פסחים ו ע"ב

דף ו - ב

ומשנינן: שהרי מצינו במשה רבינו שהיה עומד בפסח ראשון ומזהיר את ישראל על הפסח השני.

שנאמר, שהקדוש ברוך הוא ציוה למשה [במדבר ט ב] "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו".

וכתיב לאחר מכן, בשעה שבני ישראל עשו את הפסח בארבעה עשר בניסן, "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". וציוה להם משה אז על הלכות פסח שני שהוא בי"ד באייר. הרי שדורשים בהלכות הפסח שלשים יום קודם לו. ^[150]

והוינן בה: ורבי שמעון בן גמליאל, מדוע הוא אינו לומד משם?

ומשנינן: אמר לך רבי שמעון בן גמליאל, אין משם ראיה, שלעולם הציווי על הפסח שני לא היה באותו זמן שעשו את הפסח ראשון. אלא איידי דאיירי במילי דפסחא, היות והכתוב מדבר כאן על ענין פסח ראשון, מסיק להו לכל מילי דפסחא, הוא אומר גם את הציווי על פסח שני.

והוינן בה: ומאי טעמא דרבי שמעון בן גמליאל דקאמר "שתי שבתות"?

ומשנינן: שהרי מצינו במשה רבינו, שהיה עומד בראש החדש ניסן, ומזהיר על הפסח. שנאמר בפסח מצרים [שמות יב ב], "החדש הזה לכם ראש חדשים". ומיד כתיב "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית", שנצטוו לומר לישראל את הלכות הפסח. ^[151]

הרי שדורשים בהלכות הפסח שתי שבתות קודם לו.

ועדיין תקשי: וממאי דבריש ירחא בניסן קאי, מנין לנו שגם הציווי של משה לבני ישראל היה באותו יום שנצטווה מהקדוש ברוך הוא, דהיינו, בראש חדש. דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי, ^[152] ורק אז ציוה לישראל? ^[153] אלא, אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא: מהכא למד רבי שמעון בן גמליאל: שנאמר [במדבר ט א] וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון לאמר". וכתיב שם, שהקדוש ברוך הוא אמר לו "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו". הרי שנצטוה משה בראש חדש ניסן לומר לישראל על הפסח, דהיינו, שתי שבתות קודם לפסח.

ושוב מקשינן: הכא נמי, ממאי דבריש ירחא קאי שהציווי היה בראש חדש ניסן? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי!?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא גזירה שוה "מדבר" מ"מדבר".

כתיב הכא "במדבר סיני". וכתיב התם, בתחילת ספר במדבר, "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני".

מה להלן, בראש חדש [אייר] היה. גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למנות את ישראל, וגם הציווי של משה לישראל על כך [שנאמר "באחד לחדש השני ויתילדו על משפחותם לבית אבותם"]. אף כאן, גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למשה, וגם הציווי של משה לישראל על הפסח, אף הוא היה בראש חדש [ניסן]. ^[154]

ואגב שהובא הפסוק שבתחילת ספר במדבר שנאמר "באחד לחדש השני", מקשה הגמרא: וניכתוב ברישא דחדש ראשון, מדוע לא כותבת התורה קודם את פרשת הפסח שבפרשת בהעלותך שנאמרה בחדש הראשון, והדר ניכתוב דחדש שני, ולאחר מכן תכתוב את פרשת מנין בני ישראל שבראש ספר במדבר, שנאמרה לאחר מכן באחד לחדש השני?

ומשנינן: אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת, אין מוקדם ומאוחר בתורה. שלא הקפידה התורה על סדר הקדימה. ולפעמים פרשיות שנאמרו קודם, נכתבו בתורה לאחר הפרשיות שנאמרו לאחריהן.

אמר רב פפא: לא אמרן ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", אלא בתרי ענייני, בשני ענינים. אבל בחד עניינא, בסדר המקראות באותה פרשה עצמה, מאי דנכתב מוקדם נאמר מוקדם, ומאי דנכתב מאוחר נאמר גם מאוחר יותר.

דאי לא תימא הכי, אלא תאמר שאפילו באותה פרשה אין סדר קדימה, איך אנו סומכים בכל התורה על המדה "כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט"?

שהרי אחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, היא הלימוד, שבכל מקום שהתורה כתבה ענין מסויים באופן כללי, ואחר כך פירטה בו פרט, אנו אומרים שהפרט בא לפרש את הכלל שקדם לו, לומר שהכוונה בכלל היא רק למה שנאמר בפרט, ולא יותר.

ואם נאמר שאפילו באותו ענין "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אם כן, דילמא קודם נאמר הפרט, ואחריו נאמר הכלל, ואין זה "כלל ופרט", אלא להיפך, "פרט וכלל" הוא?

ותו קשיא, הרי בכל מקום שהפרט נכתב קודם ולאחר מכן הכלל, אנו דורשים במדת "פרט וכלל - נעשה כלל מוסיף על הפרט", ומרבים כל דבר. שלכן הוסיפה התורה את הכלל, כדי שלא תאמר שרק הפרט או כיוצא בו, אלא הכל בכלל.

ואם נאמר שאין מוקדם ומאוחר בתורה גם בענין אחד, הרי גם לגבי זה קשה, כיצד ניתן לדרוש כן, והרי דילמא אין זה "פרט וכלל", אלא "כלל ופרט" הוא? ^[155]

אלא ודאי, בחד עניינא "יש מוקדם ומאוחר בתורה".

ומקשינן: אי הכי, אפילו בתרי ענייני, ששם ודאי אנו אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", נמי יקשה, כיצד דורשים "כלל ופרט" או "פרט וכלל" כאשר אחד מהם נאמר בפרשה זו, והשני בפרשה אחרת?

הניחא למאן דאמר "כלל ופרט" המרוחקין זה מזה אין דנין אותו ב"כלל ופרט" - שפיר! שלדבריו, באמת אין דורשים מדה זו בשתי פרשיות.

אלא למאן דאמר אפילו כשהם מרוחקים זה מזה דנין אותו ב"כלל ופרט", מאי איכא למימר? הרי אין מוקדם ומאוחר בתורה!

ומשנינן: אפילו למאן דאמר דנין כלל ופרט המרוחקים זה מזה, הני מילי, דוקא כשהם כתובים בחד עניינא, באותה פרשה. אבל בתרי ענייני, בשתי פרשיות, לכולי עלמא אין דנין. לפי שבשתי פרשיות "אין מוקדם ומאוחר בתורה". ^[156] אמר רב יהודה אמר רב: הבודק את החמץ, צריך, בנוסף, שיבטל בלבו את החמץ מיד לאחר הבדיקה. ^[157] ויאמר "כל חמירא דאיכא בביתא הדין ליבטיל". ^[158]

והוינן בה: מאי טעמא צריך גם לבטל? והרי הוא מבער את כל החמץ הנמצא בבית?

אי נימא, משום שאנו חוששים שמא נשארו בבית פירורין קטנים לאחר הבדיקה?

הרי גם אם נשארו פירורין, אינו עובר עליהם ב"בל יראה", כי הא לא חשיבי, והם בטלים מאליהם? ^{[159] [160]} וכי תימא, כיון דמינטר להו אגב ביתיה, הואיל ובעל הבית שומר את הפירורים עם שאר ממונו, שהרי כאשר הוא נועל את ביתו לשומרו נמצא משמר בכך אף את הפירורין, לכן, הם חשיבי ואינם בטלים?

וכי שימור כזה שהוא רק דרך אגב, מחשיב את הדבר?

והתניא: סופי תאנים, תאנים שבעל הבית משאיר אותם על העץ בסוף הלקיטה, שלעולם לא יתבשלו כל צרכן. והרי בעל הבית משמר את שדהו שנמצאים בה התאנים הללו, רק מפני הענבים שבתורה שעדיין לא הגיע זמן הבציר שלהם. וכן סופי ענבים שנשארו על העץ, ובעל הבית משמר את שדהו מפני מקשאות ומפני מדלעות גידולי קישואים ודלעת שבתוכה -

בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן, על סופי התאנים והענבים, הרי הם אסורין לכל אדם משום גזל. וחייבין במעשר, שהרי הם שייכים לבעל הבית ואינם הפקר.

אבל בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן, הרי הם מותרין לכל אדם, ואין בהן משום גזל, משום שבעל הבית מפקיר אותם. וכן הם פטורין משום מעשר כדין הפקר הפטור ממעשר.

הרי, שאף על פי שבעל הבית משמר את סופי התאנים והענבים אגב יתר הדברים שבשדה, אין זה מונע אותם מלהיות הפקר, כיון שהוא אינו מתכוין בשימור זה אליהם. וגם כאן הוא אינו מתכוין לשמר את הפירורים, ומדוע לא יתבטלו מאליהם?

ומשנינן: אמר רבא: טעם הביטול הוא משום גזירה, שמא לא יבדוק היטב וימצא בתוך הפסח גלוסקא יפה של חמץ שאינה בטילה מעצמה, ודעתיה עילויה, והיא תהא חשובה בעיניו, ויחוס עליה מלשורפה מיד. ^[161] ונמצא עובר בבל יראה ובל ימצא אפילו על רגע אחד שהוא משהה אותה ואינו מבערה.

אבל אם הוא יבטל עתה, בשעת הבדיקה, שוב אינו עובר עליה, שהרי התורה לא חייבה דוקא לבער את החמץ אלא אמרה "תשביתו". דהיינו, ביטול בלב.

ומקשינן: ועדיין, מדוע אנו מחייבים אותו כבר מעכשיו לבטל את החמץ, ולא נאמר, כי משכחת ליה, כאשר ימצא את הגלוסקא, לבטליה אז מיד? ^[162]

ומשנינן: אנו חוששים דילמא משכחת ליה לבתר זמן איסורא של החמץ, דהיינו, לאחר חצות היום בערב פסח, ולאו ברשותיה קאי. שאז כבר אין החמץ שלו, כיון שהוא אסור בהנאה, ואיסורי הנאה אינם נחשבים ממונו של אדם, ^[163] ושוב לא מצי מבטיל לה, שהרי אין אדם יכול לבטל חמץ שאינו שלו.

וכדאמר רבי אלעזר: שני דברים אינם ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו להתחייב עליהם.

ואלו הן: בור ברשות הרבים, שהפותח או כורה בור ברשות הרבים, הרי הוא חייב בנזקיו. ואף על פי שאין הבור שלו אלא של הפקר, בכל זאת חייבתו התורה כאילו הבור שלו. ^[164] וחמץ משש שעות ולמעלה, שאף הוא אינו שלו, ואף על פי כן חייבה התורה עליו בבל יראה ובל ימצא ^[165] כאילו היה שלו. ^[166] ומכל מקום, לענין ביטול, נשאר הדין שהחמץ אינו ברשותו של אדם, ואינו יכול לבטלו משש שעות ולמעלה.

ועדיין מקשינן: מדוע צריך לבטל את החמץ כבר בליל י"ד לאחר הבדיקה, וניבטליה ביום י"ד בארבע שעות, או וניבטליה בחמש שעות ביום לפני שהוא נאסר בהנאה?

ומשנינן: כיון דשעה ארבע וחמש, עדיין לאו זמן איסורא של החמץ הוא, ^[167] וגם עדיין לאו זמן ביעורא הוא שהרי שורפין רק בתחילת שש, ^[168] לכן אנו חוששים דילמא פשע ולא מבטל ליה, שמא ישכח ויבא לידי כך שלא יבטל, שהרי אין מה שיזכיר לו באותה שעה שהוא צריך לבטל. אבל עכשיו, בשעה שהוא עוסק בבדיקת החמץ, אם יחייבו אותו לבטל, יהיה לו סימן לזכור.

והני שלשים יום מאי עבידתייהו דתניא שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום שנאמר ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וגו' דהא עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני רשב"ג אמר שתי שבתות שנאמר וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון לאמר ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו וגמר במדבר במדבר גזרה שוה שנא' וידבר ה' אל משה במדבר סיני באחד לחדש השני וגו' מה במדבר הזה אחד בחדש הזה אף במדבר האמור בענין פסח אחד בחדש הזה קאי באחד לחדש ומזהיר בפסח שני שבתות:
ואקשי' מעשה דניסן הוה ליה למכתב ברישא למה פתח תחלת הספר בחדש השני ולאחר כמה ענינים הזכיר מעשה דניסן ואמר משמיה דרב אין מוקדם ומאוחר בתורה והני מילי בתרי עניני כגון האי במדבר סיני באחד לחדש השני הכתוב בתחלת הספר שהוא ענין שאו את ראש כל עדת בני ישראל וזה במדבר סיני בשנה השנית שהוא בחדש הראשון הכתוב אחרי כמה פרשיות והוא ענין הפסח כי האי גונא אומר אין מוקדם ומאוחר בתורה אלא אע"פ שזה כתב אחר זה באמירה ובצואה ענין הפסח שהוא בחדש הראשון הוא נאמר תחלה ואחריו נאמר ענין הפקודים אבל בחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר דאי לא תימא הכי המדות שהתורה נדרשת בהן באות להתחלף כי מה שאתה דן אותו בכלל ופרט כגון (ויקרא א ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה כלל כל הבהמה מן הבקר ומן הצאן פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט בקר וצאן אין מידי אחרינא לא ואם תאמר אין מוקדם ומאוחר שמא מן הבקר ומן הצאן תקריבו נאמר תחלה בצואה ואחר כן נאמר מן הבהמה שנמצא פרט וכלל וקיימא לן פרט וכלל נעשה הכלל מוסף על הפרט ואתרבו להו כל מילי לפיכך אמרנו לעולם בחד ענינא המוקד' מוקדם והמאוח' מאוחר.

ואקשי' אי הכי דחיישינן כל האי גונא אפי' בתרי עניני נמי משכחת לה דדין כלל ופרט מתהפך לפרט וכלל כאשר כבר אמרנו בחד ענינא הניחא לר' דאמר כלל ופרט המרוחקין זה מזה אין דנין אותו בכלל ופרט כגון (שמות כא כה) כויה תחת כויה כלל אפילו כויה שאין בה חבורה בא חבורה תחת חבורה ופרט שהכויה יש בה חבורה והם כלל ופרט המרוחקין זה מזה כי פצע תחת פצע הפסיק ביניהם ונמצאו רחוקים זה מזה ואמרי' כי האי גונא אין דנין אותו בכלל ופרט וכל שכן אם רחוקין בשני מקראות ומקרא אחד מפסיק ביניהן אלא לבן עזאי דאמר אפי' כי האי גונא דנין אותו בכלל [ופרט] מאי איכא למימר ושנינן לבן עזאי נמי דאמר דנין לא אמר אלא בענין אחד דשתיהן הכויה והחבורה ענין הכאת הגוף וצער הן אבל בתרי עניני לא אמר וחלוקת ר' ובן עזאי מפורשת בפ' החובל בחבירו בתחלתו [ד' פ"ה]:

אמר רב יהודה הבודק אחר שיבער הכל צריך שיבטל בלבו מה שאינו ידוע לו עכשיו ודייקי' מאי טעמא אי משום פרורין אע"פ שלא בטלן כמו בטלי הן דהא לא קפיד עלייהו ואע"ג (דלא מינטרי) [דמנטרי] אגב בית לא חשיבי מידי כדתניא אסיפת תאנים ומשמר שדהו מפני ענביו כו' עד בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן מותרין משום גזל ופטורין מן המעשר פי' אסיפת תאנים שכבר אספו התאנה ונשתיירו בה שתים שלש תאנים והסיח דעתו מהן ואינו שומר אלא הענבים כו' ופירש רבא למה צריך לבטל לאו משום פירורין אלא גזירה שמא ימצא גלוסקא דדעתיה עלה ואקשי' למה צריך לבטל אור ארבעה עשר בשעת הבדיקה עת שימצאנה יבטלנה ודחי' שמא ימצאנה אחר זמן איסורה וביטולו אותו העת אינו מועיל כלום כי אין אדם מבטל אלא דבר שלו והחמץ בזמן איסורו יוצא מרשותו ואינו קרוי חמצו אלא להתחייב בו בראייתו ובהיותו מצוי ברשותו בלבד כדאמר ר' אלעזר משום ר' ישמעאל שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו ונתחייב בהן ואלו הן בור ברשות הרבים וחמץ משש שעות ולמעלה:

אמר רב יהודא אמר רב הבודק צריך שיבטל. פי' בשעת בדיקה וכן דיקדק מלשונו הרי"ט ז"ל ולשון הביטול כתבו הגאוני' ז"ל כל חמירא דאיכא ברשותי דלא ידענא ביה ליהוי בטל וחשוב כעפרא דארעא וכן הוא בירושלמי. ויש שפירש דהא דלא עבר עליה לאחר ביטול משום דתו ליכא עלייהו תורת לחם. וכתבו התוס' דזה אינו נכון כי אין הדבר תלוי בדיבורו. ועוד לאחר איסורו למה לא יבטל אותו והעלו עיקר כפי' רת"ם ז"ל דמשום הפקר הוה ואע"ג דקי"ל דאין הפקר אלא בפני ג' התם מדרבנן דמדאורייתא אפי' בינו לבין עצמו אם מודה בדבר וזימנין דאוקמוה רבנן אדינא דאוריית' כדאמרי' פרק אלו מציאות ובמס' נדרים גבי ענין המודר הנאה מחבירו והיו מהלכין בדרך וכן לב"ש דאית להו שביתת כלים אמרינן גיגית וקדרה היכי עביד בהו דמפקיר להו בין השמשות והכי נמי אוקמינן אדינא דאו' ואע"ג דהאי לישנא אינו לשון הפקר ולא מהני להפקר דעלמא הכא שאני דשורת הדין אין חמצו ברשותו ועל כוונתו (נ"ל דצ"ל כורחו, המעתיק) עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ובסלוק שמסתלק ממנו חשוב כהפקר כן פי' הרא"ה ז"ל וכתב הוא ז"ל אע"ג דבדיקה לא בעי בעלים ביטול בעי בעלים שאין שליח להפקר. והבעל עיטור כתב ביד שליח לבעל ולא נראו דבריו להרא"ה ז"ל:

ב' דברים אינן ברשותו של אדם וכו'. כתב הרי"ט בשם רבו הרא"ה ז"ל ואע"ג דאין זכייה באיסורי הנאה לדין ממון יש בהם זכייה להוסיף בהן איסור ולפיכך דורון של חמץ ששלח גוי לישראל בפסח אסור לאחר הפסח וכדאשכחן שזוכה ישראל בע"ז לענין שאין לה בטילה עולמית כדאיתא בהדיא בכמה דוכתי וזה ברור ע"כ:

כבר ביארנו שמן התורה עיקר הענין בחמץ הוא שיוציא חמץ הידוע לו מביתו ויבערנו ולשון תשביתו פירושו ביעור והשבתה מן העולם והוא שאמרו חכמים לר' יהודה שהיה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל והתורה אמרה תשביתו אלמא השבתה ביעור הוא ומה שאמרו מדאוריתא בבטול בעלמא סגי ליה הוא שכל שבטלו הרי אינו שלו ואף בחמץ הידוע דיו בבטול שהרי הופקע בכך מתורת חמץ שלו הוא שאמרו בסוגיא זו וליבטלה כי משכח לה הא כל שהוא שלו כגון שלא ביטלו צריך ביעור מן התורה אלא שמן התורה אינו צריך לחזר אחר אותו שאינו ידוע כלל ומדברי סופרים לבער את הידוע ושלא לפטור את עצמו בבטול ולחפש אחר אותו שאינו ידוע כדי לבער את הכל ואעפ"כ הזקיקוהו חכמים לבטל אחר הבדיקה כל שלא מצא ויצניע את שמצא כדי לאכול ממנו הצריך לו ויבער את הנשאר למחר:

ושאלו בה בגמ' מאיזה טעם הצריכוהו בבטול אחר שבדק יפה יפה שאם מפני הפירורין ר"ל שאין בהם כזית שאינן נמצאות בבדיקה כל כך פירורין לא חשיבי ומופקרים הם מן הסתם ואם מפני שהוא מחשיבם שהרי כשנועל ביתו דעתו בנעילה זו כדי לשמור כל מה שבתוך הבית שהפירורין בכלל ומאחר שנכללו בשמירתו אע"פ שאין עיקר שמירתו עליהן מ"מ שמירה שלא מדעת שמירה היא להחשיב את הדבר לדונו כממון שלו אין זה כלום שהרי סופי תאנים שנשארו בהם תאנים אחר זמן לקיטת התאנים שלא נתבשלו בשעת לקיטת התאנים ואינן חשובות בעיני הבעלים אע"פ שמ"מ משמר שדהו מפני הענבים שבו שעדיין לא הגיע עת הבציר הואיל ואין שמירתו בפרט מצד אותם התאנים אין שמירתו נקראת שמירה אצל התאנים והדבר תלוי בהם בקפידת בעל הבית שאם בעל הבית מקפיד עליהם מצד עצמם אסורות משום גזל וחייבות במעשר כמו שאמרו כל שהוא אוכל ונשמר חייב במעשר ואם אין בעל הבית מקפיד עליהם מצד עצמם אע"פ שנועל פרדסו ושומר כל מה שבתוכו מותרים משום גזל ופטורים מן המעשר וא"כ אף פירורין אלו אינן בכלל שמירה ומופקרים הם מאליהם:

ותירץ בה גזרה שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עילויה כך היא הגירסא בקצת הספרים ופירשו בה ודעתיה עילוה לכשימצאנה למחר לאחר זמן איסורה לאכלה מתוך יפיה שאם משום בל יראה אין בל יראה ביום ארבעה עשר אלא שמא יתן דעתו לאכלה ועכ"פ אתה צריך לפרשה במזיד שאם בשוגג הרי אף בביטול כן אלא במזיד וזה שתפש לשון יפיפיה שמא מתוך יפיה יבא לידי כך הא משבטל אין לחוש לכך ולא שהבטול יקל איסור אכילתו חלילה וחס אלא שמאחר שביטלו כבר שמהו עפר והמאיסו על עצמו ויש שואלין בה וכי ברשיעי עסקינן ואם תפרש ודעתיה עילוה להנאתה אף זה איסור גמור הוא ואף בארבעה עשר משש שעות ולמעלה ועוד לדעת זה היאך שאל בה וליבטלה כי משכח לה והרי אתה חושש עליו שיאכלנה או שיהנה בה ומתוך כך מפרשים בה לגירסא זו שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ביום טוב שיש בו איסור בל יראה ובשעת מציאה הוא חס על יפיה ונותן לב להשהותה מעט עד שיתישב דעתו עליה להכריח טבעו מצד המצוה ובאותו שהות עובר משום בל יראה ובל ימצא אבל כשאינה יפה ודאי יבערנה תכף לראייתה בלא שום שהות בעולם אבל מתוך יפיה תמה עליה ונותן לב אם יש צד היתר בשהייתה ולפיכך צריך בטול ומכיון שבטלה אינו עובר עוד בשהייתה ולא עוד אלא שמאחר שעשאה לעצמו כעפר כל חמץ מאוס אצלו ואין לחוש לנתינת לב עליה אף לשהייה מועטת ותקנתא לרשיעי אין כאן שהרי אין חושדין אותו אלא לנתינת לב עד שיתישב דעתו על המצוה ולא נשארה קושיא אלא שמן התימה היאך מוצא גלוסקא יפיפיה אחר שבדק יפה יפה וא"כ תקנתא לרשיעי הוא שכל הנותן לב לבדוק יפה אינו מניח גלוסקא יפיפיה ומ"מ אפשר שמצאה במקום שלא הוזקק לבדוק בו כגון במקום שאין מכניסין בו חמץ שמתוך יפיה הוצנעה במקום שאין הרגל מצוי לשם אלא שמ"מ קשה יפרש אף בזו ועוד היאך שאל וליבטלה כי משכח לה והרי אתה חושש שישהנה עד שיתישב דעתו והיאך יבטלנה:

ומתוך כך נראה לי לפרש לגירסא זו ודעתיה עילוה בשמירתה כלומר שהיא חשובה ויוצאה מכלל פירורין ונעשה שימור שלה מצד עצמה ומתוך שכבר בדק ושאין לבו עליה כלל הוא מתרשל בביעורה ועד שהוא מתרשל בביעורה עומד בה באיסור חכמים ביום ארבעה עשר או בבל יראה ובל ימצא ביום טוב ועל זה שאל וניבטלה כי משכח לה ותירץ בה שמא לא ימצאנה עד לאחר האיסור ואח"כ שאל על כלל הביטול למה לא תקנוהו למחר בארבע שעות או בחמשה ותירץ מה שתירץ או שמא אמר ודעתיה עילוה לאחר הפסח ועד שהוא מהרהר בכך עומד באיסור חכמים בארבעה עשר או בבל יראה ביום טוב ומ"מ עקר הגירסא דדעתיה עילוה ופירוש הדברים שאין חוששין לשמא לא בדק יפה יפה אלא כך הוא ענין הדברים שמא ימצא אחר האיסור וביום טוב שיש בו דין בל יראה גלוסקא יפה שמתוך יפיה היה דעתו עליה מאתמול קודם בדיקת הלילה לאכלה בלילה או למחרתו בשעת סעודה אחרונה של חמץ והצניעה במקום שאין מכניסין בו חמץ כדי להיות שמורה לו שלא לערבה עם החמץ הנמצא בלילה ונמצא שבלילה לא מצא אותה ואף הוא שכחה ולא אכלה וכשימצאנה יתרשל בהוצאתה מביתו או שמא לא יהא סמוך לה אלא שנזכר עליו והזכירה הוא קודם מציאה ויתרשל מהוצאתה ובאותו שהות הוא עובר עליה ומתוך כך הצריכו בבטול אחר בדיקה ושמא תאמר יבטלנה לכשימצאנה או לכשיזכור שהרי אף ממקומו יכול לבטל ואין כאן התרשלות ותירץ לו שמכיון שהגיע זמן איסורו אין בידו לבטלו ששני דברים הם שאינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו בור ברשות הרבים שאע"פ שאינו ברשותו למכור את מימיו ולמחות ביד מי שירצה לשאוב מהם קראתו תורה בעל הבור כדי לחייבו על נזקיו וכן חמץ משש שעות ולמעלה שהוא אסור לו בהנאה והרי הוא כחמץ של אחרים ולא היה ראוי לחייבו אלא שהכתוב הטיל חיוב ביעורו עליו ומאחר שמ"מ אינו ברשותו אין בידו עוד לבטלו:

גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה דדעתי' עלוי' פי' מדמקשה וכי משכח לי' לבטליה ומתרץ דילמא משכח לה לבתר איסורה ש"מ דעד השתא מיקמי איסורא קאמר וה"פ שמא יצא גלוסקא יפה אחר בדיקתו ודעתו לאכלה ומשא לא יאכלנה ויתעצל בביעורה מחמת שום צורך שבא לו ובעוד שיתעצל בביעורה יעבור עלי' בבל יראה הילכך מקדים ומבטלה שאף אם יתעצל בביעורה יעבור עלי' בב"י ובכל החמץ ששייר מבדיקתו אין לגזור דכיון שהניחו בצינעת כדי לבערו כדתנן ומה שהוא משייר יניחו בצינעה כדי לבערו כדי שלא יהא צריך בדיקה אחרי' מזהיר זהיר בי' אבל בזו שמצא אחר בדיקתו לא יזהר ומה שכתבתי במהדורא תנינא שיחוס עלי' כדי ליתנה לגוי אינו נ"ל שהרי אסרו הוא בהנאתה ונתינתה לגוי הנאה היא כדכתבית בפ' הדר עם הנכרי במהדורא תליתאה ולאו ברשותי' עסקי' ותו דאי משהה לי' כדי ליתנה לגוי מה יועיל הביטול שיעשה לה מקודם לכן כיון שחוזר ורוצה לזכות בה עובר היא בב"י לפיכך נ"ל לפרש שאינו רוצה לזכות בה כלל אלא שמא יתעצל בביעורה שעה אחת ועל אותה שעה היא עובר בב"י ואם מקדים ומבטלה שוב אינו עובר בבל יראה אע""פ שמתעצל בביעורה:

גמרא דאלת"ה כלל ופרט כו' כתב מהרש"ל יש להקשות מאי דייק מכלל ופרט דלמא לא אמרינן מוקדם כו' אלא היכא דאיכא הוכחה כו' ונראה בעיני משום דדרשינן כו' עכ"ל ע"ש באורך אבל יש לדקדק אכתי בשמעתין לפי מה שכתבו התוס' בד"ה אבל בחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם היינו דוקא דליכא דרשה וטעם כו' אע"ג דסקילה כתיב ברישא כו' עכ"ל וא"כ מ"ש תרי עניני מחד ענינא דכמו דבתרי עניני אמרי' אין מוקדם ומאוחר כי הכא בפ' פקודים ובפ' פסח שני דאיכא הוכחה דע"כ חודש ראשון הוא קודם לחודש שני ה"נ בחד ענינא כההיא דסקול יסקל וירה יירה אמרי' בהו דאין מוקדם ומאוחר דאיכא הוכחה מדכתיב וסקלתם באבנים וע"כ הנראה דהכי קאמר כיון דמצינו בתרי עניני הכא בפ' פקודים ופ' פסח שני דע"כ אין מוקדם ומאוחר בתורה אית לן למימר מסברא בעלמא א"נ היכא דליכא הוכחה נימא דאין מוקדם כו' ואין דנין כלל ופרט המרוחקים אפי' היכא דליכא הוכחה אבל בחד ענינא אע"ג דמצינו ביה אין מוקדם ומאוחר כי ההיא דסקול יסקל וגו' היינו דוקא דאיכא הוכחה אבל לא נילף מיניה מסברא היכא דליכא הוכחה ולכך דנין בכלל ופרט המקורבים בענין אחד וניחא השתא דבסברא פליגי הני אמוראי ודו"ק:

תוס' בד"ה אבל בתרי עניני כו' שור וחמור [דדברות אחרונות] פרט ומשני בהמתך דדברות כו' היינו משום דעשרת הדברות חשיבי כחד ענינא עכ"ל כצ"ל והוצרכו לזה לפי שיטתם דבתרי עניני דהיינו בב' פרשיו' לכ"ע אין דנין פרט וכלל כמ"ש התוס' פ' כל המנחות ופ' החובל כמ"ש מהרש"ל אבל לפירש"י בשמעתין נראה דתרי עניני דאין דנין לכ"ע היינו תרי עניני ממש אבל בחד ענינא אפילו בב' פרשיות דנין לא הוצרך לזה דודאי דברות ראשונות ואחרונות חד ענינא הן ודו"ק:

בד"ה ודעתיה עלויה כו' הא פי' ודעתי' עלויה שחס עליה לבטלה עכ"ל רש"י לא פי' כן אלא שחס עליה לשורפה אלא דממיל' משמע דאותה רגע שחס עליה לשורפ' ודאי דחס נמי עליה לבטלה ומאי פריך וכי משכחת לה ליבטלה ולדברי התוס' ניחא דודאי לא חס עליה כלל אלא כיון דמאליו אינו בטל עובר בבל יראה ולהכי פריך וכי משכחת לבטלה וק"ל:

בד"ה משש שעות ולמעלה פ"ה מתחלת ו' כו' חמץ משש שעות ולמעלה אסור היינו מסוף ו' כו' עכ"ל כדילפינן מאך חלק ומלא תשחט וה"ה דמשמעתין גופא איכא לאוכוחי הכי מהא דאר"א דחמץ משש שעות אינו ברשותו ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו והיינו ע"כ מסוף שש דמתחלת שש לא הוה אלא מדרבנן ועוד דלא הוה פריך מידי ונבטליה בשית דהא קאמר דלא הוה ברשותו אלא ע"כ הא דקאמר משש שעות ולמעלה אינו ברשותו היינו מסוף שש ודו"ק:

בגמ' אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עלויה וכי משכחת וכו' ע"ל דף כ"א בתוס' ד"ה ואי אשמועינן חיה וכו':

גמ' דאי לא תימא הכי כלל ופרט כו'. נ"ב יש להקשות מאי דייק מכלל ופרט דילמא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה אלא היכא דאיכא הוכחה אבל בלא הוכחה וטעם למה אית לן למימר אין מוקדם ומאוחר ונראה בעיני משום דדרשינן לפעמים כלל ופרט אפי' נגד הק"ו וא"כ איכא ג"כ הוכחה לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה ובפרט לפי מה שכותבין התוס' במסכת נזיר דבכל כלל ופרט שאין בכלל אלא מה שבפרט איכא לאקשויי א"כ הכלל למאי [אתא] וכן בפרט וכלל הפרט למאי אתא וצ"ל משום דאיכא ק"ו או מה הצד דהוה מרבינן או ממעטינן אם לא דאתי הכלל ופרט ונמעט בע"כ או הפרט וכלל ומרבה בע"כ [ומש"ה] פריך לימא אין מוקדם ומאוחר כו' ודו"ק. (עיין במהרש"א):

רש"י בד"ה ונכתב ברישא כו' להאי בראש הספר. נ"ב פי' ריש ספר במדבר וק"ל:

בד"ה הא ניחא כו' בפרק כל המנחות באות מצה נ"ב איתא להדיא לשם דאפי' בב' פרשיות דנין דחד פסוק בויקרא וחד בצו את אהרן ובהחובל פליגי אפי' בפ' אחת וענין אחד אלא שרחוק ממנה קצת ולפי דעת רש"י מה שמשני בתרי עניני לא כלומר שהוא ב' עניני ממש אבל ענין אחד אפי' בפרשה אחרת דנין לאותו מ"ד דדנין כלל ופרט המרוחק אכן התוס' לא סבירא להו לשם בפרק החובל כרש"י אלא כל ב' פרשיות הוי תרי עניני ולא דנין ולא חשבי אתקפתא דרב אדא דפריך לשם דאפי' מרוחקין בב' פרשיות דנין כו' אלא כרבי אפוטריקי דסבירא ליה אין דנין ע"ש:

גמרא כיון דלאו זמן איסורא הוא (נ"ל דזהו תשובה על בארבע) ולאו זמן ביעורא הוא. (תשובה על בחמש ואפי' לר"י דתולין):

רש"י ד"ה דלאו ברשותיה. אינו שלו. ר"ל דהרי נאסר בהנאה כדפי' לעיל בע"א בד"ה אפי' מר"ה ועי' בב"א שהביא ראיה דאה"נ לא מיקרי שלכם מהא דכתובות אי כו' אף מעשה שבת אסור בהנאה ת"ל לכם שלכם יהא הרחיק ראייתו ולא הביא ממכילתין לקמן (כג) בסוגיא דחזקיה דאיתא שם כ"פ ראיה להתיר הנאה מדכתב לכם שלכם תהא:

תוס' ד"ה ממאי. ותירץ ר"ת כו' ומסיק דיליף כו' ואמירת משה הוה בריש ירחא. ונפלאתי על הסה"ד שכתב בב"א תמ"ט י"ג לחדש ניסן ויצו משה לעשות הפסח במועדו ודע דק"ל מסוגיין על הא דא"ר לוי (גיטין ס) ח' פרשיות נאמרו ביום שהוקם המשכן ולא חשיב פרשת הפסח וא"ל מפני שאין בה חדוש דין לדורות הלא שם כתיב במועדו דדרשינן ליה לקמן (עז) אפי' בשבת וטומאה וע"ש בתד"ה סד"א ובמהרש"א שם:

גמ' דילמא בד' בירחא כו'. נ"ב נ"ל דבשני ליכא למימר משום דע"ש הוה (כמ"ש בשבת פ"ז ב') בודאי לא בא בו משה לבשר הגאולה כדאמרינן בפרקין (י"ג א') מובטח להן לישראל שאין אליהו בא בע"ש. ובשלישי בי שהיה שבח. פשיטא לא אמר להם שיקחו שה כיון שאינה מצוה לנו ביום. הא ע"כ ל"ל אלא דילמא בארבע דהוא אחד בשבת. א"כ בחמשה והיינו את"ל שמא שהה יותר. וה"ה דמצי למימר טפי כגון ששה ושבעה אלא קמא קמא דמטי לידיה דאפשר לומר בתר ר"ח הוה הוא דנקט וק"ל (ומ"ש לקמן ה"נ ממאי דבריש ירחא קאי דילמא בד' כו' אגב ריהטא דקמייתא נקט):

שם אבל בתרי עניני אין דנין. נ"ב במדות הללי דכלל ופרט פרט וכלל הוא דאין (דנין) אבל במדות מכלל שצריך לפרט ומפרט שצרין לכלל ודאי דנין לעולם בין סמוכין בין מרוחקין בין בחל ענינא בין בתרי עניני עיין בכורות (י"ט א') וכמ״ש שם בס"ד:

גמ' זאת אומרת אין מוקדם. עיין ברש"י בחומש בראשית ו' ג' י"ח ג'. שמות ד' כ':

שם וכי משכחת ליה לבטליה. עי' לקמן כא ע"א תד"ה ואי אשמעי':

שם וניבטליה בד'. ברי"ף הגי' תחלה ונבטליה בשית ואח"כ וניבטלי' בד' וה':

שהרי משה עומד בפ"ר. נראה דדקדק לומר בפ"ר לפמ"ש הר"ן דל' יום הללו לא נתקנו לדרוש בהם ממש אלא להיות השואל בהם כשואל בענין ונזקקי' לו תחלה וא"כ צריך לאתויי ראי' דוקא ממה שהי' עומד בע"פ בשעת עשית הפסח ממש ומסתמא היו הרבה שואלים בעשיית הפסח ההוא ואיך נפנה להאריך בתשובת עושי הפסח שני אע"כ דהאי נמי כענין מקרי משום דבעי להקדים שלשים יום ומזה הוי ראי' לדעת הרמב"ם רפ"ו מה' ק"פ דאין שוחטין וזורקין על טבול יום ובשעת עשיית הפסח שאלו ודלא כהראב"ד שם שבאו אחר זמן שחיטת פסח דא"כ לא היה מוכח מידי כנ"ל. ובזה מיושב מ"ש פ"י מח' פרשיות שאמר משה בר"ח ניסן והי' בהם פ' אחרי מות שהיא מי"כ ונלמוד מני' ו' חדשים קודם שואלים והא"ש דהתם אפשר אמר לאותה פרשה בשעה שהו' פנוי ולא שאלו אותו כענין במידי אבל הך פ' עושי פסח ב' שנאמרה בשעת עשיית הפסח בודאי הרבה שאלות כענין באו לפניו אז וכנ"ל וא"ש ועו' לקמן בסמוך אי"ה:

ומזהיר על השני מכאן מוכיח תוס' דלא כרש"י דפ' הניזקין שפ' פ"ש נאמרה ביום שהוקם המשכן שהוא ר"ח ניסן ועמרש"א ח"א שם שר' לוי ס"ל כרשב"ג ואיידי דאמר אז הל' פ"ר מסיק לכל מילי דפסחא ופ"י בשמעתין כ' הכרח לזה דלת"ק ק' איך אמר פ' אחרי מות באותו היום אע"כ איידי דהוצרך לומר אל יבא בכל עת אל הקדש מפני מיתת נדב ואביהו שבאותו היום אסיק לכל מילי דיה"כ והיינו כרשב"ג דאית לי' איידי דאיירי וכבר כתבתי לעיל שאין זה הכרח כ"כ ועוד נ"ל דודאי איידי דאמר אל יבא בכל עת אסיק נמי לומר בזאת יבא וכן בפסח בודאי אי היה מההכרח לומר אל תעשו פסח כלשון התוס' בשמעתין הי' מודה ת"ק דאסיק לומר זאת עשו וכל הלכות פ"ש אך אי ס"ל דהומ"ל להו טבלו עצמכם ותו לא וכדעת תוס' צ' ב' ד"ה שחל כו' א"כ אין כאן הכרח כלל דפליג ר' לוי את"ק דהכא אבל הנראה לי מה שהכריח רשיז"ל לפרש פרשת טמאים הוא פ' פ"ש משום דא"כ מ"ט לא קחשיב לוי נמי פ' ויעשו ב"י את הפסח במועדו שנאמרה בו ביום בר"ח כמבוא' בשמעתין וק' עצומה היא אצלי אע"כ דהיינו בכלל פ' טמאים שהיא פ' פ"ש וס"ל לר"ל דעיקר אותה פ' הפסח משום פ"ש נישני' שיעוררו הצדיקים הללו לשאול על פסחן ותכתוב פ' פסח שני על ידם לכן קורא לה פ' טמאים מ"מ מוכח דכונת ר"ל אפ' פ"ש וע"כ דכרשב"ג ס"ל וכמהרש"א ח"א הנ"ל א"נ נלע"ד דגם לת"ק הוצרך להתחיל מר"ח שיהי' ל' יום שלמים דבז' ימי פסח דורשים בדברים שבעבורם נצטוינו במועד ההוא וכמ"ש ב"י א"ח סי' תכ"ט נמצא שחסר ז' ימים מן השלשים ושלימו להו בז' איר ומאז החל הזמן לדרוש בהל' עצרת שמז' איר עד ז' סיון ל' יום ולכן התחיל לדרוש להם מר"ח הלכות פ"ש וק"ל:

דלמא בד' או בה' בירחי קאי. כ' תוס' אקרא דדברו אל כל עדת ב"י קאי עי' ויל"ד דבהאי קרא נמי כתיב הזה ונילף גז"ש מחדש הזה מה להלן ר"ח כו' וי"ל דאנינו מופנה דילפי' מני' זה מקחו מבעשור ואין אחר מקחו מבעשור ובלאה"נ יש לדחות וק"ל:

ונכתוב ברישא דחדש הראשון כו'. לפמש"ל דאפשר דעיקרו של פרשה לא נאמרה אלא משום מצות פ"ש א"כ לק"מ ק' הש"ס דהאי פרשה עיקרה משום מצוה הנוהגת בי"ד לחדש השני ופרשה שבראש הספר נוהגת בר"ח השני מיד ודינה להקדים ואעפ"י שנאמרה תחלה ואולי בא להורות לן זה שכל עיקרה של פרשה מש"ה נאמרה שיתעוררו האנשי' האלו ולא משום שלא עשו פסח יותר במדבר אלא מטעם הנ"ל ניכר כ"ז וי"ל דלפי האמור בשמעתין לרשב"ג ילפי' נמי מינה דשואלין ודורשין שהרי עמד בר"ח ניסן כו' ולפמ"ש לעיל לת"ק נמי ילפי' מני' שלשים לר' לוי דפ' טמאי' באותו יום נאמרה לשי' רש"י נמצא שהי' דיני אותה הפרשה נוהגת ביומו מיד ובדין הוא להקדים דיני ר"ח ניסן לדיני ר"ח אייר ושפיר מקשה. ויכתוב כו' והא"ש המשך ק' זו לשמעתין וק"ל:

זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה. עפרש"י בחומש שארכב אתרי רכשי וכ' גם טעם הספרי מפני גנותן של ישראל ועמ"ש בזה כבר באריכות בקונטרס לוית חן אי"ט דפסח ובקונט' כבוד ה' בפ' בהעלותך ולקצר אני צריך עתה ואומר כי אדרשה דספרי קשה הא עתה מספרי' בגנותן יותר שאומרי' שלכן לא פתח בזו מפני גנותן ואלו הי' פותח בזו הי' אפשר לתרץ כמ"ש לעיל בסמוך שהרבה פסחים עשו במדבר וזה נזכר מפני דבר שנתחדש אבל עתה הגנות מפורסם ולכן כ' שגם עתה אינו מפורסם שיאמרו שלכן לא פתח משום אין מוקדם ומאוחר בתורה:

בתרי עניני מה דמוקדם מוקדם כו'. בתוס' מקשי' מס"פ הפרה ע"ש דבעל ההלכה שמה הוא ר"י משמי' דר' ישמעאל ובקדושין בסוגיא דביאה ומושב מוכח דלר' ישמעאל לא עשו אלא פסח זה בלבד וע"ש בתו' וא"כ איכא למימר כפרש"י בחומש בשם ספרי דמשום גנותן לא פתח בזו ולא מוכח מידי דאין מוקדם ומאוחר ודנין אפי' בתרי עניני בכלל ופרט אמנם לפמ"ש לעיל דגם למאן דאית לי' דמשום גנותן לא פתח בזו מ"מ לאין מוקדם ומאוחר מקשה תוס' שפיר וק"ל:

הבודק צריך שיבטל. פרש"י שיאמר כל חמירא דאיכא בהדין ביתא עכ"ל הנה בטור דקדק לומר דאיכא ברשותי שיכלול גם במקומות אחרים ועמ"ש פ"י לעיל אלשון רש"י גבי המשכיר בית לחברו בי"ד כו' ודבריו לא יצדקו בשמעתין ע"ש ולפע"ד לדעת הר"ן במתני' בשי' רש"י דבדיקה דאורי' והענין כיון שעשה כל האפשרי תו לא עבר א"כ ע"כ הבודק הזה בדק ככל האפשרי ולא יצוייר שיהי' שימצא גלוסקא יפה אלא במקומות הללו שבדק דבמקום אחר שאינו נודע לו איך ימצא בי"ט גלוסקא יפה וסגי בשיאמר בהדין ביתא שכבר בדק עתה משא"כ במקומות האחרים א"א שימצא שם גלוסקא דאם הי' אפשר לבוא שם הי' מחויב לבדוק ואם א"א לבוא שם כבר יי"ח במה שבדק הכא ועשה ככל האפשרי ואין להאריך יותר במבואר וק"ל:

וכי משכחת לי' לבטלי'. עי' תוס' רפכ"ש וק"ל והנה לכאור' ק' תוס' דשמעתין ארש"י עצומה היא דהא חס עלי' לבטלם וי"ל דהנה למ"ד דלא יראה נל"ע דתשביתו בלאה"נ לא שייך חס עלי' דהא מ"מ כיון דסוף סוף יבערנו מבטל הלאו שעבר ומנתקו אלא דרש"י ס"ל בזה כהרמב"ם דלא הוה נל"ע וכבר כתבתי דרש"י אזל בזה לטעמי' דס"ל דעשה דהשבתה היא דוקא קודם זמן אי' וטעמו כתבתי לעיל משום דאפקי' רחמנא בלשון תשביתו דמני' נפקא נמי בטול וכי היכי דבטול הוא קודם זמן אי' ה"נ ביעור וממילא דה"ל לא יראה לאו שקדמו עשה ולא מנתק לכן שפיר כ' שמא ימצא גל"י ודעתי' עלוי' וישה' רגע מלשרפו ואעפ"י שאח"כ ישרפנו מ"מ עבר למפרע הנה כי כן המקשן הזה שהקשה וכי משכח"ל לבטלו הא הוה ס"ל דלאחר זמן אי' נמי מצי לבטלו ולדידי' הה"נ דזמן בעורו הוא אח"ז אי' והוה מנותק לעשה ולפי טעותו ע"כ הא דאמר ודעתי' עלוי' כפי' התוס' ולא כרש"י שיהי' חס מלשרפו או לבטלו כי מה בכך דסוף סוף ינתק הלאו ע"י עשה דתשביתו אלא הוה ס"ל לפי הס"ד הכוונה בדעתי' עלוי' כפי' התוס' והק' כי משכח"ל לבטלו אך למסקנא דאין מבטלי' אחר זמן אי' שפיר פרש"י כנ"ל וק"ל:

ב"ד אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו. יש לפרש דהואיל שאינן ברשותו הוא דעשאן כאלו הוא ברשותו דאלו הבור היה באמת ברשותו לא הי' מחייב דמצי אמר לי' תורך ברשותי מה בע' והה"נ גבי חמץ לפי הנ"ל דאלו הי' ברשותו לבטלו לא הי' עובר בב"י דהי' מנותק לעשה כנ"ל וק"ל:

וחמץ מש"ש ולמעלה. בב"ק כ' רש"י דמש"ש ולמעלה עובר בב"י וכ"כ רש"י לעיל ד' א' ד"ה בין לר"מ בין לר"י והק' מזה בס' מחנה ראובן דלקמן ס"ג א' במתני' דאין שוחטין אה"פ על היחיד משמע מפרש"י דמש"ש ולמעלה אין עוברי' בב"י ע"ש דגבי שוחט בע"פ על החמץ לא כ' רק לאו דלא תשחט ובשוחט במועד על החמץ הזכיר גם לא יראה ש"מ דמש"ש ליכא לא יראה עד הלילה ולפע"ד דהא דפשיטא לרש"י לעיל ובב"ק דעובר בב"י מש"ש היינו משום דחזינן דהזהירה תורה שיהי' משבית חמצו קודם חצות היום לשי' רש"י ע"כ היינו משום דאז יהי' עובר בב"י דאי משום לאו דלא תשחט הי' סגי כל חד כי שחיט לבער שעה קודם אע"כ דלאו דב"י מתחיל מחצות וא"כ לקמן במתני' לא פסיקא לרש"י לומר דמחצות עובר אב"י דלר' יהוד' התם לא תשחט קאי אשוחט את התמיד על החמץ ולדידי' איכא למימר מש"ה הזהירה תורה להשבית החמץ קודם חצות כדי שיהי' מושבת בשעת שחיטת התמיד שכל ישראל שוים בו בשעה א' בחצות ולא מוכח מידי שיעבור בל יראה בחצות לכן לא כתב מלאו דב"י אלא במועד וק"ל:

בגמרא שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני. ואי תקשה רבנן בהנהו קראי דרשב"ג מאי עבדי להו שלא נאמרו פרשיות פסח אלא שני שבועות בלבד יש לומר דההיא דהחדש הזה לכם ליכא למשמע מינה כלל אליבא דרבנן כיון שעדיין הוה קודם מתן תורה ולא רמיא עלייהו חיובא כלל לשאול ולדרוש וכה"ג אמרינן בדוכתי טובא דאין למידין מקודם מתן תורה ומההיא דשנה שניה ויעשו את הפסח במועדו נמי לא תיקשי להו דמכיון שכבר היו יודעין כל דיני פסח וחמץ ומצה דבמצרים נאמר להם וממילא היו שואלין ודורשין בהם שלשים יום קודם פסח אלא דפרשת דויעשו בני ישראל את הפסח לא נאמרה אלא בשביל דבר שנתחדש במועדו אפילו בשבת ואפילו בטומאה מיהו לדברי האומר שלא נתחייבו ישראל בפסח אלא לאחר ירושה וישיבה וההיא דפסח מדבר ע"פ הדיבור הדרא קושיא לדוכתא דכיון שהיו סבורין שלא נתחייבו בפסח לא היו שואלין ודורשין ואם כן למה לא נאמרה אותה פרשה דויעשו את הפסח שלשים יום קודם פסח דהא בפ"ק דעבודת כוכבים משמע דעיקר הנהו שלשים יום היינו בשביל קרבן דשכיחי מומין ע"ש. ונראה מזה דרבנן דהכא לא ס"ל כהאי תנא דלא נתחייבו בפסח מדבר אלא ע"פ הדיבור ורשב"ג נראה דס"ל כהאי תנא ויליף שפיר דא"צ אלא שתי שבתות והשתא בהא קמיפלגי כנ"ל:

בתוס' בד"ה שנאמר ויהי אנשים והא דאמר בהנזקין כו' לא כפ"ה כו' כדמשמע הכא כו' ע"כ. ובתוס' פ' הנזקין ביארו יותר דלפ"ה הו"ל למימר דשואלין ודורשין ששה שבתות ע"ש שהקשו עוד קושיא אחרת ולענ"ד לא ידענא מאי קשיא להו דילמא הא דקאמר רבי לוי בהנזקין שמנה פרשיות היינו אליבא דרשב"ג דבלא"ה משמע דהאי מימרא לאו אליבא דכ"ע מיתוקמא כמ"ש שם התוס' מפ' אחרי מות למ"ד אחרי מופלג. מיהו למאי דמשמע להו נמי לאוקמא האי מימרא דרבי לוי כחכמים דהכא נ"ל דאדרבה מהכא סייעתא לשיטת רש"י דלפי' התוספת היאך אפשר לאוקמי מילתא דרבי לוי כחכמים דאם כן תקשה היאך ילפו שלשים יום ותיפוק ליה דאדרבה יותר י"ל דשואלין ודורשין אפי' מראש השנה דהא פ' אחרי מות נאמרה בניסן ומזהיר על עשרה בתשרי מאי קאמרת שהוצרך להזהיר לאחר מיתת נדב ואביהוא שלא יבא אהרן אל הקדש בכל עת ולא ימות כדרך שמתו הם אכתי לא היה צריך לומר אלא אותו פסוק בלבד אל יבא בכל עת אל הקדש ותו לא אע"כ דאיידי דקאי בהא מילתא דאל יבא היה צריך לאסוקי לכולה פרשה דיוה"כ שנאמרה בה עינוים הרבה ונפישי מילי אם כן כ"ש דלא מצי למילף שלשים יום מפרשת פסח שני דמכיון ששאלו הטמאים והיה צריך לומר להם אל תעשו פסח כמ"ש התוספות בדיבור הסמוך ממילא היה צריך לאסוקי לכולה מילתא דפסח שני ושפיר קאמר רשב"ג אע"כ שאם באנו לומר דת"ק אית ליה האי מימרא דרבי לוי אדרבה לשיטת רש"י יתיישב הכל לנכון דבלא"ה קשיא לן אמימרא דרבי לוי מה שאלו הטמאים למה נגרע והלא יכולין היו ליטהר כדאיתא בפ' הישן בסוכה וכעין זה הקשו תוספת שם בפ' הנזקין אדרבי לוי לפ"ה. אמנם כן לענ"ד נראה עוד דאדרבה אותן הטמאים לנפש ידעו כל דיני פסח שבא בטומאה לציבור ולא ליחיד שהרי כבר נאמר להם במועדו ואפילו בטומאה ונאמר להם ג"כ באותו יום וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש דמינה ילפינן דטמא נפש עושה בטומאה אע"כ מדשאלו למה נגרע ע"כ מוקמי להנך קראי בציבור ולא ביחיד שכן האמת ואם כן אף אם נאמר דאדרבה זה עיקר שאלתם דמאחר שאמר להם באותו יום כל דיני טומאה ופ' וישלחו ואמר להם ג"כ שיעשו פסח ואמר להם ג"כ שיטמאו לנדב ואביהוא כמ"ד מישאל ואלצפן היו אם כן יפה אמרו למה נגרע שאמרת לנו לטמאות ובע"כ נדחו מפסח ואי תקשה יכולין היו ליטהר אף אתה אמור דבאותו שעה שאמרו למה נגרע אכתי לא נאמרה פרשת פרה כדמשמע מימרא דרבי לוי דקחשיב פרשת פרה לבסוף וכן נראה מסברא דודאי עיקר פרשת אמור אל הכהנים וכל הפרשיות דטומאה וטהרה ודאי הוצרך לומר להם בהשכמה קודם הקמת המשכן שיזהרו לקרב אל המשכן ופ' טמאים ששאלו ודאי לא היתה אלא לאחר מיתת נדב ואביהוא ופ' פרה לא הוצרך לומר אלא בסוף היום כדי שבשני לו ישרף הפרה כמבואר נמצא דבשעה ששאלו לא ידעו כלום מפרשת פרה וכן הוא להדיא במדרש דבשעה ששמע משה פרשת אמור אל הכהנים נתכרכמו פניו ואמר אם נטמא זה במה תהא טהרתו ולא השיבו הקב"ה דבר ולאח"כ כשהגיע לפ' פרה אמר באותה שעה לא השבתיך ועכשיו אני אומר לך זה טהרתך וכיון שמשה רבינו לא ידע הם מניין להם ומש"ה אמרו למה נגרע ואמר להם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם וע"פ אותה שאלה ששאל משה אמר לו הקב"ה באותו יום פ' פרה ואמרה לישראל וא"כ לא היה צריך להשיב לטמאים שום דבר דבמה שאמר להם פ' פרה יכולין הם לטהר וטהרו באמת כמ"ש התוספת בלא"ה לקמן בפ' האשה. וא"כ לפ"ז שפיר קאמרי רבנן הכא דאע"ג ששאלו הטמאים בר"ח ניסן אפ"ה לא הוצרך להשיבם אלא פ' פרה לחוד ומה שאמר להם פסח שני אפשר שלא היה באותו יום אלא לאח"כ או אף שהקב"ה אמר בשעת מעשה משה לא אמר לישראל אלא לאחר ימים הרבה כמ"ש התוספת בד"ה ממאי מיהו עכ"פ מוכח מל' הפסוק דכתיב איש איש כי יהיה טמא לנפש לכם או לדורותיכם אם כן משמע דלכם היינו פסח דשנה זו ולדורותיכם היינו שנוהג ג"כ לדורות וא"כ ע"כ נאמרה פרשה זו קודם פסח דלאחר פסח לא שייך כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה ומדלא נאמרה קודם פסח ילפי רבנן דשואלין ודורשין שלשים יום כנ"ל נכון:

בד"ה ומזהיר על פסח שני אע"ג שע"י שאלתו כו' מ"מ לא היה צריך להאריך כו' עכ"ל. כבר כתבתי בסמוך מה שנלע"ד בזה מיהו לשיטת התוס' ודאי קשה מנ"ל דלמא באמת לא האריך בעניני פרשה זו עד לאחר י"ט כמ"ש התוספת גופא בדיבור הסמוך ממאי ואפשר כיון שלא נזכר שום תשובה לטמאים ע"כ שכל הפרשה היא תשובתן אלא דאכתי קשיא לי במ"ש התוס' שלא היה צריך לומר אלא אל תעשו פסח שהרי היה צריך לומר חיוב כרת דפסח ראשון למי שהוא טהור ובדרך רחוקה לא היה ואפשר דלאו דוקא כתבו אל תעשו פסח אלא שלא היה צריך לומר פסוקים דאיירו בפסח שני ועוד יש ליישב ע"פ המדרש דבאמת לא מת שום אדם באותן הימים וכן נראה מפרש"י בחומש שהיה החשבון מכוון כפי שהיו בשעת נדבת המשכן ואם כן לא היה שום טמא לנפש ולא הוצרכה פרשה זו אלא לדורות כן נ"ל ודו"ק:

בד"ה ממאי דבריש ירחא קאי תימא דבשבת פ' ר"ע כו' עכ"ל. וליכא למימר דהא דפשיטא ליה לרבה בפ' ר"ע היינו לפי המסקנא דהכא דילפינן מדבר ממדבר דשואלין ודורשין שתי שבתות ואם כן ע"כ החדש הזה לכם נמי ע"כ בר"ח נאמרה הא ליתא דאכתי מאי פשיטא ליה לרבה דכו"ע הכי ס"ל דהא לת"ק דהכא דשואלין ודורשין שלשים יום ממילא דע"כ ס"ל דההיא דהחדש הזה לכם לאו משום שואלין ודורשין הוא וא"כ איכא למימר דבד' בירחא או בה' בירחא ולפ"ז דלמא תנא דפ' ר"ע נמי ס"ל כת"ק אע"כ דהא דפשיטא ליה לרבה היינו מדאמרינן במנחות כדמסקי מכזה ראה וקדש מיהו מההיא דמנחות לחוד לא מצי לאקשויי בפשיטות דאיכא למימר דלאו מילתא פסיקא הוא למידרש הזה להאי דרשא דכזה ראה וקדש דהא איכא למ"ד דמפיק לה לדרשא אחריתי זה ניסן ואין אחר ניסן. ועוד דאפילו אי דרשינן כזה ראה וקדש אפ"ה לא פשיטא לן כ"כ שהיה בר"ח דמאן יימר שהראה לו הלבנה ממש אלא אפשר שהראה לו כדמות לבנה בחידושה כדאמרינן נמי התם במנחות שהראה לו מנורה של אש ושקלים של אש וה"נ דכוותה ואדרבה נ"ל דעיקר קושיית הגמרא מנ"ל דבריש ירחא קאי היינו משום דקשיא ליה אי הוי בר"ח למה לא נאמר בהאי מילתא דבר אל בני ישראל כדכתיב בפסוק של אחריו כדי שיקיימו כל ישראל מצות קידוש החדש בר"ח ניסן לאמר מקודש מקודש דמשה ואהרן לא היו כ"א עדים בלבד כדאיתא בפ' ראוהו ב"ד אע"כ שלא נאמרה בר"ח ממש אלא בד' או בה' בירחא והראה לו דמות לבנה כזה ראה וקדש בר"ח הבא אחריו ולדורות ולפ"ז לא שייך לומר בהא מילתא דברו שצריך לומר לישראל בתחלה דיני פסח שזמנו קודם הדרן למלתא דעיקר קושיית התוספת ממימרא דרבה ר"פ ר"ע דמוכח מינה דפשיטא ליה דכזה ראה וקדש תרתי שמעת מינה ושהיה בודאי בר"ח והראה לו הלבנה ממש בחידושה כן נ"ל ודו"ק:

בגמרא ונכתוב ברישא דחדש ראשון כו' רש"י בחומש פרש' בהעלותך פירש דלא פתח בזו מפני שהיא גנותן של ישראל ואפ"ה מייתי נמי הא דאין מוקדם ומאוחר משום דאכתי קשה דהו"ל למיכתב ברישא פרשת ויהי ביום כלות משה להקים המשכן דבזה שייך לפתוח הספר מיד אחר תורת כהנים ואח"כ פ' פסח ואח"כ דחדש שני אע"כ דאין מוקדם ומאוחר אלא דלא ניחא ליה לרש"י בפי' החומש האי מילתא לחוד דאין מוקדם ומאוחר דאפ"ה כיון שנזכר הזמן בפסוק לא שייך כ"כ טעמא דאין מוקדם להקדים המאוחר בפירוש ומש"ה צריך נמי לטעמא דגנותן כן נראה לי:

בפירש"י ונכתוב ברישא כו' לאו אשמעתין פריך כו'. וכבר צווחו קמאי ובתראי לפרש דאסוגיא דשמעתין פריך ואני ביארתי ג"כ בכמה דרכים אמנם הדרך היותר פשוט למאי דפרישית בשמעתין דאקרא גופא הו"מ למימר דלא שייך לכתוב ברישא פ' פסח ולפתוח הספר בזו כיון שהוא גנותן של ישראל שלא עשו כל ארבעים שנה במדבר אלא פסח זה בלבד אע"כ שנתחייבו לעשות משא"כ בשמעתין דיליף רשב"ג דשואלין ודורשין שתי שבתות ואי ס"ד דכבר נתחייבו א"כ כבר היו יודעין כל דיני פסח שבמצרים נאמר להם פסח דורות ולא נאמרה אותה פרשה אלא בשביל דינים שנתחדשו במועדו ואפילו בשבת ואפילו בטומאה ולא שייך בהא מילתא שואלין ודורשין ואדרבה משמע יותר כדברי חכמים דשואלין ודורשין ל' יום ואם כן כבר התחילו לישאל ולידרש אע"כ דרשב"ג סובר שלא נתחייבו במדבר כלל וא"כ אי לאו שאמר להם משה ע"פ הדיבור שיעשו לא היו שואלין ודורשין בו כלל והוצרך לומר בר"ח שנתחייבו כדי שישאלו וידרשו בכל דיני פסח מצרים ודורות ואם כן דלרשב"ג לא נתחייבו במדבר אלא על פי הדיבור תו ליכא שום גנות לישראל שלא עשו כ"א פסח זה בלבד ואם כן מקשה שפיר ונכתוב ברישא כן נ"ל ודו"ק:

בגמרא אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל מ"ט אילימא משום פירורין הא לא חשיבי כו'. וקשיא לי מאי איצטריך לאהדורי אטעמא ואמאי לא קאמר בפשיטות דאע"פ שבודק צריך לבטל דחיישינן שמא גיררה חולדה מבית לבית ואע"ג דתנן לקמן בהדיא דאין חוששין שמא גיררה חולדה מ"מ הא מסיק טעמא במתניתין גופא דא"כ אין לדבר סוף ואם כן משמע דהכי קאמר דאין חוששין להחמיר אף בביטול לשמא גיררה חולדה ודלמא אתו למיכל מיניה ולהצריכו לבדוק כמה פעמים דאם כן אין לדבר סוף משא"כ ביטול ודאי בעי משום חששא דחולדה דהא יש לדבר סוף לבטל ובשלמא לפי' הר"ן ז"ל בריש מכילתין בשיטת רש"י ז"ל דע"כ בימי המשנה לא היו צריכין לבטל כלל אלא רב הוא דתיקן לבטל ואם כן ע"כ דמתניתין דאין חוששין מיירי בלא ביטול משא"כ לשיטת התוס' דריש מכילתין וכמ"ש שם שהוא ג"כ שיטת רש"י ז"ל דרב יהודה אמר רב דינא קאמר ולא תקנתא דרב ואם כן בימי המשנה נמי הוצרך לבטל הדרא קושיא לדוכתא. ולכאורה יש ליישב דלפי המסקנא בסוגיא דאין חוששין משמע דאף בלא ביטול נמי אין חוששין דאיכא ספק ספיקא אימר לא הוי ואת"ל הוי אימר אכלתיה וכמ"ש מהרש"א ז"ל לקמן אלא לפמ"ש שם בחידושינו דאף בספק ספיקא איצטריך נמי לטעמא דאין לדבר סוף אם כן משמע דבלא ביטול חוששין דיש לדבר סוף ע"י ביטול ועיין בחדושינו לקמן גבי ולא חיישינן לחולדה והא קתני סיפא ועי"ל דמשמע ליה דהא דקאמר ר' יהודה הבודק צריך שיבטל משמע דמלתא דפסיקא הוא אפילו במקום שאין חולדה וברדלס מצויין ומשו"ה איצטריך לטעמא אחרינא ועדיין צ"ע:

שם אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה ופרש"י וחס עליה לשורפה. והקשו בתוס' אם כן מאי פריך וכי משכחת לה ליבטלה הא חס עליה לבטלה משמע שהבינו מפרש"י דדעתיה עליה ממש לזכות בה ויש לתמוה דא"כ מאי קס"ד דהיינו טעמא דרב יהודה אמר רב דמצריך ביטול בשעת הבדיקה ומאי מהני הביטול כיון שחוזר וזוכה בה אח"כ אע"כ דאין כוונת רש"י דחס עליה לבטלה דלאו ברשיעי עסקינן שיתכוון לזכות בחמץ בפסח אלא מ"ש רש"י דחס עליה לשורפה היינו שרוצה ליתן לבהמת הפקר או לעובד כוכבים שאינו מכירו או לישאל לחכמים מה יעשה בה ובתוך כך יעבור עליה כנ"ל ברור בכוונת רש"י ז"ל ודו"ק: