ואם כן, נפשטה האיבעיא, שהמשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בבקר, והוא אינו נמצא לפנינו לשואלו אם בדק את הבית או לא. אין השוכר צריך לבודקו, משום שהבית הוא בחזקת בדוק.
הערות
[87] יש להקשות, מדוע הוסיף כאן טעם על כך שחזקתו בדוק. ואילו בתחילת האיבעיא שאל סתם אם חזקתו בדוק? ומבאר הצל"ח על פי מה שפירש רש"י על האיבעיא, שמדובר בהשכיר לחבירו בארבעה עשר שחרית. ובודאי כונתו לומר, שעל כל הלילה לא יתכן לומר חזקתו בדוק, כי אולי עדיין לא בדק המשכיר, שהרי זמנו כל הלילה. ואף שזריזין מקדימין בתחילת הלילה, מכל מקום, לאו כולי עלמא זריזים הם, ודי בכך שאנו מחזיקים אותו שלא עבר לגמרי על מצות חכמים שצריך לבדוק אור לארבעה עשר. אבל כאן בברייתא, שנאמר "הכל נאמנים על ביעור חמץ", משמע שאפילו בלילה הם נאמנים. על זה צריך לומר, שכולם חברים אצל בדיקת חמץ, וחבר אינו משהה אפילו רגע אחד, כמו בפירות טבל שאפילו הן בני יומן הם בחזקת מתוקנים, כי מיד הוא מעשרם. וראה עוד בפני יהושע, שביאר בדרך אחרת.
[88] הקשו התוספות: מה היתה ההוה אמינא של הגמרא. שאם הבית בחזקת בדוק, מה צריך בכלל את הנאמנות שלהם? א. ותירצו, שהגמרא סברה עתה שמדובר שבעל הבית נמצא בעיר. ולכן אף שהבית בחזקת בדוק, צריך לשאול את בעל הבית, אם הוא בדק את הבית או לא, ולא לסמוך על החזקה. [ואף שלגבי טבל סומכים על חזקת חבר, ואין צריך לשאול אותו אפילו כשהוא נמצא בעיר. זה משום שאנו מניחים כיון שהחבר שולח לו את הפירות לאכול, מן הסתם הוא עישר קודם, כדי שלא יבא הלה לידי מכשול של אכילת טבל. אבל בבדיקת חמץ אין זה כל כך מכשול לדור בבית שאינו בדוק. ולכן אין ראיה מזה שהוא השכיר לו את הבית בסתמא, שהוא בדקו תחילה]. ולגבי הבירור הזה שהוא רק לכתחילה, סברה הגמרא שדי בנאמנות של נשים ועבדים וקטנים, שלא נצטרך לשאול את בעל הבית אם בדק את הבית או לא. ונפשטה, אם כן, הבעיא שחזקתו של הבית, בדוק, בארבעה עשר. ומקשה הגמרא על כך. שאם כן, היתה צריכה הברייתא רק לומר "כל הבתים בחזקת בדוקין". וממילא הייתי יודע כיון הבית בחזקת בדוק, אפשר לסמוך על נאמנותם של נשים ועבדים וקטנים לענין שלא נצטרך לכתחילה לשאור את בעל הבית, אפילו כשהוא נמצא בעיר. ב. הסבר נוסף אומרים התוספות. שהגמרא סברה בהוה אמינא שמדובר שהנשים ועבדים וקטנים אומרים שבעל הבית לא בדק את הבית, אלא שהם בדקו אותו, ולכן מוכיחה הגמרא, שבשלמא אם כל בית הוא בחזקת בדוק, ניחא, שהם נאמנים, שהרי יש להם "מיגו דאי בעי שתקי", שגם אם לא היו אומרים כלום היינו מחזיקים את הבית לבדוק. אבל אם אין חזקתו של הבית בדוק, מדוע מאמינים להם. ומקשה הגמרא. שאם כן, היתה הברייתא צריכה לומר רק "כל הבתים בחזקת בבדוקין". והייתי יודע מזה לבד, שהם נאמנים מכח מיגו. ומדוע צריכה הברייתא לומר "הכל נאמנים על ביעור חמץ". תוספות ד"ה לאו.
[89] ומכיון שלא נפשטה האיבעיא, יכול השוכר לבטל את החמץ [שמסתמא הפקיר המשכיר את החמץ כשיצא מהבית וזכה בו השוכר. משנה ברורה תלז י בשם אחרונים]. ואז ישאר רק ספיקא דרבנן אם הוא חייב בבדיקה או לא. והולכים לקולא. רא"ש. המהר"ם חלאווה כתב שאפילו ביטל את החמץ והוא רק דרבנן. אף על פי כן, כיון שאפשר לבדוק חייבים לבדוק. שאפילו בספיקא דרבנן, כל שאפשר לעמוד על בירורן של דברים, אין מותר עד שיעמדו עליו. וראיה לכך, שהרי לא נסתפקו בגמרא אם הבית בחזקת שאינו בדוק, אלא רק אם הוא בחזקת בדוק או שאינו בחזקת בדוק. וקשה, למאי נפקא מינה, שאפילו אינו בחזקת בדוק, הרי הוא רק ספק, וספיקא דרבנן לקולא? אלא ודאי שבספק בדוק חייבים לבדוק. יש להקשות, מה יענה הרא"ש לראיית המהר"ם חלאווה, שעל כרחך בספק בדיקת חמץ אין אומרים ספיקא דרבנן לקולא? וצריך לומר, שודאי על הצד שהבית אינו בחזקת בדוק צריך לבודקו אף מספק, אך הטעם הוא משום שיש כאן חזקת שאינו בדוק, ובמקום שאיתחזק איסורא, אין אומרים בו ספיקא דרבנן לקולא. או כמו שכתב המגיד משנה בהלכות חמץ [ב י], שבבדיקת חמץ מחמירים אף מספק, כיון שכל הבדיקה ניתקנה רק על הספק שמא יש כאן חמץ. ולפי הטעם הראשון, יש לומר, שכל זה רק כאשר הגמרא עצמה מסתפקת שמא הבית אינו בחזקת בדוק, ועל הצד הזה הרי יש כאן ספק במציאות אם הבית נבדק או לא, ועל זה יתכן לומר שיש כאן חזקת אינו בדוק. אבל למסקנא, שהאיבעיא לא נפשטה, ואנו מסתפקים שמא יש על הבית דין של חזקתו בדוק, לא יתכן לומר שיש כאן חזקת אינו בדוק. כי על הצד שיש כאן חזקת בדוק, הרי חזקה זו מפקיעה מהחזקה קמא של אינו בדוק. וגם לפי הטעם השני יש לומר, שרק בספק של הגמרא, על הצד שהבית אין חזקתו בדוק שיש כאן ספק במציאות אם הבית נבדק אם לא. ספק זה דומה לכל ספק אם יש כאן חמץ או לא, שעל זה ניתקנה הבדיקה. אבל למסקנא שאנו מסתפקים שמא הדין הוא שצריך להחזיק את הבית לבדוק, על זה לא יתכן לומר שכל הבדיקה ניתקנה על הספק, שהרי הספק הוא שמא יש לנו בירור על הבדיקה. ושוב חזר הכלל שספיקא דרבנן לקולא [כלומר, הספק כאן אינו ספק אם יש כאן חמץ אם לאו, אלא האם באופן כזה תיקנו חכמים בדיקה או לא. ועל ספק כזה לא מצינו שחייבו חכמים בדיקה]. חידושי רבי שמואל [אות נז].
[90] בפשטות, מדובר בשוכר ומשכיר, ואנו יודעים שהמשכיר לא בדק, והנידון לגבי השוכר אם הוא צריך לבדוק או לא. שאם לא כן מאי נפקא מינה בעדותם של אלו. הרי בעל הבית אינו נמצא כאן, ולגבי אנשים אחרים, מה איכפת להם אם הבית בדוק אם לאו. אמנם יש שפירשו שהספק הוא לגבי יתר בני הבית שנמצאים כאן. אך פשטות הגמרא אינה כן. וגם הרמב"ם והשולחן ערוך הביאו דין זה לגבי משכיר ושוכר. ולכאורה קשה מכאן לשיטת רבינו דוד בהאיבעיא הראשונה של הגמרא, על מי החיוב לבדוק על המשכיר או על השוכר. שמדאורייתא לא המשכיר ולא השוכר עוברים על בל יראה [הובא לעיל בהערה]: הרי מדברי הגמרא כאן, שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, משמע שלולי הביטול היו עוברים מדאורייתא? [ולולי דבריו, אפשר לפרש שהשוכר עובר על החמץ משום שהמשכיר מפקיר את חמצו בצאתו מהבית והשוכר זוכה בו, וכדעת המגן אברהם [תלז ג]. או כדעת הגר"א בשולחן ערוך [תמג ב] שגם על חמץ של ישראל אחר עוברים בבל יראה]. ויש לומר שהוא יפרש הגמרא כך: בעצם היה מקום לומר שהשוכר יעבור על חמץ אף שאינו שלו כיון הוא ברשותו. כי התורה לא מיעטה רק חמץ של נכרי ושל גבוה, אך לא חמץ שלא ישראל אחר. אבל מאחר שאנו רואים שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, וביטול הרי הוא מטעם הפקר דהיינו שאין החמץ שלו. על כרחך שהמיעוט אינו דוקא משום שהוא של נכרי או של גבוה, אלא כל שהחמץ אינו שלו אינו עובר עליו. ואם כן, גם השוכר אינו עובר כלל על החמץ שאינו שלו. וכעין זה כתב בפרי מגדים [תלז ח] באשל אברהם. ובזה מיושב מה שהקשו על הרמב"ם, שכתב סתם שנשים ועבדים וקטנים נאמנים לומר שהם בדקו, ולא הזכיר שזה דוקא כשהיה ביטול, והבדיקה רק מדרבנן. משום שכאמור, אין כונת הגמרא לומר שצריך ביטול למעשה, אלא שהביאה זאת כראיה על כך שהשוכר אינו עובר על החמץ מדאורייתא. ועוד יש ליישב את הרמב"ם על דרך המגן אברהם, שהמשכיר מפקיר את חמצו בצאתו מהבית. [והוא הוסיף שהשוכר זוכה בו. ובזה הרמב"ם אינו סובר כמותו]. וזו כונת הגמרא שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, כלומר, שמן התורה מועיל הפקר בחמץ. וזה אכן נעשה במילא על ידי המשכיר, לפיכך הבדיקה אינה רק מדרבנן. ולכן לא הוצרך הרמב"ם להזכיר את ענין הביטול כלל. חידושי רבי שמואל [אות נח].
[91] מכאן הוכיחו האחרונים כשיטת הר"ן בתחילת המסכת [ראה הערה 1] שאפילו חמץ שאינו ידוע אם הוא נמצא בבית או לא, חייבים לבדוק אחריו מדאורייתא. ואם לא בדק, ונשאר חמץ בבית, הוא עובר עליו בשוגג, כמו מי שאוכל חלב בשוגג. [ודלא כשיטת התוס' לקמן כא א ד"ה ואי שחמץ שאינו ידוע אין עוברים עליו מן התורה], שהרי מבואר כאן שלולי הביטול היתה הבדיקה מדאורייתא. ובדיקה היינו בחמץ שאינו ידוע. והקשה המקור חיים [בהקדמה לסימן תלא אות א]: הרי בחלב גופא לא נקרא שוגג רק כשהאדם מתכוין לעשות מעשה אכילה, אבל כשאינו מתכוין כלל לאכילה, כגון שהוא סבור שהוא רוק ובלעו, לא נקרא שוגג אלא מתעסק [ואף על פי כן בחלב הוא חייב חטאת, משום שבכל זאת הוא נהנה. וכמו שאמרו "המתעסק בחלבים ועריות כן נהנה". אבל בשאר איסורים שאין בהם הנאה פטור במתעסק]. אם כן, בחמץ שאינו ידוע מדוע הוא נחשב שגגת עבירה ולא מתעסק, כיון שאינו מתכוין כלל להשהותו, וגם אין לו בזה שום הנאה? וכתב לחדש, שכל הפטור של מתעסק נאמר רק בדבר שיש בו מעשה. בזה אנו אומרים שלא אסרה התורה לעשות המעשה אלא אם כן הוא נעשה בכונה, אבל באיסור שהוא בשב ואל תעששה, כגון בחמץ, שאסרה התורה שלא יהא חמץ בביתו, לא נאמר פטור של מתעסק. ורע"א בתשובה [קמא ח] כתב לתרץ, שכל הפטור של מתעסק נאמר רק לענין חטאת, אך גם מתעסק נחשב לעבירה בשוגג, אלא שהתורה פטרה שוגג כזה מחטאת. וביישוב דעת התוספות מהגמרא שלנו, כתב במקור חיים שהם יפרשו את הגמרא כך: בשלמא אם תשביתו היה פירושו שריפה דוקא, אם כן, היה חייב לבדוק כדי לקיים את המצות עשה של תשביתו, שהרי אדם מחוייב לחזר אחר קיום מצות עשה. כמו שאמרו בחולין [קלט ב] לענין שילוח הקן "יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן תלמוד לומר "כי יקרא" - במאורע לפניך", ומשמע שבשאר מצות חייב לחזר אחריהם כדי לקיימם. אבל עתה, שתשביתו משמעותו ביטול, והיינו כמו שכתב הר"ן, שענינו גילוי דעת שאינו חפץ בחמץ, ועל ידי זה לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו לענין בל יראה, מוכח מזה שתשביתו אינו אלא תיקון לאיסור של בל יראה. וכיון שבחמץ שאינו ידוע בלאו הכי אינו עובר על בל יראה, ממילא אין שום חיוב מן התורה לעשות ביטול או בדיקה.
[92] כך מפרש רש"י שמשמעות "תשביתו" היינו ביטול. ועל ידי ביטול החמץ מתקיימת מצות "תשביתו". א. התוספות מקשים עליו, שלקמן בגמרא מבואר ש"תשביתו" היינו שריפת החמץ ולא ביטולו. כי רבי עקיבא מוכיח ש"אך ביום הראשון תשביתו" היינו מערב יום טוב, שהרי "תשביתו" הוא שריפה, ואיך ישרוף החמץ ביום טוב עצמו שהיא מלאכה שלא לצורך היום? ועוד הקשו, שהרי זמן ה"תשביתו" הוא לאחר חצות היום בערב פסח, כמו שהגמרא דורשת לקמן מ"אך חלק". ואז החמץ כבר אסור בהנאה, ואינו ברשותו של האדם שיוכל לבטלו? לכן מפרשים התוספות שאמנם "תשביתו" היינו שריפה, אלא שביטול החמץ אף הוא מועיל מדאורייתא, ומטעם אחר. כיון שהוא מבטל את החמץ הרי הוא יוצא מרשותו ונעשה הפקר, ושוב אינו עובר עליו, שהרי אמרו "חמץ שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ של אחרים". והוסיפו התוספות, שאמנם מצינו בגמרא בנדרים, שהפקר צריך להיות בפני שלשה אנשים. אך זה רק מדרבנן, אבל מדאורייתא מועיל גם הפקר שנעשה בינו לבין עצמו. ולכן מדאורייתא מועיל ביטול חמץ, אף שהוא אינו נעשה בפני שלשה אנשים, ולמרות שכאמור ביטול הוא מטעם הפקר. תוספות ד"ה מדאורייתא. וראה בביאורינו על התוס' יישוב דעת רש"י מקושיות התוס' עליו. ב. שיטת הר"ן בגדר הביטול ומקורו. הר"ן [בתחילת המסכת] סובר שאמנם מהגמרא מוכח שביטול הוא מדין הפקר [כי הגמרא לקמן [ו ב] מדמה את הביטול לדין סופי תאנים שמותרים משום גזל כי הם הפקר]. אלא שאי אפשר לומר כפשוטו שביטול הוא הפקר ממש, מכמה טעמים: 1. לשון הביטול אינו לשון הפקר, כי מי שיאמר על נכסיו שיהיו בטלים ויהיו כעפר, אינם נעשים בכך הפקר. 2. בגמרא מבואר שביטול מועיל אפילו אם נעשה רק בלב בלבד. ובודאי שהפקר בלב אינו הפקר, שהרי דברים שבלב אינם דברים. 3. רבי יוסי סובר במסכת נדרים [לפי מאן דאמר אחד] שהפקר הוא כמו מתנה. שאינו נפקע מרשות המפקיר עד שיגיע לרשות הזוכה בהפקר. ואיך יועיל לדבריו ביטול חמץ בשעה שהחמץ עדיין לא יצא מרשותו. אלא ענין הביטול הוא, הואיל וחמץ בפסח במילא אינו ברשותו של אדם, כיון שהוא אסור בהנאה, ואיסורי הנאה אינם נחשבים ממונו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו כמבואר לקמן [ו ב]. לכן על ידי שהאדם מגלה דעתו שאינו רוצה שיהיה לו זכות בחמץ, די בכך שלא יכניסנו הכתוב לרשותו, אלא ישאר בעיקר דינו שהוא הפקר. ביחס למקור הביטול סובר הר"ן, או כרש"י, שהוא נלמד מ"תשביתו", שהרי לא אמרה תורה תבערו או תשרפו, כמו שאמרה בעבודה זרה "ואשריהם תשרפון באש". אלא "תשביתו", ומשמע שהכונה היא לביטול החמץ. וכן מתרגם אונקלוס על "תשביתו", "תבטלון". או כמו שדרשו בספרי "לא יראה לך" - בטל בלבך. [ראה להלן ביאור דרשה זו]. השאגת אריה [עז] כתב, שלפי שיטת הר"ן, הרי שלדעת רבי יוסי הגלילי שחמץ בפסח מותר בהנאה, אין מועיל כלל ביטול, שהרי לדידיה לא יתכן לומר שהחמץ בלאו הכי אינו ברשותו של אדם, כיון שהוא מותר בהנאה. אלא צריך להפקיר את החמץ הפקר גמור. אך הרבה אחרונים חלקו על השאגת אריה, וסוברים שגם לרבי יוסי הגלילי מועיל ביטול אפילו לשיטת הר"ן. כי הטעם שחמץ בפסח אינו ברשותו של אדם אינו משום איסור הנאה שבו [שהרי לדעת הרבה ראשונים גם איסורי הנאה נחשב "לכם"] אלא משום חובת ההשבתה המוטלת עליו "שאין לך דבר המופקר גדול מזה שהכל מצווים לבערו ולהשביתו". וכיון שגם לרבי יוסי הגלילי יש מצות תשביתו, לכן גם הוא מודה שחמץ בפסח אינו ברשותו של אדם. מקור חיים [בפתיחה לסימן תלא אות ג]. וכן בבית מאיר [תלא א] וביורה דעה [רכא ח]. גם החזון איש [קכד לדף מט א] כתב, שלא יתכן שלפי רבי יוסי הגלילי לא יועיל ביטול. וכן לרבי שמעון הסובר שחמץ בערב פסח מותר בהנאה [ואף על פי כן הוא מצווה עליו אז ב"תשביתו"] לא יועיל ביטול עד הלילה. והרי מבואר במשנה לקמן [מט א] שמבטלו בלבו. והיה לגמרא לפרש שהמשנה אינה לפי רבי יוסי הגלילי ורבי שמעון. אלא, כונת הר"ן היא, שלמרות שלשון הביטול אינו לשון של הפקר, וגם שהפקר בלב אינו מועיל. מכל מקום, כיון שהוא מוזהר בבל יראה ובתשביתו להוציא את החמץ מרשותו ולהפקירו, לכן די בגילוי דעת בלבד שאינו רוצה בחמץ, ואנן סהדי שהוא מפקירו בלב שלם. אלא לרווחא דמילתא נקט הר"ן, שלדידן שאנו פוסקים שחמץ אסור בהנאה מובן יותר, שהרי בלאו הכי החמץ אינו ברשותו, ולכן מועיל ביטול. [ומדברי הר"ן בהערה מוכח להדיא כדעת השאגת אריה, שכתב, שאפילו רבי שמעון שאינו דורש כרבי יהודה שיש לאו מיוחד לאיסור הנאה בחמץ בערב פסח, מכל מקום, הוא מודה שהחמץ אסור אז בהנאה מכח הדין של ביטול. שלא יתכן לומר שהוא מבטל את החמץ בלבו ושיהא אצלו כמבוער בעוד שהוא מותר בהנאה. נמצא, שלפי רבי יוסי הגלילי שחמץ בפסח מותר בהנאה אין כלל דין ביטול בתורה. אך אם כן, יקשה על הר"ן עצמו, מנא ליה שרבי שמעון אינו סובר אף הוא כרבי יוסי הגלילי שאין כלל ביטול. ואם כן, אין ראיה שהוא אוסר בהנאה חמץ בערב פסח?] וראה עוד בהגהות הגרא"ז על הרמב"ן [אות א] שכתב, שהשאגת אריה לא ראה דברי הרמב"ן שכתב להדיא שאף לרבי יוסי הגלילי מועיל ביטול. על אף שהרמב"ן סובר אף הוא כשיטת הר"ן ביסוד ענין הביטול. ג. שיטת רבינו דוד [בדעת הרמב"ן, לקמן ו ב]. הרמב"ן סובר אף הוא כהר"ן שהטעם שהביטול מועיל, הוא משום שהחמץ בלאו הכי אינו ברשותו של אדם. אלא שבנוגע למהותו של הביטול הוא סובר שביטול אינו ענין של הפקר כלל. שההפקר הוא שמסלק רשותו ממנו כדי שיזכו בו אחרים. ואילו הביטול הוא שמסלק דעתו ממנו שיהא כעפר, ולא שיזכו בו אחרים. וכיון שמעיקר הדין, חמץ אינו ברשותו של אדם, וכל מה שעשאו הכתוב ברשותו הוא משום שדעתו עליו, אם כן, כל זמן שיאמר שאין דעתו עליו לא נשאר עליו שום חיוב. ולכן מותר לבטל את החמץ בשבת ויום טוב, כמבואר לקמן [ז א] ביושב בבית המדרש ונזכר שיש לו חמץ בביתו שמבטלו בלבו ואפילו בשבת ויום טוב. ואילו היה הביטול מטעם הפקר, הרי אסור להפקיר בשבת ויום טוב. ועוד כתב, שמטעם זה לא מצינו ענין ביטול במקום אחר מלבד בחמץ, אלא בעבודה זרה, וביטול רשות שבעירובין. שגם שם אינו ענין של הפקר, שהרי הדין הוא שהגוי יכול לבטל אפילו עבודה זרה של חבירו. ואיך יכול אדם להפקיר מה שאינו שלו. אלא שביטול עבודה זרה עניינו שהוא מסלק אמונתו ממנה ומבטל את חשיבותה בעיניו. וכן ביטול רשות שבעירובין, ודאי אין כונתו להפקיר רשותו לשכניו על מנת שיזכו בו, אלא שהוא עוקר דעתו ממנה, כדי שיחשב כאילו רק הם דרים בה. ומקור הביטול בתורה אינו מ"תשביתו" כפי שכתב רש"י, משום שתשביתו אין משמעותו ביטול כלל אלא רק ביעור וכליון ממש. אלא שדרשו בספרי "לא יראה לך" - בטל בלבך ! כלומר, כיון שביטלו בלבו, כבר יצא מרשותו ואינו שלו, שהרי, כאמור, איסורי הנאה ממילא אינם ברשותו של אדם. [ברמב"ן עצמו מבואר שדרשת הספרי היא מ"לך שאור". כיון שהוא נתייאש מהחמץ מפני איסורו והוציאו מדעתו מכלל ממון, ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום, כבר יצא ידי חובתו. בגליוני הש"ס מבאר, ש"לא יראה לך" הוא מלשון "רואה אני את דברי אדמון", דהיינו שלא יהא החמץ נראה וחשוב בעיניך כלל אלא כעפרא דארעא. בראש יוסף מבאר, שדורשים "לא יראה לך" שאפילו אחרים רואים את החמץ, כל שהוא אינו רואה את החמץ, די בכך. והיינו על ידי ביטול. ואף שדורשים מ"לך" "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו]. ד. שיטת חלק מהראשונים. הריטב"א [שם] הביא שיש מי שפירש ענין הביטול שעל ידי הביטול הוא מבטלו מתורת לחם. והקשה עליו שאין הדבר תלוי בדיבורו, שיפקע על ידי דיבורו בלבד מתורת לחם. ועוד, שאם כן, למה אינו יכול לבטל לאחר זמן איסורו, וכי צריך לזה דין בעלות? וראה להלן בדברי הרלב"ג ישוב לקושיה זו. ובאבני נזר אורח חיים [שיז ג] תירץ, על פי מה שאמרו בעורות של גזלן שאין מחשבה מטמאתן. דהיינו שמחשבתו של הגזלן אינה מועילה להוריד על העורות תורת כלי לענין קבלת טומאה, ורק מחשבת הבעלים מועילה לזה. והוא הדין שצריך מחשבת בעלים בדוקא כדי לעשותו עפר. אך הקשה, שמצינו לענין ביטול עבודה זרה [שהושוה לדין ביטול חמץ. ראה לעיל בדברי רבינו דוד] שמועיל גם בעבודה זרה של חבירו? ותירץ, שבעבודה זרה לא מועיל ביטול רק על ידי מעשה. [כגון שישבור אזנה או חוטמה]. ומצינו לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, שעל ידי מעשה הוא יכול לאסור אף דבר שאינו שלו. לכן גם יכול לבטל את העבודה זרה אף שאינה שלו כיון שהוא על ידי מעשה. ומסיק, שלפי זה, בכופת שאור שיחדה לישיבה וטח פניה בטיט, שהדין הוא שבטלה מתורת חמץ, יועיל גם בחמץ לאחר זמן איסורו, כיון שיש בזה מעשה, ואין צריך לזה דין בעלות. בקובץ שיעורים מבאר, שרק בשעה שהחמץ עודנו חשוב, יתכן לומר שעל ידי מחשבתו הוא מבטלו מחשיבותו ועושהו כעפר. אך לאחר שהוא נאסר, שכבר ממילא הוא כעפר, אין ביטולו מעלה ולא מוריד, שהרי גם ללא הביטול הוא נחשב כעפר, ואף על פי כן חייבה התורה עליו. ומה נתחדש על ידי שגם הוא חושבו כעפר. המהר"ם חלאווה [שם] הקשה על שיטה זו: אם כן שבטל ממנו תורת חמץ על ידי הביטול ונחשב כעפר בעלמא, יהא מותר ליהנות ממנו בפסח. ובשלמא לאכול, אסור. כי על ידי אכילתו הוא חוזר ומחשיבו, וחל עליו דין חמץ. אבל על ידי הנאה אין הוא מוציאו מתורת עפר, שהרי אפשר ליהנות מעפר? וראה להלן מספר המכתם. עוד הוכיח כשיטת התוספות שביטול הוא מדין הפקר. מנוסח הביטול [של הלילה] "דלא ידענא ליה". והיינו משום שמשייר עדיין חמץ לאוכלו למחר. ובשלמא אם ביטול מטעם הפקר, ניחא, שאינו יכול לומר סתם שהוא מבטל את כל החמץ שברשותו, שהרי אם יאכל לאחר מכן מהחמץ שלו נמצא חוזר בו מההפקר, אבל אם ביטול היינו שמבטלו מתורת אוכל, אין כאן חזרה כללית מהביטול, שרק החמץ שהוא אוכל הוא מחשיבו בכך, אבל יתר החמץ נשאר בביטולו. אך בכמה מהראשונים אכן הובאה דיעה זו. א. רבינו מנוח על הרמב"ם הלכות חמץ ומצה [ג ז] כתב על ענין הביטול, שאחר שביטלו מצורת אוכל, שוב לא נקרא חמץ. והרי זה ככופת שאור שטח פניה בטיט, שאמרו לקמן [מה ב] שבטלה, ושוב אינו עובר עליה. משום שנאמר "לא יראה לך חמץ", ומשמע דוקא בתורת חמץ לא יראה, אבל בתורת עפר יראה. ב. במהרי"ק [קמב] כתב שביטול חמץ דומה למה שאמרו במסכת סוכה [ד ב] בסוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה, ומיעטה על ידי שהניח על קרקעה תבן וביטלו שם, כשירה הסוכה. כי על ידי הביטול נהפך התבן לקרקע הסוכה. כך גם החמץ נהפך לעפר על ידי הביטול. ג. במכתם אף הביא דיעה שיהא מותר החמץ באכילה לאחר ביטולו. שמפרש את דברי הגמרא לקמן [ו ב] שלכך צריך לבטל את החמץ בנוסף על הבדיקה "שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה". היינו שיתן דעתו עליה ויאכלנה ויתחייב כרת. אך לאחר שביטלו ועשאו כעפר, אפילו אכלה הרי זה כאוכל עפר ופטור. ודחה המכתם דיעה זו שיועיל ביטול עד שיהא מותר באכילה. אך בעיקר הדבר גם הוא מפרש "שענין הביטול שמשים אותו כדבר שאינו ממון, ואינו חשוב כלום, וכדבר בטל לגמרי. ולפיכך אינו נחשב לכלום להתחייב אחר שעשאו כן". ד. וזה לשון הרלב"ג בפרשת בא [יב נא]: השרש הראשון שיחשבהו כעפר והדומה לו ממה שאינו ראוי לאכילה, קודם איסורו. כי אז הוא שליט עליו ויכול לעשות ממנו מה שירצה, לפי שהוא קנין מקניניו. [ובזה מיושב קושיית הריטב"א לעיל]. והוא מפני זה יכול להסכים שלא ישתמש מהלחם ההוא בשימוש המיוחד בו מצד מה שהוא לחם, אבל ישתמש בו שימוש העפר והאבן והדומה להם שנאמר "תשביתו שאור מבתיכם", רצה לומר, שישבתנו משימושו המיוחד לו. ובהמשך כתב: השרש השני הוא שאחר שביטלו אינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, אף על פי שנשאר בביתו, שהרי אינו שאור ולא חמץ אצל הבעלים לפי שכבר השביתו.
[93] התוספות שואלים: הרי גם בדבר שהוא מדאורייתא מאמינים לנשים בדבר שהוא בידם לעשות, שהרי מעשים בכל יום שאנו מאמינים לאשה ועבד כשהם מעידים על השחיטה ועל הניקור שנעשה כדין, כיון שהדבר בידם לשחוט ולנקר. וגם מצינו שמאמינים לאשה על המעשרות? מתרצים התוספות: בדיקת חמץ שונה, הואיל ויש בה טורח גדול וצריכה דקדוק רב, לכן אילו היה הדבר מדאורייתא לא היו מאמינים להם אף על פי שהוא בידם. ורק משום שבדיקת חמץ הוא מדרבנן, האמינו להם חכמים לנשים ועבדים, למרות הטירחא הגדולה שבדבר. ומצינו דוגמא נוספת של ענין שהוא מדרבנן, אך גדר הנאמנות שם שונה, והוא, ענין הנאמנות על גבולות תחום השבת. לפי שמצינו לגבי איסור היציאה מן התחום בשבת, שהוא רק מדרבנן, ובכל זאת לא האמינו חכמים לקטנים להעיד עד היכן מגיע תחום השבת. ורק לנשים ועבדים האמינו. והטעם לכך, משום שקביעת התחום אינו דבר שהוא בידם כלל, לכן לא האמינו לקטנים שדרגת נאמנותם פחותה מזו של נשים ועבדים, כפי שמוכח בסוגייתנו, שהברייתא מונה את הקטנים בסוף לאחר הנשים והעבדים. תוספות ד"ה הימנוהו. ובתוס' רי"ד כתב, מה שמאמינים לנשים ועבדים וקטנים בדבר שהוא בידם, זה דוקא בדבר שמוטל עליהם, כגון פירות טבל שלהם, שהם אומרים שעישרום. אבל אם הם מעידים על פירות טבל של ראובן, שהוא הרשה להם לעשרם, והם עישרום, אינם נאמנים. לכן כאן, שהם מעידים על בית של אדם אחר שהם בדקו אותו, אילו היה חיוב הבדיקה דאורייתא, הם לא היו נאמנים, כיון שאין חובה זו מוטלת עליהם.
[94] הקשה הריטב"א: כיון ששכרו במפורש על מנת שהוא בדוק, פשיטא שהוא מקח טעות, ומה יתכן לומר "ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בגופיה", כאשר אנו רואים שהוא מקפיד בדבר? ותירץ, שאין מדובר באופן שהתנה השוכר במפורש שהוא בדוק. אלא כיון ששכרו בי"ד, מן הסתם הוא בחזקת בדוק, שהרי לא נפשטה הבעיא דלעיל אם חזקתו בדוק בי"ד או לא, וכל "תיקו" דרבנן, אזלינן לקולא, ונמצא, למעשה, שחזקתו בדוק. והקשה על זה, שאם רק בגלל החזקה שהוא בדוק, ודאי שאין לו להיות מקח טעות. וכל שכן שהדבר בספק אם חזקתו בדוק או לא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. ואיך יכול השוכר לטעון מקח טעות? ולכן הוא מפרש שמדובר באופן שהתנה השוכר במפורש שהבית בדוק. אלא שזה היה פשוט לגמרא שהתנאי מועיל לכך, שאם יתברר שהבית אינו בדוק יצטרך המשכיר לבודקו, או לשלם הוצאות הבדיקה. אלא, שנסתפקה הגמרא אם זה נחשב להקפדה גמורה מצד השוכר, שאפילו אם ירצה המשכיר לבודקו עתה, תתבטל השכירות לגמרי ויהא מקח טעות, או לא. ופושטת הגמרא שאינו מקח טעות, ואפילו אם המשכיר אינו כאן, והשוכר צריך לבדוק בעצמו על מנת לגבות לאחר מכן תשלום הבדיקה מהמשכיר, אף על פי כן, ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בין בגופו ובין בממונו. דהיינו, שניחא ליה להוציא ממון על מנת להשתלם לאחר מכן מהמשכיר. המהר"ם חלאווה סובר, שאם השוכר אכן היה מתנה עם השוכר שהוא שוכר את הבית על מנת שהוא בדוק, ודאי היה מקח טעות כשנמצא שהוא אינו בדוק. והספק של הגמרא הוא בגלל שהשוכר לא התנה, אלא שהמשכיר אמר לו שהוא בדוק. ומסקנת הגמרא היא, כיון שהמשכיר אמר זאת מעצמו, לא הוי מקח טעות. כי מאחר שהוא דבר של מצוה, ודאי לא מקפיד השוכר גם אם לא יהיה בדוק. ומה שהוא רוצה עתה לבטל המקח הוא מסיבה אחרת.
[95] התוספות סוברים שמדובר דוקא שהשכירו בי"ג. שאם השכירו בי"ד, מה זה שייך למקח טעות, הרי המשכיר הוא חייב לבדוק. ואם לא בדקו עד עתה, יבדקנו עכשיו. אבל הר"ן כתב שמדובר שהשכירו בי"ד. אלא שהמשכיר אינו רוצה לבדוק את הבית או שהוא אינו בעיר, שאז מוטל החיוב על השוכר לבדוק. שהרי אפילו חמצו של נכרי חייב לעשות לו מחיצה של עשרה טפחים. ולכן הוא יכול לטעון שזה מקח טעות, שהרי הוא שכרו בחזקת בדוק.
[96] היינו בין באכילה ובין שאסור להשהותו. אך הגמרא דנה כאן רק לענין איסור השהיה, ועל זה הובאו הדרשות מהפסוקים דלהלן. ריטב"א. וכן כתב רבינו דוד, שהביא יש מי שאומר, ששאלת הגמרא מנלן, היא רק לפי רבי מאיר, שאילו לפי רבי יהודה, הרי הוא סובר לקמן [כח ב] שיש שלשה פסוקים באיסור חמץ, אחד לתוך זמנו, ואחד ל"לפני זמנו", דהיינו בארבעה עשר בחצות, ואחד ל"לאחר זמנו". ומה מקשה הגמרא מנלן שחמץ אסור בערב פסח מחצות. וכתב על זה רבינו דוד שאינו כן, לפי שמשמע ששאלת הגמרא היא גם לרבי מאיר. ועוד, ששאלת הגמרא היא על ביעור החמץ ולא על איסור אכילתו, וזה לא ידענו לרבי יהודה, שהפסוק שהוא דורש אינו מדבר אלא על איסור האכילה ולא על חיוב ביעורו, והרבה איסורים יש שאין חייבים לבערם. והפני יהושע מקשה: אם כן, מדוע לא תירצה הגמרא כי מה שאמרו צריך לשרוף החמץ לאחר שש הוא רק מדרבנן, שמאחר שהוא אסור אז באכילה, גזרו רבנן על ביעורו שמא יבא לאוכלו? ותירץ, שהיה פשוט לגמרא שגם רבי יהודה אינו דורש לאיסור אכילת חמץ בערב פסח אלא רק לאחר שגילתה התורה ששיך איסור חמץ בי"ד. דהיינו מהדרשות דלקמן. אך לולי זאת לא היה יתכן כלל לדרוש שתיאסר אכילת חמץ בי"ד, אלא היה מעמיד את הדרשה באופן אחר. אך הרמב"ן במלחמות [ג א מדפי הרי"ף] כתב, שמלשון הגמרא "חמץ משש שעות ולמעלה אסור" ולא "חמץ משש שעות ולמעלה צריך ביעור", משמע שהגמרא דנה לענין איסור אכילה בלבד, ואליבא דרבי מאיר ורבי שמעון שאינם דורשים איסור לאו בערב פסח. ואכן מתשביתו נלמד גם איסור אכילה בנוסף על חובת הביעור "לפי שאין לך בתורה דבר שצריך השבתה ומותר באכילה". וראה להלן בהערה מחלוקת הראשונים בזה.
[97] הקשה בחידושי הר"ן: עדיין מנלן שהאיסור מתחיל משש שעות ולמעלה בדוקא? ותירץ, שהגמרא אכן לא ידעה עתה שהאיסור הוא מחצות. אלא רק שהאיסור מתחיל ביום י"ד באיזו שהיא שעה. ומה שנקטה משש שעות ולמעלה, משום שכך הוא לפי המסקנא. עוד כתב שזה דרכו של רש"י. אך הוא מפרש בדרך אחרת. שעל כרחך האיסור מן התורה הוא משש ולמעלה בדיוק. שאם היה אסור מן התורה מתחילת שש, היו צריכים חכמים להקדים את השריפה לפני כן כדי שלא יבאו לידי טעות. ואם היה מתחיל האיסור רק מתחילת שעה שמינית, לא היו צריכים חכמים לאוסרו כבר מתחילת שש, שהרי בין תחילת שש לתחילת שמונה אי אפשר לטעות, כי בתחילת שש החמה במזרח, ואילו בתחילת שמונה החמה במערב. ועוד, כיון שעל כרחך י"ד מקצתו אסור, מסתבר שהאיסור מתחיל מחצות שהוא זמן שחיטת הפסח.
[98] רש"י. והקשו התוספות עליו: הרי "תשביתו" משמעו שריפת החמץ [כשיטתם בהערה לעיל]. ואם כן, מה היא הסתירה בין המקראות? והרי אדרבה, שריפת החמץ זמנה הוא רק לאחר שהחמץ כבר אסור, כמו שריפת נותר, שזמנה הוא רק לאחר שהוא נאסר באכילה. ומה ההכרח לומר ש"ביום הראשון תשביתו" אינו מדבר על היום הראשון של פסח, בשעה שהוא כבר אסור? ועוד, לפי רש"י, הרי מ"ביום הראשון תשביתו" לבד משמע שמקצת היום הראשון, בעודו עוסק בהשבתת החמץ, הוא מותר. ואם כן, מדוע צריכה הגמרא לקמן את "אך חלק", לדרוש שמקצת היום הראשון מותר? [אך לפי פירוש שני של רש"י לקמן שמ"אך" לומדים לא רק שמקצת היום מותר, אלא שאותו מקצת נמשך עד חצי היום [ראה בהערה לקמן] לא קשה מדוע צריך את ה"אך חלק" בנוסף על הלימוד הנוכחי]. לכן מבארים התוס', שהדרשה היא מהייתור של כל הפסוק של "אך ביום הראשון תשביתו", שהרי כבר נאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". ועל כרחך שהוא בא לרבות שצריך להשבית את החמץ מערב פסח. ועוד הם מבארים, שאביי מסתמך על הדרשה של "אך חלק". ולכן הוא אומר שהמקראות סותרים. שמ"אך חלק" משמע שהיום הראשון מקצתו מותר. ואילו "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", משמע כל שבעת הימים יהא אסור. ועל כרחך ש"אך ביום הראשון" מדבר ביום קודם. תוספות ד"ה וכתיב.
[99] בתוס' הרשב"א כתב, שהיה יכול לתרץ, שלומדים שבעת ימים של חמץ משבעת ימים של סוכה, שהוא אפילו בלילה, משום תשבו כעין תדורו. וכמו שהגמרא בשבת [קלא ב] אומרת על שבעת ימים של לולב, שהייתי לומד שאפילו בלילה, משבעת ימים של סוכה.
[100] היינו שמהלילה מתחיל ה"תשביתו", ולא שהוא מגלה על "שבעת ימים" שאף הוא מתחיל מהלילה. שאם כן, שוב יקשה לשיטת רש"י שבעוד שהוא עוסק בביעורו הוא עובר על "לא ימצא". חידושי רבי שמואל [אות עג].
[101] התוס' כתבו שהגמרא היתה יכולה לתרץ, שאי אפשר לומר ש"ביום הראשון" בא לרבות אפילו מהלילה שהרי "ביום" כתיב, משמע ביום ולא בלילה, כמו שמתרצת לקמן על קושיה אחרת. תוספות ד"ה ואימא.
225ימים לסיום הש״ס