יבמות מ ע"א

as initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him, and then when the flour was consecrated as a meal-offering, it became forbidden to him, and then once a handful of the offering was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), which indicates that it is a mitzva to eat it.

The Gemara asks: Granted, according to Rava, who said: In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of the Rabbis; according to him, here, in the first clause, this is what the baraita is saying: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” indicates that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. As, initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him: If he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it. When the flour was consecrated, it became forbidden to him, and then once a handful was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status, so that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it.

The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, he may choose not to eat it? But isn’t it written: “And they shall eat those things through which atonement is attained” (Exodus 29:33), which teaches that the priests eat portions of the offering and by their doing so the owners who brought the offering attain atonement? Clearly, then, the eating of the offerings is not volitional.

Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, another priest may eat it; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), to teach that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. This explanation of the first clause of the baraita is entirely consistent with Rava’s explanation of the latter clause concerning the mitzvot of levirate marriage. In his opinion, both clauses demonstrate that there is a mitzva to perform an action in a case where one might have thought there was none.

However, according to Rav Yitzḥak bar Avdimi, who said that the baraita is in accordance with the opinion of Abba Shaul and explained the baraita accordingly as teaching the correct manner in which the mitzva is to be performed, here, in the first clause concerning the meal-offering, what two manners of eating are there of which one would be prohibited?

And if you would say that the baraita might refer to two types of eating and is saying: One might have thought that if he wishes he may eat it with an appetite, and if he wishes he may eat it though an act of excessive eating, forcing himself to eat despite already being fully satiated; perforce this is not correct, as does excessive eating have the legal status of an act of eating? Didn’t Reish Lakish say: One who eats through an act of excessive eating on Yom Kippur is exempt from the punishment of karet indicated in the verse: “For whatever soul it be that shall not be afflicted in that same day shall be cut off from his people” (Leviticus 23:29)? From this it is apparent that excessive eating does not have the legal status of an act of eating.

The Gemara therefore suggests a different interpretation of the baraita that is consistent with Rav Yitzḥak’s opinion: Rather, say the baraita is referring to two different manners in which the meal-offering was prepared: If he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it leavened.

The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, the offering could be leavened? But isn’t it written: “Their portion shall not be baked leavened” (Leviticus 6:10), and Reish Lakish said that both the handful brought on the altar and even the priest’s portion shall not be baked leavened? Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it even if it was prepared by being boiled. Therefore, the verse taught that one must eat it unleavened. Understood in this way, this clause of the baraita is also consistent with Rav Yitzḥak’s opinion.

The Gemara asks: With regard to this possibility of eating the meal-offering boiled, what are the circumstances, i.e., how is it classified? If it is considered to be unleavened because it is presumed that the flour never managed to rise before it was cooked, then it is unleavened and there is no reason to prohibit its use; and if it is not considered to be unleavened because it is presumed that the flour managed to rise before it was cooked, then it is certainly disqualified from use because the Merciful One states that the offering must be “unleavened” (Leviticus 10:12). How, then, could one ever have questioned whether it is permitted to eat the meal-offering if it was boiled?

The Gemara explains: No; actually, I could say to you that the boiled meal-offering is considered to be unleavened, and nevertheless it is disqualified because it is for this very reason that the verse repeated the requirement that it be unleavened, in order to invalidate a meal-offering that was boiled.

The Gemara asks: But if boiled flour is invalid as a meal offering, then with regard to this statement that we said that boiled flour is unleavened, for what halakha is it relevant? The Gemara answers: It is to say that a person fulfills his obligation with it on Passover. This is because even though he initially boiled it, since he subsequently baked it in an oven, it is called “bread of affliction” (Deuteronomy 16:3), and therefore a person fulfills his obligation with it on Passover.

MISHNA: One who performs ḥalitza with his yevama is like any one of the other brothers with respect to the inheritance of the deceased brother’s estate, i.e., each of the brothers takes an equal share of the inheritance. And if there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property solely for himself. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated the levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father.

GEMARA: The Gemara asks with regard to the opening clause of the mishna: The fact that one who performs ḥalitza does not gain any special rights to the inheritance of the deceased brother is obvious; why did the mishna teach it? The Gemara answers: It could enter your mind to say that the ḥalitza takes the place of the levirate marriage and therefore the brother who performs ḥalitza should take all the property in the same way as one who consummates the levirate marriage. Therefore, the mishna teaches us that this is not the case.

The Gemara asks: If so, that the mishna’s point is to teach that by performing ḥalitza one is not afforded any additional rights to the inheritance, why is the mishna formulated as: He is like any one of the other brothers, placing the emphasis on what he gains? It should have instead taught: He is still only like one of the other brothers, which would emphasize the mishna’s point that by performing ḥalitza he does not gain any additional rights.

Rather, the mishna needs to teach the opening clause in this manner because it could enter your mind to say that since by performing ḥalitza with his yevama he caused her to forfeit the possibility of consummating the levirate marriage, he should be penalized and should forfeit any entitlement to his brother’s property. Therefore the mishna teaches us that this is not so.

§ The mishna states: If there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. The Gemara explains: As the Master said with regard to the laws of inheritance (Bava Batra 115a): A father of the deceased takes precedence over all the father’s descendants. Therefore, since the father is still alive, the brothers do not inherit at all.

The mishna states: One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property. The Gemara asks: What is the reason for this? The Merciful One states in the Torah: “He shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and he has succeeded him by marrying his wife; consequently, he succeeds him by acquiring his property as well.

§ The mishna continues by citing an opposing opinion. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father. The Gemara cites a ruling on this dispute: Ulla said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And similarly, Rabbi Yitzḥak Nappaḥa said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

And Ulla said, and some say that it was Rabbi Yitzḥak Nappaḥa who said: What is the reason for the opinion of Rabbi Yehuda? As it is written: “And it shall be that the firstborn that she bears shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6). The term “firstborn” is understood to be a reference to the yavam. By referring to him in this way the Torah indicates that his rights to his brother’s estate are like those of a firstborn child’s rights to his father’s estate: Just as a firstborn has no rights to any of his father’s estate during the lifetime of the father, and he may take his double portion only upon the father’s death, so too, this yavam as well has no rights to any of his brother’s estate during the lifetime of the father.

The Gemara asks: If there is truly a comparison between the yavam who consummated the levirate marriage and a firstborn, then one should also say that just as the firstborn takes a double portion of his father’s estate after the death of the father, so too, this yavam should become entitled to take a double portion of the father’s estate after the father’s death, i.e., the portion due to him as a son, and that portion that would have been awarded to his brother. However, this is not the case; if the yavam is not actually the father’s firstborn then he receives only an equal portion of the inheritance together with the other brothers.

The Gemara explains: Is it written in the Torah: He shall succeed in the name of his father? No, it is written: “He shall succeed in the name of his dead brother,” which indicates that he succeeds his brother but not in the name of his father, i.e., the Torah never granted him any special entitlement to his father’s estate, and so he should not receive a double portion of it.

The Gemara asks: Since Rabbi Yehuda holds that the halakha that the yavam inherits from his brother, which is stated in the verses describing levirate marriage, applies only when the father is no longer alive, perhaps the other halakhot in those verses also apply only when the father is no longer alive, and accordingly one should say: When there is no father who is still alive, which means that the yavam takes the inheritance, only then should the mitzva of levirate marriage apply, but when there is a father who is still alive, which means that the yavam does not take the inheritance, in that case the mitzva of levirate marriage should not apply.

The Gemara rejects the possibility of saying this: Does the Merciful One make the mitzva of levirate marriage dependent upon inheritance? Certainly not; rather, in all cases the yavam should consummate the levirate marriage, and then if there is an inheritance to which he is entitled, he takes it, and if not, he does not take it.

Rabbi Ḥanina Kara, the Bible expert, was sitting before Rabbi Yannai, and he was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rabbi Yannai said to him: Leave the study hall and recite your verses outside, as you are incorrect in your ruling; in fact, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

In another incident, a tanna who would recite baraitot in the study hall taught a baraita before Rav Naḥman: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rav Naḥman said to him: But then it follows that in accordance with whose opinion is the halakha? It is the opinion of the Rabbis. The Gemara asks: But this fact is obvious, as in a dispute between one individual Sage and many other Sages, the halakha is always decided in accordance with the opinion of the many.

The tanna said to him: Are you saying that this statement in the baraita is unnecessary and so I should remove that ruling from the baraita when I recite it in the future? Rav Naḥman said to him: No, do not remove it, as although the statement is unnecessary, it is correct. Rav Naḥman explained further: It must be that originally the baraita that you were taught stated: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that ruling was difficult for you because you knew that the halakha is always decided in accordance with many, and so you reversed the statement of the baraita to say, as you presently recited it, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And with regard to the manner in which you reversed it, you reversed it well, and therefore you should leave it in its current form.

MISHNA: In the case of one who performs ḥalitza with his yevama, by rabbinic decree it is as though she had been married to him and then he divorced her. Consequently, he is forbidden to engage in relations with her relatives and she is forbidden to engage in relations with his relatives.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מ - א

שבתחלה, קודם שהוקדשה המנחה, היא היתה עליו בכלל היתר.

אך משהוקדשה המנחה, היא נאסרה באכילה עד שתיקמץ, ויוקטר הקומץ.

וחזרה והותרה לאכילה, משנקמצה והוקטר קומצה.

יכול תחזור להיתירה הראשון, וכפי שיתבאר.

תלמוד לומר: "מצות תאכל, במקום קדוש" - מצוה!

ומדייקת הגמרא: בשלמא לרבא, דאמר, הא מני ברייתא זו בשיטת מי היא אמורה? - שיטת רבנן היא, ולדבריו קתני בה "מצוה" [שהיא רק הקדמה לכתחילה], ולא "למצוה" [שמשמעותה מצוה דוקא ולא היתר!], ניחא.

כי הכא, לגבי אכילת שיירי המנחה, הכי קאמר:

"מצות תאכל במקום קדוש" - מצוה.

שבתחלה לפני שהוקדשה המנחה היא היתה עליו בכלל היתר, רצה אוכלה, רצה אינו אוכלה.

ובאמצע דברי הברייתא תמהה הגמרא: כיצד אומרת הברייתא "רצה אוכלה, רצה אינו אוכלה"?

וכי אפשר לומר את הצד ש"רצה אינו אוכלה"!?

והכתיב לגבי אכילת הקדשים, בחלק המגיע לכהנים [שמות כט]:

"ואכלו אותם אשר כופר בהם", מלמד הכתוב, שהכהנים אוכלים את הקרבן, והבעלים של הקרבן, מתכפרין באכילת הכהנים את קרבנם כפרה שלימה!

ואם כן, חייבים הכהנים לאכול את הקרבן, ואת שיירי המנחה, כדי שתהיה כפרה שלימה לבעלים המביאים אותה.

ואיך אמרת "רצה אינו אוכלה"? אלא בהכרח, שכך אמר התנא בברייתא: רצה הכהן שעשה את עבודות המנחה לאכול אותה - הוא עצמו אוכלה.

ואם רצה - כהן אחר אוכלה!

תלמוד לומר: "מצות תאכל במקום קדוש"

- מצוה על הכהן העובד את עבודות המנחה שהוא יאכלנה, יותר מאשר כהן אחר.

אלא לרב יצחק בר אבדימי, דאמר ברייתא זאת בשיטת אבא שאול היא, וגורסים בה "למצוה", לעיכובא, ולא "מצוה" לכתחילה, תיקשי:

הכא, באכילת שירי המנחה - מאי "תרי גווני, איכא!?

אלו שתי אפשרויות יש כאן, כמו ביבמה [למצוה ושלא למצוה], שתוכל לומר שבא התנא למעט מן הפסוק את הצד השני?

וכי תימא, שאומרת הברייתא שתי אפשרויות, רצה - לתאבון אוכלה, רצה - אכילה גסה אוכלה.

תלמוד לומר "מצות תאכל", ללמד שרק אכילה לתיאבון כשירה ולא אכילה גסה.

אי אפשר לומר כך.

כי אכילה גסה - מי האם שמה אכילה, עד שיצטרך הכתוב למעט אותה במיעוט מיוחד?

ועצם דין אכילה, כבר נלמד מהפסוק הראשון "ואכלו אהרן ובניו"!?

והאמר ריש לקיש: האוכל אכילה גסה, שנפשו של אדם קצה בה, ביום הכיפורים - פטור מעבירת "כל הנפש אשר לא תעונה". היות שאף אכילה גסה נקראת עינוי, כיון שהוא מזיק את עצמו באכילה שכזו.

וחוזרת בה הגמרא, ומביאה שתי אפשרויות אחרות.

אלא, כך הן שתי האפשרויות בשיירי המנחה:

רצה - מצה אוכלה, רצה - חמץ אוכלה.

תלמוד לומר "מצות תאכל", ולא חמץ!

ופרכינן: הרי דין זה, שאין אוכלים את המנחה אלא כשהיא אפויה מצה ולא חמץ, כבר ידענו מפסוק אחר.

והכתיב: [ויקרא ו] "לא תאפה חמץ - חלקם נתתי אותה".

ואמר ריש לקיש בדרש פסוק זה: המנחה עצמה לא תאפה חמץ, ואפילו חלקם של הכהנים, שיירי המנחה לאחר שנקמצה, גם היא לא תאפה חמץ!

ומכח פירכה זו, מביאה הגמרא שתי אפשרויות אחרות:

אלא, רצה - כשהיא אפויה מצה, אוכלה.

רצה - חלוט [חולטים את העיסה בתוך מים רותחים תחילה, ולאחר מכן אופים את העיסה החלוטה, מצה], אוכלה.

תלמוד לומר "מצות תאכל", ולא חלוט!

והוינן בה: האי "חלוט" - היכי דמי? כיצד אתה מחשיב את המצה הנאפית לאחר חליטה? אי מצה היא - הא מצה היא!

וכיצד אתה ממעט חלוט מ"מצות תאכל"?

ואי חלוט לא מצה היא, אין צורך בפסוק כדי למעטו.

שהרי "ואכלוה מצות" - אמר רחמנא בפרשת שמיני, ואין צורך ב"מצות תאכל" כדי למעט חלוט.

ומשנינן: לא. לעולם אימא לך חלוט - מצה היא.

ולהכי תנא שנה ביה קרא נוסף, באכילת שיירי המנחה, "מצות תאכל" - לעכב! שאף על גב שיש להחשיב חלוט שנאפה כמו מצה שנאפתה בלי חליטה, בכל זאת בשיירי המנחה יש לאפות אותה בלי לחלוט אותה תחילה. [תוס']

ותמהה הגמרא: אלא "חלוט מצה היא", דקאמרינן, שאמרנו בברייתא שיש צורך בפסוק "מצות תאכל" כדי למעטו מאכילת שיירי מנחה - למאי הלכתא!? דהיינו, היכן נחשב חלוט למצה, עד שצריך הפסוק "מצות תאכל" למעטו, לומר שבשיירי מנחה הוא מצה שאינה ראויה!?

ומשנינן: מה שאמרנו שחלוט מצה היא, הכונה היא לומר, שאדם יוצא בה ידי חובתו באכילת מצה בפסח, אף על פי דחלטיה לעיסה במים רותחים מעיקרא.

כיון דהדר אפייה שחזר ואפאה אחרי חליטתה בתנור - "לחם עוני" קרינא ביה, ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח.

מתניתין:

א. החולץ ליבמתו, לא הפסיד בכך את חלקו בירושת אחיו המת, אלא הרי הוא כאחד מן האחין לנחלה.

ב. ואם יש שם אב - נכסים של אב. שהוא קודם בירושה לאחים.

ג. הכונס את יבמתו - זכה בנכסים של אחיו המת, והם שלו, אפילו גירשה למחר.

רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך, בין אם יבמה אחד האחים ובין אסלא יבמה, אם יש שם אב - נכסים הנופלים מירושת האח המת הם של אב בלבד, ולא של היבם.

גמרא:

שנינו במשנה שהחולץ ליבמתו הרי הוא כאחד האחים לנחלה.

והוינן בה: פשיטא שלא הפסיד החולץ את חלקו!?

ומשנינן: סלקא דעתך אמינא, שחליצה במקום יבום קיימא, והרי הוא כאילו קנאה ושילחה, ונשקול החולץ כולהו נכסי של אחיו המת, כמו מי שמייבם אותה.

קא משמע לן שהרי הוא כאחד האחים, ואינו נוטל את הכל.

ותמהינן: אי הכי, שחידוש המשנה הוא שאין החולץ זוכה בכל הנכסים, מדוע נקטה המשנה "הרי הוא כאחד מן האחים"?

והרי "אינו אלא כאחד מן האחים" מיבעי ליה למשנה לומר.

ואילו לשון המשנה משמע, שהחידוש הוא שיש לו בכלל זכיה כאחד מן האחים!?

ומשום הקושיה הזאת אומרת הגמרא הסבר אחר:

אלא, סלקא דעתך אמינא, הואיל ואפסדה החולץ מיבום, לקנסיה לחולץ שלא יירש את חלקו בנכסי המת.

קא משמע לן משנתנו שהחולץ אינו מפסיד את חלקו.

שנינו במשנתנו: אם יש שם אב - נכסים של אב.

דאמר מר [במסכת בבא בתרא קטו א] האב קודם בירושת בניו לכל יוצאי ירכו.

שנינו במשנתנו: הכונס את יבמתו זכה בנכסים של אחיו.

והוינן בה: מאי טעמא? והיינו, מנין לנו שהיבם זוכה מיד בכל הנכסים ולא האב, שהוא הקודם בירושה לכל יוצאי ירכו. ואולי זוכה האב בכל הנכסים, כדינו להיות קודם לכל יוצאי ירכו, ורק משמת האב יזכה היבם בכל הנכסים.

ומשנינן: [דברים כה] "יקום על שם אחיו" אמר רחמנא, ומשם למדנו את הדין שהיבם זוכה בנכסי האח המת.

כי בנחלה שעוברת אליו, הוא מקים את שם אחיו, שנחלתו נקראת על שמו, כאשר הוא מייבם את אשתו.

והרי קם שמו של המת בשעה שמיבם את אשתו, ולכן באותה שעה הוא זוכה גם בנחלתו.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך, אם יש שם אב, נכסים של אב.

אמר עולא: הלכה כרבי יהודה.

וכן אמר רבי יצחק נפחא: הלכה כרבי יהודה.

ואמר עולא, ואיתימא רבי יצחק נפחא: מאי טעמא דרבי יהודה האומר שהאב זוכה בנכסים?

והרי משעה שייבם האח את אשת המת קם שמו של המת, וצריכה נחלתו לעבור ליבם, שיש בכך משום הקמת שם המת אצל האח שייבם את אשתו?

משום דכתיב כתוב אחר, בפרשת יבום: [דברים כה] "והיה הבכור אשר תלד".

ומלמד הכתוב הזה שדינו של היבם הוא כ"בכור": מה בכור האחים אין לו חלק בנכסי האב בחיי האב, אף האי יבם נמי, אין לו חלק בנכסים הראויים לירש על ידי האב [שבכל מקום הוא קודם לכל יוצאי ירכו] בחיי האב.

ולכן, לא זוכה היבם בנחלת המת, אלא במקום שאין אב.

שמא תאמר, כיון שקראה התורה ליבם "בכור": אי מה בכור נוטל פי שנים לאחר מיתת האב, אף האי יבם נמי נוטל פי שנים לאחר מיתת האב, ויטול היבם את חלקו ואת חלק אחיו המת בנכסים שמוריש האב?

תשובתך: מידי, האם "יקום על שם אביו" כתיב? הרי "יקום על שם אחיו" כתיב, ולא "על שם אביו"!

וכיון שירש האב את הנסים של המת, הרי מעתה, כשמת האב, אין הוא מוריש את נכסי האח המת אלא את נכסיו שלו, ואין ליבם חלק בהם כדי להקים את שם אחיו במת בירושתם.

והוינן בה: לרבי יהודה, הסובר שאם האב קיים הוא היורש, ואז לא מתקיימת הקמת השם של המת על ידי העברת נחלתו ליבם, אימא נאמר שרק היכא דליכא אב דלשקול נחלה, כשאין אב הלוקח את הנחלה של המת לעצמו, אלא היא עוברת לאח המייבם, המקים לאחיו שם - רק אז תתקיים מצות יבום, היות שאז יש הקמת שם לאח המת, בהעברת נחלתו לאח המייבם.

אבל היכא דאיכא אב, [דלא] שקיל היבם נחלה - לא תתקיים מצות יבום!?

ומשנינן: מידי, האם יבום בנחלה שנוחל היבם את נכסי המת תלה רחמנא?

אין זה כך!

אלא יבומי מיבמי, זו היא המצוה.

ואי איכא נחלה - שקולי, נוטל היבם את נכסי המת.

ואי לא, אם היבם אינו נוחל, אלא האב - לא שקיל היבם.

יתיב רבי חנינא קרא קמיה דרבי ינאי, ויתיב וקאמר: הלכה כרבי יהודה.

אמר ליה רבי ינאי: פוק, צא, קרי קרייך לברא, וקרא את הקריאה שאמרת לפני בחוץ, ולא כאן, כי היא אינה נכונה, היות ואין הלכה כרבי יהודה.

תני תנא קמיה דרב נחמן: אין הלכה כרבי יהודה.

אמר ליה רב נחמן: אלא כמאן הלכה? - בהכרח, כרבנן!

ואם כן, משנתך שאתה שונה שאין הלכה כרבי יהודה פשיטא היא! שהרי יחיד ורבים - הלכה כרבים!?

אמר ליה זה ששנה את האימרה הזאת לפני רב נחמן: האם אסמייה, אסלק את האימרה הזאת ממשנתי שאני שונה, לפי שפשיטא היא!?

אמר ליה: לא. אל תסלק אותה ממשנתך!

כי משנה זו היא "משנה הצריכה". אלא, שאתה שינית את דבריה, ומחמת השינוי היא נהיתה ל"משנה שאינה צריכה". אך אם תתקנה, ותחזירה ללשון ששנו לך, היא תחזור להיות "משנה צריכה".

כי את - "הלכה כרבי יהודה" אתנייך, שנו לך!.

ונמצא שהיא אימרה ["משנה"] שצריך לשנותה, שיש בה חידוש, שהלכה כיחיד.

ומוקשה הוא דאקשי לך, כיצד יתכן שהלכה כרבי יהודה, והרי הלכה כרבים ולא כיחיד!?

ואפכת, ושנית "אין הלכה כרבי יהודה".

ולמאי דאפכת - שפיר אפכת. והיינו, שפיר עשית בכך שהפכת לה, היות ואין הלכה כרבי יהודה.

אך על אף שאתה צודק במה שגרם לך להפוך ולשנות את הגירסא, לא זו היא הגירסא הנכונה במשנה זו.

אלא, יש לך לשנותה כמו ששנו לך אותה, שהלכה כרבי יהודה, ולכן היא משנה הצריכה.

אך אנו לא סוברים שהלכה כאותה משנה, אלא הלכה כחכמים.

מתניתין:

במשנה זו מתבארת תקנת חכמים, לאסור על יבם שחלץ ליבמתו, את קרובות חלוצתו, כאילו היתה החלוצה אשתו.

ובצורה דומה תיקנו על היבמה שנחלצה, שתהיה אסורה בקרובות החולץ, כאילו היה בעלה.

החולץ ליבמתו -

הוא אסור בקרובותיה, והיא אסורה בקרוביו!

שבתחלה קודם שהוקדשה סולת זו היתה עליו בכלל היתר, נאסרה לכל עם הקדשתה, וחזרה והותרה כאשר הקטירו ממנה את הקומץ, יכול תחזור להיתירה הראשון לכל דבר — תלמוד לומר: "מצות תאכל במקום קדש" (ויקרא ו, ט) — מצוה.

ומעתה נברר, בשלמא [נניח] לשיטת רבא שאמר כי הא מני רבנן [ברייתא זו כמי כדעת חכמים] היא לענין ייבום — הכא, הכי קאמר [כאן, בענין המנחה, כך אמר]: "מצות תאכל במקום קדש" — מצוה, שבתחלה היתה עליו בכלל היתר, כיצד? רצה — אוכלה, רצה — אינו אוכלה, נאסרה בהקדשתה, ולאחר מכן חזרה והותרה על ידי הקומץ, יכול תחזור להיתירה הראשון, שאם רצה — אוכלה, רצה — אינו אוכלה.

ותוהים על אפשרות זו: רצה אינו אוכלה?! הלא ודאי מצוה לאוכלה, והכתיב [והרי נאמר]: "ואכלו אתם אשר כפר בהם" (שמות כט, לג), מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, משמע שאכילת הכהנים היא חלק ממצוות הקרבן!

אלא, הכוונה היא כך: רצה — הוא, הכהן המקריב את המנחה, אוכלה, רצה — כהן אחר אוכלה — תלמוד לומר: "מצות תאכל במקום קדש" — מצוה על הכהן שהקריבה לאכול אותה.

אלא, לדעת רב יצחק בר אבדימי, שאמר שברייתא זו כדעת אבא שאול היא, שלענין ייבום אין הדיון לגבי עצם חובת המעשה, אלא ביחס לאופן שבו הוא עושה אותו, הכא מאי תרי גווני איכא [כאן מה איזה שני אופנים יש]? הרי בענין המנחה גם אם אינו מכוון לשם מצוה אינו עובר בכך!

וכי תימא [ואם תאמר] שאפשר לפרש בדרך דומה: רצה לאוכלה לתאבון, כדרך אכילה רגילה — אוכלה, רצה לאוכלה אכילה גסה (שאדם שבע ביותר וכופה עצמו לאכול) — אוכלה, שגם היא בכלל אכילה — אולם אכילה גסה מי [האם] שמה אכילה, האם היא נחשבת בכלל אכילה? והאמר [והרי אמר] ריש לקיש: האוכל אכילה גסה ביום הכפורים — פטור מביטול "לא תענה" ("כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה". ויקרא כג, כט), שאכילה גסה אינה נחשבת אכילה אלא אף היא בכלל עינוי, ואם כן, אי אפשר להעלות על הדעת שיאכל המנחה אכילה גסה!

אלא תפרש באופן אחר: רצה — מצה אוכלה, את המנחה, רצה — חמץ אוכלה.

אולם גם זה בלתי אפשרי, והכתיב [והרי נאמר]: "לא תאפה חמץ חלקם" (ויקרא ו, י), ואמר ריש לקיש, כוונתו: ואפילו חלקם של הכהנים לא תאפה חמץ, שלא רק להקריב על המזבח מנחת חמץ אסור, אלא אף חלק הכהנים אסור שייעשה חמץ! אלא לומר כך: רצה — מצה אוכלה, רצה — חלוט אוכלה, שמבשל אותה במים.

ושואלים: האי חלוט היכי דמי [חלוט זה כיצד הוא בדיוק]? אי [אם] מצה היא, שעדיין לא החמיצה הסולת — אם כן הא [הרי] מצה היא, ואי [ואם] לא מצה היא, אלא החמיץ אותה בחליטה — הלא "מצות" אמר רחמנא [אמרה התורה] ואסור לעשותה חמץ!

ודוחים: לא, לעולם אימא [אומר] לך שמצה היא, גם לאחר חליטה, ולהכי תנא ביה קרא [ולכך שנה חזר בה הכתוב] — לעכב. כלומר, שאף שחליטה זו אינה עושה חמץ, ומבחינה זו מותר, מכל מקום חזר הכתוב לומר "מצות תאכל", לומר דווקא מצה גמורה ולא מצה שנחלטה.

ושואלים: אם כן, אלא חלוט מצה היא דקאמרינן [שאנו אומרים], למאי הלכתא [למה, לאיזו, הלכה] נאמר הדבר? שהרי לענין מנחות חלוט אינו נחשב מצה! ומשיבים: לומר שאדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, שלענין מצות בפסח אין החליטה מבטלת את המצה מהיות מצה, שכן אף על פי דחלטיה מעיקרא [שחלטו את הסולת מתחילה], כיון דהדר אפייה [שחזר ואפה אותה] בתנור — "לחם עוני" קרינא ביה [קוראים אנו בו] ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, ואין אומרים שזו איננה מצה. ולפי הסבר זה אפשר לפרש את הברייתא כולה גם כדעת אבא שאול.

א משנה החולץ ליבמתו — הרי הוא כאחד מן האחין לנחלה של האח המת ואין לו זכות בנכסים אלה יותר מלשאר אחיו, אף שהם לא עשו בה דבר. ואם יש שם אב שחי עדיין — נכסים של האח שמת בלא ילדים הרי הם של אב, ואין האחים זוכים בהם עכשיו, אלא רק לאחר מותו של האב. הכונס את יבמתו — זכה בנכסים של אחיו המת. ר' יהודה אומר: בין כך ובין כך, בין שייבם בין שחלץ, אם יש שם אב — נכסים של אב.

ב גמרא על ההלכה במשנה שהחולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מן האחים, שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! ומשיבים: סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] כי חליצה במקום יבום קיימא [עומדת] ומשום כך הרי הוא כמייבם, ונשקול כולהו נכסי [ויקח את כל הנכסים] של אחיו המת, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאין הדבר כן.

ושואלים: אי הכי [אם כך] אתה מפרש, לשון המשנה איננה מדוייקת, שבמקום "הרי הוא כאחד מן האחים לנחלה ", "אינו אלא כאחד מן האחים" מיבעי ליה [צריך היה לו] לומר, שהרי באה ההלכה למעט, שאין לו חלק יתר מהם!

אלא כך צריך לומר: סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] הואיל ואפסדה [והפסידה, מנע אותה] ממצות יבום, אם כן לקנסיה [נקנוס אותו], שכיון שחלץ ולא ייבם, לא תהיה לו כל זכות בנכסי האח המת, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאין זה כך, אלא הוא נשאר שווה לשאר האחים בירושת האח המת.

ג שנינו במשנה ש אם יש שם אב — הנכסים של אב. ומסבירים: שאמר מר [החכם] בדיני ירושות: בכל מקום שאין למת צאצאים, האב (של המת) קודם לכל יוצאי ירכו, שהראשון ליורשים הוא האב, ושאר היורשים נחשבים רק כבאים מכוחו של האב (כגון אחים).

ד שנינו במשנה ש הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו המת. ושואלים: מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — "יקום על שם אחיו" (דברים כה, ו) אמר רחמנא [אמרה התורה] והרי קם, וכיון שהוא עומד במקומו ונושא את אשתו, הריהו עומד במקומו גם לענין בעלות על נכסיו.

ה עוד שנינו במשנה: ר' יהודה אומר שאף המייבם אין לו זכות בנכסי אחיו המת כאשר אביהם חי. אמר עולא: הלכה כר' יהודה. וכן אמר ר' יצחק נפחא: הלכה כר' יהודה.

ואמר עולא, ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זאת ר' יצחק נפחא: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' יהודה — דכתיב [שנאמר]: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו" (דברים כה, ו), לומר: היבם דינו כבכור, מה בכור אין לו חלק יתר בחיי האב, אלא רק אחרי מותו מקבל פי שניים, אף האי נמי [זה, היבם, גם כן] אין לו חלק בחיי האב.

ושואלים: אי [אם] כן, אמור כך: מה בכור נוטל פי שנים על כל פנים לאחר מיתת האב — אף האי [זה], היבם, נוטל פי שנים לאחר מיתת האב!

ודוחים: מידי [וכי] "יקום על שם אביו" כתיב [נאמר]? הלא "יקום על שם אחיו" כתיב [נאמר], ולא "על שם אביו".

ושואלים: אם כן, אימא [אמור] כך: היכא דליכא [היכן, במקום, שאין] האב חי עוד, דלשקול [שיכול אז לקבל] את הנחלה — תתקיים גם מצות יבום, אולם היכא דאיכא [היכן, במקום, שיש] אב דלא שקיל [שאין היבם מקבל] את הנחלה של אחיו — לא תתקיים מצות יבום. שכיון שאינו קם תחת אחיו לירושה, לא יקום תחתיו גם לנשואין!

ומשיבים: מידי [וכי] היבום בנחלה תלה רחמנא [תלתה התורה], לומר שחובת הייבום תלויה בנחלה? אלא כך אמרה תורה: יבומי מיבמי [מייבם הוא] ואי איכא [ואם יש] נחלה — שקולי [הוא מקבל], ואי [ואם] לא — לא שקיל [אינו מקבל].

מסופר: יתיב [ישב] ר' חנינא קרא (מלמד מקרא) קמיה [לפני] ר' ינאי, ויתיב וקאמר [וישב ואמר]: הלכה כר' יהודה. אמר ליה [לו] ר' ינאי: פוק קרי קרייך לברא [צא וקרא את מקראך בחוץ], שכיון שהיה מלמד מקרא, אמר לו בלשון זו, כלומר, דבריך דחויים הם ואין הלכה כר' יהודה.

וכן תני [שנה] התנא, חוזר המשניות, קמיה [לפני] ר' נחמן: אין הלכה כר' יהודה. אמר ליה [לו]: אלא כמאן [כמי], כרבנן [כחכמים]? — דבר זה פשיטא [פשוט] שכך הוא, שהרי יחיד ורבים — הלכה כרבים!

אמר ליה [לו] אותו תנא: אסמייה [האם אמחק אותה] את הפסיקה הזאת, מן המשניות שאני חוזר עליהן, ואומר כי טעות היא?! אמר ליה [לו] רב נחמן: לא, אל תמחק, כי אף שאין הדבר נחוץ, נכון הוא, וכך אירע שיבוש זה: את [אתה] כאשר למדת, הרי מי שלימד אותך — הלכה כר' יהודה אתנייך [למד אותך], ומוקשה הוא דאקשי לך [ולך היה קשה] איך זה פוסקים כיחיד במקום רבים? ואפכת [ואתה הפכתה] ותיקנת את הגירסה, שאין הלכה כמותו. ולמאי דאפכת, שפיר אפכת [ולפי מה שהפכתה, יפה הפכתה] שכיוונת להלכה. אבל באמת היתה קיימת ברייתא כזו, שבה נפסקה הלכה בנושא זה, ואתה רק שינית את הנוסח שלה. ולענין הלכה ברור מכאן כי גם רב נחמן סבור שאין הלכה כר' יהודה.

ו משנה החולץ ליבמתו — הוא אסור בקרובותיה כאילו היתה אשתו, וכן היא אסורה בקרוביו — כאילו היתה נשואה לו בעבר ונתגרשה.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא דאמרינן הכא אכילה גסה מי שמה אכילה. איכא דקשיא לי' הא דאמרינן במסכת הוריות בפרק כהן משוח (דף י') אמר ר' יוחנן מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וגו' משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהן אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה זה שאכלו לשום מצוה וצדיקים ילכו בם וזה שאכלו לשום אכילה גסה ופושעים יכשלו בם אמר לי' ר"ש בן לקיש האי רשע קרית לי' נהי דלא עבד מצוה מן המובחר פסח מיהא הא קא עבד וניחא לי' אכילה גסה דהתם לאו דוקא אלא להשביע את עצמו ולא לשום מצוה והך מימרא איתא נמי במסכת נזיר (דף כ"ג) וגרסינן בה התם בנוסחי אכלו לשום אכילה גסה. ולי נראה דהתם לאו משום דנפיק באכילה גסה אלא נהי דלא עבד מצוה דאכילת פסח אבל ידי פסח מיהא יצא שאין אכילת פסחים מעכבת ולפיכך לא מיקרי פושע.

אי לאו מצה היא מצות אמר רחמנא וכו'. תמיהא לי אמאי שבקיה ללא תאפה חמץ דנקט ברישא והוה ליה למימר אי לאו מצה היא לא תאפה חמץ אמר רחמנא. וניחא לי דחמץ משמע חמץ ברור, וחלוט אפילו תמצא לומר שאינה מצה חמץ ברור אינו, (עיין פסחים ל, ב שאין החלוט מחמיץ). להכי נקט מצות אמר רחמנא כלומר מצה ברורה.

כיון דהדר אפייה בתנור או באלפס. פירוש דהא מדאצטריך רחמנא בכל כלל המנחות למעוטי חלוט (מנחות נג, א) שמע מינה דלחם הוא ואפילו הדר אפייה באלפס, דהא במנחות מנחת מאפה תנור איכא ומנחת מרחשת ומנחת מחבת איכא.

יקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם. כלומר ואף על פי שפירש מיד אחר כניסה וכמו שפרש"י (במשנה ד"ה זכה). ירושלמי (ה"ז) היו שתי יבמות עשה מאמר בזו ובעל לזו מה נפשך אם במאמר יזכה אם בביאה יזכה אמר ר' יוסי מאחר שאינו יכול לקיים את אחת מהן לא זכה בנכסי אחיו ע"כ בירושלמי. ולא אמרינן בכי הא הרי קם, ואינו דומה למשנתינו ששנינו הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו, כלומר אף על פי שגירש מיד, דשאני התם דהרי קם ואלו רצה לקיים יקיים, אבל הכא דאינו רשאי לקיים לא (ועיין ריטב"א).

ואלא כמאן כרבנן פשיטא. תמיהא לי מלתא דפסקו בה עולא ור' יצחק נפחא כר' יהודה מאן דפסיק כרבנן מתמהינן עליה פשיטא. ובירושלמי (שם) נמי פסקו כר' יהודה רב ור' יהושע בן לוי ור' הושעיא. ונראה לי דרב נחמן משום דתנא תנא קמיה אין הלכה כר' יהודה ולא תנא תנא הלכה כרבנן ארגיש ביה דאיהו לא הוה דאיכא מאן דפסק כר' יהודה ואיהו איפכא תני לה משום דקשיא ליה כדמפרש ואזיל, ומשום הכי אמר ליה למאי דסבירא לך למאי איצטריכו למיפסק הלכה כרבנן פשיטא, אלא לדידך הלכה אתנייך ואת הוא דאפכת ולמאי דאפכת שפיר אפכת.

אינו אלא כאחד מן האחי' מבעי ליה סד"א הואיל ואפסדה מיבם פי' לא קאמרי' דלעולם אתא תנא לאשמועי' שלא יפסד חלקו ולא פשיטא הוא דסד"א הואיל וכו' :

והא דתנן הכונס את יבימתו זכה בנכסי אחיו פי' דיקום על שם אחיו פי' דיקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם וא"ת למה לן למיסב עלה הרי קם וי"ל דתנא דמתני' אתא לאשמועי' שזכה בנכסי' ואע"פי שיש שם אב שהוא נוחל בעלמא להכי פרישנא טעמא דיקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם וכיון שכן יש במשמעו אעפ"י שיש שם אב ורש"י ז"ל נשמר מזה ופי' במשנתי' דה"ק זכה בנכסי' אעפ"י שגרשה בו ביום וכיון שכן להכי אצריכיה לומר יקום אמר רחמנא והרי קם ומיהו אמרי' בירושלמ' שאם היא אסורה לו שאינו רשאי לקיימה אפי' מדרבנן כגון ב' יבמו' שעשה מאמר בזו וכנס לזו לא זכה בנכסי':

על שם אחיו כתיב וכיון דלא שקיל תו לא שקיל ותי' רבתי הוא דהאי מאי דשקיל אחרי כן בנכסי אביו על שם אחיו הוא שנוטל חלקו וחלק אחיו וי"ל דהיינו מאי דאמרי' דעל שם אחיו משמע לאחיו כשמת דהא על אחיו הרי הוא כתב בנחלת אחיו כדגמרי' בג"ש בפ' כיצד וא"כ הראוי לנחול אותו כשימות ולא שיטול חלקו כשימות אחיו אחרי כן:

היכא דאיכא אב לא תתקיים מצות יבום פי' דכולה פרשה תלויה זו בזו ומהדרי מידי בנחלה תלה רחמנא כלומ' לא תלה אלא נחלה ביבום:

פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים וא"ת והא כמה אמוראי דפסקו לעיל כר' יהודה והיכי מתמהי על מאן דפסק כרבנן שמתרצי' דכיון דלא אמר הלכה כחכמים משמע לן דקסבר דליכא מאן דפסק הלכה כר' יהודה ולהכי אמר ליה לפי דבריך אינך צריך לפסוק כלום דהא יחיד ורבים הלכה כרבים ואינו מחוור והנכון דאפי' איכא כמה אמוראי דפסק' הלכה כיחידאה כל היכא דתנא לה סתמא כל כמה דלא נפסק כיחידאה מסתמא משמע לו דס"ל דהלכת' כרבנן ואינו צריך לפסוק כדבריהם:

ולמאי דאפכת אפכת שפיר פי' כיון ששנו הלכה כרבי יהודה שפיר אפכת לומר אין הלכה כר' יהודה האי לישנא עדיף טפי מלמימ' הלכה כחכמי' או כי היכי דתיפוק מדברי הפוסק הלכה כר' יהודה או משום דלא תשנה הרבה בגרסא שאמרו לך ומפני זה כפל רב נחמן לשונו לומר למאי דאפכת שפיר אפכת ופסקו רבוותא ז"ל הלכה כרב נחמן דבתרא:

האוכל אכילת קדשים אכילה גסה לא יצא שאין אכילה גסה קרויה אכילה וכמו שאמרו האוכל אכילה גסה ביום הכפורים פטור ולאו דוקא מלא תעונה מפני שאף אכילה זו יש בה ענוי אלא אף מאכילה שאינה קרויה אכילה ויש שואלים בה שהרי אמרו בהוריות י' ב' מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וגו' לשני בני אדם שצלו את פסחיהם אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו אכילה גסה זה שאכלו לשם מצוה צדיקים ילכו בם וזה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ואמר ליה ריש לקיש האי פושע קרית ליה נהי דלא עבד מצוה מן המובחר פסח מיהא עבד יש לומר שאכילה גסה האמורה שם לאו דוקא אלא שאוכלים להשביע נפשם ולא לכונת מצוה וכבר ידעת שמצות אין צריכות כונה:

רוב המנחות נאכלות מצה ואפילו שיירי מנחה הנאכלים לכהנים שנאמר לא תאפה חמץ חלקם אפילו חלקם וכו' ואע"פ שהחלוט מצה היא מכל מקום מנחה אינה בחלוט אפילו חזר ואפאו בתנור אלא אפייה גמורה מתחלתה וחלוט זה שאנו אומרין שהוא מצה ר"ל שאדם יוצא בה ידי חובתו בפסח ואע"פ שחלטו ברותחין מתחלתו פירושו הואיל ואחר כך אפאו בתנור או באילפס שמאחר שכן לחם הוא ומה שאמרו פסחים ל"ו ב' לחם פרט לחלוט פירושו שלא חזר ואפאו ויש בתירוצה פנים אחרים וכבר ביארנום במקומם בשני של פסחים:

המשנה הרביעית והיא חוזרת לענין החלק השני והוא שאמר החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מכל האחין לנחלה אם יש שם אב הנכסים של אב הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו ר' יודה אומר בין כך ובין כך אם יש שם אב הנכסין של אב אמר הר"ם אין הלכה כר' יהודה:

אמר המאירי החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מן האחים לנחלה ר"ל לנחלת נכסי האח המת שלא נאמר הואיל וחלץ לה והפקיעה מיבום קונסין אותו שיפקע הוא מן הנחלה לגמרי אלא אין קונסין אותו והרי הוא כאחד מן האחים לנחלת נכסיו ויורש עם שאר אחים אם אין שם אב ואם יש שם אב הנכסים של אב שמאחר שנעקרה מצות יבום האב קודם לכל יוצאי ירכו:

הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו המת ואפילו גירש מיד ואפילו במקום שיש שם אב דיקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם:

ר' יהודה אומר בין כך ובין כך ר"ל בין חלץ בין כנס אם יש שם אב הנכסים של אב ולא נאמר שהיבם קם תחת אחיו לנחלה אלא במקום שאין אב ופירשו בגמרא טעמא מדכתיב והיה הבכור אשר תלד מה בכור אינו נוטל בחיי האב כלום שהרי האב קודם אף יבם אינו יורש בחיי האב כלום ושאלו עליה בגמרא אם כן נימא נמי מה בכור לאחר מיתת אב נוטל פי שנים אף יבם כן ר"ל שיטול פי שנים בנכסי אביו חלקו וחלק אחיו כלומר והרי אינו כן שאין היבם יורש נכסי האח אלא מה שהיה מוחזק ביד האח אבל אינו נוטל חלק המת בנכסי האב וכן אם נפלו למיתנא נכסים ממקום אחר אין היבם זוכה בהם אלא כל האחים יורשים בשוה ותירץ מידי יקום על שם אביו כתיב וזו ראיה לשיטה שכתבנו בפרק כיצד כ"ד ב' בסוגית המשנה הששית שאין היבם נוטל חלק אחיו המת אלא במה שהיה מוחזק בידו ומכל מקום לשיטה אחרת שכתבנו שם אנו צריכים לפרש כאן אי מה בכור נוטל פי שנים אף יבם לאחר מיתת אב יהא נוטל פי שנים ר"ל אע"פ שאין אחיו בכור יטול הוא חלק בכורה כבכור ויהא זוכה בשלשה חלקים חלקו וחלק אחיו וחלק בכורה אע"פ שלא היה אחיו בכור ותירץ לו מידי על שם אביו כתיב כו' ומכל מקום זוכה הוא בחלק אחיו על כל פנים אם היה המת פשוט באחת ואם היה בכור בשתים ואין הלכה כר' יהודה אלא כרבנן ובתלמוד המערב פ"ד ה"ז אמרו היו שם שתי יבמות עשה מאמר לזו ובעל לזו מאחר שאינו יכול לקיים את אחת מהן לא זכה בנכסי אחיו:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר שלא ביארנוהו:

המשנה החמישית והכונה לבאר בה ענין החלק הרביעי והוא שאמר החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו הוא אסור באמה ובאם אמה ובאם אביה בבתה ובבת בתה ובבת בנה ובאחותה בזמן שהיא קיימת האחין מותרין והיא אסורה באביו ובאבי אביו בבנו ובבן בנו באחיו ובבן אחיו מותר אדם בקרובת צרת חלוצתו ואסור בצרת קרובת חלוצתו אמר הר"ם העקר בזה שהאדם כאשר חלץ לאשת אחיו הנה כאלו היא היתה אשתו וגרשה וכל מה שיתחייב מקרובי האשה כאשר גרשה יתחייב מקרובי החלוצה וכמו כן תאסר עליו צרת קרובת חלוצתו מפני שקרובת חלוצתו כערוה היא עליו וכבר בארנו שצרת ערוה היא אסורה:

אמר המאירי החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו ופירוש דבר זה מפני שהחלוצה עשאוה חכמים כעין גרושה וכל שנאסר הוא בקרובותיה או היא בקרוביו בגרושה מן התורה כך בחלוצה מדברי סופרים אבל שאר האחים שלא חלצו מותרים בכלם ואע"פ שפסקנו יש זיקה ליאסר קרובות מחמת הזיקה מכל מקום כיון שחלץ אחד מהם נפקעה הזיקה והותרו בקרובות שנאסרו מחמת הזיקה ולחולץ מיהא נאסרו מגזירת קרובת גרושה ואין אוסרין לאחין מתורת איסור של זה שהרי אף קרובת גרושת אח מותרת והיאך תאסר קרובת חלוצת אח מצדה:

א) וי"ל א) דתרי עניני הוו מאכילה גסה היכא שאכל כל צרכו והסיח דעתו מלאכול עוד כשאכל יותר לא מקרייא אותה אכילה אכילה גסה אבל היכא דלא הסיח דעתו אכן אוכל הוא יותר מדאי שהיה שבע בפחות מקרי אותה אכילה אכילה גסה עוד י"ל דשאני אכילת פסחים דלא מיעכבא דהא לא ממעטינן מקרא דלפי אוכלו כי אם חולה וזקן שאינו ראוי כלל לאכילה אבל אפילו אכילה גסה גמורה מותרת דפסח מיהא קעביד אבל בכל מקום אכילה גסה לא שמה אכילה ואין חילוק באכילה גסה:

מצות אמרה רחמנא פ"ה דכתיב ואכלוה מצות. ולא נהירא דהא בשמיני של מילואים כתיב ודורות משעה לא ילפינן אלא נראה מצות אמר רחמנא דכתיב לא תאפה חמץ חלקם א"נ משום דכתיב מצה תהיה ובזה ניחא דקאמר להכי תנא ביה קרא לעכב וקשה דאין זה לעכב ממש שהרי קרא אחרינא לא כתיב למעוטי חלוט דהא אמרי' לעולם מצה היא ולא חזינן בשום מקום לעכב אם לא כתיבי תרי קראי דמשמע ששנה הכתוב לעכב וצ"ל לעכב לאו דוקא אלא ר"ל לעכב שלא יביא חלוט אבל זה אינו לעכב ממש כי אם למצוה ולמאי דפרישית ניחא דודאי לעכב הוי מקרא דמצות תאכל דכבר כתיב קרא אחרינא למעוטי חלוט דכתיב מצה תהיה והכי איתא במנחות בריש פ' כל המנחות דף נג ע"א:

מידי יבום בנחלה תלה רחמנא והא דאמרינן [דף יז] יבום בנחלה תלה רחמנא ר"ל ב) היכי דמי שראוי נחלה מייבם אידך לא אבל אם אין נחלה משום הכי לא פקע מצות יבום:

מתניתין החולץ ליבמתו ה"ה כא' מן האחים לנתלה אם יש שם אב נכסים של אב, הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו ר"י אומר בין כך ובין כך אם יש שם אב נכסים של אב:

החולץ ליבמתו ה"ה כא' מן האחים פשיטא סד"א הואיל ואפסדה מיבום לקנסי' קמ"ל, פי' שהיבם זוכה בכל נחלת אחיו כך החולץ נקנוס אותו בכל נחלת המת קמ"ל ה"ה כאחד מן האחים לנחלה. אם יש שם אב וכו' וכו' דאמר מר האב קודם לכל יוציא ירכו:

הוכנס את יבמתו כו' מ"ט יקום ע"ש אחיו אמר רחמנא והרי קם ר"י אומר כו' אמר עולא ואיתימא ר"י נפחא מ"ט דר"י דכתיב והי' הבכור מה בכור אין לו בחיי האב אף זה נמי אין לו בחיי האב פי' ורבנן דרשי מינה שאינו נוטל בראוי כבמוחזק:

יתיב ר"ח קרא קמי' דר' ינאי ויתיב וקאמר הל' כר"י א"ל פוק קרי קראך לברא אין להל' כר"י תני תנא קמי דר"נ אין הל' כר"י א"ל אלא כמאן כרבנן פשיטא יחיד רבים הל' כרבים א"ל איסמיי' א"ל את הלכה אתנייך ומקשה הוא דאקשי לך ואפכתה ולמאי דאפכת שפיר אפכת פי' הכי אתנייך והל' כדבריו ומשום דקשיא לך למיפסק הל' כר"י שבשת אותה ותנית אין הל' ושפיר עבדת דנראה הל' כרבים:

גמ' למאי הלכתא לומר שאדם יוצא בה י"ח בפסח כו' יש לדקדק דמאי קא קשיא ליה למאי הלכתא קאמרת דחלוט מצה היא דהא שפיר איכא הלכתא הכא דאי הוי אמר לאו מצה היא ע"כ אתא קרא דמצות תאכלו לעכב ממש והשתא דמצה היא מהיכא תיתי לעכב אלא למצוה אמר רחמנא דלא תיעבד כמו שפירשו התוס' וי"ל דהא נמי קא קשיא לך דמנא לך הא למימר דמצה היא ולא אתא קרא אלא למצוה דלמא לאו מצה היא ואתא קרא לעכב ממש ולפי זה הא דמשני לומר שאדם יוצא בה י"ח בפסח דאיכא התם יתורא דקרא לומר דמצה היא (ג) וק"ל:

גמ' [למאי הלכתא וכו'. עי' מה שמקשי כאן (ובמ"ב) [בח"ה] ותירוצו אבל קשה דגם לעיל אדברי מקשן דפריך והא כתיב לא תאפה חמץ וכו' יש לתרץ דלהכי אצטריך עוד לעיכובא דליכא למימר דליכא לתרץ כך דהא הברייתא אמרי למצוה דמשמע ולא לעיכובא דא"כ אמאי לא סותרי' התוספות כך דליכא למימר דהוא כמו שינה הכתוב עליו לעכב אלא ע"כ מלשון זה ליכא למשמע מיניה בעלמא וכו' וע"כ הנראה לומר דודאי לאו בכל מקום אמרינן דאי כתיב קרא חד זימנא ה"א לכתחלה דוקא וכו' וה"א כאן ג"כ אמרינן דאפי' בחד קרא הוי לעיכובא אך שהתוספות כתבו דליכא למימר דגם כאן סברי הש"ס דאיצטריך לעיכוב דא"כ מנ"ל לש"ס לומר כך אלא ודאי דלא מבקש הש"ס למילף זה כאן]. בתוס' בד"ה שנה בה קרא כו' דמהיכי תיתי לעכב דדלמא למצוה כו' עכ"ל דכיון דחלוט מצה היא ליכא למעוטי אלא מיתורא דחד קרא דהיינו למצוה וה"ה דהמ"ל דחלוט לאו מצה מקרי ומתרתי קראי אימעוט חלוט אפילו לעכב ויש לדחות ודו"ק:

גמ' במתניתין ר"י אמר בין כך ובין כך כו'. נ"ב והא דאמר בפרק החולן מ"ט דרבי יהודה דאמר במתני' בין כך ובין כך נכסים של אב דאמר קרא והיה הבכור מה בכור אין לו בחיי האב אף יבם אין לו בחיי האב אי מה בכור לאחר מיתת האב נוטל פי שנים אף יבם כו' ומשמע דלא שקיל [חלק המת] בנכסי (אחיו) [אביו] בחיי אביו י"ל דלא שקיל וטרי אנכסי האב כלל אלא אנכסי אח שמת שהיה היבם ראוי ליורשו וקדם האב וירש בנו משום דבכור קרייה רחמנא דאין לבכור בחיי האב כך לא יזכה היבם בנכסי אחיו שמת בחיי אביו וקדייק שזכה בהם בנכסי אחיו אם הם בעין לאחר מיתה כחלק הבכורה ומ"מ בנכסי האב שלא ירש מבנו נוטל פי שנים שהרי במקומו עומד ומשני מידי יקום על שם אביו כתיב שיטול וכיון שאביו ירשו ולא נכסי המת הן הלכך שאר אחיו זוכין עמו כגון נכסי האב שהיבם נוטל בהם פי שנים והשאר חולקין האחין עכ"ל המרדכי בפרק יש נוחלין:

רש"י בד"ה בשלמא לרבא כו' למצוה ה"ק כו' הס"ד:

בד"ה ואי לאו כו' דכתיב בשמיני ואכלוה מצות כו' כצ"ל:

בד"ה אף האי כו' של זה יודה רבי יהודה כו' כצ"ל:

בד"ה על שם אחיו כו' תו לא שקיל דאי שקיל השתא לא מנכסי אחיו שקיל אלא מנכסי אביו דהא ירתינהו כצ"ל והס"ד:

תוס' בד"ה רצה כהן כו' מרבוי ילפינן דכהן כו' כצ"ל:

רש"י ד"ה אכילה גסה. וכיון דלאו אכילה היא מואכלו אהרן ובניו כו'. לכאורה ה"נ להגיה מואכלו אותם אשר כופר כו' דמהתם הוא דנ"ל דמצוה לאכול כדלעיל. אבל יותר נראה דצ"ל מיאכלו אהרן וכו' דהשתא קיימינן לרי"צ ב"א דמוקי לה כא"ש ולדידיה ל"צ קרא דמוכח שהיא מצוה:

גמרא לעולם אימא לך מצה היא ולהכי תנא ביה קרא לעכב. ק"ל דמ"מ תאכל מיותר דליכתוב יאכלו אהרן ובניו מצות במקום קדוש:

שם את הלכה אתנייך כו' ואפכת. ר"ל ואח"ז שכחת דאת הוא דאפכת. וכה"ג לעיל (לג ב) גבי ב"ק:

והאמר ר"ל האוכל אכילה גסה וכו' עיין מה שכתבתי בעניותי בספרי הקטן דברים אחדים בקונטריס אחורי תרעא דף קע"ט ע"א וע"ב בס"ד.

גמ'. סד"א חליצה במקום יבום קיימא ונשקול כולהו נכסי קמ"ל. ילע"ק דהא דין מצוה בגדול הנאמר בתורה במצות יבום "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" חל נמי במצות חליצה, ומאותו פסוק נלמד שהמייבם יורש את המת, וא"כ קשה למה לא נלמד נמי שהחולץ לבדו יורש את המת.
והנה יש שלש אפשריות בהגדרת דין ירושת היבם:
א) דהוי דין קדימה בירושת האחין וחל מדין ירושת אח; ב) דהוי דין ירושת יבם בפני עצמו ולא חל מדין ירושת אח; ג) דאינו דין ירושה כלל, אלא שהיבם עומד במקום האח המת ולוקח את נכסיו, אך לא מדין יורש.
ואם ננקוט כצד השלישי פשיטא דיש חילוק בין יבום לבין חליצה, דרק ביבום דקם היבם תחת המת לענין האישות שחלה ביבמה קם נמי במקומו לענין נחלתו, וזה לא שייך בחליצה.
ברם לשתי השיטות הראשונות דס"ל שיבם הוי יורש - או כאח או כיורש בפני עצמו - צ"ל אחרת, דהיינו דהפסוק כפשוטו מיירי רק ביבום, ולפי' לא נלמד חליצה מיבום לענין ירושה, דרק לענין מצוה בגדול למדים חליצה מיבום, דהסברא נותנת להשוותן בזכות קדימת גדול האחים. אך לענין ירושה אין סברא להשוות חליצה ליבום.
גמ'. לקנסיה. וכ' רש"י ז"ל שפסלה על האחין עכ"ל. ולכאורה כוונתו דהקנס הוי קנס מדרבנן בעלמא. וקשה דהא לאבא שאול מצות חליצה קודמת למצות יבום ולמה ליקנסיה.
ויתכן דירושת היבם דין ירושה בפני עצמו הוא ולא חל מדין ירושת אח, ומהוה זכות ירושה מיוחדת דחלה לו ליבם משעת נפילתה לזיקה. ואע"פ שלבסוף חלץ לה, אין לומר שמעולם לא היתה לו הזכות לירש את המת, אלא דאע"פ שהיתה לו הזכות בזיקתה לירשו, מ"מ מאחר שלא ייבמה לבסוף אלא שחלצה, פקעה זכות ירושתו משעת החליצה ואילך. ולכן סד"א שמאחר שהיתה לו הזכות המיוחדת דירושה שיש לייבם לירש את המת לא חלה לו את דין הירושה הרגילה דאח. וסד"א שמאחר שהוא גרם שיפסיד הוא את זכות הירושה המיוחדת דיבם, י"ל דלא יחזור לפרשת נחלת האחים הרגילה. משא"כ שאר האחים שלא גרמו ביטול דין דירושת יבם, ועוד דהוברר למפרע שלא היתה החלוצה זקוקתם אלא זקוקת החולץ לבדו, ולכן הם לא יפסידו את דין ירושתם בנחלת המת בתורת אחין דעלמא. משא"כ החולץ שאכן יפסיד את דין ירושתו בתורת אח דעלמא, וא"כ "לקנסיה" דאורייתא.
רש"י ד"ה אף האי נמי. ז"ל לאחר מיתת האב כו' על שם אחיו כתיב ולא על שם אביו כתיב, וכיון דבשעה שקם על שם אחיו לא שקל תו לא שקיל, [דאי שקיל השתא לא מנכסי אחיו שקיל אלא מנכסי אביו דהא ירתינהו] עכ"ל. ועיין ברש"י לעיל (דף כד:) ד"ה בכור אינו נוטל שכ' וז"ל בכור אינו נוטל חלק בכורה בנחלה הראויה לבא להם אחר מיתת אביהן אלא מה שמוחזק ביד אביהן ביום מותו דכתיב בכל אשר ימצא לו אף יבם הנוטל פי שנים בנכסי אביו חלקו וחלק אחיו שמת אינו נוטל בראוי כבמוחזק עכ"ל.
ועיי"ש בריטב"א שכ' וז"ל ויש שומעין מדברי רש"י ז"ל דיבם נוטל חלק אחיו בנכסי אביו שמת לאחר מיתת אחיו. והקשו עליו דהא בפ' החולץ גבי הא דאמר רב יהודה אם יש שם האב הנכסים של אב. ופירש טעמא אח בכור אינו נוטל בחייו בנכסי אביו אף יבם אינו נוטל בחיי אביו. ופרכי אימא בכור לאחר מיתת אביו נוטל פי שנים אף יבם לאחר מיתת אביו נוטל פי שנים פירש כשמת האח בחיי אביו, ומהדרי מידי יקום על שם אביו כתיב על שם אחיו כתיב. ואע"ג דההיא אליבא דר' יהודה אמרי לה ה"ה אליבא דרבנן דהא קרא נקטינן דכתיב על שם אחיו ולא על השם אביו. ומיהו מלשון רש"י ז"ל שכתב שם יראה בההיא אליבא דר' יהודה בלחוד איתמר כי ז"ל פי' אף יבם לאחר מיתת אביו ומודה ר' יהודה דנוטל פי שנים, מדקאמר מרן ז"ל מודה ר' יהודה נראה דקיי"ל דרבנן אמרי הכי. אבל אינו מחוור כו' מ"מ עיקר הדין דכשמת בחיי אביו אין לו לייבם כלום בנכסי האב מחמת המת כלל. בנכסי האח המת הוא שנוטל ובלבד בנכסים שהיו מוחזקים לו, אבל לא בראוי לו אם מת בחיי אביו או בחיי אבי אביו ויד כל האחים שוה בו, וכן פי' כל המפרשים ועיקר עכ"ל.
שיטת רש"י דאם האח מת בחיי אביו דאליבא דרבנן כשהאב מת היבם נוטל חלקו וחלק המת. והקשה עליו הריטב"א שתים:
א) מ"ש אליבא דרבנן דהיבם נוטל חלק אחיו המת בירושת אביו ואילו אליבא דר' יהודה אינו נוטל.
ב) היאך נוטל חלק אחיו בירושת אביו, הרי אין היבם נוטל בראוי, וירושת אביו שמת אחרי אחיו הויא ראוי.
ובנוגע לקושיא הראשונה י"ל דשאני אליבא דר"י דס"ל דכשהאח מת בחיי האב שאין היבם יורשו כלל, ולכן אח"כ כשהאב מת נמי אינו יורש חלק אחיו בנכסי אביו, שהיבם אינו נעשה יורשו של אחיו המת בשעת מיתת אביהם לאחר זמן אם אינו יורשו של אחיו בשעה שהאח עצמו מת, דשם יורש חל בשעת מיתה בלבד. משא"כ אליבא דרבנן מכיון דהיבם נעשה יורשו של אחיו בשעת מיתתו לכן נמי יורשו לאחר זמן כשאביהם מת.
ובנוגע לקושיא השניה נראה דהריטב"א סובר דירושת יבם חלה מדין ירושה דעלמא, ולכן הויא ירושת נכסי האב ראוי, כי בשעת מיתת האח האב היה חי, ונכסי האב לא היו בחזקת האח המת והו"ל ראוי ליבם, דהאח יירשם לאחר זמן בקבר כשאביו ימות. משא"כ לרש"י הסובר דזכיית היבם בנכסי אחיו שמת אינה חלה מדין ירושה אלא מדין מיוחד דהיינו דהיבם קם על שם אחיו המת ועומד במקומו וכאילו אחיו לא מת ועדיין בחיים כי היבם ע"פ דין הרי הוא כמת עצמו. ולכן היבם זוכה נמי בירושת נכסי אביהם כי עומד הוא במקום המת וכאילו האח לא מת ועדיין בחיים לרשת את אביהם, שהרי היבם הוא תחת האח עצמו ולכן נכסי אביהם לא חשיב ראוי ליבם. כי אין המת יורש את אביו בקבר להוריש נכסיו ליבם מדין משמוש נחלה דא"כ באמת היו הנכסים ראוי ואין היבם יורשם. אלא היבם קם במקום אחיו ויורש את נכסי האב ישיר מהאב כאילו האח עצמו בחיים.
ומדוייק בריטב"א דס"ל לרש"י שהיבם נוטל מאחיו בנכסי אביהם כשימות אך לא בנכסי אבי אביהם. והביאור דבנוגע לנכסי האב הוי היבם במקום המת ויורש את נכסיו ישיר מהאב כמת עצמו ולא מדין משמוש נחלה ומשו"ה אין כאן דין ראוי. משא"כ בנכסי אבי האב דאפילו המת היה זוכה בהם רק מדין משמוש נחלה מהאב בקבר ומשו"ה בנוגע ליבם הו"ל ראוי.
ולפי"ז נ"ל דבהגדרה זו גופא פליגי ר' יהודה והרבנן. דלר"י היבם זוכה בנכסי המת עפ"י דיני ירושה דעלמא ומשו"ה האב קדים ליה ליבם בנחלה. ולכן היבם נמי אינו יורש את נכסי האב מאחיו המת בקבר כשהאב ימות משום דיבם יורש את אחיו המת רק בשעה שמת, ובמקום דהיבם לא ירש את אחיו במיתתו משום דאביהם היה חי והוא שירש את אחיו אין היבם נעשה יורש לירש את אחיו בקבר כשהאב ימות, משום דשם יורש חל ביבם רק בשעת מיתת אחיו וכדין יורש דעלמא ששם יורש חל עליו רק בשעת המיתה ולא לאחר זמן. משא"כ להרבנן דס"ל דהיבם זוכה בנכסי המת משום שקם במקומו ולא מדין יורש. לכן קם נמי במקומו לאחר זמן וזוכה בנכסי אביהם כשמת, משום דהיבם כאילו האח המת עדיין בחיים, ויורש היבם את האב כשימות אח"כ כמו שהאח עצמו היה יורשו אילו היה בחיים, שהיבם קם במקומו.
אמנם כל זה הוא כפי הבנת הריטב"א ברש"י. אמנם ניתן להבין את פרש"י באופן אחר⁸⁵, דהיינו דס"ד דאח"כ בשעת מיתת האב היבם יזכה בכל נכסי האח שהאב ירשם כשהאח מת. דהיינו דזכיית היבם בנכסי אחיו יחול לאחר זמן בשעה שמת אביו, דאזי כל נכסי אחיו שהאב ירשם בשעת מיתת האח יעברו לזכיית היבם⁸⁶. וה"א זו דחתה הגמרא בשתי ידים. אך לא מדובר כאן כלל בדין היבם בירושת אביו שיקח את חלקו ואף את חלק אחיו בירושת האב.
ויעויין במאירי דביאר את הגמרא אחרת דהיינו דסד"א שהיבם יקח ב' חלקים בשאר נכסי האב, א' חלקו וא' חלק אחיו המת, וזו שדחתה הגמרא. אבל האמת שהיבם נוטל את כל נכסי האח המת, שאביו ירשם בשעת מיתת האח, ועכשיו שהאב מת היבם נוטלם, והוא חידוש עצום. ולכאורה מוכח שאין היבם נוטל את נכסי אחיו מדין יורש, שהרי האב ירשם והיאך יירשם היבם לאחר זמן כשהאב ימות, שדין כזה לא שמענו מעולם בהלכות ירושה דעלמא. אלא צ"ל שיבם זוכה בנכסי האח מדין מיוחד דהיינו דקם במקום אחיו ליטול את נכסיו, ואפילו לאחר זמן שלא בשעת מיתת האח אלא בשעת מיתת האב, נמי קם היבם במקום אחיו ליטול את נכסיו.
ענין קרובות חלוצתו
משנה. החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו.
א
יעויין לקמן (דף מד.) דר"ע סובר דקרובת חלוצתו אסורה מדאורייתא דהכתוב קראו ביתו ואם ישאנה הוולד ממזר. ולכאורה שיטתו תמוהה שהרי בזקוקתו נקטינן דקרובות זקוקתו איסורים דרבנן הם לפי רוב הראשונים⁸⁷ והיאך תהיינה קרובות חלוצתו חמורות מקרובות זקוקתו, דאלו אסורות מדאורייתא ואלו אסורות רק מדרבנן.
וצ"ל דס"ל לר"ע דחליצה אוסרת קרובות החלוצה מדאורייתא, ואע"פ דקרובות זקוקתו מותרות מדאורייתא קרובות חליצתו איסור חדש הוא ויותר חמור מאיסור קרובות זקוקתו. דחליצה מהווה דבר האוסר קרובות. ולכאורה הוא דבר פלא, מאיפוא בא כח החליצה דבעצם מהוה מתיר לשוק, לאסור את קרובות החלוצה על החולץ כאילו היא היתה אשתו וביתו מדאורייתא.
ויעויין בירושלמי (פ"ג הל"א) המבארת דלרב (הסובר כשיטת ר"ע) חליצה הויא קנין ואינה רק פטור בעלמא. ומאחר דהויא קנין החלוצה כאשתו וקרובותיה אסורות על החולץ מדאורייתא מדין קרובות אשתו. ואילו שמואל סובר דחליצה אינה קנין אלא פטור בלבד וקרובות חלוצתו איפוא אסורות הן מדרבנן בעלמא ולא מדאורייתא. ועיי"ש בסוף סוגיית הירושלמי דדחתה את שיטת רב מהלכתא משום דלשיטתו קשה היאך אמרינן דכשנפלה אלמנה לכ"ג ליבום שחולצת (וכדאיתא במשנה לעיל דף כ.), הרי אם חליצה קנין כשחלצה הכ"ג עובר על איסור לקיחת אלמנה לכ"ג. ברם נראה דקושיא זו קשה רק לרב, אך לר"ע אין זו קושיא, דהא ס"ל באלמנה לכ"ג דמדהויא חייבי לאוין הרי היא פטורה בין מיבום ובין מחליצה כדין ערוה, דלר"ע חייבי לאוין עריות הן ופטורות מיבום ומחליצה (לעיל דף י:)⁸⁸. אך הגר"ח זצ"ל היה רגיל לומר דהבבלי חולק על הירושלמי וסוברת דאין חליצה קנין לר"ע אלא גזיה"כ בעלמא דחליצה אוסרת קרובות על החולץ באיסור חדש. ואה"נ דהוי איסור חמור יותר מאיסור קרובות זקוקתו אך גזיה"כ היא⁸⁹.
ברם כל זה הוא אליבא דר"ע. ואילו לדידן, קרובות חלוצתו אסורות מדרבנן. ויש לעיין לדידן בגדר האיסור דקרובות חלוצתו מדרבנן. די"ל דאיסור קרובות חלוצתו מדרבנן הוי המשך דאיסור קרובות זקוקתו (למ"ד יש זיקה). ומאידך יתכן דאף מדרבנן החליצה התירה את האיסור דקרובות זקוקתו, אלא שע"י החליצה חל איסור חדש של קרובות חלוצתו.
ונראה דיתכן דבחקירה זו חלוקים רש"י והרמב"ם. דרש"י על המשנה (ד"ה אסור בקרובותיה) כ' וז"ל כאילו היא אשתו עכ"ל. ומשמע קצת דסובר דמדרבנן חליצה מחדשת איסור חדש דחל משעת החליצה והלאה ואינו אותו איסור דאסרה כשהיתה זקוקה⁹⁰. מאידך הרמב"ם (פ"א מיבום וחליצה הלי"ג) כתב ז"ל החולץ ליבמתו כו' קרובותיה אסורות עליו כו' כללו של דבר הרי היא כאשתו שגירשה עכ"ל, ומשמע קצת דסובר דהאוסר הוי האישות דבזיקה ואיסור קרובות חלוצתו הרי הוא המשך האיסור דקרובות זקוקתו, וכמו שגט באשת איש דעלמא אינו מתיר איסורי הקרובות דאשת איש דאסורות הן לאחר הגירושין כמו שאסורות לפני הגירושין, ה"ה בחליצה דאיסורי קרובות זקוקתו עדיין אסורות לאחר החליצה כמו שאסורות לפני החליצה.
ומאידך אליבא דהראשונים דס"ל דקרובות זקוקתו אסורות הן מדאורייתא⁹¹ ואילו קרובות חלוצות אסורות הן רק מדרבנן צ"ל דשאני גט מחליצה מדאורייתא. דגט אינו מתיר מן התורה איסורי קרובות אשתו ואילו חליצה מתרת מדאורייתא איסורו קרובות זקוקתו. ונראה שהנימוק הוא משום דגט אינו חל מדין מתיר אלא רק חל מדין מפקיע דהאישות. ומכיון דאינו חל כמתיר משו"ה איסורי קרובות אשתו עוד אסורות הן אפילו לאחר הגירושין. משא"כ חליצה דחל מדין מתיר, ומשו"ה מתיר מדאורייתא כל האיסורים דחלים מחמת הזיקה כולל איסורי קרובות זקוקתו. אך כ"ז מדין תורה. ברם הרבנן גזרו איסורי קרובות חלוצה אטו קרובות גרושתו, כלומר דהפקיעו הרבנן את המתיר דחליצה, והפכו חליצה שתחול מדין מפקיע בלבד ולא מדין מתיר, ומשו"ה קרובות חלוצתו אסורות הן כמו קרובות זקוקתו וכקרובות אשתו אחרי שגירשה, וכדכתב הרמב"ם⁹².
ויעויין בגמרא לקמן (דף מ:) ז"ל הבא על צרת החלוצה הולד ממזר מ"ט באיסורא קיימא. אמר רב יוסף אף אנן נמי תנינא מותר אדם בקרובת צרת חלוצתו, אי אמרת בשלמא צרה אבראי משו"ה מותר באחותה, אלא אי אמרת צרה כחלוצה דמיא אמאי מותר, לימא תיהוי תיובתא דר' יוחנן דאמר בין הוא בין אחין אין חייבין לא על החלוצה כרת ולא על צרתה כרת, עכ"ל. ופשטות הגמרא מבוארת לפי שיטת הרמב"ם דקרובת חלוצה אסורה כהמשך האיסור דקרובת זקוקתו. ולכן אליבא דר"ל הסובר דאחרי החליצה הוברר הדבר למפרע שהחלוצה זקוקה היתה רק לחולץ בלבד ולא לאחים אחרים, ואף שאר הצרות לא היו זקוקות דמשו"ה אסורין כולן בכרת חוץ מהחולץ והחלוצה שנאסרו בלאו בעלמא, ניחא דקרובת צרת חלוצתו מותרת, מכיון דלמפרע הצרה לא היתה זקוקה ולא נאסרו קרובותיה באיסור קרובות זקוקתו, לכן קרובותיה אף לא נאסרו באיסור קרובות צרת חלוצתו. אך קשה לר' יוחנן דס"ל למפרע דכל הצרות ואחין נמי היו בני זיקה, והחולץ והחלוצה שליחותא דאחין ודצרות קעבדו, ולכן נאסרו כולן באיסורי קרובות זקוקה, א"כ למה לא נאסרו באיסור קרובות חלוצתו.
ובביאור תירוץ הגמרא, וז"ל אחות חלוצה מדברי סופרים כו' הך דאזלא בהדי לבי דינא גזרו בהו רבנן, האי דלא אזלא בהדה לבי דינא לא גזרו בהו רבנן עכ"ל, נראה אליבא דר' יוחנן דאיסור קרובת חלוצתו חלות איסור חדש הוא ואינו המשך האיסור דקרובות זקוקתו, ומטעמא דאזלא לבי דינא גזרו איסור זה רק על החולץ ועל החלוצה בלבד ולא על שאר האחין והצרות, ואע"פ שכולן בני זיקה נינהו.
ונראה להוסיף ביאור בזה, דהיינו דמה דקבע ר' יוחנן דיש בחליצה שליחותא דאחין ושליחותא דצרות היינו שהיתר החליצה חל לכולן, אך לא דעצם מעשה החליצה חל לכולן, דרק החולץ והחלוצה עשו את מעשה החליצה, ליכא חלות דין שליחות⁹³. והראייה לזה שהרי לר' יוחנן אע"פ דס"ל שליחותא קעבדו מ"מ רק החלוצה עצמה אסורה לכהן ולא צרותיה⁹⁴, והביאור דהאוסר לכהן אינו אלא עצם מעשה החליצה ולא חלות החליצה, והשליחות לא חלה על מעשה חליצה אלא על חלות החליצה, ורק היבמה שעשתה את מעשה החליצה נקראת בשם חלוצה, דרק היא איפוא אסורה לכהן ולא הצרות האחרות. וה"ה באיסור קרובות, דרק קרובות דהיבמה דנקראת בשם החלוצה נאסרו ולא קרובות צרותיה דאינן נקראות חלוצות משום שלא עשו מעשה החליצה.
ולפי"ז צ"ע היאך יפרש הרמב"ם את מסקנת הגמ' אליבא דר"י דהרמב"ם פסק כוותיה (פ"א מהל' יבום הלי"ב), שהרי לרמב"ם איסור קרובות חלוצתו אינו איסור חדש אלא המשך דאיסור קרובות זקוקתו. ועוד קשה, לפי מ"ד אין זיקה, דלית ליה איסור קרובות זקוקתו היאך הוא יפרש את הה"א לחלק בין ר"ל לבין ר"י באיסור קרובות חלוצתו, דמבואר לכאורה דתלוי איסור קרובות חלוצתו בחלות זיקה למפרע, והרי למ"ד אין זיקה קרובות זקוקתו הרי הן מותרות.
ונראה לפי"מ דמבואר בשיעורים למעלה⁹⁵ דלכ"ע חלות אישות חלה בזיקה, אלא דיש נ"מ בין הזיקה לפני החליצה כשהיתה זקוקתו לבין הזיקה שאחרי החליצה דחלה למפרע. דלמ"ד אין זיקה, כשהיתה זקוקה הזיקה חלשה ואינה אוסרת קרובות. ואילו החליצה מחזקת את הזיקה למפרע. ולכן י"ל דלאחר שחלץ לה לכ"ע הזיקה אוסרת למפרע קרובותיה, דע"י קיום מצות החליצה נעשה הזיקה למפרע לזיקה גמורה שהרי נתקיימה מצותה, ומשו"ה זיקה זו אוסרת את קרובותיה לכ"ע - ואפילו למ"ד אין זיקה. ועפ"י זה ניתן לבאר את הסוגיא לפי הרמב"ם דס"ד הגמ' דזיקה שנתקיימה בחליצה אוסרת למפרע את קרובותיה על כל הצרות שמתחילה היו בני זיקה. והקשתה הגמרא דהניחא לר"ל הסובר דזיקה חלה רק לחולץ ולחלוצה, לכן קרובות צרת חלוצתו מותרות. אך לר"י דסובר דכולן בני זיקה הן א"כ קשה למה קרובות הצרה מותרות. ותירוץ הגמרא דזיקה שנתקיימה מצותה בחליצה ונתחזקה למפרע ואוסרת קרובות היינו רק לאלו שקיימו מצות מעשה החליצה דהיינו החולץ והחלוצה עצמן ולא לשאר האחין והצרות, דזיקתן לא התחזקה למפרע מדלא קיימו את מצות החליצה.
והנה הרמב"ם פסק יש זיקה ואף פסק כר' יוחנן (פ"א מהל' יבום הלי"ב - י"ד).
ומדקדוק בהלכותיו שני דינים יוצאים: א) בשעת הזיקה כל הקרובות וכל הצרות אסורות על כל האחין מפני דיש זיקה לכולן. אלא דהחליצה מתרת איסור זה דקרובות זקוקתו דעלמא מכאן ולהבא. ב) החליצה מהווה קיום מצות הזיקה, וזיקה שנגמרת כמצותה בחליצה מחילה איסור קרובות זקוקתו למפרע רק על החולץ ועל החלוצה לבדם, ואחרי החליצה איסור זה דקרובת זקוקותו נמשך לאסור את החולץ ואת החלוצה לבדם באיסור קרובות חלוצתו⁹⁶. דאחרי החליצה הוברר הדבר למפרע דחלה אישות דזיקה מיוחדת בין החולץ לבין חלוצתו דלא חלה על שאר האחין והצרות. ברם היתר איסור אשת אח דחל בשעת הנפילה או בשעת החליצה⁹⁷ חל לכל האחין והצרות מדין שליחותא דאחין וצרות קעבדו. אמנם עצם מעשה החליצה חל רק לחולץ ולחלוצתו לבדם, דדין שליחות חל רק על היתר החליצה לבדו.
ב
א) בנוגע למש"כ שהאוסר דקרובות חלוצתו הוא מעשה החליצה ושם החלוצה דחל בגברא, יעויין בתוס' לעיל (דף כו:) ד"ה דנפול ובמש"כ בשם הרר"א. וז"ל אע"ג דגם השני צריך לחלוץ לשניה משום דחליצה פסולה היא מ"מ אינה אסורה לו הראשונה משום אחות חלוצתו דכיון דחליצה זו לא עשה אלא משום חיזור כו' עכ"ל. נראה לבאר את שיטת הרר"א בשני אופנים:
א) י"ל דס"ל שאסרו קרובות חלוצתו רק על החולץ הראשון המהוה עיקר החולץ דבחליצתו חל שם חלוצה בגברא דהיבמה. ולא גזרו איסור קרובות חלוצתו על החולץ השני שחולץ מדין חליצה פסולה משום דחליצתו לא יצרה חלות שם חלוצה בגברא דהחלוצה ובאה רק כדי לגמור את היתר החלוצה לשוק. ולכן החולץ השני אינו שוה לחולץ הראשון, ומשו"ה לא נאסר הוא בקרובותיה.
ב) א"נ י"ל שהחולץ הראשון הפקיע את האישות דזיקה מהבית והשני חלץ רק כדי לקיים מצות חליצה בלבד אך לא כדי להפקיע את האישות דזיקה שכבר פקעה. וגזרו איסורי קרובות חלוצתו רק על החולץ הראשון שהפקיע את האישות דזיקה הדומה למגרש את אשתו דעלמא. משא"כ החולץ השני שחלץ מדין מצות חליצה בלבד, שלא חלץ להפקיע את האישות דזיקה אלא עשה מעשה חליצה בעלמא. ולכן החולץ הראשון הוי עיקר החולץ והוא נאסר בקרובות החלוצה ולא השני.
יוצא אליבא דהרר"א דלא מעשה החליצה בלבד קובע ואוסר קרובות חלוצתו, אלא רק כשיש חלות חליצה גמורה ביחד עם מעשה החליצה, ובחליצת חיזור דליכא חלות חליצה גמורה אלא מעשה חליצה בעלמא לא חל איסור קרובות.
ב) וע"ע (דף כז.) בתוס' ד"ה שמואל. ז"ל ועוד אומר ר"י כו' ואפי' אי חלץ ללאה ברישא קודם רחל כיון דלא נשתייר בלאה אלא זיקה מועטת שכבר חלץ לצרתה חליצה חשובה טפי ולהכי לא חשיב רחל אחות חלוצתו כו' עכ"ל. לבאר שיטת הר"י נראה דס"ל שחליצת צרת לאה, אע"פ שהיתה חליצה פסולה, מ"מ הועילה להפקיע את האישות שבזיקת לאה, והא דחוזר וחולץ ללאה מדין חליצה פסולה הוא רק כדי לקיים מצות חליצה, ומשום הכי רחל לא נאסרה באיסור אחות זקוקה ואחות חלוצה דלאה, משום דאיסורי אחות זקוקה ואחות חלוצה חלים רק משום זיקת אישות ולא משום זיקת מצוה בעלמא.
בא"ד. כעין שפירש ה"ר אברהם לעיל עכ"ל. צ"ע מה ר"ל הר"י באמרו "כעין", דלכאורה שיטתו הויא ממש כשיטת הר"א. ועוד קשה דלעיל (בתוס' דף כו: ד"ה דנפול) הר"י פליג על ה"ר אברהם ולמה קיבל כאן את שיטתו. ועיין בתוס' הרא"ש דביאר דהר"י פליג על ה"ר אברהם בחדא והסכים עמו בחדא, דהיינו דאליבא דה"ר אברהם חליצת חיזור אינה אוסרת כלל את אחותה באיסור אחות חלוצתו. ואילו אליבא דהר"י אחותה אכן נאסרה באיסור אחות חלוצתו ומ"מ חליצת אחותה כשרה ולא פסולה. ועלינו לבאר את שיטתו.
ונראה דאליבא דהר"י חלים שני איסורים שונים באחות חלוצתו:
א) איסור אחות חלוצתו שחל באופן שאחותה נחלצה בחליצה כשרה. כאן חל איסור אחות חלוצתו מדין ערוה מדרבנן הדומה לערות אחות אשתו מדאורייתא. באופן הזה האישות דזיקה קלשא משום שחל דין ערוה מדרבנן, וחליצתה הויא חליצה פסולה.
ב) איסור אחות חלוצתו שחל באופן שאחותה נחלצה בחליצה פסולה. כאן לא חל על אחות חלוצתו שם ערוה מדרבנן, אלא איסור ביאה בעלמא. ומשו"ה באופן הזה זיקת אחות חלוצתו זיקה גמורה היא ולא קלשא וחליצתה כשרה.
והביאור בזה משום שחליצה שעושים מדין חליצה פסולה אינה כמו חליצה מעלייתא דעלמא המפקיעה אישות דזיקה, כי האישות דזיקה פקעה בחליצה הראשונה הפסולה, וחוזרין וחולצין רק כדי לעשות מעשה חליצה דעלמא, וכדי לקיים מצות חליצה, ולא להפקיע את האישות דבזיקה שכבר פקעה. ואליבא דה"ר אברהם משום חליצה חיזור זו שאינה אלא מעשה חליצה בעלמא לא אסרו אחות חלוצתו. מאידך אליבא דהר"י אכן אסרו אחות חלוצתו אף בעבור מעשה חליצה דעלמא. ומ"מ ס"ל לר"י שרק בחליצה מעלייתא המפקיעה אישות גזרו שקרובות חלוצתו איסורי עריות הן אך לא בחליצה חיזור שאינה מפקיעה אישות. דכאן גזרו איסור אחות חלוצתו כאיסור ביאה בעלמא. ברם חלות זיקתה גמורה ולא קלושא ולכן חליצתה כשרה ולא פסולה.
ולפי פי' תוס' הרא"ש מש"כ בתוס' "ולהכי לא חשיב רחל אחות חלוצתו" אינו ר"ל שרחל מותרת, אלא כוונתו שחליצת רחל חליצה כשרה היא ולא חליצה פסולה. עכ"ז רחל נאסרה באיסור אחות חלוצה דעלמא ואסורה בביאה, אך אינה ערוה מדרבנן. ומשו"ה כתבו "כעין שפי' הר"א" כי הר"א התיר רחל לגמרי ואף בביאה - שלא כר"י.
⁸⁵ עיין בים של שלמה.
⁸⁶ ס"ד זו נמי מוכח שזכיית היבם אינה ירושה פשוטה אלא דין מיוחד שקם הוא במקום אחיו לקחת כל נכסיו (מו"ר זצ"ל).
⁸⁷ עיין בגמרא לעיל (דף כח ב) בפרש"י שם (ד"ה משום) בחידושי הרמב"ן לעיל (דף כז ב) ד"ה הא ובשיעורים למעלה (דף יז ב) ד"ה שיטת הרמב"ם בקרובות זקוקתו.
⁸⁸ צ"ע דאם ר"ע נקט את שיטתו דח"ל כערוה הן רק בחייבי לאוין דשאר אזי אלמנה נופלת לכ"ג לחליצה.
⁸⁹ והגר"ח זצ"ל אמר דשיטת הירושלמי דחליצה קנין תמוהה היא מאד.
⁹⁰ ויתכן דהוי איסור מראית עין בעלמא אטו גרושה, דקשה מאד לומר דמדרבנן חליצה הוי קנין, דא"כ קשה היאך כ"ג חולץ את יבמתו וכדהקשה הירושלמי.
⁹¹ עיין ברמב"ן (דף יח ב) ובשיעורים לעיל (דף יז ב) ד"ה אבל באמה.
⁹² רבינו זצ"ל לשיטתו בשיעורים לעיל (דף יז ב) דשיטת הרמב"ם היא דקרובות זקוקתו אסורות הן מדאורייתא.
⁹³ יתכן לבאר חילוק זה, דמעשה החליצה הוי מצוה שבגופו דלא חלה בה שליחות כדין מצוות שבגופו דעלמא כמו תפילין ואכילת מצה. ואילו על היתר החליצה חלה שליחות מאחר דמהווה חלות, וחלותין נתפסין בשליחות כמו דמצינו בגיטין וקניינים דעלמא.
⁹⁴ עיין ברמב"ם (פי"ז מהל' א"ב הל"ז ופ"א מהל' יבום הלי"ב).
⁹⁵ (דף יז ב) בד"ה אין זיקה כו'.
⁹⁶ ע"ע בשיעורים לעיל (דף יז ב) ד"ה שומרת יבם שמתה אסור באמה. שיטת הרמב"ם בקרובות זקוקתו.
⁹⁷ עיין בהקדמה למסכתין ד"ה מצות יבום באשת אחיו הותרה או דחויה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2011), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

שבתחלה. קודם שהוקדשה מנחה זו היתה עליו בכלל היתר: ונאסרה. כשהוקדשה וחזרה והותרה בהקטרת הקומץ: יכול תחזור וכו'. כדמפרש: בשלמא לרבא דאמר רבנן היא. ומצוה קתני ולא קתני למצוה: ה''ק כו' ואכלו אותם. את הקדשים אשר כופר בהם כי היכי דתהוי כפרה שלימה: רצה הוא. כהן שעבד עבודתה: אלא לרב יצחק. דתני למצוה ואבא שאול היא: הכא מאי תרי גווני איכא. דקא ממעט תנא יכול תחזור להיתירה הראשון ת''ל דלא והא ליכא למימר תחזור להיתירה הראשון רצה לשם מצוה אוכלה רצה שלא לשם מצוה אוכלה ת''ל דלא דהא כל כמה דבעי ליכלה דהתם הוא כי בעיל שלא לשם מצוה פגע בערוה אבל הכא מאי קעביד וע''כ בתרי גווני בעיא לאוקמי דומיא דרישא: אכילה גסה מי מקריא אכילה והאמר ר''ל כו'. וכיון דלאו אכילה היא מואכלו אהרן ובניו דרישא נפקא: פטור. דלא עבר על אשר לא תעונה שאף זה עינוי הוא שמזיק את עצמו: אלא. תרי גווני הכי תיבעי למימר רצה מצה אוכלה רצה חמץ אוכלה ת''ל מצות תאכל ולא חמץ: לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה. להכי סמיך חלקם ללא תאפה חמץ לומר אפי' שירי מנחה שהם חלקם של כהנים לא תאפה חמץ ומהתם נפקא: חלוט. ברותחים: רצה חלוט אוכלה. ת''ל מצות ולא חלוט: אי מצה היא מצה היא. והיכי מימעיט ממשמעות דמצות תאכל: ואי לאו מצה היא מצות אמר רחמנא. בשירי מנחת חובה דכתיב בצו את אהרן ואכלוה מצות וה''ה לשאר מנחות ולמה לי מצות תאכל: מתני' הרי הוא כאחד כו'. ולא הפסיד חלקו בנכסי אחיו: זכה בנכסי האח. ואפילו גירשה למחר: גמ' פשיטא. דלא איבד זכותו: מהו דתימא. כלומר לאו לאשמועינן דלא איבד זכותו תניא לה אלא לאשמועינן דלא שקיל כולהו נכסי: אי הכי. דלגרועי אתא הוה ליה למיתני אינו אלא כאחד כו': ה''ג אלא סלקא דעתך אמינא ליקנסיה הואיל ואפסדה מייבום. שפסלה על האחין: אף האי נמי. לאחר מיתת האב אם מת האב לאחר יבומו של זה מודה ר''י דנוטל זה חלקו וחלק אחיו: על שם אחיו כתיב. ולא על שם אביו כתיב וכיון דבשעה שקם על שם אחיו לא שקל תו לא שקיל [דאי שקיל השתא לא מנכסי אחיו שקיל אלא מנכסי אביו דהא ירתינהו]: היכא דאיכא אב דלא שקיל. יבם נחלה לא תתקיים מצות יבום: איסמייה. לכולה מתני' דמשנה שאינה צריכה היא: אמר ליה לא. תסמייה דאת הלכה כרבי יהודה אתנייך ומשנה צריכה הואי: ומיקשה הוא דקשיא לך. היכי שביק רבנן ועביד כרבי יהודה ואפכת לה ושפיר עבדת דאפכת לה: מתני' אסור בקרובותיה. כאילו היא אשתו וכל קרובות הנאסרות מחמת אשה גמורה אסורות מדרבנן בחלוצה:

רצה כהן אחר אוכלה. והא דדרשינן בפ''ב דקדושין (דף נג.) לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו היינו של אותו משמר או של אותו בית אב א''נ הכא מרבוי [ילפינן] דכהן המקריב צריך שיאכל ממנה ולא כולה: מאי תרי גווני איכא. דליכא למימר רצה לשם סעודה אוכלה רצה לשם מצוה דאין צריך שיתכוין לשם מצוה אלא שלא יהא אוכלה אכילה גסה: אכילה גסה ביוה''כ פטור. וא''ת דאמר בפרק מי שאמר הריני נזיר (נזיר דף כג. ושם) כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם (הושע יד) משל לב' בני אדם שצלו פסחיהן אחד אכלו לשם פסחו ואחד אכלו אכילה גסה ומשמע התם דתרוייהו נפקי אלמא הויא אכילה וי''ל דתרי עניני אכילה גסה הם: מצות אמר רחמנא. פי' בקונט' ואכלוה מצות אצל המזבח וגו' ובשמיני של מלואים כתיב ואפילו לשמואל דאמר בריש הקומץ רבה (מנחות דף יט:) דלא ילפינן דורות משעה שמא הכא איכא שום יתור: שנה בה קרא לעכב. הך דהכא לא הוי כמו שנה עליו הכתוב לעכב דעלמא דמהיכא תיתי לעכב דדלמא למצוה הוא דאמר רחמנא דלא ליעבד חלוט אלא לעכב כלומר דבעינן מצה מעלייתא ולא חלוט.: כיון דהדר אפייה בתנור. או באילפס לחם איקרי ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח והא דאמר בפ' כל שעה (פסחים דף לו:) לחם עוני פרט לחלוט ואשישה אר''ת דהתם בלא הדר אפייה בתנור ועוד אר''ת דהתם בחלוט גדול דומיא דאשישה ולא חשיב לחם עוני לפי שהוא גדול ולא משום דחלוט א''נ התם בבלילתו קשה והכא בבלילתו רכה כגון סופגנין או חלת המשרת דמפרש התם דהיינו חלוט של בעלי בתים דלא מחייב בחלה ולא חשיב לחם אלא על ידי אפיה ולהכי חשיב שפיר לחם עוני אע''ג דחלטיה אבל בלילתו עבה מיפסל לעשות דחשיב לחם עשירות אפי' לא הדר אפייה ובפ' כל שעה (שם ד''ה פרט) הארכתי: