שכן יש להביא ראיה כי ספירת העומר מתחילה למחרת יום טוב ראשון של פסח, מן הנאמר בתורה במצות ספירת העומר. שהרי הוא, הכתוב, אומר "שבעה שבועות תספר לך" (דברים טז, ט) — להשמיענו כי הספירה תלויה בבית דין, שהם הקובעים אימתי תתחיל. שכן בית דין הם הקובעים מתי יחול ראש חודש ניסן, ועל ידי כך נקבע גם מתי יחול יום טוב ראשון של פסח, שלמחרתו יש להתחיל לספור. יצתה (יצאה) מכלל זה שבת בראשית, שאין ספירה זו תלויה בבית דין, שהרי יום השבת קבוע ועומד, ונמצא שספירתה תלויה בכל אדם ולא בבית דין.

ר' יוסי אומר הוכחה אחרת: נאמר במצות ספירת העומר "וספרתם לכם ממחרת השבת" (ויקרא כג, טו) וכוונת הביטוי "ממחרת השבת" הוא: ממחרת יום טוב. אתה אומר שהכוונה היא ממחרת יום טוב, או אינו אלא הכוונה היא: ממחרת שבת בראשית, וכטענת הבייתוסים? אמרת (אמור) בדחיית טענה זו: וכי נאמר בכתוב "ממחרת השבת שבתוך הפסח"? והלא לא נאמר בכתוב אלא סתם "ממחרת השבת", ומנין אני יודע באיזה יום שבת המדובר, שכן כל השנה כולה הריהי מלאה בימי שבתות, אם כן, צא ובדוק איזו שבת היא זו, ולא תדע שהרי סתם הכתוב ולא פירש. והרי זו איפוא ראיה שלא כשיטת הבייתוסים.

ועוד הביא ר' יוסי ראיה שכוונת "ממחרת השבת" היא ממחרת יום טוב ולא ממחרת שבת בראשית, מן ההיקש: נאמרה הלשון "ממחרת השבת" למטה (מקודם, בפסוק טו), וכמו כן נאמרה הלשון "ממחרת השבת" למעלה (אחר כך, בפסוק טז, בדין חג השבועות "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה' "). ומעתה נסיק מן ההשוואה: מה "ממחרת השבת" האמורה להלן — הכוונה היא לרגל, חג השבועות, ותחילת הרגל סמוך לה, ל"שבת" (שהרי הוא בא למחרתה). אף כאן בספירת העומר — הכוונה ב"שבת" לרגל, ותחילת רגל (יום שני של פסח) הריהו סמוך לה. ואילו לשיטת הבייתוסים, שספירת העומר מתחילה ביום ראשון בשבוע שלאחר יום טוב ראשון של פסח, פעמים ש"ממחרת השבת" הוא לאחר הרגל, וכגון שחל יום טוב ראשון של פסח ביום ראשון, ושביעי של פסח חל איפוא ביום שבת.

ר' שמעון בן אלעזר אומר הוכחה אחרת כי ספירת העומר מתחילה למחרת יום טוב ראשון של פסח, ולא למחרת יום השבת (כטענת הבייתוסים), ומתוך שני מקראות בענין חג הפסח הנראים כסותרים זה את זה, שהרי כתוב אחד אומר: "ששת ימים תאכל מצות" (דברים שם ח), ואילו כתוב אחד אומר: "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב, טו), הא [הרי] כיצד יש ליישב סתירה זו שבין הפסוקים? הכתוב המזכיר אכילת מצה שבעה ימים בפסח עוסק במצה שנעשתה מקמח תבואה ישנה, ואילו הפסוק המזכיר אכילת מצה ששה ימים עוסק במצה שאי (שאין) אתה יכול לאוכלה כל שבעה ימים של פסח, משום שהיא נעשתה מן התבואה שנקצרה עתה, שהריהי אסורה באיסור "חדש" (המותר באכילה על ידי הנפת העומר). שמצה הנעשית מתבואה זו אתה יכול לאוכלה רק ששה ימים מהקרבת העומר מן החדש, למחרת יום טוב ראשון של פסח. והרי זו איפוא ראיה שהבאת העומר נעשית למחרת יום טוב ראשון של פסח ולא למחרת יום השבת שלאחריו. ועוד מפרש ר' שמעון בן אלעזר שני מקראות שבספירת העומר.

ממה שנאמר בכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום..." (ויקרא שם טו—טז), יכול הייתי לומר כי מעת שהגיע המועד "ממחרת השבת", שהוא "יום הביאכם", ניתן להתחיל לספור את ספירת העומר, ואולם אין זו חובה להתחיל את הספירה דווקא ביום זה. ומעתה יקצור ויביא את העומר בזמנו, ואילו ביחס למצות הספירה, אימתי שירצה יתחיל ויספור?

לכך תלמוד לומר בכתוב אחר במצות ספירת העומר "שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" (דברים יז, ט) — לומר שתחילת הספירה משעת קצירת העומר דווקא. ומצד אחר, אי [אם] מן הכתוב "מהחל חרמש בקמה תחל לספר" — יכול היית לומר כי הספירה תלויה בזמן קציר העומר ולא בזמן הבאתו, ואין זמן הבאת העומר תלוי בזמן קצירתו. ומעתה, יקצור ויספור למחרת יום טוב ראשון של פסח, ואולם ביחס להבאת העומר, אימתי שירצה יביא? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה", ללמדנו שהספירה מתחילה אף מיום ההבאה, וזמן הקצירה וזמן ההבאה הינם אותו יום.

ומצד אחר, אי [אם] מן הכתוב "מיום הביאכם" — יכול היית לומר כי אכן שלוש הפעולות הללו, קצירה, הבאה, וספירה נעשות ביום אחד, ואולם יקצור ויספור ויביא ביום ט"ז בניסן, ולא בלילו? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) "שבע שבתות תמימת תהיינה" — שתהא הספירה שבעה שבועות מלאים ושלמים ("תמימות"). ואימתי אתה מוצא בספירה שמתקיים בה "שבע שבתות תמימת"? — בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב, ולא ביום.

ומן הצד האחר, יכול היית לומר כי יקצור ויביא ויספור בלילה, שיעשה את שלוש הפעולות הללו כאחד? לכך תלמוד לומר (מלמדנו הנאמר) "מיום הביאכם", הא [הרי] כיצד יעשה? הקצירה והספירה מצוותן בלילה, והבאה מצוותה ביום.

א לאחר שהובאו שתי ברייתות, ובהן עשר ראיות מדברי התנאים המוכיחות שלא כדעתם של הבייתוסים בענין "ממחרת השבת", אמר רבא על הראיות הללו: לכולהו אית להו פירכא [כולן יש להן פירכה, שבירה], בר מתרתי תנאי בתראי [חוץ מהראיות של שני התנאים האחרונים], בין במתניתא קמייתא [בברייתא הראשונה], בין במתניתא בתרייתא [בברייתא האחרונה] דלית להו פירכא [שאין להן פירכה].

ומפרט מהי הפירכה שבכל אחת מהראיות הללו: אי [אם] מראייתו של רבן יוחנן בן זכאי שעיקרה סתירת המקראות "תספרו חמשים יום... שבע שבתות תמימות תהיינה" — יש לפרוך: דלמא [שמא] יש ליישב את הסתירה באופן שונה, וכשיטתו של אביי, שכן אמר אביי: מצוה למימני יומי [למנות ימים] בספירת העומר, ומצוה למימני שבועי [למנות שבועות], שהכתוב "תספרו חמשים יום" עניינו ספירת הימים, והכתוב "שבע שבתות" עניינו ספירת שבועות.

אי [אם] מראייתם של ר' אליעזר הדורש ממשמעות הכתוב שהספירה תלויה בבית דין, ולא בכל אדם, וכן ראייתו של ר' יהושע הלומד מהיקש עניינים לקידוש החודש שתהא הספירה ניכרת, ביום קבוע — יש לפרוך: ממאי [מנין] לך שביום טוב ראשון של פסח קאי [עומד, עוסק] הכתוב? דלמא [שמא] ביום טוב אחרון של פסח קאי [הוא עומד] ומשם צריך להתחיל!

ואולם ראיותיהם של ר' ישמעאל הלומד מהיקש בין הבאת העומר והבאת שתי הלחם ושל ר' יהודה בן בתירא הלומד מהיקש "שבת" "שבת" בעומר ובעצרת — לית להו פירכא [אין להן כל פירכה].

ובברייתא האחרת, אי [אם] מראייתו של ר' יוסי בר' יהודה שלמד כן ממשמעות הכתובים "תספרו חמשים יום", שיהיו אלה חמישים ימים מזמן קבוע — יש לפרוך: הוה אמינא [הייתי אומר, יש עדיין מקום לומר]: דלמא [שמא] משמעות הכתוב היא, שיש לספור חמשין [חמישים] ימים לבר מהני [חוץ מאלה] הימים שבין ט"ו בניסן ועד לתחילת הספירה למחרת יום השבת (כשיטתם של הבייתוסים), שהם (כנזכר למעלה) עשויים להיות שיתא [ששה] ימים (אם חל יום טוב ראשון של פסח ביום שני בשבוע, והספירה תתחיל רק ביום ראשון שלאחריו) או פחות מששה ימים (ובהתאם ליום בשבוע בו חל ראשון של פסח, וכדרך שהתבאר למעלה).

אי [אם] מראייתו של ר' יהודה בן בתירא — יש לפרוך: ממאי [ממה, מנין] אתה יודע שביום טוב ראשון של פסח הכתוב קאי [עומד, עוסק]? דלמא [שמא] ביום טוב אחרון של פסח הכתוב קאי [עומד] ומשם צריך להתחיל!

ראייתו הראשונה של ר' יוסי נמי [גם כן] יש בה פירכה, שהרי ר' יוסי עצמו חזי ליה פירכא [ראה בה פירכה], והיינו דקאמר [וזהו שאמר] "ועוד", והביא ראיה נוספת. אכן, שתי הראיות האחרונות שבברייתא השניה, של ר' יוסי ושל ר' שמעון בן אלעזר, אין בהן כל פירכה.

ב למעלה, הוזכרה בתוך דברי רבא שיטתו של אביי במצות ספירת העומר, ועתה דנים בה גופא [עצמה]. שכך אמר אביי: מצוה למימני יומי [למנות ימים] ומצוה למימני שבועי [למנות שבועות]. ונמסר כי אכן רבנן דבי [החכמים בבית המדרש] של רב אשי מנו בספירת העומר יומי [ימים] "ומנו גם שבועי [שבועות], וכשיטת אביי. ואילו אמימר מני יומי [היה מונה ימים] בלבד, ולא מני שבועי [ולא היה מונה שבועות], ובטעם הנהגתו זו אמר אמימר: בימינו, שאין בית המקדש קיים ואין מביאים את העומר, ספירת העומר רק זכר למקדש הוא, ולכך די בספירה לא מושלמת, של ימים בלבד, ולא של שבועות.

ג משנה וממשיכים בתיאור סדר הבאת העומר: לאחר שקצרוהו את שלוש הסאים של שעורים הנועדים להבאת העומר ונתנוהו בקופות במקום בו נקצר, הביאוהו לעזרה שבמקדש. ושם היו מהבהבין (חורכים) אותו, את גרעיני שעורי העומר בעודם בשיבולים, באור (באש), כדי לקיים בו מצות קלי כנאמר במנחת העומר: "ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יד), אלו דברי ר' מאיר. ואילו חכמים אומרים: לא כך היו עושים, אלא בתחילה היו מוציאים את גרגרי השעורה מהשיבולים בקנים רכים ולחים ובקולחות (קלחי כרוב) שבהם היו חובטין אותו. ומדוע היו חובטים אותם דווקא באלה? כדי שלא יתמעך גרעין השעורה (שעדיין לח הוא) בחבטה במקל כפי שעושים כרגיל בתבואה יבשה.

ולאחר מכן נתנוהו לתוך אבוב (כלי חלול), ואבוב זה היה מנוקב (היו בו חורים), כדי שיהא האור שולט בכולו (מגיע לכל הנמצא בתוכו), ולאחר שקלו את העומר שטחוהו בעזרה, והרוח היתה מנשבת בו ומקררת את גרגרי השעורה מחום הקלייה, ומייבשת את הלחות שעליהם שנוצרה מתוך הקלייה. ואחר כך נתנוהו לאותן שלוש סאים בתוך ריחים של גרוסות (גריסים), בטחינה עבה ולא דקה, באופן שנועד למנוע תערובת הסובין (שבקליפת הגרגרים) בקמח. ובטחינה זו של שלוש הסאים הוציאו ממנו לבסוף עשרון סולת, אחר שהוא מנופה בשלש עשרה נפה. והשאר (הקמח הנשאר לאחר הוצאת העשרון לעומר) נפדה מן ההקדש ויוצא בכך לחולין, ומעתה הריהו נאכל (מותר באכילה) לכל אדם, וחייב קמח זה בהפרשת חלה מן העיסה הנעשית ממנו, שכן חיוב חלה חל בשעת גלגול העיסה, ודבר זה נעשה לאחר שכבר נפדה הקמח, והריהו חולין. וקמח זה פטור מן המעשר, שכן חיוב המעשרות הוא בזמן מירוח הכרי, כאשר עורמים את גרגרי התבואה לאחר הוצאת המוץ מהם ומיישרים את פני הערימה. ומירוח גרגרי השעורה הללו היה בזמן שהיו ברשות הקדש, ולא התחייבו במעשרות, שאין מירוח הקדש מחייב במעשרות. ר' עקיבא מחייב קמח זה הן בהפרשת חלה והן בהפרשת המעשרות, שכן מתחילה לא היה ברשות ההקדש אלא הקמח הנועד לעשרון, ולא שאר הקמח.

ד גמרא שנינו במשנתנו שנחלקו ר' מאיר וחכמים אם היו מהבהבים בתחילה את גרעיני העומר בעודם בשיבולים באש (כדעת ר' מאיר), או שרק לאחר שחבטו את השיבולים היו מכניסים אותן לאבוב וקולים אותן שם. ובענין זה עוד תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר "ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך". ו"אביב" האמור — הרי זה אביב (ראשית הנקצר), ללמדנו שבא העומר מתבואת השעורים הנקצרת ראשונה. והאמור "קלוי באש" — הרי זה מלמד שהיו ישראל מהבהבין אותו באש, קודם לטחינתו וניפויו, כדי לקיים בו מצות קלי, אלו דברי ר' מאיר. ואילו חכמים אומרים: