דף מ - ב
אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי מהעץ תו ליתיה לגווזא דהדר מפיק, לא נשאר ממנו ענף המוציא פירות אחרים לא מברכינן עליה בורא פרי העץ, אלא בורא פרי האדמה.
שנינו במשנה: ועל כולם, אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא.
אתמר: רב הונא אמר: דין זה שברכת שהכל פוטרת את כל המינים, היינו חוץ מן הפת ומן היין,
שאם בירך עליהם ברכת שהכל לא יצא. משום שהפת והיין חשובים הם [1].
ורבי יוחנן אמר: אפילו פת ויין אם בירך עליהם ברכת שהכל יצא בדיעבד.
נימא שמחלוקת זו שבין רב הונא ורבי יוחנן היא כתנאי [תלויה במחלוקת אחרת של תנאים המובאת בברייתא].
דתניא: ראה פת, ואמר: כמה נאה פת זו - ברוך המקום שבראה! יצא באמירה זו ידי חובת ברכה על הלחם.
וכן אם ראה תאנה, ואמר: כמה נאה תאנה זו - ברוך המקום שבראה! - יצא ידי חובת ברכה על התאנה, דברי רבי מאיר [2].
רבי יוסי אומר: כל המשנה ממטבע [מהנוסח] שטבעו [שתיקנו] חכמים בברכות - לא יצא ידי חובתו [3].
נימא רב הונא, דאמר ברכת שהכל אינה פוטרת פת ויין, סובר כרבי יוסי, שכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו, ולכן סובר רב הונא שהמברך ברכת שהכל על פת ויין לא יצא ידי חובתו [4].
ורבי יוחנן דאמר שאף על פת ויין אם בירך שהכל יצא - סובר כרבי מאיר. שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים יצא ידי חובתו ולכן גם המברך שהכל על פת ויין יוצא ידי חובתו.
דוחה הגמרא: אמר לך רב הונא: אנא, דאמרי [אני שאומר] שאם בירך שהכל על פת ויין לא יצא, זהו אפילו לדעת רבי מאיר. הסובר שהמשנה ממטבע הברכה יצא ידי חובתו. דעד כאן לא קאמר רבי מאיר בברייתא התם דיצא ידי חובה כשאמר "כמה נאה פת זו - ברוך המקום שבראה", אלא היכא דקא מדכר [במקום שמזכיר] בברכה שמיה דפת ואומר כמה נאה "פת" זו. שאז אף ששינה בשאר הנוסח אין זה נחשב לשינוי.
אבל היכא דלא קא מדכר שמיה דפת - וכמו בבירך שהכל על הפת ויין שאינו מזכיר בברכתו שם ה"פת" או ה"יין". אפילו רבי מאיר מודה דלא יצא [5].
ואף רבי יוחנן אמר לך: אנא דאמרי [אני שאומר] שאם בירך שהכל נהיה בדברו אפילו על פת ויין יצא - זהו אפילו לדעת רבי יוסי הסובר שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא.
דעד כאן לא קאמר רבי יוסי התם שלא יצא ידי חובה כשאמר "כמה נאה פת זו - ברוך המקום שבראה", אלא משום דקאמר ברכה דלא תקינו רבנן כלל.
אבל אמר "שהכל נהיה בדברו", דנוסח ברכה זו תקינו רבנן על מאכלים אחרים - אפילו רבי יוסי מודה שיצא ידי חובה כשבירך ברכה זו אפילו על פת ויין, ואין זה נחשב לשינוי ממטבע הברכה.
בנימין רעיא [הרועה] כרך ריפתא [לחם], ואמר "בריך מריה דהאי פיתא".
אמר רב: יצא בנימין רעיא בברכה זו ידי חובת ברכת המזון.
מקשה הגמרא: איך פסק רב כן? והאמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם - אינה ברכה!? והרי בנוסח האמור אין הזכרת השם.
מתרצת הגמרא: דאמר בנימין רעיא "בריך רחמנא, מריה דהאי פיתא", וכיוון שהזכיר שם שמים - שאמר "רחמנא", יצא [6].
מקשה הגמרא: איך יצא ידי חובת ברכת המזון, והא בעינן שיברך שלש ברכות ובברכה אחת אינו יוצא ידי חובה?
מתרצת הגמרא: מאי "יצא", דקאמר רב? - יצא ידי ברכה ראשונה שבברכת המזון, ועדיין צריך לברך עוד שתי ברכות [7].
מקשה הגמרא: מאי קמשמע לן רב שיצא כשאמר "בריך רחמנא מריה דהאי פיתא"?
שמא תאמר, שהוא בא לחדש כי אף על גב דאמרה בלשון חול יצא?
אי אפשר לומר כך, שהרי כבר תנינא [8] במסכת סוטה: ואלו נאמרים בכל לשון: "פרשת סוטה", שהיה הכהן קורא בפני האשה, כשמשביעה. וכן "וידוי מעשר", שאומרים בזמן ביעור מעשרות. ו"קריאת שמע", ו"תפלה", ו"ברכת המזון".
מתרצת הגמרא: אצטריך רב ללמדנו זאת, כי סלקא דעתך אמינא: הני מילי דיצא כשאמרה בלשון חול - כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש, [שתירגם את הנוסח שתיקנו חכמים בלשון קדש ללשון חול].
אבל, אם שינה ולא אמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש, כגון כאן, שלא אמר בלשון חול תרגום של "המוציא לחם מן הארץ" אלא רק הזכיר את השם וענין הברכה, אימא לא יצא.
קמשמע לן שאף אם שינה את מטבע הלשון, הואיל ואמר הזכרת השם וענין הברכה, יצא ידי חובתו.
גופא: אמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם - אינה ברכה.
ורבי יוחנן אמר: כל ברכה שאין בה מלכות - אינה ברכה, שמלבד הזכרת השם צריך שיזכיר "מלך העולם".
אמר אביי: כוותיה דרב מסתברא, דאף אם לא הזכיר מלכות יצא ידי חובת ברכה.
דתניא: כתיב בקרא בפרשת וידוי מעשר [דברים כו] "לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי". ודרשינן:
"לא עברתי" - מלברכך ברכת המצוות על הפרשת תרומה ומעשר [9].
"ולא שכחתי" - מלהזכיר שמך עליו!
ואילו הזכרת "מלכות" לא קתני בברייתא. שמע מינה שגם בלא הזכרת מלכות יוצא ידי חובת ברכה.
ורבי יוחנן הסובר שכל ברכה טעונה הזכרת מלכות, אמר לך: תני [תגיה בלשון הברייתא]: "ולא שכחתי" - מלהזכיר שמך ומלכותך עליו [10].
מתניתין:
ועל דבר שאין גדולו מן הארץ אומר: שהכל נהיה בדברו.
על החומץ [יין שנתקלקל ונעשה חומץ], כיון שירד ממעלתו שוב אין לברך עליו בורא פרי הגפן אלא שהכל נהיה בדברו. וכן על הנובלות שהם תמרים גרועות, מאחר שהתקלקלו וירדו ממעלתם אין לברך עליהם בורא פרי העץ אלא שהכל. ועל הגובאי [חגבים טהורים] אומר שהכל נהיה בדברו משום שאין גידולם מן הארץ.
רבי יהודה אומר: כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו כלל, ולפיכך אין לברך על חומץ נובלות וגובאי כיון שהם באים על ידי קללה, שהרי חומץ הוא יין שהתקלקל, נובלות הם תמרים מקולקלים וגובאי מפסיד את התבואה,
היו לפניו מינין הרבה ובא לאכול את כולם, רבי יהודה אומר: אם יש ביניהן מין שבעה - עליו הוא מקדים ומברך. ששבעת המינים חשובים הם, הואיל ונשתבחה בהם ארץ ישראל.
וחכמים אומרים: באופן שהמין שאינו משבעת המינים חביב עליו יותר מברך על איזה מהן שירצה היינו על המין החביב עליו כי מעלת "חביב" קודמת למעלת "שבעת המינים ".
גמרא:
תנו רבנן: על דבר שאין גידולו מן הארץ, כגון בשר בהמות חיות עופות ודגים אומר: שהכל נהיה בדברו, וכן על החלב ועל הביצים ועל הגבינה אומר: שהכל.
על הפת שעיפשה קצת וראויה עדיין לאכילה [11], ועל היין שהקרים, ועל התבשיל שעבר צורתו [נשתנה מראיתו מחמת קלקול [12]], אומר: שהכל. לפי שמחמת קלקולם בטלה חשיבותם ויורדים משום כך מברכתן הראויה להם בתחלה.
על המלח ועל הזמית [מי מלח], ועל כמהין ופטריות אומר: שהכל.
מקשה הגמרא: ממה ששנינו בברייתא שעל כמהין ופטריות מברכים שהכל ולא בורא פרי האדמה: למימרא [האם נלמד מכך], כי כמהין ופטריות לאו גידולי קרקע נינהו. והתניא: הנודר שלא להנות מפירות הארץ - אסור בפירות הארץ, ומותר בכמהין ופטריות, מפני שאינם בכלל "פירות הארץ". ואם אמר הנודר: כל גדולי קרקע אסורים עלי! אסור אף בכמהין ופטריות. הרי שכמהין ופטריות נחשבים לגדולי קרקע. ותמוה אם כן, מדוע ברכתן שהכל ולא בורא פרי האדמה?
מתרצת הגמרא: אמר אביי: אמנם הכמהין והפטריות מירבא רבו מארעא [גדלים מלחלוחית הקרקע] ולכן הם נחשבים לגידולי קרקע, אבל מינקי לא ינקי לחלוחית זו ישירות מארעא, אלא דרך האויר. ומשום כך לענין ברכה עדיין אינם נחשבים כפרי האדמה לברך עליהם ברכת בורא פרי האדמה.
מקשה הגמרא: והא "על כל דבר שאין גדולו מן הארץ" קתני בברייתא קודם, שמברך שהכל. ולאחר שהקדימה זאת הברייתא, היא חזרה וכללה את הכמהין ופטריות בכלל אלו שאין גידולם מהארץ. ושוב יקשה, מדוע הנודר עצמו מגדולי קרקע אסור בכמהין ופטריות?
מתרצת הגמרא: תני [תגיה בלשון הברייתא] על דבר שאין יונק מן הארץ מברכים שהכל, ונכלל בזה כמהין ופטריות שברכתם שהכל, כיון שאינם יונקים מהארץ אף שגידולי קרקע הם.
שנינו במשנה: ועל הנובלות אומר שהכל נהיה בדברו.
מבארת הגמרא: מאי נובלות? נחלקו בזה רבי זירא ורבי אילעא. חד אמר נובלות הם בושלי כמרא תמרים שנשרפו מחמת החום ויבשו [13], וחד אמר נובלות הם תמרי דזיקא תמרים שעדין לא הספיקו להבשיל כל צרכן, והרוח השירתן מהעץ.
מקשה הגמרא: איך יתכן לפרש שנובלות היינו תמרים שהרוח השירתם מהעץ קודם בישולם? והא תנן במתניתין, רבי יהודה אומר: כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו. ומשמעות דברי רבי יהודה היא, שבא לחלוק על תנא קמא בכל אלו השנויים ברישא דמתניתין, חומץ, נובלות, וגובאי. שלתנא קמא ברכתן שהכל, ואילו רבי יהודה אין לברך עליהם כלל.
ואם כן: בשלמא למאן דאמר נובלות הינם בושלי כמרא - היינו דקרי ליה רבי יהודה מין קללה, שהרי נתקלקלו הפירות.
אלא למאן דאמר נובלות היינו תמרי דזיקא, קשה: מאי מין קללה? והרי אף שנשרו קודם שנתבשלו לגמרי, מכל מקום אינם בכלל מין קללה שלא נשתנו לקלקול?
מתרצת הגמרא: לדעת הסובר נובלות היינו "תמרי דזיקא", אין רבי יהודה חולק עם תנא קמא אלא אשארא, היינו על חומץ ועל גובאי שעל ידי קללה הם באים. אבל בנובלות רבי יהודה מודה שברכתן היא שהכל.
איכא דאמרי שהקושיא על הסובר שנובלות היינו "תמרי דזיקא" היא מדברי תנא קמא במתניתין: בשלמא למאן דאמר שנובלות הם בושלי כמרא, היינו מובנת סברת תנא קמא דמברכינן עלייהו שהכל ולא בורא פרי העץ, שהרי נשתנו לרעה, אלא למאן דאמר נובלות השנויים במשנה הם תמרי דזיקא קשה, מדוע מברכים שהכל, הא בורא פרי העץ מבעי ליה לברוכי, שהרי אף שאינם מבושלים עדיין כל צרכן, מכל מקום, לא נשתנו לרעה?
אלא, מסיקה הגמרא משום כך: בנובלות השנויים במשנה בסתמא, כולי עלמא לא פליגי דבושלי כמרא נינהו שנשתנו לרעה, ולכן במשנתנו סובר תנא קמא שברכתן שהכל ורבי יהודה חולק וסובר שאין לברך עליהם כלל. כי פליגי רבי זירא ורבי אילעא בפירוש של נובלות תמרה השנויים במשנה במסכת דמאי.
דתנן: הקלין שבדמאי הפירות שהקלו בהם חכמים שלא לעשרן אף אם נלקחו מעם הארץ, לפי שאינן חשובין ואין עמי הארץ חסים עליהם מלעשרן, הן: השיתין, והרימין, והעוזרדין, בנות שוח, ובנות שקמה, וגופנין, ונצפה, ונובלות תמרה.
מבררת הגמרא מה הם פירות אלו: שיתין, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הם מין תאנים מדבריות. רימין הם כנדי [מין מסוים של רמונים [14]] . העוזרדין הם טולשי [מין פרי הגדל על שיח בר].
בנות שוח - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הם תאיני חוורתא [תאנים לבנות],
בנות שקמה - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הם דובלי [תאנה הדומה לפרי השקמה].
גופנין הם שילהי גופני ענבים הגדלות בסוף עונתם ואינם מתבשלות יפה.
נצפה הוא פרחה [הפרי הגדל בעץ צלף].
נובלות תמרה ששנינו במשנה - נחלקו בפירושו רבי אילעא ורבי זירא. חד אמר שהם בושלי כמרא, וחד אמר שהם תמרי דזיקא.
מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שנובלות תמרה הם בושלי כמרא, ניחא היינו דקתני במתניתין "הקלין שבדמאי". כיון שרק בספיקן שלא ידוע אם הם מעושרים הוא דפטור והקלו בהן חכמים יותר משאר פירות שלא ידוע אם עישרום, הא ודאן, אם ידוע בבירור שלא הופרש מהן מעשר - חייב לעשרן.
אלא למאן דאמר נובלות תמרה השנויים במשנה הם תמרי דזיקא, קשה, מדוע ודאן של נובלות תמרה שלא הופרש מהן מעשר, חייב? והרי כיון שהרוח השירה אותן, דעתו של אדם להתייאש מהן, ואם כן, הפקרא נינהו! וקיימא לן שההפקר פטור ממעשר!?
מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, שעשאן לתמרים שנשרו גורן [ערימה].
דאמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: הלקט והשכחה והפאה אף על פי שפטורים מן המעשר, אם עשאן העני המלקט גורן - הוקבעו בכך למעשר מדרבנן, גזירה מפני הרואים הסוברים שתבואתו של העני היא מקרקע שלו. והוא הדין בכל פירות הפקר שעשאן גורן שהוקבעו בכך למעשר מדרבנן.
איכא דאמרי, כך הקשו על הסובר שנובלות תמרה הם בושלי כמרא:
הערות
[1] רש"י מפרש חשיבותם "שגורם ברכות הרבה לעצמו בקידוש ובהבדלה ובברכת חתנים", יש לפרש בכונתו שחשיבותם נובעת מכך שהם גורמים לברכות נוספות מלבד המוציא ובורא פרי הגפן כגון ברכת קידוש הבדלה וברכת חתנים, [קידוש שייך גם בפת ואילו הבדלה וברכת חתנים שייכת רק ביין], אבל יש לפרש בכונתו שחשיבותם היא שגורמים לברכת הנהנין גופא כבורא פרי הגפן והמוציא אף במקום שהאדם אינו רוצה להנות מהם עתה, וכגון בקידוש הבדלה וברכת חתנים שמכח ברכות אלו יש צורך לברך גם בורא פרי הגפן או המוציא, וכך נראה מדברי רש"י לקמן (מב א ד"ה דגורם). ובתוספות לקמן (מא ב ד"ה אי הכי) פירש כפשוטו, שחשיבות היין והפת היא בכך שקבעו להם נוסח ברכה לעצמם שלא כשאר פירות האילן והארץ, וראה בראש יוסף שהעיר מדוע לא היה נח לרש"י לפרש כפירושם של התוספות.
[2] מפשטות לשונו של רבי מאיר שאמר "יצא" נראה שרק בדיעבד יצא בנוסח זה, אבל לכתחלה גם רבי מאיר מודה שיש לברך על הפת בנוסח שתיקנו לה חכמים, וכן נקט הגר"א בביאורו (סימן ס"ח ס"א), והוכיח זאת מזה שהשוו מחלוקת זו של רבי מאיר ורבי יהודה עם מחלוקתם של רבי יוחנן ורב הונא, והרי לרבי יוחנן המברך ברכת שהכל על הפת יצא רק בדיעבד, וכיון שהשוו דבריו עם דברי רבי מאיר הרי בהכרח שגם לרבי מאיר אין זה אלא בדיעבד, וראה בב"ח (סימן קס"ז) בפרי מגדים (א"א סקכ"ב) ובמשנה ברורה (שם סקנ"ג) שפסקו כן להלכה. ואולם עיין בתוספתא (פ"ד ה"ה) שמובא דינו של רבי מאיר בלשון זו: רבי מאיר אומר, אפילו ראה את הפת ואמר "ברוך שברא את הפת זו", "כמה נאה פת זו", הרי זו ברכתה. ומשמע, שאף לכתחלה אפשר לברך בנוסח זה. וראה עוד ברשב"א ובריטב"א לעיל (יא א) שנראה שנחלקו בדבר, עיין בדבריהם.
[3] כתבו הרשב"א והריטב"א שהלכה כרבי מאיר שיצא, משום שהירושלמי הכריע כמותו, ועוד שהרי מסוגייתנו נראה שרבי יוחנן סובר כרבי מאיר והלכה כרבי יוחנן. אכן הרמב"ם בהלכות קריאת שמע (פ"א ה"ז) כתב שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים הרי הוא טועה וחוזר ומברך, ומבואר לכאורה שפוסק כדעת רבי יוסי, ואולם עיין בדבריו בהלכות ברכות (פ"א ה"ה-ו') שכתב שאין ראוי לשנות נוסח הברכה ואם שינה הואיל והזכיר אזכרה מלכות וענין הברכה יצא. ועיין בכסף משנה שם שיישב סתירת דבריו שבהלכות קריאת שמע עוסק הרמב"ם באופן ששינה את נוסח הברכה בפתיחתה או בחתימתה ולכן כתב שאינו יוצא ידי חובתו, אבל בהלכות ברכות עוסק הרמב"ם באופן ששינה ואמר את ענין הברכה שלא בנוסח שתיקנו חכמים, ובזה פוסק הרמב"ם שיצא. אכן עיין בביאור הגר"א (ס"ח ס"א) שדחה את דברי הכסף משנה וכתב שהרמב"ם בהלכות ברכות חזר בו ממה שכתב בהלכות קריאת שמע ומסיק שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים יצא. וראה בספר דמשק אליעזר על ביאור הגר"א הטעם שלא היה ניחא לו לגר"א ביישובו של הכסף משנה.
[4] הקשו התוספות, איך תולים את דברי רב הונא בדברי רבי יוסי והרי רב הונא סובר שאינו יוצא בברכת שהכל רק אם בירך כך על יין ופת אבל על שאר מאכלים מודה רב הונא שיצא ידי חובת הברכה, ואילו רבי יוסי סובר שעל כל המאכלים אינו יוצא ידי חובתו בברכת ברוך המקום ומה השוום יחדיו. [מה שכתבו תוספות בהמשך דבריהם ליישב קושיתם אינו מובן, עיין מהרש"א]. וביאר הפני יהושע, שהסיבה שלרב הונא יוצא בברכת שהכל על כל המאכלים מלבד פת ויין היא, ששאר המאכלים אף שתיקנו להם נוסח ברכה פרטי כברכת בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה מכל מקום במה שמברך עליהם ברכה כללית כברכת שהכל אין בזה משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, כי מסברא גם ברכת "שהכל" שייכת למינים אלו ורק שלכתחילה תיקנו להזכיר את המין בפרטות מדין "תן לו מעין ברכותיו". מה שאין כן יין ופת הסיבה שתיקנו להם נוסח פרטי הוא משום שרצו להזכיר בברכה את חשיבותם המיוחדת, וכלפי ענין זה כשמברך ברכת שהכל ומחסר בכך את הזכרת חשיבותם הריהו משנה ממטבע שטבעו חכמים ולכן אינו יוצא ידי חובתו. ומעתה יש לומר, שרבי יוסי הסובר שבברכת ברוך המקום וכו' אינו יוצא ידי חובתו גם אם בירך כך על כל המאכלים זהו משום שנוסח זה מצד עצמו הוא שינוי מטבע, אבל גם הוא מסכים שלענין ברכת שהכל יש לחלק בין אם בירך זאת על פת ויין שלא יצא כי כלפיהם יש בזה משום שינוי מטבע לבין אם בירך זאת על שאר המאכלים שיוצא ידי חובה כי בזה שלא פירט את המין אין בכך עדיין משום שינוי מטבע. ונמצא אם כן שההשואה בין רבי יוסי לרב הונא היא ביסוד הדין שכל המשנה ממטבע הברכה אינו יוצא בה ידי חובתו, אבל בפרטי הדין מה נחשב לשינוי יש חילוק בין ברכה לברכה שברכת ברוך המקום נחשבת תמיד לשינוי ולכן אם בירך כך על כל מאכל שהוא אינו יוצא ידי חובתו ואילו ברכת שהכל נחשבת לשינוי רק אם בירך זאת על יין ופת.
[5] כתב הפני יהושע שלמסקנת הסוגיא שטעמו של רב הונא שלא יצא בברכת שהכל הוא משום שלא הזכיר פת ויין בברכתו הוא הדין אם בירך ברכת בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה על פת ויין לא יצא, והסיבה שנקטו ברכת שהכל להודיע כוחו של רבי יוחנן שאפילו בברכת שהכל יוצא ידי חובתו.
[6] כתב הצל"ח שלדעת רב צריך לומר, שרבי מאיר, הסובר שהמברך בנוסח "ברוך המקום שבראה" יוצא ידי חובתו, זה משום ש"מקום" משמש ככינוי לקדוש ברוך הוא על שם שהוא מקומו של עולם, כפי שאמירת "רחמנא" נחשבת כמו שהזכיר שם השם. [ולדעת רבי יוחנן הסובר שצריך להזכיר בברכה גם "מלכות" בהכרח צריך לומר שלרבי מאיר יוצא ידי חובתו רק אם הזכיר ואמר "ברוך המקום מלך העולם שבראה" עיין בדבריו. וכבר פירשו כן הרשב"א והריטב"א לענין ברכתו של בנימין רעיא שלדעת רבי יוחנן צריך לומר שבירך "בריך רחמנא מריה דעלמא "].
[7] והוא הדין אם בירך ברכה ראשונה על הפת בנוסח זה יצא ידי חובתו. - תוספות הרא"ש.
[8] ראה פני יהושע שכתב שיש לגרוס "דתנן" כי משנה ערוכה היא במסכת מעשר שני (פ"ה מי"א), וכן כתב תוספות יום טוב שם. ועיין צל"ח במה שהאריך להשיג עליהם.
[9] כך פירש רש"י, ומבואר מדבריו שברכת הפרשת תרומות ומעשרות היא מהתורה. ותמהו האחרונים, הרי ברכת המצות חיובה היא מדרבנן וכמבואר בגמרא לעיל (טו א). וביארו הצל"ח והמנחת חינוך (מצוה ת"ל) שאף שברכת המצות חיובה אינו אלא מדרבנן, מכל מקום, ישנו חיוב מהתורה להודות על שזכה לקיים את המצוה, [וראה בדברי הגאון רבי עקיבא איגר לעיל שם מה שהקשה על דבריהם]. אכן הפני יהושע ואחרונים נוספים פירשו שהדרשה שבברייתא אינה דרשה גמורה, אלא הביאו זאת כאסמכתא לחיוב המוטל מדרבנן לברך ברכת המצוות. וראה בספר מנחת שלמה (ח"א סימן צ"א א').
[10] א. להלכה כתבו התוספות שיש אומרים שהלכה כרב מכיוון שמשמעות הברייתא כשיטתו, אבל הרי"ף ור"י פסקו כרבי יוחנן. ולכן המדלג מילת "מלך" בברכתו יחזור ויברך ואפילו אם דילג מילת "העולם" חוזר ומברך כי "מלך" בלבד אינה מלכות, וכך פסק שולחן ערוך (רי"ד ס"א). עיין בביאור הלכה שם שכתב שאף שלענין נוסח הברכה עצמה שוה דין הזכרת השם להזכרת מלכות שאם לא הזכיר אחד מהם לא יצא בברכתו מכל מקום לענין איסור "לא תשא" הם חלוקים זה מזה, שהמברך לבטלה והזכיר שם השם בברכתו עבר באיסור "לא תשא" אבל המברך לבטלה והזכיר בברכתו "מלכות" אינו עובר בלא תשא. ויש להעיר לפי זה מדוע כשיש ספק אם לברך או לא מבואר בשולחן ערוך בכמה מקומות שיברך ללא שיזכיר שם ומלכות, [כך מבואר לענין ברכת הנס (סימן רי"ח ס"ט) ולענין ברכת הגומל (ר"י ס"ג וס"ט) וכך הוא לענין ברכת ברוך שפטרני (רכ"ה ס"ב)], ולכאורה מדוע שלא יזכיר מלכות בברכה זו. [ראה עוד ברמ"א (אבל העזר סימן ל"ד ס"ג) ובחלקת מחוקק (שם סק"ו)]. וביאר הגאון רבי יוסף חיים זוננפלד בספרו שו"ת שלמת חיים (או"ח סימן קל"ה) שתיקנו שלא להזכיר מלכות משום הטועים, שמא יאמרו ברכה שמוזכר בה מלכות ללא שם נחשבת לברכה, ויוצאים בה ידי חובה. ב. כתבו התוספות שהטעם לכך שבברכות שבתפלת שמונה עשרה לא מוזכרת "מלכות", כיון שהן "ברכות הסמוכות לחברתן" הרי אינן פותחות ב"ברוך", ו"מלכות" יש להזכיר רק בברכה הפותחת ב"ברוך". והסיבה שבברכה הראשונה שבברכות שמונה עשרה - הפותחת ב"ברוך" - גם כן לא מוזכר לכאורה "מלכות", ביארו התוספות שבכך שמזכירים "אלוקי אברהם" הרי זה נחשב כהזכרת "מלכות" לפי שאברהם אבינו המליך את הקדוש ברוך הוא בעולם ופירסם מלכותו. והמאירי פירש, "שלא נאמרה הזכרת מלכות אלא בברכה הנעשית על בריאת העולם או על המצוות, כלומר שהוא גוזר ועושה כרצונו, וזהו כעין מלכות הא כל שהוא תפלה ובקשת רחמים אין צריך למלכות".
[11] הביאור הלכה (ר"ד ד"ה ופת) הוכיח מדברי הרמב"ם שכל מאכל שברכתו הראשונה היא "שהכל" אזי ברכתו האחרונה היא "בורא נפשות", ולפיכך, גם פת שעיפשה, ברכתה האחרונה היא בורא נפשות, כי בתחלה מברכים עליה ברכת שהכל. והקשה, בשלמא לענין ברכה ראשונה שחיובה מדרבנן, יש לומר שחכמים הפקיעו מפת זו את ברכת המוציא, וקבעו לברך עליה שהכל. אבל ברכה אחרונה, שהיא מהתורה, איך יתכן שחכמים יפקיעו החיוב לברך עליה ברכת המזון, וקבעו לברך בורא נפשות. [ואין לומר, כיון שאינה נאכלת אלא בדוחק לאו שמה אכילה, ומהתורה פטורה היא מברכה כלל, שהרי הגמרא לעיל (לו ב) השוותה דין ברכה לדין אכילה ביום הכיפורים, ולענין יום הכיפורים מבואר שגם אכילה בדוחק נחשבת לאכילה]. ולכן כתב הביאור הלכה, שיתכן, כי רק אם אכל מהפת שלא כדי שיעור שביעה אז מברך עליה בורא נפשות, אבל אם אכל הימנה כדי שיעור שביעה, שחיובו הוא מהתורה, יברך עליה ברכת המזון, ונשאר בדין זה ב"צריך עיון".
[12] ראה רש"ש שרצה לפרש ש"עיבור צורה" השנוי כאן פירושו כבכל מקום בש"ס ש"עבר עליו לינת לילה" [ראה מסכת שביעית (פ"ח פ"ב ובפירוש הר"ש שם)], אך כתב, כיון שהטור והשולחן ערוך (ר"ד) פירשו שהכונה ל"נשתנה צורתו ונתקלקל" בטלה דעתו מפני דעתם.
[13] כך פירש רש"י, וכפירושו נקט המגן אברהם (ר"ב סקכ"א), ואולם הרבה ראשונים [הובאו דבריהם בשער הציון (שם סקנ"ז)] פירשו שהכונה למין תמרים שאינם מתבשלים על גבי האילן אלא תולשים אותם ומחממים אותם בעפר, תבן, או מחצלאות עד שיתבשלו, הראש יוסף (ד"ה והנה) הקשה לפירוש זה, שהרי הטור (סימן ר"ב) פסק ששיעור התמרים שיהיו ראוים לברך עליהם ברכת בורא פרי העץ הוא "משיוציאו", [עיין לעיל לו ב], ולכן מה החסרון בכך שלא נשלם בישול התמרים על גבי האילן והרי כבר הרבה קודם לשלב בישולם יש לברך עליהם בורא פרי העץ. ויישבו האחרונים [הובאו דבריהם במשנה ברורה (שם סק"נ)], שתמרים רגילים, כיון שאין בהם שום קלקול אלא נתלשו קודם זמנם לכן נחשבים כבר כפרי גמור מיד כש"הוציאו", מה שאין כן "נובלות", שגרועים הם משאר בני מינם שאינם מתבשלים על גבי האילן לעולם, לכן נחשבים הם כפירות מקולקלים וגרועים שברכתם שהכל. הביאור הלכה (ר"ב ד"ה שבשלם) הביא בשם אחרונים שמברכים על "נובלות" ברכת שהכל רק כשעדיין לא טמנום בעפר, כי אם כבר התבשלו על ידי העפר וראויים לאכילה יש לברך עליהם בורא פרי העץ, אך בהמשך דעתו נוטה לומר שגם לאחר שנתבשלו ברכתם שהכל ושכך מבואר בפרישה (ר"ד סק"ד) ובשו"ת פנים מאירות (ח"א סימן ס"ה), וסיים שלמעשה הדין בזה צריך עיון. והנה בספר שבילי דוד (ר"ד סק"ד) הוכיח מדברי הפרי מגדים (שם מ"ז סק"ג) שגם לאחר שנתבשלו על ידי העפר מברכים עליהם שהכל, והקשה שהרי ירקות שנאכלים מבושלים ברכתם לאחר בישולם הוא בורא פרי האדמה אף על פי שבגמר גידולם בעודם חיים לא היו ראויים כל כך לאכילה. ואם כן מדוע שלא יברכו גם על הנובלות לאחר בישולם בעפר בורא פרי העץ, עיין בדבריו.
[14] מאירי.
רש"י ד"ה חוץ מן הפת ומן היין. וז"ל כדאמרינן לקמן שגורם ברכות הרבה לעצמו בקדוש ובהבדלה ובברכת חתנים עכ"ל. ומבואר מדבריו דס"ל דהטעם שאין ברכת שהכל פוטרת את היין לשיטת ר' הונא הוא משום דחל ביין דין כוס של ברכה שגורם ברכה לעצמו בקידוש ובהבדלה וברכת חתנים, וצ"ע דמהו הסברא בזה, דמשום שחל ביין דין כוס של ברכה אינו יוצא בה בברכת שהכל אפילו בדיעבד. וכן יש להעיר דקיי"ל בגמ' לקמן (מא:) דברכת הפת אינה פוטרת יין שבא בתוך הסעודה שגורם ברכה לעצמו וכתב רש"י (דף מב. ד"ה דגורם) וז"ל בכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו ואע"פ שלא היו צריכין לשתייתו עכ"ל, כלומר דמכיון שיין גורם ברכה לעצמו בתורת כוס של ברכה משום כך אין ברכת הפת פוטרתו, ודבריו נמי צריכים ביאור.
ועיין בתוס' (מא ב ד"ה אי הכי) שפירשו דגורם ברכה לעצמו ר"ל דמשום שמברך על היין ברכה מיוחדת דבורא פרי הגפן ובתחילה כשהוא ענבים מברך בורא פרי העץ. ולדברי התוס' ניחא דמשום שתיקנו ביין ברכה בפני עצמה דבורא פרי הגפן מחמת חשיבותו י"ל דאין ברכת שהכל פוטרתו אפילו בדיעבד וכן אין ברכת הפת פוטרתו, אמנם צ"ע בסברת רש"י.
והנה יש להסתפק בדין ברכת בורא פרי הגפן בכוס של ברכה אי הוי ברכת הנהנין גרידא, דקיי"ל המברך צריך שיטעום וכל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, וכדי להתיר איסור מעילה ממה שיטעום צריך לברך בורא פרי הגפן תחילה, או דילמא דברכת בורא פרי הגפן הויא חלק מדין כוס של ברכה, דדין סידור ברכה על הכוס אינו רק לומר ברכת קידוש והבדלה או ברכת חתנים על הכוס אלא אף לסדר על הכוס ברכת היין, דברכת בורא פרי הגפן הויא קיום שירה ודברי שבח על הכוס מדין כוס של ברכה.
ונראה שזוהי כוונת רש"י במה שכתב (דף מב. ד"ה דגורם) "בכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו ואע"פ שלא היו צריכין לשתייתו", דר"ל דהמחייב של ברכת היין אינו עצם השתייה דאף בלי שתייה חייבין לברך ברכת היין, ושאני ברכת בורא פרי הגפן על כוס של ברכה שאינה נאמרת בתורת ברכת הנהנין גרידא אלא דהויא חלק מדין סידור ברכה על הכוס. דיסוד דין ברכה על הכוס היינו לסדר שבח ושירה על הכוס, וברכת בורא פרי הגפן חשיבא חלק מדברי שבח על הכוס. וכן מבואר מדברי הרשב"ם (פסחים דף קו. ד"ה אמר) וז"ל אתאי כסא דחמרא וברוכי ומשתי משום כבוד שבת לחלק בין מדת שבת למדת חול שהוא ענין שיר שאין אומרים שירה אלא על היין והכי מפרש בשאילתות עכ"ל, ומבואר מדבריו דברכת בורא פרי הגפן מהווה קיום שירה על היין, וחלה מדין כוס של ברכה ואינה נאמרת בתורת ברכת הנהנין גרידא. וכן משמע משיטת רש"י בנזיר (דף ד. ד"ה והרי מושבע וכו') דקידוש על היין דאורייתא, ומשמע דבפה"ג היא חלק מעצם מצות קידוש מכיון דמה"ת צריך לקדש על היין, וחל בקידוש קיום שירה על היין. ולפי"ז היכא דמקדש על הפת מקיים רק מצות קידוש אבל ליכא קיום שירה, דאין אומרים שירה אלא על היין.
ועיין ברש"י (עירובין דף מ: ד"ה ליתביה) דאע"פ דאמרינן המברך צריך שיטעום נותנו לאחר לשתות דטעמא משום שגנאי לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר, ומשמע שדין טעימה של הכוס אינו אלא משום גנאי ואפילו המברך עצמו חייב לטעום רק כדי שלא יהיה גנאי לכוס. וא"כ מבואר דהחיוב לטעום מכוס של ברכה אינו מדין ברכת הנהנין כדי שלא תהיה ברכה לבטלה, אלא שצריך לברך בפה"ג מעיקר דין ברכה על הכוס ולא רק משום היתר הטעימה, דהרי מעיקר הדין א"צ לטעום מהכוס כלל דאינו טועם ממנו, אלא משום שלא יהיה גנאי לכוס. ומוכח כנ"ל דברכת בורא פרי הגפן חלק מעצם סדר הקידוש וסידור דברי שבח על הכוס.
והנה במי שסעד סעודה מערב שבת ופורס מפה ומקדש יש מחלוקת בין הראשונים (עי' בפסחים דף ק: ברי"ף, בבעה"מ, בראב"ד, וברמב"ן, ועיין בטור או"ח סימן רע"א סע' ד') כשכבר בירך על היין אם חוזר ומברך עליו כשמקדש. ולכאורה שיטת המחייבים בברכת היין תמוהה דהא כבר בירך על היין. ונראה דע"כ סברי שברכת בורא פרי הגפן הויא קיום בעצם הקידוש ונאמרת כחלק מדברי שירה ושבח על היין. ומשום כך אע"פ שמדין ברכת הנהנין אינו חייב בברכת בורא פרי הגפן, שהרי ברך מקודם לפני שפרס מפה לקדש, מכל מקום חייב לברך בורא פרי הגפן מדין הקידוש, ולפיכך מחייבים לברך בפה"ג שוב בעת שמקדש45.
ונראה דגם הראשונים שחולקים וסברי שאינו חוזר ומברך בפה"ג כשפורס מפה ומקדש מסכימים לעצם היסוד הנ"ל, אלא דסוברים שאם אין הברכה דבורא פרי הגפן חלה מדין ברכת הנהנין אינה חלה נמי מדין קידוש. ברם כשמברך ברכת בורא פרי הגפן משום חובת נהנה מקיים בה גם קיום קידוש.
ועוד יש להוכיח דברכת בורא פרי הגפן הויא חלק מעצם מצות קידוש מפסק הרמב"ם (פכ"ט מהל' שבת ה"י), וז"ל ומצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה, וזה הוא הנקרא קידושא רבה, ומברך בורא פרי הגפן בלבד ושותה ואח"כ יטול ידיו ויסעוד, ואסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש, וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה, עכ"ל.
והראב"ד השיג וז"ל ולפי שקראוהו קידושא רבה יצא לו, ואינו כלום שכבר נתקדש היום בכניסתו על היין קודם שיטעום, ואילו בא לקדש על הפת מי לא מקדש ותחשב המוציא במקום ברכת היין ויאכל, וכשדרשו אין לי אלא בלילה ביום מנין ת"ל את יום, אסמכתא היא דעיקר קידושא בליליא כתיב, וכו' עכ"ל.
וביאר הגר"מ זצ"ל דהרמב"ם והראב"ד פליגי בעצם דין קידושא רבה, דלפי הרמב"ם חל בקידושא רבה חלות שם קידוש כמו בלילה, ולכן סובר שאסור לטעום קודם שיקדש, ואין קידוש זה אלא במקום סעודה, כמו דין קידוש בלילה. ברם הראב"ד סובר דכיון שאינו מברך ברכה על קדושת היום בשעת קידושא רבה, אין כאן חלות שם קידוש אלא מצות בורא פרי הגפן ושתיית יין בעלמא, ולשיטתו ברכת בורא פרי הגפן נאמרת בשחרית בשבת בתורת ברכת הנהנין בלבד, והואיל ואינו נתפס בהלכות הקידוש לכן מותר לטעום מקודם ואינו צריך לקדש במקום סעודה. ומבואר מכאן דלרמב"ם עצם ברכת בפה"ג חלק מקידוש היא.
והגר"ח זצ"ל היה פוסק שמי שאיחר קידוש ולא שמע את ברכת בורא פרי הגפן אע"פ ששמע את ברכת היום, לא יצא ידי חובתו וחייב לשמוע קידוש עוד פעם שנית משום דברכת בפה"ג מעכבת בעצם מצות הקידוש ואינה ברכת הנהנין בעלמא להתיר את טעימת היין46.
ולפי"ז נראה לבאר את סברת רב הונא דס"ל שברכת שהכל אינה פוטרת את היין, משום דמכיון דברכת שהכל חלה מדין מתיר להתיר איסור דמעילה איננה פוטרת מברכת בורא פרי הגפן שחל בו קיום ודין ברכה על הכוס. ונראה דאף בגוונא שאינו מברך בורא פרי הגפן אלא להתיר איסור מעילה מכל מקום אין ברכת שהכל פוטרתו, דמכיון שחל דין שבורא פרי הגפן הויא קיום בכוס של ברכה ואינה חלות ברכת הנהנין גרידא, הפקיעו החכמים מיין דין ברכת שהכל וקבעו ליין ברכה מסוימת דבורא פרי הגפן דוקא.
גמ'. וז"ל בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך מריה דהאי פיתא וכו' מאי יצא דקאמר רב נמי יצא ידי ברכה ראשונה מאי קא משמע לן אע"ג דאמר בלשון חול תנינא וכו' סלקא דעתך אמינא הני מילי דאמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש אבל לא אמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש אימא לא קא משמע לן עכ"ל. והנה מבואר בגמ' שאם בירך ברוך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא ידי ברכת הזן, וצ"ע דהרי קיימא לן (לעיל יא א) דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר וברכת הזן הויא ברכה ארוכה שפותחת בברוך וחותמת בברוך ואיך יצא ידי חובתו כשאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא.
ועיין ברמב"ן במלחמות ה' (דף ו: בדפי הרי"ף) וז"ל ומיהו בסיפא אע"פ ששינה בפתיחה יצא שהכל הולך אחר החיתום שיש בו ברכה ואם תקשה במה יצא במה שאמר ברוך אתה ה' יוצר המאורות והלא שנינו אינו רשאי לקצר, איכא למימר הא אם קצר יצא והכי נמי מוכח בפרק כיצד מברכין עכ"ל. ומבואר דהרמב"ן סובר דאע"פ שאינו רשאי לקצר מ"מ בדיעבד אם קצר יצא, ונראה דהרמב"ן הוכיח דין זה מסוגיין דבנימין רעיא יצא ידי ברכת הזן אע"פ שלא חתם ברוך אתה ה' הזן את הכל, וזוהי כוונת הרמב"ן במה שכתב "והכי נמי מוכח בפרק כיצד מברכין". ונראה דלשיטות הראשונים דס"ל דאם קצר ברכה ארוכה לא יצא צ"ל דבסוגיין מיירי שחתם בלשון ארמית בריך רחמנא דזן לכוליה עלמא, וקמ"ל דמכיון שהזכיר שם ומלכות יצא אע"פ ששינה הברכה מלשון קדש ללשון חול.
והנה פסק המחבר (או"ח סי' קס"ז סע' י', וכן פסק הטור) וז"ל אם במקום ברכת המוציא בירך שהכל נהיה בדברו או שאמר בריך רחמנא מלכא מאריה דהאי פיתא יצא עכ"ל. ומבואר דס"ל דאע"פ דבסוגיין מיירי בברכת המזון הוא הדין אם בירך לפני המזון בלע"ז דיוצא ידי ברכת המוציא. וצ"ב מאי שנא כשמברך בריך רחמנא מלכא מאריה דהאי פיתא דיצא, מהמברך כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה שאינו מועיל לפי ר' יוסי דמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות47.
ונראה ליישב דהחילוק בין המברך ברוך המקום שברא פת זו - דלא יצא, להמברך בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא - דיצא, אינו משום שנקט לשון שברא במקום המוציא לחם מן הארץ, אלא דהשינוי הוא בהזכרת השם דהיינו שאמר ברוך "המקום" במקום לומר שם אדנות, וכשמברך בלשון הקדש צריך דוקא לברך בשם אדנות. משא"כ כשמברך בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא בלשון ארמית י"ל דמכיון שהזכיר רחמנא דהיינו חלות דין כינוי השם בלשון ארמית אע"פ שלא הזכיר שם אדנות נמי יצא.
ובטעם החילוק נ"ל דכשמברך בלשון הקודש צריך להזכיר את השם בלשון אדנות שהוא מז' שמות שאינם נמחקים (כמבואר ברמב"ם פ"ו מהל' יסודי התורה ה"ב), משא"כ כשמברך בלשון חול אין חלות דין שם, דבלשון חול כל התרגומים של השם הויין כינויים, ואפילו אם מתרגם לשון אדנות ללשון חול לא חל בתרגום חלות דין שם דאינו אלא כינוי בלבד, וכמבואר ברמב"ם (פכ"ו מהל' סנהדרין ה"ג) וז"ל שמות שקוראים בהן הגויים להקב"ה הרי הן ככל הכינויים עכ"ל. והנה מדקיימא לן דכל הברכות נאמרין בכל לשון מוכח דכשמברך בלשון חול יוצא אף בתרגום השם דהוי כינוי, דבפשטות כשמברך בלשון חול אינו מזכיר את השם בלשון הקודש, וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ו) וז"ל וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון והוא שיאמר כעין שתיקנו חכמים ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא עכ"ל, ומקורו מסוגיין דבנימין רעיא כריך ריפתא ובירך בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, ומבואר שאע"פ שלא הזכיר שם אדנות יצא, דמכיון שבירך בלשון חול יצא ידי הזכרת השם אף ע"י כינוי, ויצא ידי הזכרת השם באמירת רחמנא דהויא כינוי.
ולכאורה י"ל דהוא הדין לגבי קריאת שמע שנאמר בה דין קריאה ככתבה, שאם קורא בלשון הקודש צריך להזכיר שם אדנות ואם החליף את השם פשיטא דלא יצא, דלא הויא קריאה ככתבה. משא"כ כשקורא בלשון חול י"ל דחל קיום קריאה ככתבה אף בלשון חול משום שהתרגום הוי פירוש כמו שנתבאר בדברי הראב"ד (פ"ב מהל' קריאת שמע הל' י'), וי"ל שיצא אף בהזכרת השם בלשון חול אע"פ שהוא כינוי, דרק בלשון הקודש נאמר דין מסוים של שמות מחולקים.
ברם הגר"מ זצ"ל אמר שכל זה אם יתרגם את השמות ללע"ז בלי לשנות את כוונת השם מכוונתה בלשון הקודש. אמנם מכיון שיש מחלוקת בין הראשונים בכוונות השמות שבברכות (כגון בשם בן ד' אותיות שחלוקים הראשונים אם הכוונה של השם היא להוי"ה או לאדנות), קיים בכל תרגום ספק אם לא שינה את כוונת השם48. ולפחות אין לעשות כן לכתחילה. ומשום כך היה פוסק הגר"מ זצ"ל עבור המתפללים שקוראים קריאת שמע ומברכים ברכות בלע"ז, שלא ישנו את השם מקריאתו בלה"ק אלא יקראוהו ככתבו בלשון הקודש49.
גמ'. וז"ל לא עברתי מלברכך עכ"ל. ופירש רש"י (ד"ה מלברכך) "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה ומעשר". ודבריו צ"ע דקיימא לן דברכת המצוות דרבנן, ואיך נלמד מן הפסוק לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי שלא שכח מלברך ברכת המצוה על הפרשת מעשר שני. ולולא דברי רש"י לכאורה היה אפשר לפרש דקרא מיירי בברכת הנהנין (לשיטות דס"ל דברכת הנהנין היא מדאורייתא, עיין בתוס' דף יב. ד"ה לא ובתוס' דף לה. ד"ה אלא סברא ובפנ"י שם). אלא דיש לדחות דלמה ליה להתודות בוידוי מעשר שלא שכח מלברך ברכת הנהנין, דאיזה שייכות יש לברכת הנהנין לקיום דין מעשר שני, דאין זה אלא כמתודה שלא עבר על איסור נפרד שאסור ליהנות מעולם הזה בלי ברכה, ולמה צריך להזכיר זאת כחלק ממצות וידוי מעשר.
ועיין ברמב"ם (פי"א מהל' מעשר שני ונטע רבעי הט"ו) וז"ל ולא שכחתי שלא שכח מלברכו ולהזכיר שמו עליו עכ"ל. ומסתימת לשון הרמב"ם יתכן לפרש דס"ל שמתודה שלא שכח מלברך ברכת הנהנין (ודלא כדעת רש"י בסוגיין שפירש דמיירי בברכת המצוה), ואע"פ שכתב הרמב"ם להדיא (פ"א מהל' ברכות ה"ב) שברכות הנהנין הם מדברי סופרים, יתכן דהרמב"ם סובר דשאני ברכת הנהנין על אכילת מעשר שני דהויא מדאורייתא.
והביאור בזה דס"ל להרמב"ם דבמעשר שני חל דין ניתן בחפצא דמעשר שני שניתן לאכילה, וחל בחפצא דמע"ש קיום מצות אכילת מעשר שני. והרמב"ם סובר שהברכה מהווה חלק מקיום מצות אכילת מעשר שני, דנלמדת מדרשת הקרא "קדש הילולים לה'" מלמד שטעונים ברכה לפניהם (לה.), דהיינו שחל דין שבח וברכה כחלק מקיום מצות אכילת מעשר שני ונטע רבעי, וברכת הנהנין דמעשר שני מהווה קיום במצות אכילת מעשר שני מדאורייתא.
אמנם לפי זה צ"ע קצת מהו ההו"א שבגמ' (לעיל לה א) למילף דין ברכת הנהנין בפירות חולין מקרא דקדש הילולים לה', שהוא דין מסוים של שבח בקיום מצות אכילת נטע רבעי ומעשר שני.
גמ'. וז"ל מאי נובלות וכו' חד אמר בושלי כמרא וחד אמר תמרי דזיקא עכ"ל. עיין ברש"י (ד"ה בושלי כמרא) שפירש וז"ל כמו שרופי חמה שבשלם ושרפם החום ויבשו ותמרים הם עכ"ל, ומבאור מדבריו דהויין מין קללה משום שנתקלקלו ע"י שנשרפו בחמה. אך הר"ש (דמאי פ"א מ"א ד"ה נובלות) פירש באופן אחר וז"ל ויש מפרשין שאין מתבשלין באילן אלא תולשן ועושה אותן כומר בארץ ומתבשלין עכ"ל, ובמס' ערלה (פ"א מ"ח) כתב "בושלי כומרא תמרים פגין שאינם רואיים לאכילה וכומרים אותן בעפר להתבשל", ומבואר שפירש דבושלי כומרא היינו פירות שנתלשו מן העץ לפני שנתבשלו כל צרכן.
ונראה שכן פירש הרמב"ם שפסק (פ"ח מהל' ברכות ה"ח) וז"ל והנובלות שהן פגין וכו' מברך תחלה שהכל עכ"ל. ונראה דפגין הן כשיעור בוסר וכדמבואר ברמב"ם (פ"ה מהל' שמיטה ויובל הל' ט"ו) וז"ל אין אוספין פירות שביעית כשהן בוסר וכו' אבל אוכל מהן מעט בשדה כשהן פגין כדרך שאוכל בשאר שני שבוע ולא יכניס לאכול בתוך ביתו עד שיגיעו לעונת המעשרות עכ"ל, והנה קיימא לן במשנה (ערלה פ"א מ"ז) דסמדר מותר בערלה ובוסר אסור, ומבואר דחל חלות שם פרי בבוסר, וכן משמע ממה שפסק הרמב"ם (פ"ה מהל' נזירות ה"ב) וז"ל אבל העלין והלולבין ומי גפנים והסמדר הרי אלו מותרין לנזיר שאינן לא פרי ולא פסולת פרי אלא מן העץ הן נחשבין עכ"ל, ומשמע דרק סמדר הוי עץ ואילו בבוסר חל שם פרי.
ולפי"ז י"ל דמה שפסק הרמב"ם דמברך על פגין שהכל הוא משום דס"ל כשיטת הר"ש דכל פרי שלא נתבשל כל צרכו הוי מין קללה ומברך עליו שהכל.
ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' מעשר ה"ג) שפסק שאין חיוב תרומות ומעשרות חל עד הבאת שליש ופירות שהן בוסר פטורין מתרומות ומעשרות, דנאמר דין מסוים דחלות שם פרי לגבי חיוב תרומות ומעשרות. ולפי"ז י"ל דהוא הדין לגבי ברכה, דפירות שהן בוסר מברך עליהם שהכל משום שנאמר דין מסוים בהלכות ברכות דשם פרי חל בהבאת שליש דזהו שיעור עונת המעשרות, ופחות מזה הוי מין קללה, דסובר הרמב"ם שמברך עליו שהכל.
ועיין בתוס' (דף לו: ד"ה שיעורו) דס"ל דעל בוסר מברך בורא פרי העץ. ולפי מה שנתבאר בשיטת הרמב"ם י"ל דפליג על התוס', וס"ל דמברך על בוסר ברכת שהכל משום דנחשב למין קללה מכיון שלא נתבשל כל צרכו. ברם יתכן דרק בנובלות שהן פגין מברך שהכל משום שנשרו מן העץ ע"י הרוח ועדיין לא נתבשלו כל צרכן, ואילו בבוסר שקטף מן העץ מברך בורא פרי העץ אף לדעת הרמב"ם, משום דחל שם פרי בבוסר לענין ברכה כמו דחל שם פרי בבוסר בכל התורה כולה, ולא הוי מין קללה אלא אם כן השירום הרוח מן העץ.
ולכאורה תהא נפקא מינה בפירות שהביאו שליש ונשרו מן העץ ע"י הרוח ולא גמרו להתבשל, דאי נימא דהרמב"ם סובר כדעת התוס' (דף לו: ד"ה שיעורו) דאף בדין ברכה חל שיעור פרי בבוסר ומברך עליו בורא פרי העץ, ומה שכתב הרמב"ם דמברך שהכל בנובלות הוא משום דנשרו מן העץ קודם גמר בישולן, י"ל דמברך שהכל אף בפירות שהביאו שליש ונשרו ע"י הרוח קודם שנגמרו להתבשל. אמנם אי נימא דסובר הרמב"ם שחל דין מסוים בהלכות ברכות דשיעור פרי הוא כשיעור עונת המעשרות ופחות מזה הוי מין קללה, י"ל דבפירות שהביאו שליש ונשרו מן העץ מברך עליהן בורא פרי העץ.
והנה עיין ברמב"ם (פ"ט מהל' מעשר שני הל' י"ג) שפסק דנובלות אסורות משום ערלה ונטע רבעי דמשמע דשם פרי לענין נטע רבעי חל בבוסר. ומאידך פסק הרמב"ם שאין פודין נטע רבעי עד שיגיע לעונת המעשרות דהיינו בהבאת שליש (פ"ט מהל' מעשר שני ה"ב), ומשמע דחל דין מסוים בנטע רבעי דשם פרי תלוי בהבאת שליש כתרומה ומעשר, וצ"ע בסתירה.
ונראה לתרץ דהרמב"ם מחלק בין חלות דין האיסור דנטע רבעי לבין חלות קיום מצות הניתן שבחפצא דרבעי, וס"ל דחלות איסור נטע רבעי תלוי בשם פרי דכל התורה כולה דהיינו בבוסר, משא"כ קיום מצות פדיון ואכילת נטע רבעי בירושלים תלויה בשם פרי דעונת המעשרות. דלשיטת הרמב"ם קיום מצות הניתן שבחפצא תלוי בשיעור דעונת המעשרות, וכן מתבאר מדברי הרמב"ם בדין פירות שביעית (פ"ה מהל' שמיטה הל' ט"ו) וז"ל אין אוספין פירות שביעית כשהן בוסר שנאמר תאכלו את תבואתה אינה נאכלת עד שתעשה תבואה וכו', ולא יכניס לאכול בתוך ביתו עד שיגיעו לעונת המעשרות עכ"ל. ומבואר דקיום האכילה תלוי בשיעור דעונת המעשרות. ואילו לגבי איסור פירות שביעית שיעורו בבוסר, וע"כ פסק (פ"ה מהל' שמיטה ויובל הל' י"ז) דאסור לקוץ את האילן שהוציא פירות אע"פ שלא הגיעו לעונת המעשרות משום שיעבור באיסור דלאכלה ולא להפסד שלא יגיע הפרי לעונת המעשרות, ומבואר שחל איסור שביעית בבוסר (ועיין במה שנתבאר בשיעורים לעיל דף לו: ד"ה והתנן אין קוצצין את האילן).
גמ'. וז"ל בשלמא למאן דאמר בושלי כמרא היינו דקתני הקלין שבדמאי ספיקן הוא דפטור הא ודאן חייב אלא למאן דאמר תמרי דזיקא ודאן חייב הפקרא נינהו, הכא במאי עסקינן שעשאן גורן דאמר ר' יצחק וכו' הלקט השכחה שעשאן גורן הוקבעו למעשר עכ"ל. מבואר בגמ' דמדמינן דין פירות הפקר שהוקבעו למעשר משעשאן גורן כי היכי דפירות לקט שכחה ופאה הוקבעו למעשר מדרבנן משנלקטו ע"י עני ועשאן גורן50. והנה ביסוד הדין דלקט שכחה ופאה פטורין מן המעשר מה"ת נחלקו רש"י ותוס'. דרש"י פירש (ב"ק דף צד. ד"ה מרחו) וז"ל ומירוח הוי גמר מלאכה למעשר הלכך מעשר כל מעשרותיו תחלה ואח"כ נותן לו פאה כדי שלא יפסיד עני, שאילו היה נותנו קודם מירוח אע"פ שעני מצרף לקט שכחה ופאה הרבה ועושה מהן כרי פטור מן המעשר שהרי הפקר הוא אבל עכשיו שנתמרח ביד בעל הבית נתחייב במעשר עכ"ל, ומבואר דלפי רש"י לקט שכחה ופאה פטורין מן המעשר מה"ת משום שהן הפקר51. אמנם תוס' (ב"ק דף כח. ד"ה זה וזה לפאה פוטרו מן המעשר) חלקו על רש"י דאין לומר דלקט שכחה ופאה פטורים ממעשר מפני שהן הפקר, דאינן הפקר אלא לעניים, אלא דפטורים מגזירת הכתוב "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך" יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך שאם הוא לוי עני נוטל פאה. ויש להעיר דבשלמא לרש"י ניחא השוואת הגמ' בסוגיין שמדמה פירות הפקר ללקט שכחה ופאה, דכמו שבלקט שכחה ופאה שליקטן העני ועשאן גורן חייבין במעשר מדרבנן הוא הדין דפירות הפקר שנלקטו ועשאן גורן נתחייבו במעשר. אמנם צ"ע לפי דברי התוס' דלקט שכחה ופאה פטורים ממעשר מדין גזירת הכתוב מיוחדת ד"ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך" דמהו הראייה מהא דעני שליקט לקט שכחה ופאה ועשאן גורן דחייבין במעשר מדרבנן דהוא הדין דמירוח פירות הפקר מחייב במעשר, דדילמא פירות הפקר שווים בדינם לפירות של הקדש ושל עכו"ם שפטורים ממעשר ואפילו אם מירחן אין המירוח מחייבים במעשר.
והנה קיימא לן דהקדש פטור ממעשר רק כשהיה הקדש בשעת חובת מעשר, וכמש"כ הרמב"ם (פ"ב מהל' מעשר ה"ח) וז"ל המקדיש פירותיו כשהן מחוברין וכו' ואם באו לעונת המעשרות והם ביד הגזבר ואח"כ פדאן פטורין עכ"ל. ולקמן (פ"ג שם הל' כ"ה) פסק הרמב"ם "המקדיש פירות תלושין ופדאן קודם שתגמר מלאכתן חייב לעשר, ואם נגמרה מלאכתן ביד הקדש ואח"כ פדאן פטורין מן המעשרות שבשעת חובתן היו פטורין מן המעשרות". ומבואר דיש ב' שעות חובה לחייב בתרומות ומעשרות, מירוח ועונת המעשרות (הבאת שליש), ואם היו הפירות הקדש בשעת חובתן פטורין הן לעולם מן המעשרות. ברם הפקר פוטר ממעשר אף אם הפקיר את הפירות בין הבאת שליש למירוח, דחל פטור ממעשר אע"פ שאינם הפקר בשעת חובתן, וכדקיימא לן (ב"ק דף צד. וברמב"ם פ"ה מהל' מתנות עניים הל' כ"ז) דהמפקיר כרמו והשכים לבקר ובצרו חייב בפרט בעוללות ובשכחה ובפאה ופטור מן המעשר52. והנה לקט שכחה ופאה פטורים מדאורייתא ממעשר אף דנתמרחו ע"י עני, וכדמבואר מדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' תרומות ה"ט) וז"ל ואלו פטורין מן התרומות ומן המעשרות הלקט והשכחה והפאה והפרט והעוללות אפילו העמיד מהן כרי ואם עשה מהן גורן בשדה הוקבעו למעשרות ומפריש מהן תרומה ומעשרות. אבל אם עשה מהן גורן בעיר פטורין שהרי קול יש להן והכל יודעין שהן לקט שכחה או פאה עכ"ל. ומבואר שלקט שכחה ופאה פטורין מדאורייתא ממעשר אע"פ שבשעת חובת תרו"מ דהיינו שעת הבאת שליש ושעת המירוח היו הם בתורת חיוב מעשר, דהרי על כרחך מיירי דנעשו לקט שכחה ופאה לאחר שהביאו שליש וכדפסק הרמב"ם (פ"ב מהל' מתנות עניים ה"ז) דחיוב פאה תלויה בהבאת שליש ואם קצר שדהו קודם שהביאה שליש פטור מפאה. ומוכח דמכיון שנעשו לקט שכחה ופאה בין הבאת שליש ומירוח נפטרו מדאורייתא מחיוב מעשר לעולם, ודינם שוה להפקר שפוטרת את החפצא של הפירות מחיוב מעשר מה"ת לעולם. ויתכן דמשום כך השווה הגמ' בין לקט שכחה ופאה להפקר אף לשיטת התוס', דבתרוייהו חל פטור ממעשר מה"ת אף בין הבאת שליש ומירוח, ואם מירחן חל חיוב מעשר מדרבנן.
ונראה עוד דאף לשיטת התוס' לקט שכחה ופאה פטורים ממעשר מדין הפקר, דאע"פ שלקט שכחה ופאה אינם הפקר לכל - לעניים ולעשירים - מ"מ הויין כהפקר משום דהוי ממון שאין לו תובעין. די"ל דיש ב' פטורים של הפקר: א) דין הפקר ממש שאין לו בעלים, ב) דין לקט שכחה ופאה דהויא ממון השבט של עניים, ופטור ממעשר משום דהוי ממון שאין לו תובעין דאין לה בעלים מיוחדים, דהלקט שכחה ופאה הוי ממון השבט דעניים. ודומה להפקר שאין לו בעלים קבוע והוי ממון שאין לו תובעין. וממילא שפיר מדמינן בגמרא לקט שכחה ופאה שעשאן גורן לדין הפקר שעשאן גורן, דלקשו"פ נמי פטורין מדאורייתא ממעשר מדין הפקר.
ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' תרומות ה"ט - הי"א) וז"ל ואלו פטורין מן התרומה ומן המעשרות הלקט השכחה והפאה וכו' וכן ההפקר פטור מן התרומה ומן המעשרות עכ"ל. ומשמע קצת מלשון הרמב"ם "וכן ההפקר פטור מן התרומה ומן המעשרות" דלקט שכחה ופאה והפקר פטורין מדין אחד ואף הפקר פטור מאותו הדין דלקט שכחה ופאה פטורין מתרו"מ53. ויתכן דס"ל דיסוד הפטור הוא משום דאין בהם דין בעלים קבוע, דלקט שכחה ופאה הוי ממון השבט דעניים ואין בה דין בעלים מיוחדים וקבועים, וכן הפקר אין לה בעלים מיוחדים וקבועים. וס"ל דחלין ב' דיני הפקר לפטור ממעשר: א) הפקר גמור שאין לו בעלים כלל, ב) דין ממון עניים דהוי ממון השבט דעניים ואין לו בעלים מיוחדים וקבועים ודינו כהפקר דהוי ממון שאין לו תובעין. ונראה דממון מתנות עניים אינו כבעלות בשותפות בין כל העניים, דליכא בעלות קבועה במתנות עניים, דהרי אם עני העשיר פקע קנינו במתנות עניים ואינו צריך להקנות חלקו לעניים וכן עשיר שהעני יכול ליטול מתנו"ע אף אם לא הקנו לו עניים זכות ממון. ונראה דמתנות עניים הוי חלות שם ממון השבט דעניים ואין בו דין בעלים קבועים. וכן יש להביא ראייה לזה מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' מתנות עניים ה"י) וז"ל נאמר במתנות עניים לעני ולגר תעזוב אותם כל זמן שהעניים תובעין אותן, פסקו העניים לבקש ולחזור עליהן הרי הנשאר מהן מותר לכל אדם, שאין גופן קדוש כתרומות, ואינו חייב ליתן להם דמיה שלא נאמר בהם ונתן לעניים אלא תעזוב אותם ואינו מצוה לעזוב אותן לחיה ולעופות אלא לעניים, והרי אין עניים עכ"ל. ונראה דמתנות עניים הוי ממון העניים מחמת המצוה ליתנם לעניים ואם פקעה המצוה פקע נמי דין ממון עניים מהפירות. ומבואר דאין דין בעלות ממון קבועה במתנות עניים דהרי פקע הקנין מעניים ממילא אף בלי הקנאה ויאוש, ומשו"ה דומה להפקר בפטור מתרו"מ.
45 וכן מבואר מדברי הב"ח או"ח סימן רע"א (ד"ה ויש אומרים שמקדש כמו בשאר פעמים וכו') וז"ל ולפע"ד נראה דטעמייהו דיש אומרים דכיון דילפינן דמקדשין על היין מקרא דזכור את יום השבת לקדשו, זכרהו על היין בכניסתו, ודאי מקרא מלא דיבר הכתוב, בין שהיה מיסב מבעוד יום על היין בין שלא היה מיסב, אין לקדש קידוש הלילה אלא אם כן נוטל הכוס בידו ומברך בפה"ג ומקדש עכ"ל. ומשמע דס"ל דבפה"ג חלק מעצם הקידוש ומשו"ה אע"פ שהיסב מבעוד יום על היין חוזר ומברך בפה"ג כשפורס מפה ומקדש.
46 ועיין עוד ברשימות שיעורים עמ"ס סוכה בקונטרס בענין קידוש עמ' רצ"ה - רצ"ח.
47 ועיין בבית יוסף (סי' קס"ז) שביאר דהרא"ש פסק כשיטת ר' מאיר שאם ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה יצא, והוא הדין שיצא כשבירך בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא.
48 ברם יש להעיר דלכאורה מסוגיין מבואר דבתרגום יצא בכינוי "רחמנא", ומשמע דבתרגום זה כלול כוונת שם אדנות ושם הוי"ה. וה"ה דתרגום לשון זה דרחמנא מהני בכל לשון, וצ"ע. ועיין באפיקי ים ח"ב סימן ג' שדן במי שנסתפק בברכת הנהנין דלשיטת התוס' בברכות דף יב. ליכא בברכות הנהנין דין ספק ברכות להקל משום דאסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה דיש עצה לברך בלשון בריך רחמנא. וכן נקט בפנ"י דף יב. בתוס' ד"ה לא.
49 ועיין בשו"ת הרשב"א ח"א סימן תתמ"ב שכתב דאע"ג דפרשת סוטה נאמרת בכל לשון היינו חוץ מהשם שצריך לומר בלשון הקודש דבעינן שם המיוחד. ולכאורה ה"ה בק"ש וכדברי הגר"מ זצ"ל. ועיין עוד ברשימות שיעורים עמ"ס שבועות ח"ב בענין שמות שאינם נמחקין אות ד' עמ' צ"ב - צ"ג, ובעמ' קמ"ז - קמ"ח.
50 עיין ברש"י ד"ה הלקט וז"ל אע"פ שפטורין מן המעשר לקטן עני ועשאן גורן הוקבעו למעשר מדרבנן דמאן דחזי סובר שתבואת קרקעו היא עכ"ל.
51 וכן מבואר מדברי רש"י ב"ק דף כח. ד"ה ופטור ממעשר, עיי"ש.
52 עיין באגרות הגרי"ד הלוי עמ' קל"ד ד"ה ונראה דאף לדעת הרמב"ם וכו'.
53 ולפי רש"י לקט שכחה ופאה פטורין ממעשר מדין הפקר משום דהויין הפקר. אמנם מלשון הרמב"ם "ואלו פטורין וכו' הלקט השכחה והפאה וכו' וכן ההפקר" משמע דהפקר פטור ממעשר מאותו הדין דלקשו"פ פטורים ממעשר ודין הפקר נלמד מלקשו"פ. והטעם כדנתבאר בפנים דלקשו"פ הויין כהפקר דאין להם בעלים פרטיים אלא חלות ממון השבט בעלמא, וע"ע ברשימות שיעורים לב"ק (דף שעא).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
211ימים לסיום הש״ס