דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 204ימים לסיום הש״ס

יבמות לט ע"ב - Steinsaltz

There are those who say that the dispute is more limited: When there is the possibility of consummating the levirate marriage, everyone agrees that the consummation of the levirate marriage by a younger brother is preferable to the ḥalitza of the eldest brother. When they disagree it is with regard to the significance of the ḥalitza of a younger brother.

And this is how the dispute was stated: Rabbi Yoḥanan and Rabbi Yehoshua ben Levi disagree with regard to a case in which there is choice between the ḥalitza of a younger brother or the ḥalitza of the eldest brother. One said: The ḥalitza of the eldest brother is preferable. And the other one said: The two options are equivalent.

The Gemara explains: With regard to the one who said that the ḥalitza of the eldest brother is preferable, this is due to the fact that the mitzva of levirate marriage and ḥalitza is incumbent upon the eldest brother. And the other Sage would respond to this claim by saying that when we say that the mitzva is incumbent upon the eldest brother, that is only with regard to the consummation of the levirate marriage; however, with regard to performing ḥalitza, all the brothers are equivalent.

The Gemara suggests a proof for the first opinion: We learned in the mishna: If the younger brothers do not want to consummate the levirate marriage, the court returns to the eldest brother and demands that he at least perform ḥalitza. The Gemara suggests: What, is it not that the other brothers did not want to consummate the levirate marriage but are willing to perform ḥalitza? And yet the mishna teaches: The court returns to the eldest brother so that he can perform ḥalitza. If so, conclude from here that the ḥalitza of the eldest brother is preferable.

The Gemara rejects the proof: No, the mishna might concern a case where the other brothers did not want either to perform ḥalitza or to consummate the levirate marriage, and it is only because they are unwilling to do either that the court returns to the eldest brother. The Gemara asks: If this is so, then in the corresponding situation in which the mishna states: The eldest brother does not want to do so, the case must be that he does not want either to perform ḥalitza or to consummate the levirate marriage. But if so, when the younger brothers also refuse, why should the court invest the extra effort to return to the eldest brother to force him to fulfill his duty? Let the court force them, i.e., the younger brothers, to fulfill their duty. The Gemara responds: Since the mitzva is incumbent upon the eldest brother ab initio, it is he who is forced.

Come and hear another proof from the mishna: If a younger brother makes his decision dependent upon the eldest brother, who is currently unavailable, suggesting that the yevama wait until he comes from overseas, the court does not listen to him. And if it enters your mind to suggest that the ḥalitza of the eldest brother is preferable, why doesn’t the court listen to him? Let the court wait, as perhaps he will come and perform ḥalitza. Rather, it would appear that the mishna assumes that with regard to performing ḥalitza, all the brothers are equivalent.

The Gemara challenges this: But even according to your reasoning, you certainly agree that the possibility of consummating the levirate marriage is always preferable. If so, what about the previous case in the mishna, where the eldest brother asks to wait until his brother who is a minor will mature? In that case as well the mishna rules: The court does not listen to him; but why shouldn’t the court listen to him? Let the court wait, as perhaps he will come and consummate the levirate marriage. Alternatively, in the case where the eldest brother is overseas, let the court wait, as perhaps he will come and consummate the levirate marriage with her. Rather, it is clear that the reason for the mishna’s ruling is that we do not delay the performance of a mitzva. Therefore, if one of the brothers is currently unable to perform the mitzva, he is not considered at all. Consequently, no proof can be derived from the mishna.

§ We learned in a mishna there (Bekhorot 13a): The mitzva of consummating the levirate marriage takes precedence over the mitzva of performing ḥalitza; this applied initially, when yevamin would have intent for the sake of fulfilling the mitzva. Now, that they do not have intent for the sake of fulfilling the mitzva, the Sages say: The mitzva of performing ḥalitza takes precedence over the mitzva of consummating the levirate marriage.

Rav said: Nevertheless, the court does not force a yavam to perform ḥalitza, and if he wishes it is still permitted to consummate the levirate marriage. The Gemara relates: When a yavam and a yevama would come before Rav, he would say to them: If you want, perform ḥalitza, and if you want, consummate the levirate marriage, as the Merciful One makes the matter dependent upon your will, as it is stated: “And if the man does not wish to take his yevama” (Deuteronomy 25:7) then he should perform ḥalitza. This implies that the Torah requires him to perform ḥalitza only if he does not wish to consummate the levirate marriage, but if he wishes to do so, then the matter is dependent upon him, and if he wants, he performs ḥalitza, or if he wants, he consummates the levirate marriage.

The Gemara notes: And even Rav Yehuda holds that the court does not force a yavam to perform ḥalitza if he wishes to consummate the levirate marriage. This is apparent from the fact that Rav Yehuda enacted in his court that the following formulation should be used in the bill of ḥalitza: That so-and-so, daughter of so-and-so, brought so-and-so, her yavam, before the court; and we identified him, that he was indeed the paternal brother of the deceased, and we said to him: If you desire to consummate the levirate marriage, then consummate the levirate marriage, and if not, extend your right foot toward your yevama so that she may perform ḥalitza by removing your shoe.

The bill of ḥalitza would continue with the account of what transpired: And he extended [itla] his right foot toward her and she removed his shoe from upon his foot and she spat toward his face spittle, which was visible to the court, and which landed upon the ground.

And Rabbi Ḥiyya bar Avya in the name of Rav Yehuda would conclude the formulation of the bill of ḥalitza with an additional sentence: And we dictated to the yavam that which is written in the book of the Torah of Moses, i.e., those declarations that the yavam and the yevama are required to make.

The Gemara clarifies the intention of the phrase: And we identified him as the brother of the deceased. Rav Aḥa and Ravina disagree concerning this phrase: One said that this identification must be made through legally valid witnesses, and the other one said that even the testimony of a relative and even the testimony a woman is accepted in this case. The Gemara concludes: And the halakha is that the identification of the brother is considered to be merely revealing the facts of the matter, and therefore, even a relative and even a woman may tender this information.

The Gemara paraphrases the mishna from tractate Bekhorot: Initially, when yevamin would have intent for the sake of fulfilling the mitzva of consummating the levirate marriage, the mitzva of consummating the levirate marriage took precedence over the mitzva of performing ḥalitza. And now that they do not have intent for the sake of fulfilling the mitzva, the Sages say: The mitzva of performing ḥalitza takes precedence over the mitzva of consummating the levirate marriage.

Rami bar Ḥama said that Rabbi Yitzḥak said: In later generations they went back to once again saying that the mitzva of consummating the levirate marriage takes precedence over the mitzva of performing ḥalitza. Rav Naḥman bar Yitzḥak said to him in wonderment: Could it be that the later generations improved their spiritual level and now intend to consummate the levirate marriage solely for sake of fulfilling the mitzva?

The Gemara explains that this does not mean that the later generations improved themselves; rather, initially they held in accordance with the opinion of Abba Shaul, and so the mitzva of performing ḥalitza took precedence, and in the end they held in accordance with the opinion of the Rabbis, and so the mitzva of consummating the levirate marriage took precedence.

As it is taught in a baraita: Abba Shaul says that one who consummates a levirate marriage with his yevama for the sake of her beauty, or for the sake of marital relations, or for the sake of another matter, e.g., he wishes to inherit her husband’s estate, it is considered as though he encountered a forbidden relation, and I am inclined to view the offspring born from such a union as a mamzer. Since the prohibition against engaging in relations with one’s brother’s wife is overridden only for the sake of fulfilling the mitzva of consummating the levirate marriage, when one does not have the intention to fulfill that mitzva, the baseline prohibition applies, and so any offspring from the union will be mamzerim. The Rabbis say: The Torah states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” (Deuteronomy 25:5), which indicates that he should do so in any case, even if his intentions are not solely for the sake of fulfilling the mitzva.

The Gemara asks: Who is the tanna who taught the following baraita that the Sages taught: The Torah states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” (Deuteronomy 25:5); this is to be considered a mitzva, as initially, before she was married to his brother, she was among all other women who are permitted to him, and then when she married his brother she became forbidden to him, and when his brother died without offspring she reverted from her forbidden status and became permitted to him. One might have thought that she would revert to her original permitted status; therefore, the verse states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” to teach that it is in fact a mitzva to do so.

Who is the tanna who taught this baraita? Rav Yitzḥak bar Avdimi said: It is Abba Shaul, and this is what the baraita is saying: “Her brother-in-law will have intercourse with her” teaches that it is permitted to engage in intercourse with her only when his intention is to fulfill a mitzva, as initially, before she was married to his brother, she was among all other women who are permitted to him, and so, if he wished, then even for the sake of her beauty he was permitted to marry her, or similarly, if he wished, then even for the sake of marital relations he was permitted to marry her.

When she married his brother she became forbidden to him, and when his brother died without offspring she reverted from her forbidden status and became permitted to him. One might have thought that she would fully revert to her original permitted status; therefore, the verse states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” to teach that he is permitted to marry her only when his intention is for the mitzva.

Rava said: You can even say that the baraita is in accordance with the Rabbis, and this is what the baraita is saying: “Her brother-in-law will have intercourse with her” indicates that it is a mitzva to consummate the levirate marriage, as initially, before she was married to his brother, she was among all other women who are permitted to him, and so if he wished, he was permitted to marry her, or if he wished, he was permitted to choose not to marry her.

When she married his brother she became forbidden to him, and when his brother died without offspring she reverted from her forbidden status and became permitted to him. One might have thought that she would fully revert to her original permitted status, so that if he wishes, he may marry her, or if he wishes, he may choose not to marry her.

The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Does he really have the option to do as he wishes? Isn’t she bound to him with a levirate bond? Could it be that she will be released from that bond without doing anything? Rather, emend the previous argument and instead say: One might think that if he wishes, he may marry her, or if he wishes not to do so, he performs ḥalitza with her. Therefore, the verse states: “Her brother-in-law will have intercourse with her,” to teach that it is now a mitzva to consummate the marriage, and doing so is preferable to performing ḥalitza.

The baraita under discussion also presents another case that follows a similar model of initially being permitted, then prohibited, and then once again permitted. The Gemara analyzes the explanations of Rav Yitzḥak and Rava based on that clause of the baraita: Say the first clause and try to explain it in a way consistent with the various explanations of the latter clause: The Torah states concerning the meal-offerings eaten by the priests: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9); this indicates that doing so is a mitzva,

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לט - ב

אית דאמרי, יש אומרים, שבביאה - כולי עלמא לא פליגי, דביאת קטן עדיפא על חליצת גדול.

כי פליגי - בחליצת קטן.

והכי איתמר: חליצת קטן וחליצת גדול -

פליגי בה רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי.

חד אמר: חליצת גדול עדיפא.

וחד אמר: כי הדדי נינהו, שוים הם.

ומבארת הגמרא את טעם מחלוקתם:

מאן דאמר חליצת גדול עדיפא - דהא מצוה בגדול, ומצוה זו היא בין ביבום ובין בחליצה שהיא במקום יבום.

ואידך סובר, כי אמרינן מצוה בגדול - לענין יבום. אבל לענין חליצה - כהדדי נינהו!

ומביאה הגמרא ראיה ממשנתנו שחליצת גדול עדיפה על חליצת קטן:

תנן: לא רצו האחים - חוזרין אצל גדול.

מאי לאו, לא רצו האחים לייבם אלא רצו רק לחלוץ, וקתני במשנתנו: חוזרין אצל גדול!

ושמע מינה, חליצת גדול עדיפא!

ודוחה הגמרא: לא כך היא משמעות המשנה.

אלא, לא רצו האחים לא לחלוץ ולא לייבם. ואז חוזרים אצל גדול.

ופרכינן: אם כך הוא הביאור של המשנה, הרי יש גם לבאר דכוותיה, בצורה דומה, את האמור במשנה גבי גדול "לא רצה", שהוא לא רצה לא לחלוץ ולא לייבם!

ואם כן, כיון שהאח הגדול סירב בתחילה לחלוץ ולייבם, וגם האחים סירבו לבקשת הבית דין כמוהו, אלא אמאי חוזרין בית הדין מהאחים אצל גדול? הרי בהכרח, כדי למכפייה, לכפות אותו לחלוץ או לייבם.

והיות ובית הדין עוסק עם סירוב האחים לייבם או לחלוץ, מדוע נטריח את בית הדין לחזור אל הגדול כדי לכפותו?

לכפייהו לדידהו, את האחים, המסרבים לייבם או לחלוץ, שיקיימו את המצוה ביבום או בחליצה!?

ומשנינן: כיון דמצוה, עליה דידיה על הגדול רמיא, היא מוטלת, לדידיה כייפינן ולא לאחים.

ומביאה הגמרא ראיה ממשנתנו, שאין חליצת הגדול עדיפא:

תא שמע, ממה ששנינו: תלה גדול האחים הנמצאים כאן בגדול האחים כולם, הנמצא במדינת הים, עד שיבא ממדינת הים - אין שומעין לו.

ואי סלקא דעתך חליצת גדול עדיפא - אמאי אין שומעין לו, להמתין לו שיקיים את מצות החליצה? נינטר, נמתין לו, דלמא אתי, שמא יבוא גדול האחים כולם ממדינת הים, וחליץ לה!?

אלא, מכאן ראיה, שאין חליצת הגדול עדיפה על חליצת הקטן!

ודוחה הגמרא: ולטעמיך, שהקשית מדוע לא נמתין לגדול האחים עד שיחזור, והוכחת מכאן שחליצת הקטן היא כמו חליצת הגדול.

תיקשי גם לך ממשנתנו, שאמר התנא: אם תלה הגדול בקטן, להמתין לו עד שיגדיל וייבם אותה - אין שומעין לו.

ואמאי אין שומעים לו?

נינטר נמתין, כי דלמא גדיל אולי יגדל הקטן, והוא מייבם לה. והרי מצות יבום עדיפה!

אלא, בהכרח, שאין ממתינים לו, היות וכל שהויי מצוה, לא שהינן.

ואם כן, אין לך ראיה מכך שלא ממתינים לחליצת הגדול, שחליצת הקטן שוה לחליצת הגדול.

תנן התם במסכת בכורות [יג א]: מצות יבום קודמת למצות חליצה.

במה דברים אמורים, בראשונה, בעבר, שהיו מתכוונין ביבום לשם מצוה.

אבל עכשיו, שאין מתכוונין ביבום לשם מצוה - אמרו חכמים: מצות חליצה קודמת למצות יבום.

אמר רב: על אף שאמרו חכמים שמצות חליצה קודמת עתה למצות יבום, אם רצו היבם והיבמה לקיים מצות ייבום - אין כופין אותם בית דין להמנע מלייבם מחמת החשש שמא לא יתכוונו למצוה ויעברו על איסור אשת אח.

כי אתו כאשר היו באים יבם ויבמה לקמיה דרב, אמר להו:

אי בעית אם רצונך, חלוץ. אי בעית ייבם -

כי בדידך, תלא רחמנא אם לייבם או לחלוץ!

שנאמר בפרשת ייבום [דברים כה] "ואם לא יחפוץ האיש. ":

הא אם חפץ - אי בעי חליץ, אי בעי ייבם.

ואף רב יהודה סבר שאין כופין אותם להמנע מיבום.

והראיה: מדאתקין רב יהודה בגיטא דחליצה, בשטר שכותבים בית הדין לנחלצת, תיקן רב יהודה, שיכתבו כך:

אנו פלוני ופלוני הדיינים, כשישבנו במושב בית דין, ראינו איך פלונית בת פלוני, אקרבת הקריבה [הביאה] ית את פלוני יבמה, קדמנא לפנינו, לבי דינא

ואשתמודעינהו, הוברר לנו דהיבם - אכן אחוה דמיתנא מאבא ניהו, אחי המת מאביו, הוא.

ואמרי ליה, ואנו בית דין, אמרנו לו: אי צבית, אם רצונך ליבם יבם! ואי לא, אם אין רצונך ביבום אלא בחליצה - איטלע צדד לה רגליך דימינא, הגש את רגלך הימנית, כשהיא מכוונת לעומתה.

והוא אכן איטלע הגיש לה את רגלא דימינא.

ושרת סיניה, והתירה היבמה את רצועות המנעל מעל רגלוהי של היבם.

וירקת באנפוהי בפניו רוקא דמתחזיא שנראה לעיני בי דינא, על ארעא. על הארץ.

ורבי חייא בר אויא מסיים בה משמיה דרב יהודה: ואקרינהו, הקראנו בפניהם את פרשת יבום, מה דכתיב בספר אורייתא דמשה.

ועתה דנה הגמרא ב"אשתמודעינהו" [הוברר לנו] האמור בגט חליצה, כיצד זה נודע לבית דין שהיבם הזה הוא אכן אחיו של המת מאביו?

פליגי בה רב אחא ורבינא:

חד אמר: ביררו זאת בית דין בעדים, שבאו שני עדים כשרים, והעידו לפניהם, שאדם זה הוא אחי המת מאביו.

וחד אמר: אפילו קרוב, אפילו אשה, כשרים לברר את הקירבה הזאת, לפי שאין זה בגדר עדות אלא בגדר בירור.

והלכתא: "אשתמודעינהו" - גלויי מילתא בעלמא הוא. ולכן, אפילו קרוב, ואפילו אשה נאמנים לברר על פיהם שזהו אחי המת מאביו.

שנינו לעיל את המשנה במסכת בכורות:

בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה - מצות יבום קודמת למצות חליצה, ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, אמרו חכמים: מצות חליצה קודמת למצות יבום.

אמר רמי בר חמא אמר רבי יצחק, ועתה, חזרו לומר: מצות יבום קודמת למצות חליצה!

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: אכשור דרי!? וכי נהיו הדורות המאוחרים יותר כשרים מהדורות הקודמים?

אמר ליה: מעיקרא, סברי לה כאבא שאול, וכמו שיבואר מיד.

ולבסוף סברי לה כרבנן, שאין לחוש כל כך.

דתניא, אבא שאול אומר: יבם הכונס את יבמתו לשם נוי, ולשום אישות, ולשום דבר אחר - הרי הוא כאילו פוגע בערוה.

וקרוב אני בעיני, להיות הולד ממזר!

לפי שלא הותר איסור אשת אח אלא לצורך קיום מצות יבום, וזה שמכוין לכונסה לשם דבר אחר, הרי הוא כבא על אשת אחיו שלא לצורך מצות יבום. ולכן, קרוב הוא הולד להיות ממזר, כדין מי שנולד מחייבי כריתות.

וחכמים אומרים: [דברים כה] "יבמה יבא עליה" - מכל מקום!

ולאור זאת, הוינן בה:

מאן תנא, מי הוא התנא, שלפיו שנינו להא דתנו רבנן:

"יבמה יבא עליה" - מצוה!

שבתחלה, לפני שקידשה אחיו, היתה עליו בכלל היתר להנשא לו.

וכאשר התקדשה לאחיו, נאסרה עליו באיסור אשת אח [בנוסף לאיסור אשת איש].

ולאחר שמת אחיו בלי בנים, היא חזרה והותרה לו.

יכול תחזור להתירה הראשון, כמו שהיתה לפני נישואי אחיו המת?

תלמוד לומר: "יבמה יבא עליה" - מצוה היא, ולא היתר!

וחוזרת שוב הגמרא על שאלתה לפני שהביאה את הברייתא: מאן תנא, מיהו התנא שלפיו נשנית ברייתא זו, ומה הוא התכוון לומר בדבריו אלו?

אמר רבי יצחק בר אבדימי: ברייתא זו בשיטת אבא שאול היא נשנית!

והכי קאמר: "יבמה יבא עליה" - לשם מצוה של יבום, וכאמור בהמשך הפסוק, "ויבמה".

ומשמע שמטרת הביאה צריכה להיות אך ורק לשם קיום מצות יבום ולא לשם ביאת היתר גרידא.

שבתחלה, לפני שנישאת לאחיו, היתה עליו אשה זו בכלל היתר נשואין. רצה - לשם נוי כונסה, רצה - לשום אישות כונסה.

משנישאת לאחיו, נאסרה עליו.

וכשמת אחיו ללא בנים, היא חזרה והותרה להתייבם לו.

יכול תחזור להתירה הראשון, שתהיה מותרת לו בין לשם אישות ובין לשם נוי.

תלמוד לומר: "יבמה יבא עליה" - לשם מצוה של יבום!

והמשמעות "למצוה" היא, שרק לשם מצוה, ולא לצורך היתר בעלמא. כי לדברי אבא שאול, ביאה לשם היתר בעלמא, אסורה משום ערות אשת אח!

רבא אמר: אפילו תימא ברייתא זו בשיטת רבנן היא, גם אפשר ליישבה אם נגרוס "מצוה", שהוא לשון הקדמה, שמצוה לכתחילה להקדים יבום לחליצה, ולא נגרוס "למצוה", שהוא לשון עיכובא, שרק למצוה מותר, ולא לביאת היתר גדידא!

והכי קאמר: "יבמה יבא עליה" - מצוה!

שהמצוה לייבמה היא חשובה יותר מאשר לחלוץ לה.

שבתחלה, לפני נישואי אחיו, היתה בכלל היתר. רצה כונסה, רצה אינו כונסה ...

לאחר מכן, נאסרה בנישואי אחיו.

חזרה והותרה, כשמת האח בלי בנים.

יכול תחזור להתירה הראשון, ולא יותר, רצה כונסה, רצה אינו כונסה?

[תלמוד לומר "יבמה יבוא עליה" - מצוה]!

ומפסיקה הגמרא את לשון הברייתא באמצעה, כדי לברר ולתקן את האמור בה:

כיון שלא אמר התנא "רצה, חולץ לה", אלא "רצה אינו כונסה", משמע לכאורה מדבריו, שאם רצה, אינו כונסה, אלא היא תינשא לשוק בלי חליצה.

ותמהינן: וכי ניתן לומר "רצה, אינו כונסה", ותינשא לשוק בלי חליצה!?

והרי היבמה, הא אגידה ביה, אגודה וקשורה היא אל היבם בזיקת היבום! ואם כן, וכי בכדי, בחינם, ללא שום מעשה שיתירנה, תיפוק, תצא לשוק?

ולכן, מתקנת הגמרא את לשון הברייתא:

אלא אימא: יכול תחזור להיתרה הראשון, רצה כונסה, רצה חולץ לה -

תלמוד לומר: "יבמה יבא עליה" - מצוה לייבם אותה יותר מאשר לחלוץ לה!

ומוכיחה הגמרא מתחילת הברייתא, הנשנית בתורת כהנים, כרבא, ולא כרבי יצחק בר אבדימי:

אימא רישא של הברייתא בתורת כהנים:

כתיב [ויקרא ו] לגבי מצות הכהנים לאכול את שיירי המנחה, לאחר שנקמצה המנחה:

"והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו".

וחזר הכתוב ואמר "קרא יתירא": "מצות תאכל, במקום קדוש", כדי ללמדך שאכילת הכהנים את שיירי המנחה אינה היתר או זכות, אלא היא מצוה!

אית דאמרי [יש שאומרים] ומוסרים את המחלוקת הזו בנוסח אחר: בביאה כולי עלמא לא פליגי [הכל אינם חולקים] שביאת קטן עדיפא על פני חליצה של גדול. כי פליגי [כאשר נחלקו] הרי זה בחליצת קטן.

והכי איתמר [וכך נאמר]: חליצת קטן וחליצת גדול, פליגי [נחלקו] בה ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי. חד [אחד מהם] אמר: חליצת גדול עדיפא, וחד [ואחד מהם] אמר: כי הדדי נינהו [זה כמו זה הם].

ומסבירים, מאן דאמר [מי שאומר] שחליצת גדול עדיפא — דהא [שהרי] המצוה בגדול. ואידך [והאחר] — לדעתו כי אמרינן [כאשר אומרים אנו] שמצוה בגדול — הרי זה דווקא לענין יבום, אבל לענין חליצה — כהדדי נינהו [זה כמו זה הם].

תנן [שנינו במשנתנו]: לא רצו האחים האחרים — חוזרין אצל גדול. מאי לאו [האם לא] הכוונה שלא רצו לייבם, אלא רצו לחלוץ. וקתני [ושנה] במשנה: חוזרין אצל גדול, ושמע מינה [ולמד מכאן] כי חליצת גדול עדיפא!

ודוחים: לא, "לא רצו" כוונתו — לא לחלוץ ולא לייבם. ושואלים: אם כן, דכוותיה [כיוצא בו] גבי גדול צריך לומר שהכוונה היא שלא רצה מתחילה לא לחלוץ ולא לייבם, אלא אם כך — אמאי [מדוע] חוזרין אצל גדול לבסוף — למכפייה [לכפותו]? לכפייהו לדידהו [שנכפה אותם]! ומשיבים: כיון שהמצוה עליה דידיה רמיא [עליו מוטלת], לדידיה כייפינן [אותו אנו כופים].

ומציעים: תא שמע [בא ושמע] ראיה ממשנתנו: תלה בגדול עד שיבא ממדינת הים — אין שומעין לו. ואי סלקא דעתך [ואם עולה על דעתך] לומר שחליצת גדול עדיפא, אמאי [מדוע] אם כן אין שומעין לו? נינטר דלמא אתי וחליץ [נמתין שמא יבוא ויחלוץ]!

ודוחים: ולטעמיך [ולטעמך, לשיטתך], אף מה ששנינו שאם תולה בקטן עד שיגדיל, שהדין הוא שאין שומעין לו — אמאי [מדוע]? נינטר דלמא גדיל ומייבם [נמתין שמא יגדל וייבם] אותה. אי נמי אתי איהו ומייבמה [או שמא יבוא גם הוא, הגדול, ממדינת הים וייבם אותה]. אלא על כרחך צריך לומר כי הטעם הוא: כל שהויי [השהיית] מצוה לא שהינן [אין אנו משהים], שכיון שמוטלת המצוה עליו, יש לעשותה מיד ולא לדחותה לאחר זמן, ולכן אין מכאן ראיה.

א תנן התם [שנינו שם] במשנה אחרת: מצות יבום קודמת למצות חליצה. מתי — בראשונה, שהיו מתכוונין לעשות את הייבום לשם מצוה, אולם עכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, אמרו: מצות חליצה קודמת למצות יבום.

אמר רב: אף על פי כן, אין כופין לחלוץ, אלא אם רוצה מייבם. ומספרים: כי אתו לקמיה [כאשר היו באים יבם ויבמה לפני] רב, אמר להו [היה אומר להם]: אי בעית [אם רצונך] — חלוץ, אי בעית [אם רצונך] — ייבם כי בדידך [ברצון שלך] תלא רחמנא [תלה הכתוב], שנאמר: "ואם לא יחפץ האיש" (דברים כה, ז), ונדייק: הא [הרי] אם חפץ, אי בעי [אם רוצה] — חליץ [חולץ], אי בעי [אם רוצה] — ייבם [מייבם].

ומעירים: ואף רב יהודה סבר אין כופין. וזאת יודעים אנו מדאתקין [ממה שהתקין] רב יהודה בגיטא דחליצה [בשטר החליצה], שהיו כותבים בבית דינו כך: איך פלונית בת פלוני אקרבת ית [הקריבה את] פלוני יבמה קדמנא לבי דינא [לפנינו לבית הדין], ואשתמודעינהו דאחוה דמיתנא מאבא ניהו [והכרנוהו שאחי המת מן האב הוא], ואמרי ליה [ואמרנו לו]: אי צבית [אם רצונך] ליבם — יבם, ואי [ואם] לא — איטלע לה רגליך דימינא [הושט לה את רגלך הימנית].

ואיטלע לה רגלא דימינא [והושיט לה את רגלו הימנית] ושרת סיניה מעל רגלוהי [והסירה את נעלו מעל רגלו] וירקת באנפוהי רוקא דמתחזיא לבי דינא על ארעא [וירקה בפניו רוק הנראה לבית דין על הארץ].

ור' חייא בר אויא מסיים בה משמיה [היה מסיים בשטר חליצה בנוסח זה משמו] של רב יהודה עוד משפט אחד: ואקרינהו [והקראנו אותם] שיאמרו מה דכתיב [שנאמר] בספר אורייתא דמשה [בספר תורת משה], את הדברים שצריכים היבם והיבמה להגיד.

מכיון שהוזכר שבנוסח שטר החליצה כתוב כי אשתמודעינהו [הכרנוהו], מביאים שאכן פליגי בה [נחלקו בכך] רב אחא ורבינא, חד [אחד מהם] אמר: הכרה זו היא דווקא בעדים שיבואו ויאמרו שהוא באמת אחי המת, וחד [ואחד מהם] אמר: אין צריך לשם כך עדים כשרים, אלא אפילו קרוב, אפילו אשה נאמנים להעיד על כך. ומסכמים: והלכתא [וההלכה] היא שאין זו עדות ממש, אלא גלויי מילתא בעלמא [גילוי דבר בלבד] הוא, ואפילו קרוב ואפילו אשה כשרים לעדות זו.

ב שנינו במשנה שבראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה — מצות יבום קודמת למצות חליצה, ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, אמרו: מצות חליצה קודמת למצות יבום.

אמר רמי בר חמא אמר ר' יצחק: חזרו לומר אחר כך שמצות יבום קודמת למצות חליצה. אמר ליה [לו] רב נחמן בר יצחק בתמיהה: וכי אכשור דרי [הוכשרו הדורות], וכי נעשו בני אדם כשרים יותר במשך הדורות, שבטוחים אנו שכולם מייבמים לשם מצוה?

ומשיבים: מעיקרא סברי לה [מתחילה היו סבורים] כדעת אבא שאול, ולכן הקדימו מצות חליצה, ולבסוף סברי לה כרבנן [סברו כדעת חכמים].

וביאור השיטות: דתניא [שכן שנינו בברייתא], אבא שאול אומר: הכונס (הנושא) את יבמתו לשם נוי משום שהיא יפה, או לשום (לשם) אישות, מפני שהוא רוצה באשה, ולשום דבר אחר כגון לשם ממון שבידה — כאילו פוגע בערוה. שהרי אשת אח אסורה בעצם, ולא הותרה אלא לשם מצוה. וקרוב אני בעיני להיות הולד הנולד מייבום שלא לשם מצוה, ממזר. וחכמים אומרים: נאמר: "יבמה יבא עליה" (דברים כה, ה), וכוונתו: מכל מקום. כלומר, גם אם לא נתכוון למצוה, כיון שאמרה התורה לעשות זאת, מצוה יש בכך.

ומעירים: מאן תנא להא דתנו רבנן [מי שנה את זו ששנו חכמים] בברייתא: מן הפסוק "יבמה יבא עליה" (דברים כה, ה) למדים כי מצוה בייבום יותר מבחליצה! מדוע צריך לומר שהיא מצוה — שבתחלה לפני שנישאה לאחיו היתה עליו בכלל היתר ככל הנשים, ולאחר מכן נאסרה עליו בנישואיה לאחיו, וחזרה והותרה עם פטירת אחיו בלא זרע, יכול תחזור להתירה הראשון — תלמוד לומר: "יבמה יבא עליה" — מצוה.

מאן [מי הוא] התנא ששנה ברייתא זו? אמר ר' יצחק בר אבדימי: אבא שאול היא. והכי קאמר [וכך אמר], כך יש להבין את הדבר: "יבמה יבא עליה" — מצוה. משמע שבתחלה לפני נישואיה היתה עליו אשה זו בכלל היתר ככל הנשים, רצה לשם נוי — כונסה, רצה לשם אישות — כונסה, והכל מותר.

ולאחר מכן נאסרה עליו בנישואיה לאחיו, חזרה והותרה על ידי מות אחיו בלא בנים, יכול תחזור להתירה הראשון לחלוטין — תלמוד לומר: "יבמה יבא עליה", וכוונתו: למצוה בלבד, ולכן אם אין כוונתו למצוה — איננה מותרת.

רבא אמר: אפילו תימא [תאמר] שברייתא זו כדעת רבנן [חכמים] היא, והכי קאמר [וכך אמר], כך צריך להבינה: "יבמה יבא עליה" — מצוה. שבתחלה היתה עליו בכלל היתר, וכוונתו: רצה — כונסה, רצה — אינו כונסה.

נאסרה, חזרה והותרה. יכול תחזור להתירה הראשון, כלומר, שאם רצה — כונסה, רצה — אינו כונסה. ועוד טרם סיום הענין, תוהים: כיצד אפשר לומר רצה אינו כונסה?

הא אגידא ביה [הרי היא קשורה בו] בזיקת ייבום שקבעה התורה, וכי בכדי תיפוק [לריק תצא] בלי חליצה? אלא אימא [אמור] ותקן את הלשון כך: רצה — כונסה, רצה — חולץ לה — תלמוד לומר: "יבמה יבא עליה" — מצוה. כלומר, מצוה היא שייבם אותה, וכדעת חכמים שמצות ייבום קודמת ועדיפה.

ומעירים, כדי לברר את משמעותה של ברייתא זו: אימא רישא [אמור את ראשה, תחילתה] של ברייתא זו, כי בחלקה הראשון היא דנה בנושא אחר, מה שנאמר במנחה הנאכלת לכהנים "מצות תאכל במקום קדש" (ויקרא ו, ט) — הרי זו מצוה.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

There are those who say that the dispute is more limited: When there is the possibility of consummating the levirate marriage, everyone agrees that the consummation of the levirate marriage by a younger brother is preferable to the ḥalitza of the eldest brother. When they disagree it is with regard to the significance of the ḥalitza of a younger brother.

And this is how the dispute was stated: Rabbi Yoḥanan and Rabbi Yehoshua ben Levi disagree with regard to a case in which there is choice between the ḥalitza of a younger brother or the ḥalitza of the eldest brother. One said: The ḥalitza of the eldest brother is preferable. And the other one said: The two options are equivalent.

The Gemara explains: With regard to the one who said that the ḥalitza of the eldest brother is preferable, this is due to the fact that the mitzva of levirate marriage and ḥalitza is incumbent upon the eldest brother. And the other Sage would respond to this claim by saying that when we say that the mitzva is incumbent upon the eldest brother, that is only with regard to the consummation of the levirate marriage; however, with regard to performing ḥalitza, all the brothers are equivalent.

The Gemara suggests a proof for the first opinion: We learned in the mishna: If the younger brothers do not want to consummate the levirate marriage, the court returns to the eldest brother and demands that he at least perform ḥalitza. The Gemara suggests: What, is it not that the other brothers did not want to consummate the levirate marriage but are willing to perform ḥalitza? And yet the mishna teaches: The court returns to the eldest brother so that he can perform ḥalitza. If so, conclude from here that the ḥalitza of the eldest brother is preferable.

The Gemara rejects the proof: No, the mishna might concern a case where the other brothers did not want either to perform ḥalitza or to consummate the levirate marriage, and it is only because they are unwilling to do either that the court returns to the eldest brother. The Gemara asks: If this is so, then in the corresponding situation in which the mishna states: The eldest brother does not want to do so, the case must be that he does not want either to perform ḥalitza or to consummate the levirate marriage. But if so, when the younger brothers also refuse, why should the court invest the extra effort to return to the eldest brother to force him to fulfill his duty? Let the court force them, i.e., the younger brothers, to fulfill their duty. The Gemara responds: Since the mitzva is incumbent upon the eldest brother ab initio, it is he who is forced.

Come and hear another proof from the mishna: If a younger brother makes his decision dependent upon the eldest brother, who is currently unavailable, suggesting that the yevama wait until he comes from overseas, the court does not listen to him. And if it enters your mind to suggest that the ḥalitza of the eldest brother is preferable, why doesn’t the court listen to him? Let the court wait, as perhaps he will come and perform ḥalitza. Rather, it would appear that the mishna assumes that with regard to performing ḥalitza, all the brothers are equivalent.

The Gemara challenges this: But even according to your reasoning, you certainly agree that the possibility of consummating the levirate marriage is always preferable. If so, what about the previous case in the mishna, where the eldest brother asks to wait until his brother who is a minor will mature? In that case as well the mishna rules: The court does not listen to him; but why shouldn’t the court listen to him? Let the court wait, as perhaps he will come and consummate the levirate marriage. Alternatively, in the case where the eldest brother is overseas, let the court wait, as perhaps he will come and consummate the levirate marriage with her. Rather, it is clear that the reason for the mishna’s ruling is that we do not delay the performance of a mitzva. Therefore, if one of the brothers is currently unable to perform the mitzva, he is not considered at all. Consequently, no proof can be derived from the mishna.

§ We learned in a mishna there (Bekhorot 13a): The mitzva of consummating the levirate marriage takes precedence over the mitzva of performing ḥalitza; this applied initially, when yevamin would have intent for the sake of fulfilling the mitzva. Now, that they do not have intent for the sake of fulfilling the mitzva, the Sages say: The mitzva of performing ḥalitza takes precedence over the mitzva of consummating the levirate marriage.

Rav said: Nevertheless, the court does not force a yavam to perform ḥalitza, and if he wishes it is still permitted to consummate the levirate marriage. The Gemara relates: When a yavam and a yevama would come before Rav, he would say to them: If you want, perform ḥalitza, and if you want, consummate the levirate marriage, as the Merciful One makes the matter dependent upon your will, as it is stated: “And if the man does not wish to take his yevama” (Deuteronomy 25:7) then he should perform ḥalitza. This implies that the Torah requires him to perform ḥalitza only if he does not wish to consummate the levirate marriage, but if he wishes to do so, then the matter is dependent upon him, and if he wants, he performs ḥalitza, or if he wants, he consummates the levirate marriage.

The Gemara notes: And even Rav Yehuda holds that the court does not force a yavam to perform ḥalitza if he wishes to consummate the levirate marriage. This is apparent from the fact that Rav Yehuda enacted in his court that the following formulation should be used in the bill of ḥalitza: That so-and-so, daughter of so-and-so, brought so-and-so, her yavam, before the court; and we identified him, that he was indeed the paternal brother of the deceased, and we said to him: If you desire to consummate the levirate marriage, then consummate the levirate marriage, and if not, extend your right foot toward your yevama so that she may perform ḥalitza by removing your shoe.

The bill of ḥalitza would continue with the account of what transpired: And he extended [itla] his right foot toward her and she removed his shoe from upon his foot and she spat toward his face spittle, which was visible to the court, and which landed upon the ground.

And Rabbi Ḥiyya bar Avya in the name of Rav Yehuda would conclude the formulation of the bill of ḥalitza with an additional sentence: And we dictated to the yavam that which is written in the book of the Torah of Moses, i.e., those declarations that the yavam and the yevama are required to make.

The Gemara clarifies the intention of the phrase: And we identified him as the brother of the deceased. Rav Aḥa and Ravina disagree concerning this phrase: One said that this identification must be made through legally valid witnesses, and the other one said that even the testimony of a relative and even the testimony a woman is accepted in this case. The Gemara concludes: And the halakha is that the identification of the brother is considered to be merely revealing the facts of the matter, and therefore, even a relative and even a woman may tender this information.

The Gemara paraphrases the mishna from tractate Bekhorot: Initially, when yevamin would have intent for the sake of fulfilling the mitzva of consummating the levirate marriage, the mitzva of consummating the levirate marriage took precedence over the mitzva of performing ḥalitza. And now that they do not have intent for the sake of fulfilling the mitzva, the Sages say: The mitzva of performing ḥalitza takes precedence over the mitzva of consummating the levirate marriage.

Rami bar Ḥama said that Rabbi Yitzḥak said: In later generations they went back to once again saying that the mitzva of consummating the levirate marriage takes precedence over the mitzva of performing ḥalitza. Rav Naḥman bar Yitzḥak said to him in wonderment: Could it be that the later generations improved their spiritual level and now intend to consummate the levirate marriage solely for sake of fulfilling the mitzva?

The Gemara explains that this does not mean that the later generations improved themselves; rather, initially they held in accordance with the opinion of Abba Shaul, and so the mitzva of performing ḥalitza took precedence, and in the end they held in accordance with the opinion of the Rabbis, and so the mitzva of consummating the levirate marriage took precedence.

As it is taught in a baraita: Abba Shaul says that one who consummates a levirate marriage with his yevama for the sake of her beauty, or for the sake of marital relations, or for the sake of another matter, e.g., he wishes to inherit her husband’s estate, it is considered as though he encountered a forbidden relation, and I am inclined to view the offspring born from such a union as a mamzer. Since the prohibition against engaging in relations with one’s brother’s wife is overridden only for the sake of fulfilling the mitzva of consummating the levirate marriage, when one does not have the intention to fulfill that mitzva, the baseline prohibition applies, and so any offspring from the union will be mamzerim. The Rabbis say: The Torah states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” (Deuteronomy 25:5), which indicates that he should do so in any case, even if his intentions are not solely for the sake of fulfilling the mitzva.

The Gemara asks: Who is the tanna who taught the following baraita that the Sages taught: The Torah states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” (Deuteronomy 25:5); this is to be considered a mitzva, as initially, before she was married to his brother, she was among all other women who are permitted to him, and then when she married his brother she became forbidden to him, and when his brother died without offspring she reverted from her forbidden status and became permitted to him. One might have thought that she would revert to her original permitted status; therefore, the verse states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” to teach that it is in fact a mitzva to do so.

Who is the tanna who taught this baraita? Rav Yitzḥak bar Avdimi said: It is Abba Shaul, and this is what the baraita is saying: “Her brother-in-law will have intercourse with her” teaches that it is permitted to engage in intercourse with her only when his intention is to fulfill a mitzva, as initially, before she was married to his brother, she was among all other women who are permitted to him, and so, if he wished, then even for the sake of her beauty he was permitted to marry her, or similarly, if he wished, then even for the sake of marital relations he was permitted to marry her.

When she married his brother she became forbidden to him, and when his brother died without offspring she reverted from her forbidden status and became permitted to him. One might have thought that she would fully revert to her original permitted status; therefore, the verse states: “Her brother-in-law will have intercourse with her” to teach that he is permitted to marry her only when his intention is for the mitzva.

Rava said: You can even say that the baraita is in accordance with the Rabbis, and this is what the baraita is saying: “Her brother-in-law will have intercourse with her” indicates that it is a mitzva to consummate the levirate marriage, as initially, before she was married to his brother, she was among all other women who are permitted to him, and so if he wished, he was permitted to marry her, or if he wished, he was permitted to choose not to marry her.

When she married his brother she became forbidden to him, and when his brother died without offspring she reverted from her forbidden status and became permitted to him. One might have thought that she would fully revert to her original permitted status, so that if he wishes, he may marry her, or if he wishes, he may choose not to marry her.

The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Does he really have the option to do as he wishes? Isn’t she bound to him with a levirate bond? Could it be that she will be released from that bond without doing anything? Rather, emend the previous argument and instead say: One might think that if he wishes, he may marry her, or if he wishes not to do so, he performs ḥalitza with her. Therefore, the verse states: “Her brother-in-law will have intercourse with her,” to teach that it is now a mitzva to consummate the marriage, and doing so is preferable to performing ḥalitza.

The baraita under discussion also presents another case that follows a similar model of initially being permitted, then prohibited, and then once again permitted. The Gemara analyzes the explanations of Rav Yitzḥak and Rava based on that clause of the baraita: Say the first clause and try to explain it in a way consistent with the various explanations of the latter clause: The Torah states concerning the meal-offerings eaten by the priests: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9); this indicates that doing so is a mitzva,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר רב אין כופין. פירש"י ז"ל דאמצות חליצה קודמת קאי כלומר שאם רצו שניהם ליבם אין כופין אותן לחלוץ וקשיא לן א"כ למה להו לרבנן למפתח ביבום תחלה לימרו להו זילו חלוצו ואם לא רצו ילכו ויבמו. ועוד מאי האי דאמר רב דבדידיך תלא רחמנא י"ל יבום רמא עליה למצוה ומיהו כדי שלא יהא כפוגע בערוה אמרו חכמים שיחלוץ.
ועוד כתב רש"י ז"ל ומיהו היכי דאיהו צבי ליבומי ואיהי אמרה לא בעינא ליה ואמרה דברים ניכרין אי מצינן לאטעויי ולומר לו חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז מטעינן ליה ואי לא כייפינן ליה וחלץ לה דאמר רב ששת (בפרק קמא דף ד') מניין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין וכו' כמו שכתוב בפירושיו
ואין דבריו בכאן נכונים, דמאי דאמר רב ששת שומרת יבם שנפלה לפני מוכה שחין דוקא קאמר והוא מן הנמנין במשנתנו בכתובות (דף ע"ו) שכופין אותן להוציא וקמ"ל רב ששת שלשם שכופין בבעל כך כופין ביבם ואין אומרין יבעול ויוציא כדי לקיים מצות יבום וכן נמי בורסי מאותן שכופין אותן להוציא הוא וזהו שאמרו יכולה היא לומר לאחיך הייתי רוצה לקבל ולך איני רוצה לקבל טעמא משום דאיכא למימר הכי הא איניש אחרינא אין כופין ולפי' שנו אותה משנה גבי אלו שכופין אותן להוציא.
ומה שהביא ראיה מדאמרינן התם (שם דף ס"ד) אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם אדרבה קשיא ליה ז"ל דאי ס"ד כופין אותן לחלוץ אגרת מרד מבעיא דלא כתבינן אטואלו ששנינו שכופין אותן להוציא צריך הדבר לומר שמוציאין ונותנין כתובה אלא שמע מינה שאין כופין לחלוץ ולפי' נחלקו אם כותבין עלי' אגרת מרד אי לאו ואסיקנא התם דאין כותבין מדרבי יוחנן דאמר מצות חליצה קודמת וכיון שקודמת אין חוסמין אותה שלא לקיים מצוה כהלכתה ורבינו אלפסי ז"ל פסק שכותבין אגרת מרד על שומרת יבם משום דהלכה כמשנה ראשונה שהרי חזרו לומר מצות יבום קודמת וכן עיקר.
ותו קשיא לדברי רש"י ז"ל מהא דתני בפרק ב"ש (דף קי"ז) הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה ומת כופין אותו לחלוץ לאחר מיתת בעלה מבקשין ממנו שיחלוץ לה ואם נתכונה לכך אפי' בחיי בעלה מבקשין ממנו ואין כופין אלמא מותרת ביבמה אין כופין אותו לחלוץ.
והיה נראה מדברי רש"י ז"ל שהוא אינו דן לכופו לחלוץ אלא כשנתנה אמתלא לדברי' אלא שלא היה לו להביא ראיה מאין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם.
ובעל הלכות ז"ל כתב הכי דכי אמרה לא ניחא ביבם לית לה כתובה דכי אמור רבנן אית לה כתובה ה"מ כי נפלה קמי מוכה שחין דלא חסמינן לה ואי לא מיבמה פקעה כתובתה ואית רבנן דפליגי ואמרי מ"מ מבעי למיתן לה כתובתה בין דנפלה קמי מוכה שחין בין דלא נפלה קמי מוכה שחין ושדרו ממתיבתא דסורא דלית לה ועבדינן לה ככלתיה דרב זביד כי תפיסא לא מפקינן לה וכי לא תפיסא לא יהבינן לה ע"כ.
וזו היא מחלוקתן של שתי ישיבות בכותבין אגרת מרד כמו שכתב רבינו הגדול ז"ל בכתובות אבל אף מכאן נלמוד שלא אמרו כופין אלא במוכה שחין וכן כתב רבינו ז"ל בענין אלו שכופין אותן להוציא בשילהי המדיר (כתובות ע"ז ע"א).
ומי שרוצה לפרש דלאו דוקא מוכה שחין יכול הוא לומר שפירוש אין חוסמין אותה לא שכופין אותו לחלוץ אלא שאין כופין אותה להתיבם ואין כותבין עליה אגרת מרד אלא משיאין להם עצה ההוגנת להם ודאמר רב אין כופין ארישא דמתניתין קאי דאף על גב דמן התורה מצות יבום קודמת אין כופין אותו ליבם דבדידיה תלא רחמנא וכן נמי תיקן רב יהודה בגמרא משום דחזרו לומר יבום קודם הא למאן דאמר חליצה קודמת אין אומרין להם כלום.
ומזה נמי מסתייעין דברי הגאונים שפוסקין יבום קודם כמסקנא דשמעתא וכתרצתא דרבא במתניתא ואין בה בית מיחוש ואף על פי שהצרפתים חוששין לה מהא דתני בר קפרא בפרק בית שמאי (יבמות דף ק"ט) כאבא שאול ומדקאמר רבי פדת אמר רבי יוחנן תבע לחלוץ נזקקין לו תבע ליבם אין נזקקין לו בפרק אעפ"י (כתובות דף ס"ד) ולכל זה אין לחוש דמסקנא דשמעתא בדוכתה עדיפא דהא סלקא גמרא בהכי ודבתרה הוא ולפי נוסחתו של רבינו ז"ל שהוא גורס אמר רב אסי אמר רבי יוחנן אמוראי נינהו לדידי' א"נ למשנה אחרונה אין נזקקין וליה לא סבירא ליה מ"מ דרבים ומסקנא עדיפא מכולהו בלא ספיקא.
ומשמע לי דלהך סברא דאבא שאול הבא על יבמתו אנוס ומזיד לא קנה דהא איהו דריש יבמה יבא עליה למצוה ואנן דרשינן בעל כרחה והאיך איפשר שיהא זה כפוגע בערוה והולד ממזר ורחמנא רביי' לקניי' אלא ודאי לאבא שאול לא קני מעתה הדבר מוכרע שהלכה כדברי חכמים מכמה סוגיות שבפרק הבא על יבמתו (יבמות דף נ"ג ונ"ד) דכולהו אמוראי מודו בהו דקנה.

אמר רב ואין כופין. רש"י ז"ל פירש דאמשנה אחרונה קאי, כלומר אף על גב דחזרו לומר מצות חליצה עדיפא דלמא מתכוין לשום נוי ולשום דבר אחר וקא פגע בערוה, אפילו הכי לא כייפינן לחלוץ. ור"ח ז"ל פירש דאמשנה ראשונה קאי כלומר אף על גב דמצוה ביבום יותר מבחליצה אפילו הכי לא כייפינן (עיין נמוק"י). וכתב רש"י דכי אין כופין לחלוץ דוקא בשלא נתנה אמתלא לדבריה וכו' וכדאמרינן בריש מכלתין (ד, א) מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה שנאמר לא תחסום שור בדישו, ולאו דוקא מוכה שחין אלא הוא הדין לכל שאר אמתלא שתתן ועוד דאמרינן במסכת כתובות (סד, א) כותבין אגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם. ולא ירדתי לסוף דעת רבינו זצ"ל בראיה זו דמהני שמעינן דאין כופין אותה, אבל לכוף אותו לא שמענו והדברים צריכין תלמוד (עיין ריב"ש סי' ר"ט וערל"נ). ולולי שיצאו מפי קדוש היה נראה לי בהפך מדתניא בפרק מצות חליצה (להלן יבמות קו, א) חליצה מוטעת כשרה גט מוטעה פסול חליצה מעושה פסולה גט מעושה כשר. ובודאי חליצה מעושה מן הדין על ידי חכמי ישראל קאמר דומיא דגט מעושה, דאי לא גט נמי אי שלא כדין אינו גט וכדאיתא התם בגיטין (פח, ב) וצל"ע. (עיין ריטב"א ערל"נ).

ת"ר (בגירסת' תנן התם) מצות יבום קודמת למצות חליצה וכו' חזרו לומר מצות חליצה קודמת למצות יבום אמר רב אין כופין פרש"י דאסיפא קאי דאע"ג דמצות חליצה קודמת אי תרוייהו ניחא להו אין כופי' אותם לחלוץ אבל ר"ת ור"ח ז"ל פי' דארישא קאי דאע"ג דמצות יבום קודמת אין כופי' עליה אם לא רצו לייבם אלא לחלוץ אבל אסיפא דאמרו מצות חליצ' קודמת דילמא פגע בערוה וכופין לחלוץ והא דמייתי ראיה דרב יהודה סבר אין כופי' מדאמרינן ליה אי ניחא ליה לייבומי יבם ק"ל מנא לן דלמ"ד מצות יבום קודמת אין כופי' דילמא משום דסבר מצות חליצה קודמת ומש"ה אין כופי' י"ל דודאי למאי דקי"ל מצות חליצה קודמות כופי' היו אלא לפי שהיו מכירין בהם שהיו מתכוני' לשם מצוה לא היו רוצים לכופן ואומר להם אי ניחא ליה ליבומי יבום בדורות הראשונים ואלו היו כופי' בדורות הראשונים על מצות יבום לא היו אומר אי ניחא לך:

ורב יהודה דאיתקין בגיטין למימר אי ניחא לך בדורות הראשונים למילתא בעלמא דמוקמי' להו ולקיומי פשטיה דקרא בפר"ת ז"ל וכל זה דוחק ולישנא דנקט רב לומר ואין כופי' משמע דאסיפא שזה לשון אע"פ היא והיינו דקאמר אעפ"י שחזרו לומר מצות חליצה קודמת מפני חשש זה שאינם מתכוונים למצוה מ"מ אין כופים מפני כן לחלוץ ואתיא כולה סוגייא כפשטיה ומיהו כתב רש"י ז"ל שאם היבמה נותנ' אמתלא לדברי' שאין היבם הגון לה כופי' אותה לחלוץ אע"ג דלא ניחא ליה וכדאמרי' יבמה שנפל' לפני מוכה שחין אין חוסמין אותה ומוכה שחין לאו דוקא אלא ה"ה לכל שאינו הגון לה וכדאמרי' נמי בפ' אעפ"י שיבמה שנפלה לפני אח בורסקי שיכול' לומר לאחיך הייתי רוצה לקבל ולך אי איפשי לקבל וכדאמרינן נמי שאין כותבי' אגרת מרד על שומרת יבם ומכל אילן טעמי כייפינן ליה לחלוץ ושקלא כתובה זו שיטת רבינו ז"ל ולא נהירא דשאני התם דמוכה שחין או בורסקי שכופים אותו להוציא בעלמא ומנא לן דהנהו לאו דוקא וה"ה לאמתלא אחרת ועוד דמהתם משמע שיכולה לומר כן ואין סותמים לה טענותיה לכוף אותה ליבם אבל היכי משמע מהתם שכופי' אותו לחלוץ ובאידך נמי דפסקינן הלכתא שאין כותבים עליה אגרת מרד להפסיד' כתובתה אבל לכוף אותו לחלוץ מנא ליה תדע דההיא אפילו בשלא נתנה אמתלא אמרי' שאין כותבים עליה אגרת מרד ור"י ז"ל ואחרים מב"ה ז"ל כתבו שאין כופי' לחלוץ אלא במוכה שחין ובעל פוליפוס וכל אותם שכופי' להוציא באשה דעלמא וגם בזה י"א דאין כופי' כי היאך כופי' לחלוץ והכתוב תלה בדידי' ואי משום דרב ששת דיבמ' שנפל' לפני מוכה שחין שאין חוסמין ההיא שלא לכופה אם רוצה להתעגן. ויש מביאים ראיה לזה דאמרינן גט מעושה כשר חליצה מעוש' פסול' והא ודאי גט מעוש' דכשר היינו באותם שכופי' להוציא ודכוותה אמרינן דחליצה מעושה פסולה ואין ראיה זו כלום כדמוכח בהדיא בפ' מצות חליצה מ"מ כן שורת הדין נותנת לפי פשוטן של שמועו' שאין לנו כפיה לחלוץ בכל שרוצה ליב' אלא שמטעי' אותו כל מה שאפשר דחליצ' מוטע' כשרה ומיהו כשאינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ כו' פי' אותו לכנוס או לפטור כדאיתא במתני' לעיל. ומיהו לרש"י ז"ל שפי' דהא דקאמר אין כופין לחלוץ כששניה' רוצים לייבם ותימא לי כולי האי דהא אעפ"י שהיא רוצה לחלוץ אין כופי' אותו כשלא נתנה אמתלאה לדבריה כדפי' הוא ז"ל דאילו כשנתנה אמתלאה כופי' אותו וי"ל דמ"מ מתני' דקתני מצות חליצה קודמת למצות יבום לא מיירי אלא בבאין לעשות בין חליצה בין יבום ושואלים מי ראוי להקדים דאמרי' להו מה שראוי להקדי' והיינו דפריש רב דווקא קדימה שמשום מצות חליצה אבל אין לנו כפיה משום זאת כיון ששניה' רוצים ביבום שגם זה מצוה:

זה שביארנו שמצות יבום קודמת לא סוף דבר למתכוין ביבום לשם מצוה אלא אפילו נתכוין בה לשום נוי או לשם ממון שנאמר יבמה יבא עליה מכל מקום ומתוך כך אם לא רצתה להתיבם כותבין עליה אגרת מרד וחולץ לה ותצא בלא כתובה כמו שהתבאר במסכת כתובות ס"ד א' אבל היבם אע"פ שמצות יבום קודמת אין כופין אותו ליבם אלא אומרין לו או כנוס או פטור ואף בנוסח הבית דין תקנו אי צבית ליבומי יתה יבם ואי לא אטלע לך רגלא דימינא כלומר שינעצנו בארץ ולישנא דאטלע הוא לשון פסחת שהפסח כשהוא מהלך כל גופו נשען על הרגל הפסחת מפני שמתוך שאין בה כח לעמוד על עצמו נמצא הגוף מכביד עליה וזהו שאמרו ק"ג א' האי מאן דחליץ צריך למינעציה לכרעיה בארעא כמו שיתבאר במקומו:

ונשוב לדברינו והוא שמדברינו למדת שזה שאמרו אמר רב אין כופין הוא חוזר על מה שאמרו שבראשונה היו אומרים שמצות יבום קודמת ואמר שאעפ"כ אין כופין ליבם ויש מפרשים דאמשנה אחרונה קאי שאמרו מצות חליצה קודמת ואמר שאעפ"כ אין כופין אותו לחלוץ אלא אם רצה מיבם אם רצה יחלוץ ולדידן לא צריכא לן דהא חזרו לומר כבראשונה דמצות יבום קודמת על כל פנים כמו שביארנו ואין צריך לומר שאין כופין לחלוץ ומכל מקום כתבנוה להודיע מה שכתבו בה גדולי הרבנים דכי אמרינן אין כופין לחלוץ דוקא כשלא נתנה אמתלא לדבריה אבל אם נתנה אמתלא לדבריה ר"ל שאינו הגון לה כופין אותו לחלוץ וכמו שאמרו ד' א' מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין כו' ולא סוף דבר מוכה שחין שהוא מאותן שכופין להוציא אלא כל שנתנה אמתלא ר"ל שאינו הגון לה ועיקר הדברים שלא נאמרה אלא במוכה שחין וחביריו מאותן שכופין להוציא וכמו שאמרו במסכת כתובות ע"ז א' מעשה באחד שמת והיה לו אח בורסקי ואמרו חכמים יכולה היא לומר סבורה הייתי לקבל ועכשו איני יכולה לקבל אלמא הא לאו הכי לא וכבר כתבנוה בפרק ראשון:

חכמים תקנו לכתוב בגט חליצה מקראות שבפרשה על הדרך שהיו מקרין אותם ליבם וליבמה ומתוך כך צריך לשרטט כמו שיתבאר לקמן ק"ו ב' וכן תקנו שיכתבו בו ואישתמודענוהו להדין פלוני דאחוהי דמיתנא מן אבוהי הוא ומכל מקום נחלקו בבירור היכר זה אם דוקא שיתברר להם בעדים כשרים או אם איפשר לסמוך על כך על פי קרוב או אשה ופירשו כאן גלויי מילתא בעלמא הוא ואפילו מפי קרוב או מפי אשה ומכל מקום כתבו מקצת גאונים שאין הענין שאם אין הבית דין מכירין שיסמכו לחלוץ על פי עדות הקרוב או האשה המעידים שזהו אחיו של מת מצד אביו שבודאי בזו יש כאן חשד ואין זה גלויי מילתא בעלמא אדרבה שמא הקרוב או האשה משקרים ויש כאן חשד באיסור ובממון אלא פירושו על הכרת העדים שכל ששמעו שנים שלא בשעת מעשה מפי קרוב או אשה מסיחין לפי תמם שזהו אחיו של מת מצד האב יכולין עכשו להעיד בבית דין על פי מה ששמעו מאותו קרוב או מאותה אשה הואיל ובשעה ששמעו לא היה שם דבר שיהא בו חשש שקרות וכן נראה דעת גדולי הפוסקים ואף הם מביאים עליה ראיה אלא שאינה מכרעת וגדולי הדורות נוטים לומר שאף בשעת החליצה נאמנים ואף הם סבורים ליישב דבריהם של גדולי הפוסקים לדעת זו ואף גדולי המחברים כתבו כן ומשום דמילתא דעבידא לאיגלויי הוא אלא שהדברים נראין כדעת הגאונים:

מאחר שביארנו שמצות יבום קודמת למצות חליצה זו ששנינו יבמה יבא עליה מצוה שבתחלה היתה בכלל כו' כך פירושה שבתחלה קודם שנשאה אחיו היתה עליו היתר רצה כונסה רצה אינו כונסה נאסרה ר"ל כשנשאה אחיו חזרה והותרה ר"ל כשמת אחיו בלא בנים יכול תחזור להיתרה הראשון וכשם שבתחלה רצה כונסה רצה אינו כונסה כך עכשו רצה כונסה רצה חולץ לה ולא תהא למצות יבום מעלה על מצות חליצה תלמוד לומר יבמה יבא עליה נאמר ללמד שמצות יבום קודמת:

כיוצא בה אמרו במנחה מצות תאכל מצוה שבתחלה ר"ל קודם שהוקדשה היתה עליו בכלל היתר רצה אוכל רצה אינו אוכל נאסרה ר"ל אחר שהוקדשה נאסרה עד שתנתן בכלי שרת ויקרב הקומץ ואחר שקרב הקומץ חזרה והותרה וצריך הכהן לאכלה כדכתיב ואכלו אותם אשר כפר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים יכול תחזור להיתרה על הצד הראשון שאם רצה הוא לאכול יאכל ואם רצה כהן אחר יאכל תלמוד לומר מצות תאכל ואי לכהן אחר מואכלו אותם נפקא אלא מופנה לומר לך שמצוה בכהן שעבד וכדכתיב לכהן המקריב אותה לו תהיה ואם תאמר תיפוק לי מדכתיב לכהן המקריב וגו' אין זה כלום שאע"פ שתהא שלו הייתי אומר שאם רצה להאכיל לכהן אחר יאכיל וכהן אחר פירושו מבית אב אחר שאם מבית אב שבאותו היום הרי כלם אוכלים שנאמר לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו ומכל מקום יש לדון מה הוא אומר מצוה והלא אכילת כהן שמבית אב אחר עכוב גמור הוא אלא עיקר הדברים שכהנים שבבית אב חולקין ומכל מקום אם רצה כהן המקריב לאכול את כלה רשאי יכול אף אם רצה כהן אחר שבאותו בית אב לאכול את כלה ושלא יאכל המקריב חלקו יהא רשאי תלמוד לומר מצות תאכל מצוה שמצוה שיהא המקריב אוכל חלקו:

ננטר דלמא אתי וחליץ. וא"ל אפי' לדידיה תקשי דלמא אתי ומייבם דהא כ"ע מודים דביאת גדול עדיפא דאיכא למימר ששמענו ממנו שלא היה רוצה לייבם:

למה חוזרין אצל גדול למכפייה וכו'. פי' אא"ב דר"ל לא רצה לייבם אלא לחלוץ וכן האחים לא רצו לייבם אלא לחלוץ ניחא שחוזרין אצל גדול לחלוץ כי חליצתו טובה מהם. אא"א שלא רצה לייבם ולא לחלוץ ודכוותה גבי אחין. א"כ אמאי חוזרין אצל גדול היינו ודאי למכפייה וכן נמי נכפייה לדידהו:

א"ד בביאה כ"ע לא פליגי דביאת קטן עדיפא כי פליגי בחליצה והכי אתמר חליצה קטן וחליצת גדול ר"י וריב"ל ח"א חליצת גדול עדיפא וח"א כי הדדי נינהו מ"ד חליצת גדול עדיפא דהא מצוה בגדול, ואידך כי אמרי' מצוה בגדול ה"מ לענין יבום אבל לענין חליצה כי הדדי נינהו:

וקיי"ל כלישנא בתרא וחליצת גדול עדיפא, והאי קטן לאו קטן בשנים הוא, דקטן בשנים לאו בר חיוב הוא אלא קטן באחים שיש גדול ממנו אבל הוא בן י"ג שנים ויום א':

תנן התם מצות יבום קודמת למצות חליצה בראשונה שהי' מכונים לשם מצוה ועכשיו שאינם מכונים לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום, אמר ר"נ אין כופין אותו כי אתו לקמיה דרב א"ל אי ניחא לך ייבומי ייבם דבדידך תלי רחמנא דכתיב אם לא יחפוץ האיש הא חפץ ייבם אי ניחא לך ייבם ואי לא ניחא לך חלוץ פי' המורה אי ניחא להו לתרווהו ליבומי אין כופין אותם לחלוץ דילמא לאו לשמה מיכוני לפגע בערוה אלא אי בעי ליבומי מייבם ומיהו היכא דהוא בעי ליבומי ואיהי אמרה לא בעינא לי' ואמרה דברים ניכרים אי מצינן למטעי חלוץ לה ע"מ שתתן מאתים זוז מטעינן לי' ואי לא כיייפינן לי' לחלוץ דאר"ש מנין ליבמה שנפלה לפני מוכת שחין אין חוסמין אותה ולא תימא מוכ"ש דוקא דכל אמתלא שתתן לדברי' דאמרי' בהמדיר מעשה בציידו בבורסי שמת ולו אח בורסי ואמור חכמים יכולה היא שתאמר לאחיך הייתי יכולה לקבל ולך איני יכולה לקבל ועוד מסיק הל' בפ' אע"פ כותבים אגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על ש"י ומכל הלין טעמא כייפינן ליה לחלוץ ושקלי כתובה וכל הני אין כופין דהכא היכא דתרווייהו ניחא להו, ואניו נ"ל דסברת דברי רב הכי מוכחא אע"ג דאמרי' מצות חליצה קודמת אפ"ה אין כופין אלא ב"ד מחזירים ומיצים לחלוץ אבל אם היבם אינו רוצה בשום ענין כ"א לייבם אין כופין אותו לחלוץ משום דבדידי' תלא רחמנא וכך מוכחה כל השיטא ומאי דאסתייעי ממוכ"ש ובורסי אדרבה מהתם הוה תיובתי' דדוקא במוכ"ש ובורסי דאיכא טענה שהן מאותן שכופין להוציא ככל הנשים דעלמא אבל היכא דל"ל טענה אין כופין היבם כלל, וממאי דאין כותבין אגרת מרד על ש"י לא הוי סייעתי' למישמע מהתם דכופין ואדרבה מהתם משמע דאין כופין אותו לחלוץ דאי כופי אותו מאי איצטריך שמואל למימר דאין כותבין אגרת מרד על ש"י השתא ב"ד כופין אותו לחלוץ והיא מפסדת כתובתה בעבור ששאלת חליצה אלא פני שאין כופין אותו לחלוץ, ומ"ה אצטריך שמואל למימר דלא אפסדה כתובתה דאע"ג דא"כ כיון דמצות חליצה קודמת לב"ד מחזירים אחר חליצה לא הוי מורדת בכך אם תובעת חליצה אבל מיהו לייבם נמי לא כייפינן לי' אלא משתדלין אותי בדברים לחלוץ וא"ל לא כייפינן לי' אלא מעגנה עד שהתרצה:

ובמקצת ספרים ראיתי כתוב מצות יבום קודם למצות חליצה א"ר ואין כופין אותו, ומשמע דרב קאמצות יבום קודמת קאי ואתא למימר דאע"ג דקודמת לא כייפי' לי' ליבום אם אינו רוצה לייבם וכך פי' ר"ח ז"ל ואל תימא כיון דקודמת כופין אותו לייבם אל אא"ר אין כופין ואינו נ"ל כלל לפרש כן דאתא רב לאשמועינן דאין כופין אותו לייבם דהאי פשיטא הוא, דמקרא הוא אם לא יחפוץ האיש ואיך תסיק אדעתין שנכפנו לייבם א"ו אין כופין אותו לחלוץ קאמר ואסיפא קאי כשחזרו לומר מצות חליצה קודמת ובא לומר לך שאם אינו רוצה לחלוץ א"כ אותו:

עיין לקמן בפ' ב"ש שהוכחת בפירוש כן מה הירושלמי דאע"ג דאמרי' מצות חליצה קודמת במשנה ראשונה אין כופין אותו לחלוץ אם אינו רוצה:

ואף ר"י סבר אין כופין מדאיתקין ר"י בגיטה דחליצה איך פ' בן פ' הקריבת ית פ' יבמה קדמנא ואישתמודענא דהדין פ' אחוה דמיתנא מן אבוהי הוא ואמינא לי' אי צבית ליבומי יבם ואי לא אטלע לה רגלא דימינא ואיטלע לה רגלא דימינא ושרת סיני' מעל רגלוהי ורקת באנפוהי רוקא דאיתחזי לנא מפומא בב"ד ור"א ברי' דר"א מסיים בי' משמי' דר"י ואקרינהו מ"ד בספר אורייתא דמשה, מר זוטרא משרטט וכתב כל הני קריאה, א"ל ר"א ברי' דר"א ואמאי להא לא ניתנו לכתוב והל' כמר זוטרא, מר זוטרא אמר כתבינן מגלה לתינוק להתלמד בה ומאן דלא כתב להו סבר אין כותבין:

ואשתמודעינוהו פליגי בה ר"א ורבינא ח"א בעדים וח"א אפי' קרוב אפי' אשה פי' בכל מילתא דעבידי לגלוי לא משקר ופסיק תלמודא דה"ל גלויי מילתא בעלמא הוא:

אמר מר בראשונה שהי' מכוונים לשם מצוה מצות יבום קודמת למצות חיצה עכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה מצות חליצה קודמת ארב"ח וחזרו לומר מצות יבום קודמת למ"ח אר"נ אכשר דרי פי' בתמיה וכי חזרו הדורות להיות כשרים כראשונה שהי' מתכוונים לשם מצוה, ומהדר, מעיקרא סברוהו כאבא שאול ולבסוף סברוהו כרבנן דתנאי אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי לשם אישות לשם ד"א פ' שרוצה לירש נכסי אחיו כאלו פגע בערוה קרוב להיות הולד ממזר וחכ"א יבמה יבא עלי' מ"מ וקיי"ל כחכמים דהוי רבים, ועוד דאר"י חזרו לומר מצות יבם וכו'. עיין בתשובות שכתבתי כי מכח תקנות הישיבות שהקנו לכוף המורדות ליתן לה גט ונדוניתה ומו"מ משלו ולא תוס' כמו כן נמי כופין היבם לחלוץ וליתן לה נדוניתה ומו"מ ועיי' בפ' אע"פ בהל' המורדות:

כתב הרב אלפס ואשתמודעינן דאחוה [דמיתנא] מאבא הוא אפי' מפי אשה ואפי' מפי קרוב וכיון דמודעי ליה הכי איתחזק גבי [ההוא] סהדא מפומא דהאי קרוב או מפומא דהאי איתתא דהאי ניהו פלניא והא ניהי פלניתא הלכך שרי ליה לסהדא למסמך אפומיה ולמסהד עלוי דההוא [גברא]. או עלוי הך אתתא בין לענין ממונא בין לענין איסורא והוא כמ"ש הה"ל ברבי מדבריו שאם היו קרוב או אשה מעידין עכשיו בשעת חליצה דאחוה דמיתנא הוא לא סמכינן עלייהו. וכי סמיכנא עלייהו כגון שכבר קודם מעשה אמרו קמיה דהך סהדי שלא ע"י מעשה דאחוה דהאי הוא ולפיכך כתב הרב שאותו העד יש לסמוך ולהעיד בב"ד על אותו קרוב או אותה אשה שאמרו לו שלא ע"י מעשה דהוא אחוה דהאי גברא ב). ומיהו עיקר הדבר שע"י מעשה קרוב או אשה נאמן דגלויי מלתא בעלמא הוא. והלשון שכתב הרב ז"ל [דלא] שרי לסהדא למסמך אפומייהו משום עובדא דרבה בר חנן דאייתיה מיניה ראיה הוא דכתב עד לפי דברי הרב שכך פירש אמר לה אף אנא. ומיהו אמרי להו דלאו איהי היא ואמרו לי קרובים מקשא הוא דאקשו לה קלא ועתה אני מכיר כי האמת אתך והמניה אביי (לרבא) [לרבה] בר חנן ואילו היו שם עדים כשרים בודאי לא היה נאמן רבה בר חנן. אלמא במקום חשדא אין קרוב [נאמן] אבל לעולם בודאי קרוב או אשה בשעת מעשה נאמן אפי' לדעת הרב אלפס ז"ל:

תוד"ה אמר רב אין כופין כו' ור"ת גריס כו' אבל אחריני אין מניחים לייבם אלא אדרבה כופין לחלוץ כו' עכ"ל פי' כופין לחלוץ כופין במילי וכן נראה מדברי התוס' בפ' אע"פ דאל"כ תיקשי גם לפר"ת הקושיות שהקשו לפרש"י וע' בב"י טור א"ה סי' קס"ה ובתרתי פליג ר"ת על פרש"י דלפרש"י אם היא אינה רוצה כופין בכל גוונא ולר"ת אין כופין אלא במילי ולפרש"י אם תרוייהו ניחא להו לייבם אין כופין ומניחין אותן לייבם אבל לפר"ת כופין אותן ואין מניחין אותן לייבם ומיהו אין כופין אותו לחלוץ אלא במילי ובזה תבין גם דברי הרא"ש בזה:

בתוס' ד"ה אמר רב כו' והתם הוי טעמא משום דמצות חליצה כו' עכ"ל. לכאורה אמאי קושיא דהא כיון דהתם היינו משום דמצות חליצה קודמת ה"נ נימא הכא דכופין לחלוץ משום דמצות חליצה קודמת כפרש"י דלמשנה אחרונה קיימינן הכא יש לפרש דה"ק כיון דמשום דמצות חליצה קודמת אמרינן התם בלא אמתלא אין כותבין אגרת מרד ה"נ לפרש"י דמשוה אותן לענין כופין לחלוץ א"כ אפילו בלא אמתלא נימא דכופין מה"ט דמצות חליצה קודמת וכן משמע לשון התוספות פ' אף על פי ע"ש וק"ל:

בא"ד אבל אחריני אין מניחין לייבם אלא אדרבה כופין לחלוץ כו' עכ"ל יש לדקדק דא"כ לפי' ר"ת נמי תקשי למה טורחין להטעותו יכפוהו לחלוץ ור"י דאמר תבע לייבם אין נזקקין לו השתא לחלוץ כופין כו' כמ"ש לפירוש הקונטרס גם לשון התוס' פ' אע"פ אינו כן לפירוש ר"ת וז"ל שם וגם לפירושו אם תבע לייבם לא כייפינן ליה לחלוץ אלא מטעינן ליה כו' אבל אם אינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ נראה דכופין עכ"ל ואם ניישב דבריהם דהכא דמיירי התם בנתכוון למצוה הוא דחוק דלפ"ה נמי יש ליישב כן וק"ל:

בד"ה ולשום אישות כו' שניהם שוגגין או מזידין דההוא מזיד לשם זנות ולא כההוא כו' וכן והיא מזידה עכ"ל הך דרשא דריבה שוגג כמזיד לא מצאתי שם גם דבריהם מגומגמין דלא הוו צריכי לראייה אלשון מזיד דמשמע זנות מהך דשניהם מזידים מדקתני בברייתא התם מרישא דמתני' התם בין בשוגג בין במזיד נמי מוכח דהוא לשון זנות כדמוכח התם גם מה שהביאו וכן הוא שוגג והיא מזידה דמשמע להו מלשון נתכוונה לשם מצוה ואינו כן דבהדיא מפורש שם הוא שוגג והיא מזידה דתרוייהו לא מכווני לשם מצוה ודו"ק:

תוס' ד"ה אמר רב אין כופין וכו' עד דאל"כ למה היו טורחין לקמן וכו'. פירוש דלקמן היו לה ג"כ קצת אמתלאות שלא היה היבם הגון לה כדאיתא התם ועיין שם ואע"ג דגם רש"י כתב כאן דלא כפינן ליה מיד אלא אם אין יכולין להטעותו אז כפינן ליה מ"מ למה היו מטריחין כל כך לקמן להטעותו ע"י טורח גדול היה להם לכופו מיד אחר שראו שלא היו יכולין להטעותו בקלות בלי טורח:

גמ' לא לחלון כו' ותנן תלה בגדול כו' יבא עליה למצוה שבתחלה כו' אימא סיפא מצות תאכל כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה אמר רב כו' משום דמצות חליצה קודמת כו'. נ"ב פי' איגרת מרד הוא דאין כותבין אבל מ"מ אין כופין לחלוץ ודו"ק:

בא"ד ועוד דקאמר התם וכו'. נ"ב פי' אאיגרת מרד דהתם קאי וע"כ לפי' רש"י איירי בנתנה אמתלא דהא מינה אייתי ראיה וס"ל אין כותבין אגרת מרד פי' כופין קאמר א"כ כ"ש דאין נזקקין ליבום אלא בודאי בסתם אין כופין אפי' בנתנה אמתלא וגם אין מניחין לייבם אם לא כשידוע שמכוונים למצוה והיכא שידוע שאינן מכוונים למצוה אז כופין לר"ת ובספרי בארתי יפה ע"ש:

בא"ד אין נזקקין לו והשתא לחלוץ כו' בזמן הזה מצות חליצה קודמת כו' כצ"ל:

בד"ה ולשם אישות דתיפוק ליה כו' ואר"י כי אין כו' כצ"ל:

גמרא בדידך תלא רחמנא כו' הא אם חפץ אי בעי חליץ כו'. עי' ברא"ש גי' אחרת יותר נכונה:

שם והלכתא גילוי מלתא בעלמא כו'. לכאורה לא אצטרך האי והלכתא דהא בכה"ת כולה קי"ל בפלוגתייהו לקולא וי"ל דנ"מ ג"כ לחומרא דאם היו לו בנים חייב עליה משום אשת אח על פיהם וכמש"כ הרמב"ם בפט"ז מהל' סנהדרין ה"ו ועי' ברי"ף שהאריך בזה אולי כוון למש"כ (ועמש"כ בחולין צו בס"ד) אך לפ"ז יקשה מש"כ לקמן על הא דרטב"ק א"ש (בד' מ' ב) וכל היכא כו' הלכה כדברי המיקל הלא לענין קדושין הוה איפכא ובעצמו הביא פלוגתתן לקמן בפ' ר"ג לענין קדושין וכ' ג"כ וקי"ל כו' הלכה כדברי המיקל ועי' ריש קדושין בתד"ה ב"ש ועמש"כ ברא"ש ברפ"ד דמגילה בס"ד:

שם ארי"צ בר אבדימי כו' וה"ק יבמה יבא עליה מצוה. מפרש"י משמע דגריס למצוה:

שם רצה א"כ הא אגידא ביה כו'. מדלא משני דמיירי באינה רוצה להנשא עוד משמע דבזה באמת ליכא מצוה כלל ותהיה ראייה למאי דמשמע מפרש"י בסנהדרין (יט ב) ועמש"כ שם בס"ד אבל ק"ל א"כ לא לידחי עשה דיבום אפי' ל"ת גרידא דהא אי אמרה לא בעינא לאיתנסבא ליכא עשה כלל וכדאמרי' בכתובות (מ):

תד"ה ולשום. דקאמר התם דרבי רחמנא ביאת שוגג כמזיד כו'. זה הלשון איננו לפנינו שם גם מש"כ בסה"ד וכן אפי' הוא שוגג והיא מזידה. משמע לפי רהיטת לשונם דגם שם פירושו לשם מצוה. ולפנינו שם ביארה הגמרא דהיינו דתרוייהו לא מכווני לשם מצוה. וכן מש"כ מקודם כההיא דבסמוך כו' היינו לשם מצות יבום. אינו עולה יפה לגי' הספרים שלפנינו:

תוס' ד"ה אמר כו' להוציא מן הבעל. נ"ב ר"ל שכופין את הבעל שיוציא. ויותר נאה בלשון שכופין הבעל להוציא:

אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי כו׳. ועשו״ת בנין עולם חאו״ח סי' י"ח דהא קיי״ל מצות אצ"כ ואפי׳ במצוה דאורייתא יעש״ב. ואולם יעויין בשו"ת נוב״י מ"ק חאה״ע סי׳ נ״ד דהא דאמרינן כאלו פוגע בערוה היינו בבועל בפירוש שלא לשם מצוה רק לשם דבר אחר אבל בסתמא כל שאינו מכוון בפירוש למצוה מסתמא לשמה קאי דאפי׳ בגירושין דודאי בעינן לשמה ומבואר בזבחים ב׳ ע״ב שאלו היתה סתם אשה עומדת לגירושין הוי כשר בסתמא כמו בשחיטת קדשים דאינו פסול עד שישחוט שלא לשמה וע׳ תו׳ חולין שם ד״ה זבחים דקטן גרע מסתמא שסובר שהוא חולין והו״ל מתעסק ועתו"לק מ׳ ע"א ד"ה מאי כו' יעוש"ה ומעתה לדבריו י״ל דבאמת לא בעינן כוונה כלל ביבום רק היכי שלא יתכוון בהדיא שלא לצאת וכמו שכתב התו׳ ורא״ש ותר"י ספ״ק דברכות בהאי דכסא דשכרא דמיירי במכוון להדיא שלא לצאת וכ"כ הר״נ בר"ה כח"ב בשם הרא"ה ועביש״ש חולין סי׳ י"ג. אך ז״א דהא בתוקע לשיר הרי הוא מכוון בפירוש להיפך א״ו דזה לא מיקרי מכוון שלא לשם מצוה רק היכי שמכוון לברכו בשביל הודאה אחרת והרי הוא כמברך לגריזים דלא מהני לכ״ע כיון דאינו משבחו ע״ז כלל אבל סתמא כלשמו דמיא משא"כ בכאן שמכוון לשם נוי אבל מ"מ אינו מכוון שלא לשם מצוה כיון דמצות אצ״כ. אבל בלא"ה אין זה בגדר קושיא דכיון שאינו מכוון לייבם ממילא אסור משום אשת אחיו ולכן קרוב הדבר כו׳ דמיחזי כנושא אשת אחיו שלא במקום מצוה אבל מ״מ הא ודאי דמקיים מצות יבום דהא קיי״ל אפי׳ בא עלי' שוגג קנאה. ועי׳ לקמן נג"ב לא מיבעיא הוא שוגג והיא קמכוונה למצוה כו׳ ופשוט ואין מהצורך לכותבו לולא שראיתי שנטה מזה וכעת אין הס׳ הנ״ל ת״י לעיין על דבריו. וגם י״ל למ״שכ בחמדת שלמה חאו״ח סי׳ כ״ד דהיכי דמכוון שלא לשם מצוה כגון בלולב שהרי אפשר שינענע שנית לשם מצות לולב בהכי מצוצ״כ אבל בישיבת סוכה הרי התורה ציותה עליו ישיבתה ומה בכך שאינו מכוון שזהו מצד פעולה אחרת שעושה איסור והמצוה קיים ודמי קצת לכל מילי דארל״ת אי עביד לא מהני יעש״ב. וא"כ ביבמתו כיון שהוא מוכרח לייבם בוודאי אף שמכוון בפירוש שלא לשם מצוה מהני. ותו תמהני דהא כתיב ויבמה דמשמע דאתיא למצוה וכמ״ש רש״י ולכן בעינן שיכוון לשם מצות יבום רק דסתמא קאי לשמה וכמ״ש הנוב״י הנ"ל או משום דמן הסתם היכי שאינו מכוון לשם מצוה הוא לשם ד״א וגם יש לדון דבכ"מ דהיא משום דחיית איסור דבעינן שיכוון לקיים המצוה דאל"כ עכ״פ הוי כמכוון לאכול בשר איסור ועלה כו׳ וכנזיר כ"ג יעו״ש: שבתחלה הי' בכלל כו'. ירושלמי פ״ק דמכלתין יעו״ש:

באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף

רש"י ד"ה אמר רב אין כופין. רש"י סובר אליבא דאבא שאול דכששניהם רוצים ליבם יש להם רשות לייבם, ואילו כשהיבמה אינה רוצה להתייבם אזי כופין אותו לחולצה. ודבריו צע"ק, שאם חוששין שלא מתכוון היבם לשם מצוה מהי הנ"מ בין כששניהם רוצים להתייבם לבין כשהיא איננה רוצה. ואולי י"ל שהחשש שאינו מתכוון לשמה אינו כ"כ חזק שב"ד ימנעו אותם מלהתייבם בזמן ששניהם רוצים, אך די חזק הוא כדי שלא לכפותה להתייבם כשאינה רוצה מחשש דלמא הוא אינו מתכוון לייבמה לשמה.
ועוד נראה לומר והוא בדרך מחודשת, דכשמייבמה מדעתה אזי קנין היבום חל מדעת שניהם ודומה לקנין קידושין ונשואין דעלמא שחל מדעת האיש והאשה ושאינו תלוי במצוה. ומשו"ה לא איכפת לן אי התכוון לשמה או לא, דהרי קנין היבום הוי מדעת וחל כדין קידושין ונישואין דעלמא. משא"כ כשכופין אותה להתייבם דאז הקנין חל משום מצות יבום עצמה ולא בתורת קנין יבום הדומה לקידושין ונשואין, ומאחר דחל רק מדין מצות יבום צ"ל יבום לשמה, דהיינו לשם מצוה, דמכיון דמקיים את המצוה לשמה אזי חל הקנין ממילא ואפילו בעל כרחה.
תוס' ד"ה אמר רב.
א) באופן שהוא רוצה לייבם לשמה ואילו היא אינה רוצה להתייבם אלא לחלוץ יש שלש שיטות בראשונים אליבא דאבא שאול הסובר דבזה"ז מצות חליצה קודמת למצות יבום. שיטה ראשונה ס"ל דכופין אותו לחלוץ. שיטת ר"ת דאין כופין אותו. ושיטת רש"י דכופין אותו לחלוץ כשנתנה אמתלא לדבריה.
ונראה בביאור המחלוקת, דלשיטה הראשונה לעולם כופין אותו לחלוץ משום דיש לה זכות להיות מותרת לשוק ולכן כופין אותו להתירה. ולר"ת יש לה זכות רק שלא תתעגן ותשאר זקוקה בלי חליצה ויבום. ואילו כשהבעל רוצה לייבמה אין לה זכות טענה זו שהרי יכולה להתייבם לו ולא תהיה עגונה. ורש"י סובר דעיקר זכותה היא רק שלא תתעגן ולא כופין אותו לחלצה בעלמא שהרי מוכן הוא לייבמה. אלא שכמו שבאשת איש גמורה יש אופנים דכופין אותו לגרשה והם כשבאה מחמת טענה (עיין בכתובות דף עז.) ה"ה יבמה שיכולה לטעון מחמת אמתלא שאינה רוצה ביבום ושמשום כך יפטרה בחליצה בדומה לאשת איש שחייב בעלה לתת לה גט כשיש לה טענה. אלא דבאשת איש צריכא לטעון טענה גמורה, ואילו ביבום שעדיין לא קנאה די לה באמתלא כל שהוא לכפותו לחולצה. ומה שהביא רש"י ראייה ממה שאין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם, אף על פי דהא דאין כותבין מיירי בלי אמתלא, כוונתו דכמו דחזינן בדין אין כותבין איגרת מרד על יבמה שאיננה משועבדת כמו אשת איש ה"ה כשבאה בטענה שרוצה שב"ד יכפהו לחלוץ, דשאני מאשת איש, דאילו באשת איש ב"ד נזקקין לכפותו רק בטענה גמורה ואילו ביבמה נזקקין לכפותו אפילו באמתלא כל דהוא.
ב) לפי המשנה הראשונה דאבא שאול כשהתכוון לשמה ורוצה לייבמה והיא אינה רוצה להתייבם אלא לחלוץ, שיטת הרי"ף (כתובות דף כז: בדפי הרי"ף דפוס ווילנא) דכותבין עליה איגרת מרד. ומשמע דכופין אותה להתייבם. ואילו הר"ת כ' דאין כופין אותה להתייבם. ונראה דפליגי האם היבמה משועבדת ליבם כמו אשה לבעלה (עיין בכתובות דף נט.), דלרי"ף משועבדת היא לו ומשו"ה כופין אותה, ולר"ת אינה משועבדת לו ומשו"ה אין לו זכות לכפותה להתייבם.
שיטת הרמב"ם בכפייה ליבום ולחליצה.
א
הרמב"ם פסק כחכמים שמצות יבום תמיד קודמת למצות חליצה, וז"ל (פ"א מהל' יבום הל"א - ב) מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו כו' שנא' ובן אין לו יבמה יבא עליה כו' לא רצה לייבם או שלא רצתה היא ה"ז חולץ לה ואח"כ תהיה מותרת להנשא לאחר. ומצות עשה מן התורה לחלוץ אם לא רצה לייבם שנא' וחלצה נעלו כו' ומצות יבום קודמת למצות חליצה עכ"ל. כמה הערות על הלכה זו:
א) מהרמב"ם משמע שבשעת הנפילה חיוב תורה חל רק לייבם, ומלכתחילה אין חיוב מצות חליצה חלה כלל, ורק אחרי שהיבם או היבמה מסרב ביבום אזי חל החיוב מדאורייתא לחלוץ.
ב) ברישא של ההלכה כתב הרמב"ם "לא רצה לייבם או שלא רצתה היא ה"ז חולץ", ובסיפא של ההלכה כתב "ומצות עשה מן התורה לחלוץ אם לא רצה לייבם", וצ"ע מדוע השמיט בסיפא שאף כשהיא לא רוצה להתייבם חלה מצות חליצה.
ונראה דשאני היבם מהיבמה, דחיובי מצוות יבום וחליצה חלים רק על היבם ולא על היבמה שאיננה מחוייבת במצוות האלו, שרק הוא חייב לקיימן. ומשו"ה בסיפא כשהביא הרמב"ם את חיובי הגברא במצוות יבום וחליצה מזכיר רק את היבם ולא את היבמה, כלומר שמשעת הנפילה היבם חייב לקיים מצות יבום, ואם אינו רוצה לקיים מצות יבום הרי הוא חייב לקיים מצות חליצה. ואילו ברישא הרמב"ם מיירי במחייב של מצוות יבום וחליצה כלומר שאף באופן שרק היבמה מסרבת להתייבם חל מחייב של מצות חליצה, ומשו"ה ברישא הרמב"ם הזכיר את היבמה עם היבם ולא בסיפא.
ב
כתב הרמב"ם (פ"ב מהל' יבום הל"י - י"ג) ז"ל יבמה הראויה ליבום שלא רצתה להתייבם דינה כדין מורדת על בעלה וכופין את יבמה לחלוץ לה ותצא בלא כתובה. ואם הניח אחיו נשים רבות כל מי שתבעה היבם מהן ליבום ולא רצתה היא המורדת וחולץ לה ותצא בלא כתובה, ושאר צרותיה שלא נתבעו נוטלות כתובתן כשאר האלמנות. היו היבמין רבים ותבע אותה הגדול ליבום והיא אינה רוצה בו ורוצה באחיו אין שומעין לה שמצוה בגדול לייבם. אמר הגדול אינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ, הרי אחי לפניך ותבע אותה אחד מן האחין ליבום והיא אינה רוצה בו ורצתה באח אחר והוא רוצה בה אין זו מורדת מאחר שנסתלק הגדול שמצוה בו הרי כולן שוין והואיל והיא רוצה באחד מהן והוא רוצה בה הרי זו לא מרדה. ולא עוד אלא אם היה אחד מהן במדינה אחרת ואמרה הרי אני ממתנת אותו עד שיבא וייבם אותי אבל זה אינו רוצה בו אין זו מורדת, ואומרים לזה שאינו הגדול התובע אותה אם תרצה לחלוץ לה וליתן לה כתובה חלוץ, ואם לאו הרי רצתה שתשב עד שיבא אחיך הואיל ואין לך דין קדימה עליו. בא זה שתלתה בו ולא רצה בה חוזרין אצל זה שתבע אותה לייבם והיא אינה רוצה בו, ואומרים לה אין כאן מי שרצה לייבם אלא זה ומצות יבום קודמת או תתייבם לו או תצא בלא כתובה כדין כל מורדת עכ"ל.
הרמב"ם פסק שאם תבעה הגדול והיבמה לא רצתה בו הרי זו מורדת, אע"פ שרצתה באח אחר. ואף פסק שכל יבמה שתבעה הגדול ולא רצתה בו הרי זו מורדת ואינה יכולה לומר הרי צרתי מוכנה ורוצה להתייבם אתך. משא"כ בשאר האחין, שאם א' מהן תבע ליבמה יכולה לומר לו אינני רוצה בך ורוצה באח אחר ואינה מורדת.
ובביאור פסקיו נראה דס"ל דלגדול יש זכות מיוחדת לקיים מצות יבום ושכל יבמה ויבמה משועבדת לו לקיים את המצוה, ומשו"ה כשתובע יבמה אחת ומסרבת להתייבם איתו הרי היא מורדת, ואע"פ שיש יבמה אחרת המוכנת להתייבם איתו. משא"כ בשאר האחין דאין כל יבמה ויבמה משעובדת לכל אח ואח אלא דחל שעבוד על הבית כולו לקיים מצות יבום וחליצה. ומשו"ה אם יבמה מסרבת לאח אחד אך מוכנה היא להתייבם לאח אחר אינה מורדת. 7 גמ'. מדאתקין רב יהודה בגיטה דחליצה כו'. צ"ע מדוע כותבין האריכות הזאת בשטר חליצה ולמה לא כותבין בקיצור שאשה זו נחלצת לפני ב"ד כדת משה וישראל. וכן צ"ע באריכות הלשון שבפטור גירושין שב"ד כותבין ונותנים לאשה (עי' ברי"ף פ' מצות חליצה דף לה: דפוס ווילנא) ולא כותבים בפשטות שנתגרשה כדין ותו לא.
ונראה שבשטר דעלמא הנכתב מדעת המתחייב ונחתם ע"י כת עדות, עיקר לשון ותורף השטר הוא תיאור המעשה במלים קצרות, ולענין של העדות, ואין צורך להאריך בלשון השטר משום דעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד ולא צריכים להאריך בלשון השטר בדרישת ובחקירת העדות וכ"ש שלא צריכים העדים שבשטר בדיקות, ומשום כך יכולים להשמיט כל הפרטים האלה מלשונו של השטר. משא"כ בשטר ב"ד, כגון פטור החליצה או פטור הגט, שאינו נכתב בתורת עדות, שהרי חסרה בו דעת המתחייב, אלא שנכתב בתורת מעשה ב"ד שבא לבאר את המעשה שב"ד עשה כגון את מעשה החליצה או את הוראתם באיזה דין תורה. ומאחר שחפצא של מעשה ב"ד הוא ואינו שטר עדות משו"ה חייבים להאריך בו ולבאר שכל מה שעשו וכל מה שנעשה בפניהם נעשה הכל כדת וכדין וכראוי לב"ד כשר בישראל, ודומה הוא לדו"ח ובדיקות עדים שבעל פה.
ומסתבר דחל חפצא של שטר ב"ד רק באופן שהמעשה עצמו שנעשה בפני ב"ד מהווה מעשה ב"ד. ולכן שטר ב"ד חל לפרסם את הוראת הב"ד בכל דין תורה שהורו בו, וכן חל בחליצה דמדאורייתא צריכים לעשות את החליצה בפני ב"ד ומהווה איפוא מעשה ב"ד, ומשו"ה יכולים ב"ד לכתוב שטר פטור על החליצה וחל כשטר מדין מעשה ב"ד. ברם לפי"ז צע"ק בפטור גט שב"ד כותבים על גירושי אשה, דלכאורה עצם מעשה הגירושין אינו מעשה ב"ד וקשה א"כ היאך כותבים ב"ד עליו שטר פטור. ומשמע דעצם הגירושין נמי הוי מעשה ב"ד ולכן נתפס בשטר פטור שב"ד כותבין. וי"ל דהוי תקנה דרבנן שהתקינו להתגרש בפני ב"ד ולא לגרש אשה בלי בי"ד78. ומאחר דיש דין לגרש אשה בפני ב"ד אזי הגירושין נעשו בתורת מעשה ב"ד ומשו"ה ניתן הגירושין להכתב בשטר פטור ב"ד.
גמ'. ורב חייא בר אויא כו' ואקרינהו כו'. עלינו להבין את יסוד המחלוקת האם מזכירין את הקריאה בפטור החליצה או לא. ונראה שיש לעיין האם הקריאה הויא חלק של עצם מעשה החליצה בדומה לחליצת הנעל והרקיקה או דהוי חיוב בפני עצמו, דהיינו שהחליצה מחייבת את הקריאה, אבל עיקר הקריאה אינה מעצם מעשה החליצה. ויתכן נ"מ בדין דאורייתא לחלוץ בפני ב"ד האם חל נמי דין זה בקריאה, משום שאם הקריאה מעצם מעשה החליצה אזי צריכא ב"ד, ואילו אם מעשה הקריאה אינו מגופה דהחליצה אלא חיוב בפני עצמו אינו צריך ב"ד. ונראה דבהא פליגי האמוראי, דיש סבורים דהקריאה מגופה דהחליצה היא וזקוקה לב"ד ומשו"ה מזכירין אותה בשטר הפטור שב"ד כותבים אותו על החליצה. ומאידך האחרים סוברים שהקריאה קיום בפני עצמה היא ואינה מעצם מעשה החליצה ואיפוא לא צריכא ב"ד ולא מזכירים אותה בפטור שב"ד כותבים על החליצה.
גמ'. גילוי מילתא בעלמא הוא. בתוס' חד קמאי מובאות שתי דעות בראשונים החולקות בשיטת הרי"ף בדין זה שסומכים על קרובים בזיהוי היבם האם מועיל רק באופן שהעידו עליו לפני שהאח מת ובזמן שעדותם אינה נוגעת ליבום או"ד אפילו כשהעידו אחרי שמת וכשנוגעת ליבום.
והנה הרמב"ם (פט"ז מהל' סנהדרין הל"ו) כתב וז"ל אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק. כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה היא אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהותרה בו הרי זה לוקה אע"פ שעיקר האיסור בעד אחד כו' עכ"ל. ובאחרונים79 פליגי האם הרמב"ם מיירי דוקא כשהעד העיד להחזיק את האיסור בחפצא לפני שאכלו או אפילו אחרי שאכלו יכול עד א' להעיד על החפצא דאיסור הוא. וביאור המחלוקת, דלפי השיטה הראשונה אפילו זיהוי החפצא דאיסורא אחרי שאכלו הגברא הוי דבר שצריך ב' עדים שהרי עדותם נוגעת עכשיו לגברא ומחייבתו עונש ב"ד. ורק כשעד א' העיד לפני שהגברא אכלו לאיסור אזי מועילה עדותו, דבשעת העדות עדיין לא אכלו הגברא והעדות באה רק להחזיק את האיסור בחפצא והו"ל עדות דאיסורין דעלמא דעד אחד נאמן בו. ואילו לפי השיטה השניה ל"ש מתי מעיד העד אחד, דבכל אופן עדותו ע"פ דין חלה רק בנוגע לחפצא דאיסורא והו"ל עדות דאיסורא בעלמא דעד א' נאמן בו. ואע"פ שהעד העיד אחרי שהגברא אכל את האיסור מ"מ גופא של העדות אינה על העבירה שהגברא עשה ועל רשעותו, אלא על החפצא דאיסורא, ומדליכא עדות ישירה על רשעות הגברא אלא רק על החפצא דאיסורא הו"ל עדות דאיסורא בעלמא דעד א' נאמן בו.
ולכאורה יתכן דב' הדיעות כאן בראשונים המובאות בתוס' חד מקמאי הן אותן ב' הדיעות באחרונים דפליגי בשיטת הרמב"ם בדין איתחזק איסורא ע"י עד אחד. ויוצא שכמו שדין איתחזק החפצא דאיסורא חל ע"י עד א' ה"ה בדבר שבערוה כגון בחליצה ובגירושין ניתן לזהות את האיש ואת האשה ע"י עד א' בלבד דהו"ל עדות זיהוי דעלמא ולא עדות על עיקר הדבר שבערוה דהיינו על מעשי גירושין קדושין יבום וחליצה.
אמנם ישנה מחלוקת בראשונים80 האם מעשה חליצה דעלמא מהווה דבר שבערוה הזקוקה לקיום הדבר בב' עדים או לא. ויתכן שזוהי המחלוקת בגמרא האם זיהוי החולץ צריכא ב' עדים, דאם עצם החליצה אינה דבר שבערוה ולא צריכא ב' עדים אזי זיהוי החולץ נמי אינו צריכא ב' עדים. אך אם עצם מעשה החליצה דבר שבערוה הוא אזי המחלוקת כאן הוא האם זיהוי החולץ הוי דבר שבערוה כחליצה עצמה או"ד שרק עצם מעשה החליצה הוי דבר שבערוה ולא זיהוי הגברא דהחולץ ודומה לשיטת הרמב"ם בזיהוי החפצא דאיסורא וכנ"ל.
אך יעויין ברמב"ם (פ"ד מהל' יבום הלל"א) שכתב וז"ל ואפילו אשה או עבד או קטן שהוא מכיר ונבון נאמנין לומר זה פלוני אחי פלוני זו היא יבמתו וחולצין על פיהן, מה שאין כן בשאר עדיות של תורה בין לעדות ממון בין לעדות איסור. שזה דבר העשוי להגלות הוא, אפשר לידע אמתת הדבר שלא מפיהן כענין שבארנו בסוף הלכות גירושין עכ"ל. הרמב"ם פסק דעיקר החליצה הויא דבר שבערוה אלא שזיהוי החולץ והיבמה מילתא דעבדיא לגלויי הוא דכל הפסולים נאמנים בו כבעדות דמיתת בעל אשה.
ברם בנוגע לעדות מיתת הבעל יעויין ברמב"ם (פי"ג מהל' גירושין הלכ"ט) שכ' וז"ל אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או עכו"ם המסיח לפי תומו כו' שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה, אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד א' מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות עכ"ל. נראה מהרמב"ם דנאמנות דמת בעלה חלה מדאורייתא משום דמלתא דעבידא לגלויי לא משקרי ביה אינשי והויא נאמנות דאורייתא המועלת אפילו בדבר שבערוה81. אמנם הראב"ד השיג שם וז"ל א"נ דאיהי דייקא ומינסבא עכ"ל, וזה הוי אנן סהדי אחר דמהני מדאורייתא.
ונראה לפי הגר"ח זצ"ל דהרמב"ם חילק בחליצה בין עדות לקיום הדבר לבין עדות לבירור הדבר. דלקיום הדבר אין הרמב"ם (פ"ד מהל' יבום הלט"ז) מחייב עדים לקיים את החליצה. ואעפ"כ ממה שהכשיר הרמב"ם עד א' בזיהוי החולץ מדהוי מילתא דעבידא לגלויי משמע דבלי"ז צריכים שני עדים בחליצה, היינו בעד עדות לבירור הדבר, דחליצה אע"פ דאינה דבר שבערוה בקיומה מ"מ הויא דבר שבערוה בבירורה. ואמר הגר"ח זצ"ל ששיטת הרמב"ם היא דרק דעת קנין בדבר שבערוה צריכא קיום בב' עדים, ואילו חליצה דחלה בלי דעת קנין לא צריכא ב' עדים לקיימה. משא"כ בבירור הדבר משום שחליצה מתרת יבמה לשוק שנאסרה מחמת זיקה ואישות משו"ה הו"ל דבר שבערוה לענין בירור הדבר. דדומה לזנות של אשת איש, דאינה קנין ולכן לא צריכים ב' עדים לקיום הדבר, ומ"מ צריכים ב' עדים לבירור הזנות מדהויא עדות דחלה בנוגע לאשת איש שזינתה ועברה על איסור אישות. ובדומה לכך הרי הוא דין דחליצה.
ברם ניתן להקשות על הנ"ל מהגמרא בב"מ (דף לט:) דבפשטות מחייבת ב' עדים לזהות אח בירושת הנכסים, וצ"ע מ"ש מזיהוי אח לענין חליצה. אך לשיטת הראשונים דלאחר מיתת האח לא מועלת עדות עד א' בחליצה ה"ה בירושה אחרי מיתת המוריש לא מועלת עד א'. אך לשאר הראשונים דס"ל דאפי' אחרי מיתת המת מועלת עד א' לזהות את האח בחליצה קשה מ"ש חליצה מירושה.
וי"ל כרמב"ם דהא דמועיל עד א' בחליצה ובדבר שבערוה הוא משום דהוי מילתא דעבידא לגלויי דלא משקרי, דמועיל מדין אנן סהדי ורובא דליתא קמן. ואילו בדיני ממונות דלא הולכים בממון אחר הרוב משו"ה אינה מועלת, ועיין ברמ"א (חו"מ סוף סי' ל').
אך קשה לפי פירוש הרי"ף ושלא כפי הביאור הרמב"ם מ"ש ירושה מחליצה. וי"ל דבדבר שבערוה ענין זהות הגברא או החפצא אינו דבר שבערוה, דדבר שבערוה הוי רק את עצם מעשה יבום וחליצה. משא"כ בדיני ממונות דכל בירור דעלמא הנוגע לממון, ואף זיהוי הגברא או החפצא, מהוה דבר שבממון הזקוק לב' עדים.
ולפי"ז יל"ע עוד בהגדרת דבר שבערוה, דהרי בגיטין (דף ב:) איתא דלברר שהגט כתוב לשמה הו"ל דבר שבערוה דצריך ב' עדים. ובשלמא לשיטה אחת הנ"ל ניחא הא דהוי דבר שבערוה שהרי מעידין על הגט אחרי שבא ממדינת הים ונוגעת כבר לעצם הגירושין, כמו בחליצה כשהעידו על זיהוי החולץ אחרי מיתת המת דהו"ל דבר שבערוה. ולרמב"ם נמי ניחא שהרי לשמה אינו מילתא דעבידא לגלויי. אך לשיטה האחרת הנ"ל קשה מ"ש דין לשמה בחפצא דגט מבירור זיהוי החולץ או החפצא דמועיל עד א'.
וצ"ל דשאני החפצא דגט מחתיכת איסור בעלמא, משום דחלות הלשמה שבגט קובעת שהגט עומד לגירושין, ולכן כשמעיד דהגט לשמה כאילו מעיד על הגירושין עצמן, ומשו"ה הו"ל דבר שבערוה. משא"כ בחליצה, דזיהוי הגברא דהחולץ או זיהוי הסנדל דהחליצה שהוא מעור ושכשר לחליצה, בירורים דעלמא דאיסורין הם שאינו חלות עדות על עצם מעשה החליצה, ומשו"ה ליכא עדות בדבר שבערוה ולא צריכא ב' עדים, ושלא כעדות לשמה בגט דהויא עדות על הגירושין עצמן ולכן הו"ל עדות בדבר שבערוה.
אך לפי"ז יל"ע דא"כ עד אחד יהיה נאמן לומר שהגט כשר ושאינו מחוסר מעשה קציצה, דדין מחוסר קציצה אינו שייך למעשה הגירושין עצמו שלא כמו דין לשמה אלא דחל רק כדי להכשיר את החפצא דהגט, ולכאורה אף בירור פסול זה וכדומה צריכא ב' עדים82, וקשה א"כ מ"ש פסול גט זה מזיהוי החולץ אליבא דהרי"ף דמועיל בו עד אחד.
ונראה דפסול מחוסר קציצה בגט חל מדין פסול פרטי החל בגיטין בלבד ושאינו שייך לדין אחר שבתורה, ולכן העדות בדין זה נחשבת לעדות דגירושין והו"ל דבר שבערוה. משא"כ זיהוי האח בחליצה, דנ"מ נמי לדינים אחרים כמו לענין איסורי עריות דנאמן בו עד אחד, ולכן מכיון דהעדות חלה לענין איסורין אחרים מדין עד אחד, הו"ל גילוי מילתא בעלמא ומועלת אף לענין חליצה ואינה עדות בדבר שבערוה. וכן בעד אחד המברר שהסנדל מעור, דנ"מ בעדותו אף לענינים אחרים דאינם דשב"ע כגון לנעילת סנדל ביו"כ באבל ובמנודה, ומשו"ה אינה עדות בדבר שבערוה. משא"כ דיני לשמה ומחוסר קציצה שבגיטין הנוגעים רק לגיטין בלבד, ומשו"ה הו"ל דבר שבערוה.
ברם לפי"ז יפלא דא"כ בירור השמות של הבעל ושל אשתו שבגט יכשר בעד א', שהרי זיהוי אנשים ושמותיהן נוגע לאיסורים אחרים ולא רק לגיטין, ולפי הנ"ל עד א' שנאמן בדינים אחרים נאמן נמי לענין דבר שבערוה, ודין זה לא שמענו.
ולכן נראה ביאור אחר, דהיינו דהחפצא דהגט שאני מהחפצא דסנדל של חליצה. ומשום דעצם החפצא דגט וגופו מהוה דבר שבערוה, וכן כל ענין הנוגע להכשר או לפסול הגט הו"ל ענין של דבר שבערוה הצריך שני עדים. משא"כ סנדל החליצה דאינו חפצא דדבר שבערוה, ומשו"ה הכשרו ופסולו נבררים בעד א' בלבד והוי הכשרו גילוי מילתא בעלמא. ובביאור החילוק נראה שהוא משום דסנדל החליצה הוי חפצא בעלמא כלומר דהוי סנדל פשוט במילי דעלמא83. ומאחר שאינו אלא חפצא פשוט משו"ה תיאורו וזיהויו מהווין גילוי מילתא בעלמא דעד א' נאמן בו, דאין בעדות הסנדל חלות שם עדות בדבר שבערוה. משא"כ החפצא דגט דאינו חפצא פשוטא, אלא חלות שם חפצא, דכל החפצא דגט חל רק על פי דיני תורה84, ומשו"ה עצם החפצא דהגט מהווה דבר שבערוה, והכשרו ופסולו מהווה דבר שבערוה הזקוק לעדות שני עדים.
78 עיין בנוב"י שכ"כ.
79 עיין בספר המפתח על הרמב"ם שם דפוס פרנקל.
80 עיין בריטב"א ובנמ"י (לקמן דף קה ב) ואף בחידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם הל' יבום וחליצה.
81 ומה שכ' בסוף דבריו דהקילו חכמים בדבר זה שלא תהא בנות ישראל עגונות ר"ל שכדי שלא תתעגנה לא החמירו בו החכמים בו נגד הדין דאורייתא ודו"ק.
82 עיין בתוס' במס' גיטין (דף ב ב) ד"ה לפי.
83 דכל דיניו כגון דין דעור, דיני הרצועות שבו, ושחופה רוב רגל החולץ אינם אלא תאורים פשוטים דנעל בהיכי תמצי ובמילי דעלמא, ואינם דינים בחלות שם חפצא.
84 ראשית, דגט הריהו שטר המהווה חלות שם חפצא בפני עצמו, שרק בשטר אמרינן שעדים החתומים בו כאילו נחקרה עדותן בבי"ד. עיין בשיעורים למעלה (דף לא ב) בענין שטרות. ועוד, דכל דיני הגט כגון לשמה, שמות, מקום הגט וכדומה דינים מיוחדים הם היוצרים חלות שם חפצא דגט.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2011), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

התם תנן. במסכת בכורות: אמר רב אין כופין. ואי ניחא לתרוייהו לייבומי אין כופין אותו לחלוץ דנימא לאו למצוה מכווני ופגע באיסור אשת אח אלא אי בעי מייבם ומיהו היכא דהוא צבי לייבומי ואיהי אמרה לא בעינא ליה ואמרה דברים ניכרים אי מצינו לאטעוייה ולומר לו חלוץ לה ע''מ שתתן לך מאתים זוז מטעינן ליה ואי לא כפינן ליה וחליץ דאמר רב ששת (לעיל ד.) מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה ולא תימא מוכה שחין דוקא אלא כל אמתלא שתתן לדבריה דאמר בהמדיר (כתובות עז.) מעשה בציידן בבורסי שמת ולו אח בורסי ואמרו חכמים יכולה שתאמר לאחיך הייתי יכולה לקבל ולך איני יכולה לקבל ועוד פסקינן הלכתא באע''פ (שם סד.) כותבין אגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם ומכל הלין טעמי כפינן ליה דחליץ ושקלה כתובה וכל הני אין כופין דהכא היכא דתרוייהו ניחא להו: איקרבת. הקריבה: אטלע. צדד לה רגל ימין: דאיתחזי לנא. דבעינן רוק הנראה לעיני דיינין בפרק מצות חליצה (לקמן דף קו:): ואקרינהו. לא חפצתי לקחתה: בעדים. שצריך להביא שני עדים שהוא אחי המת מאביו: אכשור דרי. בתמיה וכי נתכשרו הדורות: יבמה יבא עליה מצוה. גרסינן ולא גרס הכא למצוה אלא לקמן בתירוצא דרב יצחק בר אבדימי: שבתחלה. עד שלא קדשה אחיו: נאסרה. כשקדשה אחיו: וחזרה והותרה. כשמת בלא בנים: יכול תחזור להיתירה הראשון. מפרש לקמן: מאן תנא. ומאי קאמר: אבא שאול היא. וה''ק יבמה יבא עליה למצוה משמע לשם מצות יבום דכתב ויבמה: רבא אמר אפי' תימא רבנן. ולא תיתני למצוה אלא מצוה: יבמה יבא עליה מצוה. מצוה עליו ליבמה יותר מן החליצה: יכול תחזור להיתירה הראשון. ותו לא דאי בעי לא כניס לה ת''ל יבמה יבא עליה מצוה: בכדי תיפוק. בתמיה: מצות תאכל. קרא יתירא הוא דכתיב ברישא דקרא והנותרת מן המנחה יאכלו:
אמר רב אין כופין. פירש בקונטרס כי ניחא לתרוייהו לייבם אין כופין לחלוץ משום מצוה דנימא דלאו למצוה מכווני אבל אם לא תרצה לייבם מחמת שתתן אמתלא לדבריה אם אין יכולין להטעותו כפינן ליה וחליץ וממוכה שחין ובורסי שהביא בקונט' נראה דאין ראיה שהן מאותם שכופין להוציא מן הבעל אבל בשאר אמתלא אין נראה לומר דכופין דאל''כ למה היו טורחין לקמן בפרק מצות חליצה (דף קו.) להטעותו יכפוהו לחלוץ ומאגרת מרד אין ראיה דא''כ בלא אמתלא נמי והתם הוי טעמא משום דמצות חליצה קודמת כדמסיק ועוד דקאמר התם רבי יוחנן תבע לייבם אין נזקקין לו השתא לחלוץ כופין ואין נזקקין לייבם . מבעיא ועוד מדקאמר בדידך תלה רחמנא משמע אפי' בזמן הזה דמצות חליצה קודמת ור''ת גריס מצות יבום קודמת למצות חליצה אמר רב אין כופין וקאי אבראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה וקאמר דאין כופין לייבם וכי הוו אתו לקמיה דרב אותן שהיו מתכוונים לשם מצוה ורב יהודה נמי דאתקין אי צבית לייבומי באותן שבאין לפנינו לחלוץ איירי שאותן אם היו מייבמין היו מכוונים לשם מצוה שהרי לא היו מתכוונים לשם נוי ולשם אישות שלא היו חוששים לייבם אלא לחלוץ אבל אחריני אין מניחין לייבם אלא אדרבה כופין לחלוץ ואר''ת דהלכה כאבא שאול כסתם מתני' דבכורות (דף יג.) ולא כרמי בר חמא דאמר חזרו לומר דמצות ייבום קודמת כרבנן ועוד . דבריש מכילתין אוקי מתניתין דפ''ק (דף ג. ושם) כאבא שאול ובפרק בית שמאי (לקמן דף קט. ושם) תני בר קפרא לעולם ידבק אדם בחליצה כאבא שאול וסתמא דגמרא בפרק אע''פ (כתובות דף סד. ושם) כאבא שאול ולעיל בשמעתין דמשמע דביאה עדיפא במתכוין לשם מצוה איירי ור''ח פסק כאן דמצות יבום קודמת וחזר בו בפ' מצות חליצה ופסק דמצות חליצה קודמת: דמתחזיא לן בבי דינא על ארעא. נראה דל''ג על ארעא דלא צריך כדאמר בפרק מצות חליצה (לקמן דף קו: ושם) גבי הוא ארוך והיא גוצא וקלטתו הרוח: ולשום אישות. דתיפוק ליה עליה שם אישות אר''י כי אין פירושו כההיא דבסמוך רצה לשם נוי כונסה רצה לשם אישות כונסה דההוא לשם אישות היינו לשם מצות יבום וכה''ג איכא בפרק הבא על יבמתו (לקמן דף נג: ושם) אפילו שניהם שוגגין או מזידים דההוא מזיד . לשם זנות ולא הוי כההוא דקאמר התם. דרבי רחמנא ביאת שוגג כמזיד דההוא מזיד במתכוין לשם מצוה וכן אפילו הוא שוגג והיא מזידה:
הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מומלץ להירשם על מנת לשמור את התגובה בחשבון הפרטי שלך.
הערה אישית

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד