל שניהם דבריהם אמת והא והא איכא, שיש שתי מערות זו על גבי זו ובתחתונה יש מערה אחרת לפנים ממנה, ופתח התחתונה אינו מכוון כנגד פתח העליונה אלא הוא טמון בקרקע העליונה בצד אחד, וכאשר הכניסו את הזוגות לתוכה ירדו תחלה לקרקע העליונה, ומשם ירדו לתחתונה דרך הפתח שלה, ואחר שירדו לקרקע התחתונה נכנסו למערה ב' הפנימית שפתחה פתוח בתחתונה וקברו הזוגות בפנימית, אך ודאי המקום עמוק עמוק מאד.
ואל תתמה איך היו יכולים החיים ליכנס במקום עמוק כזה ולסבול אויר הפנימית, כי ודאי בדרך נס היה כל זה, ושרה אברהם לבדו הכניסה, וכן את רבקה יצחק לבדו הכניסה, וכן את אברהם יצחק לבדו הכניסו, ואת יצחק יעקב לבדו הכניסו, וכן את לאה יעקב לבדו הכניסה, כמו שנאמר (בראשית מט, לא) 'וְשָׁמָּה קָבַרְתִּי אֶת לֵאָה' ואת יעקב יוסף הכניסו ואחיו עמו וכולם בנס נכנסו ויצאו.
או יתכן היה להם סמנים שיש בהם ריח טוב ובהם או בעשן שלהם נכנסו ויצאו. ושטח המערה אין אנחנו יודעים כמה, והציונים שיש עתה בעליונה אלו עשאום הגוים לפי דעתם, והחומה מחמת שאבניה גדולים מאד נראה שהיא בנין ישראל קדמונים, אך אין מכאן הוכחה על שטח הפנימית, כי אפשר עשו החומה כפי שטח העליונה דוקא, וסדר קבורתם מבואר בזוהר הקדוש שני אופנים וברוך היודע.
ודע כי מה שתשמע שבזמן המלחמה והמצור קפצו גוים והפילו עצמם תוך המערה העליונה, הנה קרקע העליונה אין ניכר בה שום דבר, ובודאי אלו תכף ומיד נעשו עפר, או נטלום השדים וזרקום לתוך הים, כי אי אפשר שתשאר נבלתם שם רגע וזה פשוט, אף על פי שבקרקע העליונה אין שם שום דבר, ואינו נראה שם כלום כי אם רק יש שם פתח לתחתונה, עם כל זה המקום מקודש ולא יתכן שנשארה נבלת הגוים שנפלו שם רגע אחד, ועל זה נאמר (תהלים לז, י) וְעוֹד מְעַט וְאֵין רָשָׁע וְהִתְבּוֹנַנְתָּ עַל מְקוֹמוֹ וְאֵינֶנּוּ וַעֲנָוִים יִירְשׁוּ אָרֶץ וכו', וכן אמר בקהלת (קהלת ח, י) וּבְכֵן רָאִיתִי רְשָׁעִים קְבֻרִים וָבָאוּ וּמִמְּקוֹם קָדוֹשׁ יְהַלֵּכוּ וְיִשְׁתַּכְּחוּ בָעִיר אֲשֶׁר כֵּן עָשׂוּ גַּם זֶה הָבֶל ואין להאריך עוד בזה והמבין יבין.

"וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל" (בראשית יד, א) רַב וּשְׁמוּאֵל, חַד אָמַר: 'נִמְרוֹד' שְׁמוֹ. קשה הוה לי להש"ס למנקט פלוגתייהו על פסוק האמור קודם זה בפרשת נח, דכתיב (בראשית י, ח) וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד?
ונראה לי בס"ד דודאי מאן דאמר 'נִמְרוֹד שְׁמוֹ' הוא רַב, כיון דנקיט מילתיה בראשונה והוא נזכר קודם שמואל, ומאחר דרב הוא דאמר נִמְרוֹד שְׁמוֹ ודאי הוא אמר האי מילתא על פסוק זה של 'וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל' דקא משמע לן חידוש זה דאין אמרפל שמו אלא נמרוד שמו, וּשְׁמוּאֵל פליג עליה ואמר לא כי אלא 'אַמְרָפֶל שְׁמוֹ' וכדנקיט האי קרא, ומה שנקרא נמרוד בקרא אחרינא הוא על אשר המריד את כל העולם.
ברם עדיין י"ל מאי נפקא מינה בהאי פלוגתא דפליגי רבנן אם היה עיקר שמו נמרוד או עיקר שמו אמרפל?
ונראה לי בס"ד דנפקא מינה אם אחד אמר על חבירו: זה כנמרוד! אז למאן דאמר נמרוד שם הלידה אין זה בזיון ואינו יכול לתבעו בדין, כי יאמר כונתי לומר שהוא גיבור כנמרוד, אבל אם נאמר אמרפל שם הלידה ואחר כך נקרא נמרוד על עוצם רשעתו שהמריד את העולם וכו' אז חשיב זה בזיון במה שאמר 'זה כנמרוד'.
ולכן תמצא בפסוק (בראשית י, ט) עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי הֳ', פירש רש"י ז"ל בחומש על כל אדם מרשיע בעזות פנים יודע רבונו ומתכוין למרוד בו יאמר זה כנמרוד גבור ציד עד כאן לשונו. הנה רש"י ז"ל אזיל בתר מאן דאמר 'אַמְרָפֶל שְׁמוֹ' ונמרוד הוא מורה על רשעתו, ולכן אם אמר על אחד 'זה כנמרוד' הרי זה בזיון, אך אונקלוס תרגם פסוק הנזכר הוּא הֲוָה גִבַּר תַּקִּיף קֳדָם הֳ' עַל כֵּן יִתְאֲמַר כְּנִמְרֹד גִּבַּר תַּקִּיף קֳדָם הֳ' עד כאן, והוא אזיל בתר מאן דאמר 'נִמְרוֹד שְׁמוֹ' ושם אמרפל הוא שם רשעתו, ולכן אם אמר זה כנמרוד אין זה בזיון, כי יאמר כונתו לומר הֲוָה גִבַּר תַּקִּיף כְּנִמְרֹד.

שֶׁאָמַר וְהִפִּיל אֶת אַבְרָהָם אָבִינוּ לְתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ. י"ל למאי הוצרך לפרש רמז שאמר ומה בא ללמדינו בזה?
ונראה לי בס"ד בזה למדנו עוד פלא הנס שנעשה לאברהם אבינו מצד אחר, כי ידוע שנמרוד היה מכשף גדול, ומסתמא עשה ואמר כמה לחשים בשמות טומאה כשהפיל את אברהם אבינו לכבשן האש כדי שישלוט בו האש, ולא הועיל כי מכולם הצילו השם יתברך, וזה שכתב שאמר והפיל את אברהם ללמדינו רבותא של נס שעשה השם יתברך לאברהם אבינו, כי אותו רשע אמר כמה לחשים בשמות טומאה להפיל את אברהם אבינו כדי שישלוט בו האש ולא שלט בו.
או יובן בס"ד דאיתא בתנא דבי אליהו שעשה נמרוד ויכוח עם אברהם אבינו ע"ה, והסית אותו בכמה דברים למשוך לבו לעבוד עבודה זרה קודם שהפילו לכבשן האש, וכשראה שלא הועילו דבריו עמו אז אמר שישליכו לכבשן האש שהוא עובד לאש, ואם יש יכולת לאלוה שלך יבא ויצילך ע"ש. ולזה אמר שֶׁאָמַר וְהִפִּיל פירוש אָמַר תחילה דברים של הסתה ואחר כך הִפִּיל.
והנה מלבד הנטריקון דעביד הגמרא בשם אמרפל נראה לי בס"ד טעם נכון בשם אמרפל שנקרא בו נמרוד, והוא דנמרוד עשה עצמו אלוה ופעם באחדותו יתברך הרמוזה באות אל"ף שהוא מספר אחד, ולפי הפגם שלו אינו נקרא האלף במילואו בשלשה אותיות, אלא מסתלק ממנו אות הראשונה שהיא א' ונשאר רק אותיות פל. ולכך נקרא אמרפל חלק התיבה לשתים וקרי בה 'אמר פל'. ועוד נראה לי בס"ד לרמוז אמרפל אותיות 'מר אפל' שהיה מר ואפל שהחשיך עיני הבריות במרירות אשר מירר אותם לעבוד עבודה זרה.

חַד אָמַר: חָדָשׁ מַמָּשׁ. מקשים מה חידש מאן דאמר זה על הכתוב דהא גם הכתוב קוראו חָדָשׁ?
ונראה לי בס"ד מי שהוא מלך בן מלך כשמולך אחר מות אביו אין המלכות אצלו חדשה ממש, יען כי גם בחיי אביו היתה המלכות נקראת על שמו שקורין אותו יורש העצר, ויש לו שם מיוחד בעבור זה, מה שאין כן אם אינו בן מלך, כשמולך הנה המלכות אצלו חדשה ממש, כי קודם שמלך לא היה לו שום מגע במלכות לא מינה ולא מקצתה, ולכן מאן דאמר זה בא לחדש על הכתוב חדש ממש שלא היה בן מלך דאז המלכות היא אצלו חדשה ממש.
או יובן בס"ד הכונה דסבירא ליה מקודם לא היה למצרים מלך גמור כשאר מלכים, אלא היתה ריפובלי"ק כמו שיש עתה במלכות אמריכא"ן ובמלכות פראנס"ה, והראש של ריפובלי"ק היה נקרא פרעה, ואחר כך קודם ששעבדו בישראל שינו תכסיס שלהם ומינו עליהם מלך ולזה אמר 'חָדָשׁ מַמָּשׁ' ואף על גב דכתיב בפרשת וישב בענין שר המשקים ושר האופים (בראשית מ, א) חָטְאוּ לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם, לא היה עדיין מלך ממש אלא היו ריפובלי"ק, ולהראש קרי ליה מלך מצרים בלשון מושאל שדינו כמלך.
ועדיין יש להבין במאמר זה מאי נפקא מינה בהאי פלוגתא רב ושמואל, אם נאמר 'חָדָשׁ מַמָּשׁ' או נאמר 'נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו'?
ונראה לי בס"ד דנפקא מינה לענין דינא בעלמא, דכתיב (דברים כ, ה) מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, ומצינו במשנה דסוטה (משנה סוטה ח, ג) דרבי יהודה סבירא ליה הבונה בית על מכונו, דהיינו שסתרו וחזר ובנאו אינו חוזר דחדש ממש בעינן, והרמב"ם ז"ל לא פסק דברי רבי יהודה להלכה, וכתב בפירוש המשניות שאין הלכה כרבי יהודה, אלא גם סתר ביתו וחזר ובנאו חוזר, דסבירא ליה דתנא קמא פליג על רבי יהודה בזה. והשתא לפי זה מפלוגתא דרב ושמואל הכא בתיבת מלך חדש יצא נפקותא לענין דינא בדין בית חדש הנזכר, דלמאן דאמר 'חָדָשׁ מַמָּשׁ' סבירא ליה כרבי יהודה דבעינן חדש ממש, אבל סתרו וחזר ובנאו שחידש בניינו אינו חוזר, ולמאן דאמר חדש 'שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו' סבירא ליה כתנא קמא דחידש בניינו ואינו חדש ממש הרי זה חוזר.
וראיתי להרב משנה למלך ז"ל (בהלכות מלכים פ"ח, ה"ח) שכתב, מ"ש רבינו דאין הלכה כרבי יהודה, לא ידעתי מנא ליה דתנא קמא חולק בזה? ובגמרא הביאו על דברי רבי יהודה אלו: 'תנא אם הוסיף דמוס אחד חוזר' ואם לא היה כרבי יהודה לא הוו מפרשי דבריו! ובירושלמי שקלו וטרו אם סדו בסיד או שפתח בו חלונות וכו' וכל זה אליבא דרבי יהודה, עד כאן לשונו, ע"ש.
ועל פי הדברים הנזכרים שכתבתי בס"ד דהאי פלוגתא דמלך חדש תליא בהאי פלוגתא דבית חדש נראה לי בס"ד לתרץ הערת הגאון משנה למלך ז"ל הנזכר בדרך חריף, והוא דהרמב"ם ז"ל סבירא ליה מאן דאמר חדש ממש שום דנקיט הש"ס להאי מלתא דחדש ממש בתחלה, וכן רב נזכר קודם שמואל, ומאחר דקיימא לן 'הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני' ודין זה דחזרת עורכי המלחמה הוא בכלל דיני ואינו בכלל איסורי, כי הוא בחלק המשפטים, לכן פסק הרמב"ם ז"ל בדין בית חדש דלאו כרבי יהודה, משום דהרמב"ם אזיל בתר סברת שמואל דהלכתא כוותיה בדיני, דהוא סבר אין משמעות חדש הוא'חָדָשׁ מַמָּשׁ' אלא 'נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו' נמי קרי ליה חדש, והוא הדין הכא בבית חדש אינו צריך חדש ממש אלא גם אם חידש בניינו הרי זה חוזר דקרינן ביה בית חדש.
ודע דאיתא בביצה (ביצה דף י:) רבי יוחנן ורבי אלעזר חד אמר בשני כיסין מחלוקת, אבל בכיס אחד דברי הכל חולין, וחד אמר בכיס אחד מחלוקת וכו', וכתב הגאון הרדב"ז בהלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק ששי, פסק רבינו כמאן דאמר בשני כיסים מחלוקת דסתמא דמילתא כיון שהתלמוד הקדימו, דברי רבי יוחנן הם עיין שם.
ובחדושי בס"ד למסכת מגילה בדף כ"ז ע"א, דקאמר תסתיים דרבי יהושע בן לוי הוא דאמר מקום שמגדלין בו תורה, דאמר רבי יהושע בן לוי בית הכנסת מותר לעשותו בית מדרש שמע מינה, שם הערותי בדברי הרדב"ז ממ"ש במועד קטן (מועד קטן ג.) החורש בשביעית רבי יוחנן ורבי אלעזר חד אמר לוקה, וחד אמר אינו לוקה, ופסק הרמב"ם כמאן דאמר אינו לוקה, וידוע הוא דרבי יוחנן ורבי אלעזר הלכה כרבי יוחנן, וגם שם ישבתי הערה זו.
מיהו אפילו אם נאמר כל היכא, דנקיט תלמודא חד אמר וחד אמר מספקא ליה מאן אמר הא ומאן אמר הא, עם כל זה מוכרח למנקט בענין דידן בדין עורכי המלחמה להלכה על פי סברת המאן דאמר 'נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו' יען כי לסברת האומר נתחדשו גזרותיו נפיק מיניה קולא לפטרו שיוכל לחזור, ולכן אף על גב דהש"ס מספקא ליה מי הוא בעל סברא זו רב או שמואל, סבירא ליה להרמב"ם דמצי למימר זה החוזר דשמואל הוא, דאמר נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו נמי חדש קרו ליה, ולכך פסק דאין הלכה כרבי יהודה דסבירא ליה דחוזר.
וכיוצא בדבר זה ממש כתב הגאון מהר"י קרקוס ז"ל בהלכות שמיטה ויובל דין ב' וז"ל, פסק רבינו כמאן דאמר אינו לוקה, כיון דלא סיימו מאן אמר לוקה ומאן אמר אינו לוקה אין ללקות מספק עד כאן לשונו, וכן כאן אומר זה החוזר דשמואל הוא דאמר נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו נקרא חדש, ולדידיה אין אני חייב לחזור דלא בעינן חדש ממש, והא דידן עדיפה דתלמודא מזכיר את רב קמי שמואל ונקיט חַד אָמַר חָדָשׁ מַמָּשׁ ברישא.
ושוב ראיתי להגאון חיד"א ז"ל (בחיים שאל ח"א דף ק' מ"ג) שהעיר על הגאון משנה למלך ז"ל דלא זכר שר דבתוספתא פ"ז דסוטה מפורש להדיא דהוא פלוגתא דתנא קמא ורבי יהודה ע"ש.
ברם אנא עבדא קשיא לי למאן דאמר דגם אם נתחדשו גזרותיו נקרא מלך חדש, אם כן למה מחזיר גרושתו אינו חוזר, משום דכתיב (דברים כד, ה) כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה, והלא גם זו נקראת חדשה 'שחידש לקוחיה' דהא לשון חדש אינו משמע חדש ממש! ובשלמא על דין נפל ביתו וחזר ובנאו דחוזר לתנא קמא ליכא לאקשויי ממחזיר גרושתו, דהתם שאני דאין ניכר חידוש בגוף האשה, אבל נפל וחזר ובנאו החידוש ניכר בבית, וכמ"ש הרב חסדי דוד ז"ל בתוספתא דסוטה, אך אהא איכא קושיא חזקה דחידוש גזירות אינו ניכר בגוף המלך ועם כל זה קרי ליה מלך חדש?
ונראה לי בס"ד כי שם מלך אינו שם העצם והגוף שלו, אלא הוא שם הממלכה שלו וממלכתו היא הפועלת כל גזרותיו, ולהכי בעבור חידוש גזרותיו נקרא מלך חדש, כי החידוש ניכר בגוף ממלכתו שעושה בה גזרות חדשות בפועל, ודומה לזה בית חדש, דשם בית נאמר על הבנין, דאם אין בנין אינו נקרא בית אלא קרקע בעלמא, וכיון דנפל ובנאו ניכר בו חידוש הבנין, מה שאין כן מחזיר גרושתו אין ניכר החידוש אף על פי שעושה לקוחין חדשים.

אָמַר רַבִּי: כְּשֶׁהָיִיתִי לוֹמֵד תּוֹרָה אֵצֶל רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמוּעַ, הָיִינוּ יוֹשְׁבִים שִׁשָּׁה שִׁשָּׁה בְּאַמָּה. י"ל למה אצל ר' אלעזר בן שמוע זכו לנס יותר מן אצל רבי אושעיה ברבי שהיו יושבים ארבעה באמה?
ונראה לי בס"ד דאפשר דאצל רבי אושעיה היו לומדים בארבעה סדרים דוקא, וכמו שהיה בימי רב יהודה שלא היה להם יכולת ללמוד בששה, וכן מצינו ברבי אלעזר שאמר לאליהו זכור לטוב כשאמר לו לא תני מר סדר טהרות? והשיב לו בארבע לא מצינא בששה מצינא. ולכן היו יושבים ארבע באמה בדרך נס בזכות לימודם בארבעה סדרים, אך אצל רבי אלעזר בן שמוע היו לומדים בששה סדרים כאשר היו לומדים בימי רבא, ולכך זכו לנס יותר שהיו יושבים ששה באמה דכתיב (הושע י, יב) קִצְרוּ לְפִי חֶסֶד.

לִבָּן שֶׁל רִאשׁוֹנִים כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם וְשֶׁל אַחֲרוֹנִים כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל. נראה לי בס"ד שפע החכמה ישתלשל מן אות יו"ד דשמא קדישא שהיא סוד חכמה, והיו"ד [20] במילואה מספרה עשרים, ולכן זכו כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם דרחבו עשרים. אך האחרונים נתמעטו והיו יונקים מן המילוי בלבד שהוא מספר עשר, לכך זכו כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל דרחבו עשרה.
ועוד נראה לי בס"ד אוּלָם [77] עולה מספר עֹז [77] והתורה נקראת עז דכתיב (תהלים כט, יא) הֳ' עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן, לכן הראשונים שזכו לשלימות התורה היו כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם שהוא מספר עֹז. גם אוּלָם אותיות 'לו אם' סוד הבינה כמו שנאמר (משלי ב, ג) כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא, אך האחרונים נתמעטו ולא היה להם עז שלם, כי האחרונים לפני הראשונים יאמרו להם 'הַס' דהראשונים משתקים אותם לרוב חכמתם עליהם, לכך היו כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל [65] שהוא מספר הַס [65] והיינו דכתיב (חבקוק ב, כ) 'וַהֳ' בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ' פירוש וה' משפיע במידת הֵיכַל קָדְשׁוֹ ולא כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם, יען כי הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ ודוק.

וְאִם רִאשׁוֹנִים כָּאֲנָשִׁים אָנוּ כַּחֲמוֹרִים. נראה לי דנקיט חֲמוֹרִים משום דתלמיד חכם נמשל לחמור, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על הפסוק (בראשית מט, יד) יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם, והיינו רצונו לומר שסובל עול תורה כחמור למשוי, ואף על גב דגם הפרדות נושאין משוי, הנה הפרדות בועטים וכן סוסים בועטים, אבל חמור נושא ואינו מבעט.

דָּוִד דְּגָלִי מַסֶּכְתָּא, כְּתִיב בֵּיה: (תהלים קיט, עד) "יְרֵאֶיךָ יִרְאוּנִי וְיִשְׂמָחוּ". נראה לי בס"ד הטעם שישמחו, כי חכם שאינו מכוין להלכה הנה הוא נכשל בדברי תורה, ואז החכמים היושבים בבית המדרש מוכרחים להשיב על דבריו ולברר לו מכשולו, ואז מוכרח שיתבייש, והם מצטערים על אשר הוא מתבייש על ידם, מה שאין כן אם הוא תמיד מכוון להלכה ואינו נכשל כלל לא יבא לידי ביוש על ידי החכמים, ולכך הם שמחים שאינו מתבייש על ידם.
והנה רבותינו ז"ל אמרו במדרש פרשת אחרי ד'כל הרואה את דוד היה זוכר תלמודו' לכך אמר יְרֵאֶיךָ יִרְאוּנִי וְיִשְׂמָחוּ. ונראה לי בס"ד הטעם שכל דבר שנעשה בו נס יהיה בגופו של אותו דבר רושם השראת שכינה בתמידות. והנה בגופו של דוד המלך ע"ה נעשה נס שלשה פעמים. הא' כשנולד היה גופו נפל וחיה בנס, והב' כשהלך להכות את גלית, הלבישו שאול המלך ע"ה את בגדיו ועלו לו כשיעור בדרך נס, כי שאול המלך ע"ה היה ארוך הרבה יותר מגופו של דוד המלך ע"ה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל, והג' כשלבש עטרת מלכם היתה הולמתו בנס. וכיון שנעשו ג' פעמים נסים בגופו קלט גופו רושם השראת שכינה בתמידות, לכך כל רואהו זוכר תלמודו, כי רושם השראת שכינה שבגופו דוחה כח השכחה מכל אדם אשר יסתכל בו.
והא דנקטי רבנן לשון זה 'דְּגָלִי מַסֶּכְתָּא' נראה לי בס"ד כי מַסֶּכְתָּא אותיות 'את מסך' כי חולשת ההשגה ותגבורת השכחה באה לאדם מצד מסך החופף עליו מזוהמת הנחש, ודוד המלך ע"ה בצדקתו היה מגלה את מסך זה מעליו, ולכן היה מכוין להלכה ברורה ולא היה שולט בו כח שכחה.
ונראה לי תורה שבעל פה שהיא הנקראת מַסֶּכְתָּא כשמו של דוד המלך ע"ה שיש בו שני דלתין שהם ארבע וארבע כנגד ח' דרגין שיש בתורה שבעל פה, שהם כשר פסול, טמא וטהור, חייב וזכאי, אסור ומותר, שהם ארבע וארבע ואות וא"ו בנתים רומז לששה סדרים של תורה שבעל פה ולכן היה מגלי מסכתא הרמוזה בשמו הטוב.

מערת המכפלה רב ושמואל וכו'. רש"י בפירוש החומש פ' חיי שרה פירש המכפלה בית ועליה על גביו ד"א שכפולה בזוגות וק"ק אמאי לא פירש ד"א שני בתים זה לפנים מזה. ולפי מ"ש תורת חיים בשיטתו וז"ל שכפולה בזוגות תימא א"כ מנ"ל לומר שהיו שני בתים זה לפנים מזה והרא"ם גריס אלא שכפולה בזוגות והדר ביה מהא דקאמר ב' בתים זה לפנים מזה ונראה דאף לספרים שלנו דל"ג אלא יש לומר דהדר ביה וכו' עכ"ל א"ש דברי רש"י הנז' דנקט במסקנא דהדר ביה מב' בתים:
אמנם ק' דהרי רב ושמואל חד אמר בית ועליה וחד אמר ב' בתים והש"ס הוא דשקיל וטרי בהא וא"כ לשיטת הרב תורת חיים מאי הדר ביה שייך הכא הלא רב ושמואל נשארו בדעתם והש"ס הוא דפריך ומשני ואי תימא דדחי הש"ס מ"ד ב' בתים א"כ למה ליה לומר שכפולה בזוגות הא לאידך דהוה בית ועליה א"ש מכפלה כדקאמר לכן נראה דסברת מ"ד ב' בתים במקומה ונקראת מכפלה על שם שכפולה בזוגות ולא תיקשי מנ"ל דהוו ב' בתים דגמרא הוה גמיר מרביה. וגם לגירסת אלא יש לישב דהמקשן היה סובר דרב ושמואל באו לפרש מכפלה ומ"ה קשיא ליה והשתא עקר סברא זו דלא אתו רב ושמואל לפרש מכפלה רק להודיענו כיצד היתה המערה ומ"ד שני בתים דכך היה המציאות יפרש דנקראת מכפלה על שכפולה בזוגות וכפ"ז נתישב לשון רש"י בחומש דאיהו לא אתא לומר המציאות רק לפרש מאי מכפלה:
איברא דיש להעיר חדא דכתיב ויתן לי את מערת המכפלה אלמא כך שמה רגיל אצל בני חת למ"ד ב' בתים דמסיק שנקראת מכפלה על שם שכפולה בזוגות אינהו מ"ט קראוה מכפלה בלי טעם ודוחק שנזדמן להם לקרא כולם בשם מכפלה באין מבין על שום מה. ותו דפליגי במציאות וביותר יקשה לפום מאי דאמרן דהכי גמיר מרביה וא"כ אידך נמי גמיר מרביה וזה דוחק דחד מינייהו קמשקר ח"ו:
ודרך דרש אפשר לומר דרב ושמואל תרוייהו גמרי דהיתה בית ועליה על גביו וב' בתים זה לפנים מזה והכל מודים שהקברות למטה רק מ"ד בית ועליה ע"ג סבר דלהכי נקראת מכפלה ולזה נקט בית ועליה לפרש מכפלה. ואידך קסבר דהעליה אינה עיקר ואם בני חת קראוה מכפלה על שם בית ועליה הכתוב לא היה קוראה מכפלה דמאי איכפת לן אם יש עליה אבל העיקר הוא מה שהיו ב' בתים זה לפנים מזה דשניהם יש בהם קדושה כיון שנכנסו הארונות דרך שם ובפנימי נקברו ומקשה א"כ מאי כפולה ומשני שכפולה בזוגות. אבל עפרון קראם מכפלה על שם שהיתה בית ועליה על גביו אך זה לא יספיק לכתוב שקראה מכפלה. אלא הטעם שכפולה בזוגות ובזה יבא הכל על נכון ודוק היטב:

ויהי בימי אמרפל רב ושמואל חד אמר נמרוד וכו' אפשר דפליגי במחלקת המפרשים אם אברהם אע"ה היה לו דין ישראל כשהשליך עצמו לכבשן האש ומסר עצמו על קדוש ה' וכדין עבד דישראל חייב למסור נפשו על ק"ה ויהרג ואל יעבור. או בעת ההיא היה לו דין ב"נ ולפי הדין לא הי"ל למסור עצמו על ק"ה דבן נח אינו מצווה ואלמלא זכות יעקב אע"ה שעמד לו לא היה כדאי לינצל וכבר כתבנו בענין זה במקומו והשתא מאן דאמר נמרוד שמו ולמה נקרא שמו אמרפל שאמר והפיל לאברהם אבינו בתוך כבשן האש סבר דהיה לאברהם אע"ה דין ישראל וכדין עבד למסור עצמו על ק"ה ולזה שינו שמו דבזה גלה צדקתו של אברהם אע"ה שעשה כדין. ואידך סבר אמרפל שמו דסבר דאברהם ע"ה הי"ל דין ב"נ ושלא כדין עבד למסור עצמו ולכך לא הוזכר בתורה נס המופלא הזה וצדקתו וחשיבותו של אברהם אע"ה ואם כן אין לומר דקרו ליה אמרפל לרמוז שהפיל וכו' דהרי זה כמזכיר מאי דאבינו לא עשה כדין. וקרוב לזה יש לומר במחלקת הרמב"ם והמפרשים ודברי הרב הנמוקי דהרמב"ם סבר דכל דדינא הוא דיעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר מתחייב בנפשו והמפרשים ס"ל דשרי ליהרג והרב הנמוקי סבר דאם הוא גדול הדור לצדקה תחשב לו אפילו לדעת הרמב"ם כמ"ש מרן בכ"מ פ"ה מיסודי התורה. ואפשר דרב ושמואל כלהו ס"ל דאברהם אע"ה דין ב"נ היה לו ומ"ד קמא סבר דגם ב"נ אם הוא גדול הדור ורואה שהעם פרוצים מצוה עביד אם מוסר עצמו ולכך שינו שם נמרוד וקראוהו אמרפל לרמוז צדקתו של אברהם אע"ה ומיהו לא נכתב בפירוש דאינו מן הדין רק דאברהם אע"ה בהיותו גדול העולם לפנים משורת הדין עביד ומצוה עשה ולזה נרמז בקריאת שם אמרפל. ואידך סבר דאם אמרה הרב הנמוקי היינו בישראל דמחוייב למסור עצמו על ק"ה באיזה ענינים והואיל ובר חיובא הוא בקצת מילי גם אי עבד במילי דלא מחייב שפיר דמי אבל בב"נ דליתיה בק"ה כלל קטון וגדול אידי ואידי חד שיעורא ואסור למסור עצמו ושלא כדין עבד אברהם אע"ה ולכך סבר דאמרפל שמו ולא דנשתנה לרמוז שהפיל וכו':
או כלך לדרך זו דאפשר לפרש על פי מה שראיתי במפרשים משם הרב של"ה בפירוש מאמר ר"ע כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה מתי יבא לידי ואקיימנו דיש לחקור מה טעם לא נכתב נס זה שהציל הקב"ה לאברהם אע"ה מכבשן האש על דרך שנכתבו נס חנניה מישאל ועזריה ונס דניאל בכתובים והרב ז"ל נתן טעם לשבח שאם היה נכתב בתורה ענין זה דאברהם אע"ה איבד ושבר הצלמים ועי"ז השליכוהו לכבשן האש היינו סוברים דעשה משום ק"ה וחייב אדם להמציא עצמו לסכנה ולרדוף אחריה כדי לקדש שמו יתברך. ואין האמת כן כי אין האדם מחויב לעשות המצאות כדי להסתכן אלא שאם יבא לידו יקדש שמו יתברך. ואברהם אע"ה לא היתה כונתו משום ק"ה רק כונתו לפרסם שם שמים לבני דורו וממילא באה הסכנה. וז"ש ר"ע מתי יבא לידי כי מצות ק"ה אין לרדוף אחריה ולהמציא עצמו לסכנה עכ"ד. אמור מעתה דהיינו טעמא דפלוגתייהו דרב ושמואל דמר סבר דנמרוד שמו ונקרא אמרפל לרמוז הפלא העצום הזה דניצול אברהם מכבשן האש דהיה לו דין ישראל ומצווה על ק"ה וכדין עבד דיהרג וא"י ולא נכתב בפי' דלא תימא שמחויב כל אדם להמציא עצמו לסכנה. אך נרמז באמרפל לומר דכיון שכבר אמר להפיל לאברהם אע"ה כדין עביד לקדש שמו כדין ישראל. ואידך סבר דאיברא דדין ישראל יש לו אבל לא היה מטעם מצות ק"ה אשר עשה אברהם אע"ה דאין מצות ק"ה להמציא עצמו לסכנה ולמאי אהני רמז אמרפל דאכתי לא נודע טעם אברהם אבינו ע"ה לזה אמר דאמרפל שמו ולמה נקרא נמרוד שהמריד כל העולם כלו וממילא ידעינן טעם אברהם אבינו שעשה לפרסם שמו וכמ"ש ה' אלהי השמים אשר לקחני וכו' שלא היה אלא אלהי השמים ולא היו העולם מכירין בו ועתה הוא אלהי השמים ואלהי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות כמו שפירש"י על פסוק הנזכר ומשום הכי קראוהו נמרוד שהמריד כל העולם לפרסם טעם אברהם אבינו ע"ה שהביא עצמו לידי כך:

א"ר יוחנן י"ח ימים גדלתי אצל רבי הושעיא ברבי ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתנו וכו' לפי התירוץ אחרון דבמשנתנו קאמר אבל בריתות וגמרות גמר טובא. אפשר דבא ללמד דאע"ג דאמרו סוף פ' אלו מציאות דהדר רבי ודרש הוי רץ למשנה יותר מן הגמרא אין הכונה דהרוב ילמוד משניות בגירסא לבד. אלא משום דחזא רבי דשבקו כ"ע למתניתין ואזיל בתר גמרא כדקאמר התם אמטו להכי הדר ודרש הוי רץ למשנה אמנם עיקר הכונה שלא להניח המשנה מכל וכל וזה לימדנו רבי יוחנן באומרו י"ח ימים גדלתי וכו' כלומר הלא תראה די"ח ימים גדלתי אצל רבי הושעיא וכל י"ח ימים נתעסקנו בבריתות וגמרות ולא למדתי אלא דבר אחד במשנה שלא היה עסקנו במשנה:
והתוספות כתבו ולא למדתי ממנו וכו' והא דאמר פ' הבא על יבמתו (יבמות דף נ"ו) בעא מיניה רבי יוחנן מרבי אושעיה פצוע דכא כהן וכו' לא באותן י"ח ימים היה עכ"ל וק"ק דהא שם אמרו דרבי אושעיא לא פשיט ליה ושתיק וא"ל רבי יהודה נשיאה דרבי יוחנן גברא רבא ואמאי לא השיב לו וא"ל בעא מינאי מילתא דלית לה פתרי והשתא התוספות דהקשו עמ"ש ולא למדתי מאי קשיא להו מהתם שפיר קאמר ולא למדתי וכו' דבבעיא ההיא רבי אושעיא לא למדו שום דבר. ותו ודקארי לה מאי קארי לה הא בשמעתין מוכח די"ח ימים אלו היה תלמיד ר' יוחנן והתם קאמר דגברא רבא הוא ואף לר"ל דהוה תלמיד רבי יוחנן קרי ליה התם גברא רבא וא"כ מה ענין ההיא דפ' הבע"י דהיה כשתלמידו היה גברא רבא. ואפשר לומר בדוחק דקושית התוספות היא דהא משמע מהכא דהוו עסקי במס' עירובין ואיך ר' יוחנן שאלו פצוע דכא וכו' והאמרינן דא"ר חייא לרב בר פחתי כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במס' אחריתי ותו דהוי שואל שלא כענין ותירצו בפשיטות לא בדרך תירוץ לא באותן י"ח ימים היה כלומר דמהתם נראה בהדיא דלא היה בי"ח ימים אלו והיינו מדאמרינן דרבי יוחנן בו בפרק הוה גברא רבה. ובירושלמי בפרקין ופ' הנחנקין אמרו די"ג שנין הוה עייל רבי יוחנן קמיה רבי הושעיא וכו' ופ' הנחנקין אמר רבי יוחנן משמו:

יושבין ד' באמה אפשר במ"ש רבינו האר"י ז"ל בפירוש משז"ל מיום שנחרב בית המקדש אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה שהיא כנגד תנה"י וכו' ולרמז זה היו יושבין ד' באמה שכל אמה כלולה מארבעתן:

ששה ששה באמה ירמוז דכונתם לחבר אות ו' עם ה' בכל חלקיה כי זה כל פרי התלמוד:

אמר אביי ואנן כי סכתא בגודא לגמרא וכו'. אפשר דאביי ורבא כל חד במאי דקים ליה דידע עשה ענוה דאביי דהי"ל בקיאות הרבה אמר כי סיכתא בגודא לגמרא. ורבא דהיה לו לב רחב לסבור סברו' ישרות וכמאי דקי"ל כוותיה נגד אביי בר מיע"ל קג"ם אמר כי אצבעתא בקירא לסברא למעט עצמו. ורב אשי הוסיף ואנן כי אצבעתא בבירא לשכחה שהוא נח הרבה ליכנס בבור כך צריך לרדת לקליפה שהיא השכחה לברר מחמת כי גדלו חטאות הצבור ומזה נמשכת השכחה הבאה מסט"א. אבל הזוכה לעמוד בסוד קדושי' רבה הוא מקום הזכירה כנודע:

רבינא אמר בני יהודה דגלו מסכתא וכו' דוד גלי מסכתא וכו' ראיתי למהרש"א באגדתיה שכתב וז"ל ושאול וכו' על פי מ"ש דלא סליק שמעתתא אליבא דהלכתא אלא אי דאתי משבט יהודה ואי דאתי משבט לוי ודוד משבט יהודה קאתי וכן בני יהודה דנקט משום דאתי מיהודה עכ"ל ולא הבינותי דבריו דהא ביומא דף כ"ו אמרינן אמר רבא לא משכחת צורבא מרבנן דמורה אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר ופריך אימא נמי יהודה דכתיב יהודה מחוקקי אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא קאמינא הרי מפורש דברישא קאמר לא משכחת צורבא מרבנן דמורה אלא אי משבט לוי או יששכר ולא קאמר שבט יהודה כמ"ש הרב ז"ל ואדרבא פריך מיהודה ומשני דלא מסקי אליבא דהלכתא הפך דברי הרב ז"ל. ותו שהוא עצמו כתב שם וז"ל והא דאמרינן פ' חלק דהלכה כדוד בכל מקום וה"נ בעירובין דוד דגלי מסכתא היינו איהו גופיה שהיה מלך אבל שאר אינשי משבט יהודה גם שהיו חכמים לא זכו להיות הלכה כמותם משא"כ בשבט לוי ויששכר שחכמים שבהם מורים הוראות אליבא דהלכתא עכ"ל עין רואה דהרב ז"ל קאמר דדוקא דוד שהיה מלך זכה להיות הלכה כמותו אבל שאר אינשי מיהודה לא זכו לאסוקי אליבא דהלכתא והוא הפך מ"ש כאן. ועוד זאת אדרש בהא דכתב הרב ז"ל שם וה"נ אמרינן בעירובין דוד דגלי מסכתא דמשמע דפירושו הוא משום דגלי מסכתא הורה כהלכה ועל זה קאמר דוד שהיה מלך דוקא. והכא אמרו בני יהודה דגלו מסכתא נתקיימה תורתם בידם. ומסוגית יומא מוכח דהגם דנתקיימה תורתן מיהו אינם מורים כהלכה וא"כ מאי מייתי מדוד דגלי מסכתא. מיהו הא לק"מ וכונת הרב פשוטה דמייתי מהא דאמרו בשמעתין דוד דגלי מס' כתיב ב[י]ה יראיך יראוני וישמחו ומשמע על שהיה מכוין להלכה וכמ"ש הרב הנז' הכא. ואה"נ דהוא מעלה יתירה על שאר בני יהודה דגלו מסכתא דהם לא זכו בעבור דגלו מסכתא אלא דנתקיימה תורתן ולא להורות כהלכה דהא לא משכחת אלא בלוי ויששכר. וע"ז תירץ דשאני דוד דהיה מלך. אבל מ"ש הרב כאן דבריו צריכים ישוב. ותו ק"ק על דבריו דהכא דבני יהודה ודוד זכו להיות' משבט יהודה א"כ מאי קאמר דשאול דלא גלי מסכתא כתיב אשר יפנה ירשיע ובני גליל דלא נתקיימה תורתן בידן ולפירוש מהרש"א היינו שלא היו מורים כהלכה וכן פירש"י גבי שאול שלא היה זוכה להורות כהלכה הלא אף דבני גליל גלו מסכתא וכן שאול כיון דאינם מלוי ומיהודה א"א שיורו כהלכה:
אמנם לדברי הרב מהרש"א ביומא דמלך שאני מתוקמא שמעתין שפיר לענין להורות כהלכה ואוסיף להרחיב הענין כי ראיתי שכתבו משם מהר"ש יפה שאמרו בב"ר דרוב הסנהדרין מיהודה וכתב הרב יפ"ת דההיא דיומא מיירי ביחיד המורה אבל בהיותם רבים אף משאר שבטים מכווני להלכה ובזה שמעתי דבזה יתישב אל נכון תירוץ מהרש"א ביומא דמלך שאני משום דמלך כרבים דמי וכמ"ש הרשב"א סי' קמ"ח ורש"י פירש לחד לישנא דגלי מסכתא למדו לאחרים ולפ"ז שפיר קאמר בני יהודה דגלו מסכתא שלמדו לאחרים נתקיימה תורתן בידם והיו מורים בהלכה דכיון שהי"ל תלמידים הם רבים ומסקי אליבא דהלכתא. ובני גליל דלא גלו והיו יחידים לא הורו כהלכה. ודוד הע"ה שהיה מלך וכרבים דמי כיוין לאמת אך שאול דלא גלי וכו' והיה מורה ביחיד לא זכה דהיה מלך שאו"ל כשמו בהשאלה בעלמא כן אפשר לפרש בסוגיין. אבל לפי האמת נראה עיקר דמ"ש נתקיימה תורתן בידם אינו רוצה לומר דהם מורים כהלכה רק דגירסת לימודם נתקיימה שלא שכחוה ובני גליל לא נתקיימה דשכחו תורתם. אבל בדוד הע"ה ושאול המלך ע"ה מיירי לענין הוראה ולהכי נקטי לישנא אחרינא ולא אמרי נתקיימה או לא נתקיימה וככל אשר דיברנו לעיל:
או כלך לדרך זו דאפשר לפרש כולא שמעתין לענין שיתקיים התלמוד לבד ולא איירי מענין הוראה כלל אף בדוד הע"ה דלא כפירוש המפרשים ז"ל ואין זה ענין לזה דמשכחת לה דגמ' דגמיר מרביה שגורה בפיו אבל כי יקרא ספיקא דדינא ובעי לדמויי מילתא למילתא לענין הלכה ומעשה לא עלתה לו ואין דמיונו עולה יפה. ובני יהודה אהניא להו מיהא להיות תלמודא כמאן דמנח בכיסתייהו יען גלו מסכתא ואי בני גליל נמי גלו מסכתא היו זוכים לזה וגם דוד המלך ע"ה גלי מסכתא ונתקיימה תורתו והיינו דמייתי קרא יראיך יראוני וישמחו ופירש הרב עיון יעקב במ"ש במדרש רבה ריש אחרי כל הרואה את דוד זוכר תלמודו ע"ש ומכ"ש שנתקיימה תורתו בידו:

או גשרים או נפשות. כעין שעושין על הקבר: מוציאין את המדה כנגדן. אם בליטות הללו אצל קרן מזרחית צפונית רואין כאילו יש בליטה אחרת כנגדה בקרן מזרחית דרומית וחוט מתוח מזו לזו ומודד מן החוט ולחוץ כדי שיהא התחום שוה לשתי קרנות ולא יהא כאן קצר וכאן ארוך: ועושין אותן. את התחומין מרובעין כדי שיהא אלפים לצדדין כבאמצע ולא עגולין שיהא להן אלפים באמצען ובצדדין הן מתמעטין כדרך כל עגול ובעיר מרובעת עסקינן שאין בה אלא אלפים על אלפים דהוו נמי תחומין מרובעים ואם אינה מרובעת כגון שהיא יתירה על אלפים לאורכה או פחותה מאלפים לא הוו מרובעין דתחומין מרובעין לאו דווקא שיהא ארכן כרחבן שהרי רחבן למידת העיר היא אם קטנה אם גדולה וארכן אלפים אלא מרובעין דקתני למעוטי עגולין כדי שיהא נשכר את הזויות: גמ' חד תני מאברין. באלף: אבר אבר. שמוסיפין לה אברים שאם יש אבר שיוצא מן העיר בקרן מזרחית דרומית רואין כאילו אבר גם בקרן מזרחית צפונית ומודדין משם: מערת המכפלה. משום דפליגי במשמעות לשון מכפלה נקט לה הכא משום דפליגי נמי בלישנא דמתניתין וכן באמרפל וכן במלך חדש: שני בתים. היו בה זה לפנים מזה: בית ועליה. הוי כפולה בשתי תקרות אבל שני בתים לא שייך בהו לשון כפולה: שכפולה בזוגות. שנקברו כולן איש ואשתו דהיינו זוג זוג דכתיב (בראשית מט) שמה קברו את אברהם ואת שרה וגו': עליו. כלפי מעלה אלא שכינו חכמים בלשונם: מדלא כתיב וימת. זה וימלוך פלוני תחתיו: אושעיא בריבי. אדם גדול בדורו וכל היכי דקרי בריבי הכי פירושו: לב כל אחד ואחד. כמה היה מחודד כלומר בכולן הכרתי מה חריפות יש מזה לזה: וחכמת כל אחד ואחד. כמה זה חכם מזה וכמה למד יותר ממנו: איבעית אימא. במשנתינו לא למד אלא דבר אחד אבל ברייתות וגמרות גמר טובא: ששה באמה. שהיינו מתקרבין לשמוע מפיו ודוחקין זה את זה: ר''מ לא עמדו חביריו על סוף דעתו. כדאמרינן בפרק קמא (דף יג:) שהיה אומר על טמא טהור ומראה פנים: פתח אולם. רחבו כ' ושל היכל י': סדקית. מחט שתופרין בה סדקי בגדים והוא דק ביותר: כסיכתא בגודא לגמרא. כיתד שנועצין אותו בכותל בנקב צר ונכנס בדוחק כך אין יכולין אנו להבין מה שאנו שומעין כי אם מעט ובקושי: כאצבע בקירא. בשעוה קשה שאין האצבע יכול ליכנס בתוכה אלא מדבק מעט: כאצבע בבירה לשכחה. כשם שהאצבע נוח ליכנס בפי הבור כך אנו מהירין לשכוח: שהקפידו על לשונם. לדבר בלשון צח ולא בלשון מגונה כדאמרינן לקמן בבני גליל: דדייקי לישנא. לחזר באותו לשון שהיו שומעין מרבן וע''י שהיו שומעין ע''פ שמועה אחר שמועה היו נותנין בהן סימן זו אחר זו ומתוך כך שהיו מדקדקים בלשון יודעין להניח סימנין נאין ואינן משתכחין מהן: ומתנחי. ומניחין סימנין: לא גמרי מחד רבה. והיו שומעין מזה בלשון זה ומזה בלשון אחר אע''פ ששניהם אחד שינוי לשון מבלבלן ומשכחן: דגלו מסכתא. למדו לאחרים כך שמעתי. ל''א מפרשין שמועותיהן ומדקדקים בטעמו של דבר עד שמתיישב בלבן: יראוני וישמחו. לפי ששמועותיו מכוונות לאיסור איסור ולהיתר היתר: דוד דגלי מסכתא. כדאמר בברכות (דף ד.) שהיה יגע בתורה ומורה הוראות כדאמר ידי מלוכלכות בדם ושפיר ושיליא ואומר מפיבושת רבי יפה דנתי יפה זכיתי כו' ואמרינן נמי במועד קטן (דף טז.) עדינו העצני יושב בשבת תחכמוני זה דוד כו':

וגשרים ונפשות שיש בהן בית דירה. הא דקתני שיש להן בית דירה לא קאי אנפשות כדמוכח בברייתא דנפשות גופיה סתמא לדירת שומר קבר עביד הלכך אף ע''ג דלא דייר בה דירה היא דנפש בנין שעל הקבר כדפ''ה בגמרא אלא אגשרים קאי דגשר וקבר ובית הכנסת וכל הנהו דקתני בגמ' בברייתא שיש להם בית דירה לאו לבית דירה עביד ואי לית ביה בית דירה לאו דירה הוא בערוך מפרש נפש ציון כדאמרינן בירושלמי אמר רשב''ג אין עושין נפשות לצדיקי' אלא דבריהם הם זכרונם וכן הביא מפ''ב דשקלים (דף ו:): לא למדתי ממנו כו'. והא דאמר בפרק הבא על יבמתו (יבמות דף נז.) בעי מיניה רבי יוחנן מרבי אושעיא פצוע דכא כהן כו' לא באותן י''ח ימים היה: כי אצבעתא בבירא לשכחא. ור''ח גרס בביזרי פירש כשוקע אצבעו בזרעונים כמו בחרדל וכיוצא בו נראה כמו גומא וכשמסיר אצבעו חוזרת ומתמלאת הגומא מיד כך אנו כשאנו מסיימין המסכתא ומתחילין האחרת מיד שוכחין הראשונה: דגמרי מחד רבה. לגמרא רב אחד עדיף שלא יבלבל לשונם יחד אבל למיסבר אמרינן בפ''ק דע''ז (דף יט.) כל הלומד תורה לפני רב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם: