דף כז - א
היינו רבנן. ובמה נחלקו? אלא בהכרח, שכל מקום שאמר רבי יהודה "עד" - אין "עד" בכלל.
דוחה הגמרא: אלא מאי אמרת: עד, ולא עד בכ לל?!
אם כן, אימא סיפא במשנתנו: "ושל מוספין כל היום. רבי יהודה אומר: עד שבע שעות". ואילו "עד ולא עד בכלל", הרי נמצא שזמן המוספין לרבי יהודה הוא עד תחלת השעה השביעית בלבד,
וזה לא יתכן, כי הרי תניא: היו לפניו שתי תפלות שעליו להתפלל, אחת של מוסף ואחת של מנחה - מתפלל קודם [1] תפלה של מנחה, ואחר כך של מוסף, [2] מפני שזו, מנחה, תדירה, שחיובה בכל יום, וזו, תפילת מוסף אינה תדירה, שאינה נוהגת אלא בשבתות ומועדים וראשי חדשים. ותדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. [3]
רבי יהודה אומר: מתפלל קודם תפלה של מוסף, ואחר כך של מנחה, מפני שזו של מוסף היא מצוה עוברת, לפי שאין זמנה אלא עד שבע שעות, וזו של מנחה אינה עוברת תיכף, שהרי יש לה שהות עד פלג המנחה. [4]
אי אמרת בשלמא, "עד שבע שעות" ועד בכלל, ונמצא זמן המוסף עד סוף השעה השביעית - היינו דמשכחת להו לפי רבי יהודה שתי תפלות בהדי הדדי, שמאמצע השעה השביעית [דהיינו שש שעות ומחצה] ועד סופה, הוא זמן הראוי למוסף ולמנחה גם יחד. ולפי רבי יהודה עליו להקדים בה מוסף למנחה.
אלא אי אמרת "עד ולא עד בכלל", וזמן המוסף לרבי יהודה הוא רק עד תחילת השעה השביעית - היכי משכחת לה כלל זמן הראוי לשתי תפלות אלו בהדי הדדי?
והרי כיון דאתיא לה זמן של המנחה, שהוא משש שעות ומחצה, אזלא לה כבר זמנה של תפילת המוספין שכלה בתחילת השעה השביעית!?
ובהכרח ש"עד ועד בכלל" וכוונת רבי יהודה שזמן תפלת מוסף הוא עד סוף שעה שביעית, [ולכן שייך שתהא בזמן אחד עם המנחה], ואם כן גם לגבי תפלת שחרית, כוונתו "עד בכלל" והיינו עד סוף ארבע שעות.
שבה הגמרא ומקשה: אלא מאי אמרת, עד ועד בכלל? אם כן קשיא רישא דמשנתנו, ששנינו בה "תפלת המנחה עד פלג המנחה".
ואם "עד" בכלל, נמצא שגם לרבי יהודה מתפללים מנחה עד הערב, ואם כן חוזרת הקושיא - מאי איכא בין רבי יהודה לרב נן!?
מתרצת הגמרא: לעולם "עד ועד בכלל". וזמן שחרית הוא עד סוף שעה רביעית. וכן זמן המוסף הוא עד סוף שעה שביעית. ולכן אמר רבי יהודה שבמחצית השניה של השעה השביעית, הוא הזמן של שתי התפילות, ואין להקשות מדבריו שזמן המנחה הוא "עד פלג המנחה", כי:
מי סברת דהאי "עד פלג המנחה" כוונתו לפלג אחרונה [המחצית השניה] של זמן מנחה קטנה קאמר?
אין זו כוונתו. אלא, עד פלג ראשונה קאמר, ופרק הזמן של שעה ורביע השעה הראשונה של זמן "מנחה קטנה" הוא הקרוי "פלג המנחה". ועד שעה זאת, ועד בכלל, הוא זמן תפילת מנחה לדעת רבי יהודה. ואילו חכמים חולקים, וסוברים שמצותה ממשיכה עד הערב.
ומה שאמר רבי יהודה בברייתא, שסוף זמן תפילת המנחה "פלג מנחה אחרונה אמרו"
- אין כוונתו לכלול בזה גם את פרק הזמן השני, עד הלילה. אלא, והכי קאמר: אימת נפיק [מסתיים] פלג ראשונה, שהוא סוף הזמן של תפילת מנחה, ועייל פלג אחרונה? מכי נפקי י"א שעות חסר רביע, שזו היא השעה שנקבעה לסוף זמן מנחה.
ונמצא ש"עד פלג המנחה" במשנתינו הוא הפלג הראשון, "ועד בכלל", והכוונה שמתפללים כל המחצית הראשונה של זמן מנחה קטנה. ואילו בברייתא ביארמתי הוא סוף זמן מנחה, ועל כך אמר שהוא בסוף פלג הראשון ובתחילת האחרון.
אמר רב נחמן: אף אנן נמי תנינא ש"עד ארבע שעות" הכוונה "ועד בכלל":
שהרי שנינו [עדיות ו א]: רבי יהודה בן בבא העיד חמשה דברים.
א. שממאנין את הקטנה, קטנה שהשיאוה אחיה אמה לאחר מיתת אביה, מדאורייתא אין לה קידושין, [5]. ורק רבנן תקנו שיהיו קידושי האם קידושין. אך יוצאת מרשות הבעל על ידי מיאון, באומרה "אי אפשי בו". והעיד רבי יהודה בן בבא, שיש אופן שבו מצוה על בי"ד ללמדה שתמאן. [6]
ב. והעיד שמשיאין את האשה על פי עד אחד שמעיד שמת בעלה, ואף שזהו דבר שבערוה וטעון שני עדים, הקלו חכמים בעדות אשה משום עיגונא [7].
ג. והעיד על תרנגול שנסקל בירושלים, על שהרג את הנפש [שניקר קדקדו של תינוק במקום שהמוח רופס וניקב את מוחו, ומת], שמשפטו כמשפט שור שהמית את האדם. [8] ד. והעיד על יין בן ארבעים יום - שנתנסך על גבי מזבח. ונחשב יין המשכר הראוי לניסוך. [9]
ה. והעיד על תמיד של שחר, שקרב בארבע שעות, ולא אחר כך. [10]
ומדייקת הגמרא שמשמעות הלשון "בארבע שעות", כוללת גם את השעה הרביעית עצמה. ואם כן שמע מינה שכוונת רבי יהודה באמרו "עד ארבע שעות", היינו "עד" ועד בכלל.
ומסקינן: שמע מינה!
אמר רב כהנא: הלכה כרבי יהודה, שזמן תפלת השחר הוא עד ארבע שעות ולא יותר, הואיל ותנן בבחירתא [במסכת עדויות, שנחשבת "מובחרת", משום שהלכה כעדיות המובאות בה] שהעיד רבי יהודה בן בבא כוותיה.
שנינו לעיל: העיד רבי יהודה בן בבא, על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות כרבי יהודה במשנתנו, ושלא כדעת חכמים שזמנו עד חצות.
דנה הגמרא: מאן תנא לברייתא דלהלן השנוייה במכילתא בפרשת המן?
על הכתוב [שמות טז כא] "וחם השמש ונמס" - דרשו: המסת המן היתה בארבע שעות של היום.
ולמה אתה אומר בארבע שעות? או אינו אלא בשש שעות?!
כשהוא אומר אצל אברהם [בראשית יח א] "כחום היום", ולא אמר "כחום השמש" - הרי שש שעות אמור, כי לכך שינה הכתוב לשונו, משום שבשעה ששית "חום היום" שוה בכל מקום, בין בחמה ובין בצל, ואינו נקרא "חום השמש".
הא במה אני מקיים את הכתוב לגבי המן "וחם השמש ונמס"? בהכרח שהוא מתייחס לחום השמש בארבע שעות, שהוא זמן מוקדם יותר, ואז אין חום אלא במקום שכנגד השמש, אבל במקום הצל הוא עדיין צונן. [11]
ודנה הגמרא, מכילתא זו - מני מי אמרה? הרי אינה לא כדעת רבי יהודה ולא כדעת רבנן!
שהרי נאמר במן "וילקטו אותו בבקר בבקר, וחם השמש ונמס הנותר". ומשמע, שהזמן שהוא נמס היה לאחר שיצא הבוקר, וכבר כלה זמן הלקיטה.
אי לרבי יהודה - הרי עד סוף ארבע שעות נמי צפרא הוא, שהרי הסקנו לעיל ש"עד ועד בכלל". ואם כן עדיין זמן לקיטה הוא, ואיך יתכן שהוא נמס בשעה רביעית.
אי לרבנן - הרי יקשה יותר, כי לדעתם עד חצות נמי צפרא הוא, ובארבע שעות עדיין הוא "בקר", ועדיין זמן לקיטה הוא, ואיך אמרת שנמס בשעה זו.
מתרצת הגמרא: אי בעית אימא, מכילתא זו רבי יהודה היא. ואי בעית אימא, רבנן היא.
אי בעית אימא: רבנן היא, ולעולם עד חצות נחשב "בקר". ורק לגבי המן אמר קרא "וילקטו אותו בבקר בבקר". ומשמע - חלקהו את הבקר לשני בקרים, וזמן הלקיטה היה בחציו הראשון של הבוקר, שהוא בשלש השעות הראשונות. ואילו "וחם השמש ונמס" נאמר על תחלת השעה הרביעית.
ואי בעית אימא: רבי יהודה היא, ודקדק מ"בבקר בבקר", כי אף שסוף הבקר הוא בסוף ארבע שעות, האי "בקר" יתירה, מלמד להקדים לו [את סוף זמן הלקיטה] שעה אחת, והיינו שנמס המן בסוף שלש שעות, שהיא תחלת השעה הרביעית. [12]
מבררת הגמרא: משמע דלכולא עלמא, מיהא "וחם השמש ונמס" משמעותו בארבע שעות - מאי [מהיכן] משמע מהפסוק שכך הוא?
אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא "וחם השמש ונמס", איזו היא שעה שהמקום שכנגד השמש חם, והמקום הצל צונן? - הוי אומר, בארבע שעות! [13]
שנינו במשנה: תפלת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה.
אמר ליה רב חסדא לרב יצחק: התם, לגבי זמן תפלת השחר, כבר אמר רב כהנא: הלכה כרבי יהודה, שזמנה הוא עד ארבע שעות ולא יותר, הואיל ותנן בבחירתא כוותיה!
אבל הכא, בתפלת המנחה - מאי נפסק להלכה? [14]
אישתיק רבי יצחק, ולא אמר ליה לרב חסדא ולא מידי.
אמר רב חסדא: נחזי אנן, שהרי מצינו דרב קיבל עליו שבת מבעוד יום [15], ומצלי תפלת ערבית של שבת, בערב שבת מבעוד יום [16] - שמע מינה הלכה כרבי יהודה, כי רק לדעתו, מפלג המנחה כלה זמן תפלת מנחה, ומתחיל זמן תפלת ערבית, אף שעדיין הוא יום [17].
אבל לרבנן, מאחר וזמן המנחה הוא עד הערב, תחלת זמן ערבית הוא בלילה, ולא קודם, כי כל שעה שהיא עדיין זמן המנחה, אין מתחיל זמן ערבית.
דוחה הגמרא: אם מהעובדה שרב התפלל ערבית של שבת הינך מוכיח שהלכה כרבי יהודה, הרי אדרבה, יש להוכיח איפכא, מהחולקים על רב.
שהרי מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו תפילת ערבית בכל יום עד אורתא [הערב] - שמע מינה שאין הלכה כרבי יהודה, [18] אלא כחכמים, הסוברים שזמן המנחה הוא עד הערב. ולכך לא התפללו ערבית קודם גמר זמן המנחה שהוא בלילה. [19]
ומסיקה הגמרא: השתא דלא איתמר הלכתא, לא כמר כחכמים, ולא כמר כרבי יהודה, שהרי אף האמוראים נחלקו בזה ולא הוכרע הדבר - דעבד כמר עבד, ודעבד כמר עבד! [20] שהרשות נתונה לכל אחד לאחוז בידו באחת מן השיטות. [21] רב איקלע לבי גניבא, וצלי ערבית של שבת בערב שבת מבעוד יום.
והוי מצלי רבי ירמיה בר אבא תפלת מנחה של חול [22], לאחוריה דרב.
וסיים רב תפילתו של שבת, ולא פסקיה לצלותיה דרבי ירמיה. כלומר, לא עבר על פני רבי ירמיה להפסיק בינו לבין הכותל, בשביל לישב במקומו [23]. אלא עמד על עמדו, והמתין עד שיסיים רבי ירמיה את תפלתו.
ולמדה מכך הגמרא: שמע מינה תלת:
שמע מינה: מתפלל אדם תפלת ערבית של שבת בערב שבת מפלג המנחה [24].
ושמע מינה: מתפלל תלמיד אחורי רבו.
ושמע מינה: אסור [25] לעבור [26] כנגד המתפללין תפלת שמונה עשרה, בתוך ד' אמותיהם. [27]
ומסייע ליה מעשה זה לרבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללין!
מקשה הגמרא: איני, והא רבי אמי ורבי אסי היו חלפי על פני המתפללין. [28] מתרצת הגמרא: רבי אמי ורבי אסי - חוץ לארבע אמות של המתפללין הוא דחלפי. [29]
מקשה הגמרא: ורבי ירמיה - היכי עביד הכי, להתפלל אחר רב, שהיה רבו?
הערות
[1] בשו"ע [רפו ד] כתב שדין זה נוהג משעה שש ומחצה, והעיר המג"א [שם ג] שהרי לכתחילה אין להתפלל מנחה גדולה. וביאר, שכיון שהגיע זמן מנחה, אם מתפלל שתיהן בזו אחר זו, צריך להקדימה למוסף, משום תדיר, אך אם הולך לביתו ודרכו לחזור להתפלל בביהכנ"ס, מתפלל מוסף, וכשיחזור יתפלל מנחה [ראה רא"ש וראש יוסף כח א]. והוסיף, כי כשאין שהות ביום להתפלל אלא אחת מהן, יתפלל רק מוסף, כי מנחה יש לה תשלומין. והשיגו הצל"ח שבירושלמי מפורש שיתפלל מנחה. והגרעק"א יישב שהירושלמי עוסק באופן שלא יוכל להשלים, כגון שמת לו מת בשבת ובלילה יהא אונן, או שאיחר את תפלת המנחה במזיד, ואילו יתחייב להתפלל מוסף לא יוכל להשלים, וראה עוד להלן כח א].
[2] במגילה [כ ב] אמרו "תפלת המוספין - כמוספין שוויוה רבנן" והעיר הטורי אבן כי מסוגיין מוכח שנחשבין כמוספין רק לענין זמן תפלה, אך ודאי אינם כקרבן מוסף לגמרי, שהרי קרבן מוסף קודם לתמיד של בין הערביים גם כשהגיע זמן התמיד.
[3] אע"פ שחיוב מוסף, שאינו תדיר, חל לפני חיוב מנחה התדירה, שחיובה חל רק בשש שעות ומחצה, מכל מקום כעת ששתיהם לפנינו, התדיר קודם, כמבואר בדברי בית הלל, להלן [נא ב]. וראה בשו"ת רע"א [ט] שמכאן מוכח שעשה שקודם בכל אין לו דין קדימה, שהרי נשים חייבות במנחה ולא במוסף, ולא אמרו שמנחה קודמת משום ששוה בכל [וראה כו הערה 7].
[4] לטעם זה יש לדון באופן שעומד בשעה שש ומחצה, ויש לו שהות להתפלל שתיהן, אם יקדים המוסף שמא תדחה השעה, או שכעת אינה נחשבת "מצוה עוברת". והפמ"ג [רפו א"א ג] כתב שיתפלל תחילה מוסף - ואפילו לרבנן, שמנחה קודמת משום "תדיר" - כדי שלא יחשב פושע.
[5] כי אינה יכולה להתקדש מדעת עצמה, שהרי קטנה אין לה דעת. והאם אינה יכולה לקדשה, כי לא זיכתה התורה לקדש את הבת, אלא לאב בלבד, שנאמר "את תבי נתתו לאיש", ורק רבנן תקנו שיהיו קידושי האם קידושין, כדי שישאוה ולא תצא לזנות. ויוצאת מרשות הבעל על ידי מיאון, באומרה "אי אפשי בו". ובזה היא מותרת לכל אדם, ואינה צריכה גט.
[6] כגון שהיו שני אחים נשואים לשתי אחיות יתומות. אחת גדולה שקידושיה קדושין דאורייתא, ואחת קטנה שקדשתה אמה, וכאמור, אין קידושיה אלא מדרבנן. ומת בעל הגדולה, ונופלת הגדולה ליבום לאחיו שהוא בעל הקטנה. ונמצאת הקטנה שהיא אשתו מדרבנן אסורה עליו משום שהיא אחות זקוקתו. שכשם שאחות אשתו אסורה עליו, כן אסור באחות זקוקתו, משום שהזיקה היא כעין אישות. מאידך, כל זמן שאשתו הקטנה ברשותו, אין הוא יכול ליבם את זקוקתו שהיא אשת אחיו הגדולה. משום שמדרבנן הריהי אסורה עליו כערות אחות אשתו, והעריות פטורות מן היבום. נמצא אסור בשתיהן, באשתו הוא אסור משום "אחות זקוקתו", וביבמתו הוא אסור משום "אחות אשתו". לפיכך, מלמדין את אשתו הקטנה למאן בו. והמיאון עוקר את הקידושין למפרע. ונמצא שאף מדרבנן מעולם לא היתה אשתו, ועל ידי כן יוכל ליבם את אשת אחיו, כי מתברר שמעולם לא היתה אחות אשתו.
[7] וסמכו על כך שהיא לא תנשא עד שתבדוק היטב ותברר שאכן מת בעלה. שהרי תחשוש שמא יחזור בעלה, ויחמירו בה להוציאה מזה ומזה [יבמות פח א].
[8] בשור שנגח אדם נאמר "השור יסקל". ולמדו בגזירה שוה "שור שור" משבת, כשם ששור האמור לגבי שביתת בהמתו בשבת כולל כל מין בהמה חיה ועוף שברשותו, כן "שור" האמור לגבי חיוב סקילה, כולל גם חיה ועוף.
[9] ניסוך המזבח טעון יין המשכר, שנאמר בו "נסך שכר". ולאחר ארבעים יום יצא מכלל יין מגיתו שאינו "שכר", ובא לכלל יין גמור, ונקרא "שכר". וראה בדורש לציון [ו] שתמה ממדרש [במדב"ר יט כו] שהיין לנסכים במדבר נעשה מגנות ופרדסים שהעלה בארה של מרים, והרי במתן תורה כבר העלו נסכים, אף שלא עברו עדיין ארבעים יום מעת נביעת בארה של מרים.
[10] רש"י [משלי לא א] ותוס' [מנחות סד ב] ורבינו יונה נקטו שמקור עדותו הוא ממדרש [ויקרא רבה, שמיני], ששלמה המלך היה ישן עד ג' שעות כדרך בני מלכים. וביום חנוכת בית המקדש הכניסה לו בת פרעה כמה מיני זמר וניעור כל הלילה, וישן למחרת עד ד' שעות, ומפתחות בית המקדש היו תחת מראשותיו, ולא הקריבו את התמיד של שחר עד שניעור. והראב"ד בפירושו לעדיות, תמה, איך מוכח מזה שאחר ד' שעות לא קרב, [ואין לומר שהעיד שלכל הפחות עד ד' שעות אפשר להקריבו - כי רש"י כאן הוסיף בעדותו של רבי יהודה בן בבא "ד' שעות - ותו לא"]. ולכן נקט שלא העיד על מעשה שהיה, אלא שכך פסקו הלכה. והרמב"ם [בפיה"מ בעדיות] נקט שהעיד שבאותו מעשה אמרו שאפשר להמתין רק עד סוף שעה רביעית [ראה לחם משנה תמידין ומוספין א ב].
[11] כך פירש רש"י [ד"ה כשהוא], וכדברי רב אחא בר יעקב בסמוך. אך בהגהות הגרא"מ הורביץ העיר שמצינו [שמואל א יא ט] ש"חם השמש וחם היום הם דבר אחד, ולכן נקט שכאן כוונת הגמרא לדייק מלשון "ונמס" שיש חילוק בין "חום" שהוא שם חפץ, ל"חם" שהוא שם פועל, ומשמעותו שהשמש חממה את המן במקומה ונמס.
[12] ראה בירושלמי [כאן] ובמדרש [ב"ר מח ח] שנקטו כי נמס רק בסוף ארבע שעות. ובילקוט שכל טוב נקט ששתי שעות הראשונות, נחשבות "בקר ראשון" ובהן לקטו הזריזין, והעצלים מלקטים בד' שעות, וכן משמע בילקוט לקח טוב.
[13] במכילתא משמע שהלימוד ממשמעות הכתוב עצמו. אך הריטב"א נקט שאת הפסוק עצמו היה ניתן לפרש על שעה ששית, ורק אחר שלמדו לעיל משינוי הלשון שיש חילוק בין "חום השמש" ל"חום היום", דרשוהו על שעה רביעית.
[14] השאגת אריה [יז] תמה, מה השייכות בין המחלוקת בזמן שחרית למחלוקת בזמן מנחה? ומהיכי תיתי שכיון שהלכה כרבי יהודה בזו, נפסוק כמותו גם בזו? [וראה צל"ח]. וביאר שלכולי עלמא זמן "בין הערבים" הוא עד פלג המנחה. ונחלקו במשמעות הכתוב "תעשה" האמור בתמידים. לרבנן, הוא נסוב רק על שחיטה, אבל זריקה ושאר עבודות התמיד אינן בכלל, ונעשות עד הערב. ותפלת המנחה נתקנה כנגד זריקה, שהיא עיקר עבודת התמיד, ולכן זמנה עד הערב. אבל לרבי יהודה, אף הזריקה היא בכלל "תעשה", וזמנה רק עד פלג המנחה, ולכן זמן תפלת המנחה רק עד פלג המנחה. וכיון שההלכה בתמיד של שחר כרבי יהודה, בהכרח ש"תעשה בבקר" האמור בו, נסוב גם על זריקה, ומלמד שאינה אלא ב"בקר", שהוא עד ג' שעות. וספק הגמרא, האם כשם ש"תעשה" האמור בתמיד של שחר כולל זריקה, כמו כן "תעשה" האמור בתמיד של בין הערבים כולל אף זריקה, ואינה אלא עד פלג המנחה. או שבבין הערבים הלכה כחכמים, ודוקא השחיטה היא עד פלג המנחה, ולא הזריקה.
[15] כך ביארו רש"י ותוס', והיינו שרבי יהודה אמר שפלג המנחה הוא זמן ערבית, אך לתפלה של שבת צריך שיהא כבר שבת, ולכך דרושה קבלתו. ולכאורה יקשה לדעת הרמב"ם [ראה שבת ה א, שביתת עשור א ו] שאין תוספת שבת, איך יתפלל של שבת. ויתכן שעל כך כתב [תפלה ג ז] שבע"ש כיון ש"ערבית רשות אין מדקדקין בה", והיינו שאי אפשר לקבוע זמן בדבר של רשות, אלא אם הזמן הוא בעצם שם התפלה, כמו פלג המנחה לערבית, אך תפלת שבת אינה שם אחר בתפלה, ותפלת רשות אינה תלויה בזמן השבת, [וראה הערות 49, 36, 24, 20].
[16] לדעת רבינו תם [תוס' ב א] רב לא הפסיד סמיכות גאולה לתפלה, כי נקט שלדעת רבי יהודה גם זמן ק"ש של ערבית הוא מפלג המנחה, [וכ"כ הלחם משנה בדעת הרמב"ם תפלה ב יח]. ורבינו יונה כתב שרב לא חשש להפסד סמיכת גאולה לתפלה, משום שרצה לקיים מצות קבלת שבת. ובשאגת אריה [ג] דחה, שקודם זמן קריאת שמע אין חיוב לסמוך גאולה לתפלה, [וראה לעיל הערה]. וכן יש לדחות ע"פ דעת השלטי גבורים שבשבת אין חיוב סמיכת גאולה לתפלה. ומדברי רבינו יונה משמע שעיקר קבלת שבת היא בתפלה [והראשונים נחלקו בזה, ראה תוס' ד"ה דרב, וריטב"א כאן ובר"ה ט א, ובשו"ע רסא ד פסק שמקבל בפה, אך במ"ב רצג ט נקט שעדיף להקדים בתפלה, כדי להוסיף מקדש על החול]. וראה בדגול מרבבה [סוף רסא] ושו"ע הגר"ז [רסא קו"א] ששני ענינים בקבלת שבת, א. קבלת התוספת, והיא בפה. ב. קבלה על עצומו של יום, והיא בתפלה דוקא, שבה הוא מביא את היום הבא, [ואפילו להרמב"ם שאינו יכול לקבל תוספת - בתפלה, יכול לקבל קדושת היום], ובערוך השלחן [שם טז] דחאם.
[17] כך פירש רש"י [ד"ה שמע], ובשנות אליהו כתב שלביאורו נמצא שפירוש "תפלת ערבית אין לה קבע" הוא - שאין לה זמן בפני עצמה, אלא זמנה הוא כל עוד שאין יכולים להתפלל תפלה אחרת. ובפני יהושע כתב שלולי דברי רש"י היה מפרש, שאין ההוכחה מעצם מה שרב התפלל ערבית מפלג המנחה, כייתכן שעשה כך דוקא בשבת, משום שתפלת ערבית נתקנה כנגד אברים ופדרים שלא נתעכלו מבעוד יום, ובערב שבת לא היו מקטירים אותם אלא ביום, ולא בלילה. אלא עיקר הראיה היא ממה שהתפלל תפלת שבת, ולרבנן, הרי עדיין זמן תפלת חול הוא, והיה לו להתפלל תפלת ערבית של חול.
[18] השאגת אריה תמה, איך מוכח שאין הלכה כרבי יהודה, והרי יתכן שרב הונא לא התפלל עד הערב, משום שסבר שאין מוסיפין מחול על הקודש בשבת, [אלא ביום הכיפורים, וכדעת הרמב"ם]. ותירץ הרש"ש, דבלאו הכי לא יתכן לפרש שנחלקו רב ורב הונא אם הלכה כרבי יהודה, כי אם כן, איך דחה הראיה מרב משום שרב הונא לא עשה כן, והרי יש לפסוק כרב, ולא כרב הונא שהיה תלמידו. ובהכרח שזו גופא ההוכחה, כי ודאי רב הונא לא נחלק על רב שהיה רבו, ובהכרח שרב צלי מבעוד יום, משום איזו סיבה כגון בשעת הדחק, ואם כן אין להוכיח מתפלת רב שהלכה כרבי יהודה:
[19] כתב הרא"ש בשם הגאון, שאם מתפלל מעריב מפלג המנחה, שוב אינו יכול להתפלל אז מנחה. כי אם הלכה כרבי יהודה, אין הלכה כרבנן, ותרתי דסתרי נינהו. ואי אפשר לעשות פעם כרבנן ופעם כרבי יהודה. וכן כתבו תוס' [ב א ד"ה מאימתי]. אך בדבריהם לא התבאר אם דוקא באותו יום אינו יכול להקל כשניהם, או אף בשני ימים אינו יכול לנהוג פעם כרבנן ופעם כרבי יהודה. והמאירי דן בזה, וצידד שבשני ימים יכול להתפלל יום אחד כרבנן ויום אחד כרבי יהודה. ודימה דין זה לשני בני אדם שהלכו בשני שבילין, אחד טמא ואחד טהור, ובאו לישאל בזה אחר זה, ששניהם טהורים. והביא שיש שאמרו שאין בזה משום תרתי דסתרי, משום ששעה ורביע אלו משמשים בדיעבד ליום ולילה כאחד לענין תפלה. וכן נקט רבינו יונה, שבדיעבד יצא ידי ערבית מפלג המנחה, אף אם נוהג להתפלל מנחה בשעה זו, ובהערה הבאה נבאר מחלוקתם. והב"י והרמ"א [רלג א] הכריעו להקל בשעת הדחק או בדיעבד, ובמג"א ביאר דהיינו בשני ימים, אך באותו יום אין לעשות תרתי דסתרי. [והוסיף - רסז א- שבערב שבת יכול להתפלל מבעוד יום, כי יכון שקבל עליו שבת, נחשב לילה גם לתפלה. ולפיכך תמה, איך הוכיחו מרב שהלכה כרבי יהודה, והרי רב התפלל בערב שבת]. וראה מ"ב ובה"ל [רסז ד"ה ובפלג] שכל זה הוא ביחיד, אבל בציבור, הקילו להתפלל ערבית בסמוך למנחה קודם הלילה, משום טירחא דציבורא, ובפרט בליל שבת נהגו להקל בזה. אך רק בבין השמשות ובשעת הדחק, אבל לא כשעדיין ודאי יום [וגם צריך לחזור ולקרא ק"ש].
[20] הרמב"ם [תפלה ג ז] כתב: שיכול להתפלל תפלת ערבית של ליל שבת בערב שבת, קודם שתשקע החמה, וכן מתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת. לפי שתפלת ערבית רשות, ואין מדקדקין בזמנה. והכסף משנה העיר למה נקט דין זה לגבי ערבית של שבת, והרי גם בחול יכול להקדים. והלחם משנה, תמה שהרי בסוגיין מבואר טעם אחר, ורק רבי יהודה סובר כי מאחר שכלה זמן המנחה מפלג המנחה, מתחיל זמן מעריב, וראה הערה 15. וביאר, שהוקשה לרמב"ם, למה לא נקבע זמן ערבית בלילה, ולמה זמנה תלוי בסיום זמן המנחה. ולכן הוסיף, שכיון שהיא רשות, לא נקבע לה זמן בפני עצמה. והיינו כמבואר לעיל [כו הערה 41], שאילו היא חובה, הרי נתקן זמן לחיובה, אך כיון שהיא רשות, אין לה זמן נגד קרבן, כי אברים ופדרים מוקטרין כבר מהיום, ואין זמן המנחה סותר לזמנה, רק שתקנו תפלה ללילה, משום "ערב ובקר וצהרים", ורק בשבת הקלו להקדים לצורך קבלת שבת, וראה פרי יצחק [ח"א ט]. ובאבי עזרי ביאר, שכיון שלא הוכרעה ההלכה בדין פלג המנחה - קי"ל כחכמים, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, ולכן שפסק הרמב"ם [תמידין ומוספין א ב], שתמיד של בין הערבים קרב עד סוף היום, והיינו כרבנן [ראה כו הערה 39], ורק לענין ערבית שהיא רשות מותר לנהוג כרבי יהודה. אלא שאם נהג בערבית כרבי יהודה, שוב אינו יכול להתפלל מנחה כחכמים, אף שהלכה כמותם, משום שהם תרתי דסתרי.
[21] בשאגת אריה [ג] נקט דהיינו משום ספק דרבנן לקולא. [ובקונטרס אחרון כתב דהיינו רק כשאינו חייב לסמוך גאולה לתפלה, כגון בערב שבת, אך שלא לצורך מצוה אין להתפלל עד צאת הכוכבים]. אך החזו"א [שביעית כג ב] והקהלות יעקב [א] נקטו שאין הקולא משום ספק, אלא כך קבעו שיכול כל אחד להכריע לעצמו כמי ינהג, וכמו שמצינו [יבמות יד א] שקודם שיצאה בת קול כבית הלל, נהג כל אחד כמנהג מקומו. וכן הוא לביאור האבי עזרי הנ"ל, שהלכה כחכמים שהם רבים, אך בערבית רשות יכול לנהוג כרבי יהודה. ובכך תלויה מחלוקת הראשונים דלעיל, כי אם הקולא משום ספק דרבנן, יכול להקל לשני הצדדים [רק שבאותו יום נחלקו אם ממה נפשך לא יצא באחת התפלות]. אך אם הוא קובע לעצמו כמי ינהג, ודאי אינו יכול לנהוג בתרתי דסתרי אפילו בשני ימים.
[22] הבה"ג גרס "וצלי רבי ירמיה אחוריה תפלה של יום חול, ולא פסקיה רב, שמע מינה שלא עד פלג המנחה הוא דמצלינן תפלת מנחה מכאן ואילך תפלת ערבית קאמר רב וכו' ורב הכי סבר, אי בעי לצלויי של שבת בע"ש מצלי, כלומר מוסיפין מחול על הקדש". והיינו שרב אינו פוסק כרבי יהודה, שהרי לא הפסיק את תפלת רב ירמיה, ובהכרח מה שהתפלל ערבית אחר פלג המנחה, הוא רק משום שרצה להוסיף על הקדש, והעלה מכך המג"א [רסז א] שהנוהג כל השבוע כרבנן, יכול בשבת להקדים ולהתפלל מעריב כרבי יהודה מפלג המנחה.
[23] כך פירש רש"י, ודייק המג"א [קב ז] שהאיסור רק לשוב למקומו, אך מותר לפסוע ג' פסיעות בתוך ד' אמות של המתפלל, שלא כפסק השו"ע. ודחה, שהיה מרוחק ממנו באופן שיכל לפסוע ג' פסיעות, ובחמד משה ואליהו רבה [צו כו] ביארו דהיינו שהיה משוך קצת לצדו, ותמה מחצית השקל שבאופן זה מותר להתפלל אחורי רבו. ובשם החזו"א מובא, שמותר לעומד לעזוב מקומו לצד, כדי למעט מטרדת המתפלל [ע"פ אליה רבה בהערה 26]. ובמקור חיים [צ כד] ביאר שטעמו של רש"י, כי ג' פסיעות הם מחיוב התפלה, ואין בהם איסור העברה [וכטעם של כבוד השכינה], אך הוסיף, שאסור לעמוד אחר המתפלל באופן שלא יוכל לפסוע ג' פסיעות.
[24] הלחם משנה [תפלה ג ז] הקשה לדעת הרמב"ם שאפשר להקדים ערבית רק משום שהיא רשות, למה לא אמרו "שמע מינה ארבע" שהרי מוכח מתפלתו שסבר כי "תפלת ערבית רשות". ובפרי יצחק [שם] יישב כמבואר בסמוך, שרב קבל עליו שבת בתפלה ובדל ממלאכה, ונמצא שהתפלל בשבת, והטעם של "רשות" נצרך רק להלכה שאין תוספת שבת.
[25] לכאורה תמוה, שהרי לעיל [ה ב] אמרו שלא יחצוץ דבר בינו לקיר, וכתב הט"ז [צ ה] שאינו איסור, אלא רק מצוה מן המובחר. ובישועות יעקב הקשה שהרי בשו"ע [שם כא] נפסק שאדם אינו חוצץ, וא"כ למה בהעברה יחצוץ. וכבר כתב באליהו רבה [קב ז] שאין האיסור משום חציצה גרידא, אלא משום שמבטל כוונתו, ולכן אף שאדם עומד אינו חוצץ - כשהוא עובר, תנועתו מבטלת את כוונת המתפלל, וכן נקט המג"א [שם ו]. ובגנת ורדים [א לט] וחיי אדם [כו ג] כתבו, שהאיסור משום שמפסיק בין המתפלל לשכינה, [ואף שאדם אינו חוצץ, אין זה כבוד השכינה, וראה הערה 27 וצ"ע]. ובאפיקי מגינים [קב טו] כתב שלפ"ז עמידה לפני המתפלל אסורה, וראה הערה הבאה.
[26] מלשון הגמרא נראה שהאיסור הוא דוקא "לעבור", אך לעמוד לפניו, מותר, כי אין הפרעה אלא כשעובר מצד לצד, וכן נקט בעולת תמיד שמותר לעמוד לפני המתפלל, ואף שלכתחילה אסור לבא לשם אחר שכבר החל להתפלל, אם בא באיסור אינו צריך לעזוב מקומו, ובאליהו רבה [קב ג ח] התיר אפילו לבא לכתחילה ולעמוד לפניו [וראה באשל אברהם בוטאשט שאחר כך יכול גם ללכת משם, אך רק לצד שממנו בא, ולא יעבור מצד לצד ויתעכב לפניו בעמידה מעט]. אך בספר המאורות גרס בסוגיין "אסור לעמוד", וכן פירש הפרישה [קב א] בדברי הטור, ונקט שעמידה חמורה מהעברה, כי היא כישיבה, שהיא קבועה וטורדת יותר את המתפלל [ובבני ציון תמה הרי אדם אינו חוצץ, ויתכן שאיסור חציצה על המתפלל, ואם יודע שלא יופרע ע"י אדם מותר להתפלל, אך האדם העומד אינו יכול לשער הפרעתו]. והפמ"ג [א"א ג] נקט שאיסור עמידה הוא רק מצד העברה, שאיסורה בהפרעה, ולא משום ישיבה, שאיסורה כי נראה כמשתחוה ליושב. ובראש יוסף הוסיף שאם עמד קודם המתפלל מותר, ורק אם בא באיסור צריך לעזוב מקומו.
[27] מלשון הגמרא נראה שהאיסור לעבור הוא דוקא לפני המתפלל, ומשמע כטעמים דלעיל שהאיסור מפני שמבטל כוונת המתפלל או משום שמפסיק בינו לשכינה, וכן פסק המג"א [שם] שבצידיו מותר לעבור, ובצדדיו מלפנים, אסר, והאליהו רבה התיר. והזוהר [חיי שרה קלב א] אוסר אף בצדדים, כל שהוא תוך ד' אמות, משום שהוא מקום השכינה, ובשו"ת מהר"ם שיק [או"ח מח] נקט שהוא כעין איסור כניסה לעזרה, ובבני ציון [קב ו] כתב שגם בהעברה יש גנאי לשכינה, כמו בישיבה במקומה. ובערוך השלחן קב יב תמה, שלטעמים אלו אסור לעבור אפילו מאחוריו, [וכ"כ בכתר ראש תב לדעת הזהר], ואילו הטור התיר אפילו לישב מאחוריו, ולכן הוכיח כי גם לדעת הזהר האיסור רק לפניו, אך כבר נמצא במאירי ובאורחות חיים [תפלה נא] שאסרו אפילו מאחוריו.
[28] בנשמת אדם [כו א] הוכיח מכאן שהאיסור לעבור אינו שייך לאיסור ישיבה בתוך ד' אמות של המתפלל [להלן לא ב], שהרי הגאונים התירו לשבת כשקורא ק"ש או עוסק בתורה [תוס' שם], ובכל זאת לא תירצה הגמרא שרבי אמי ורבי אסי חלפו כשעסקו בתורה. ובהכרח שההתר רק בישיבה שהוא קבוע ואינו מבטל כוונת המתפלל, אבל לעבור אסור, וזה הטעם שדוקא לפניו אסור, אבל בצידיו מותר. אך בזהר [שם] ובתשובות הגאונים [שע"ת נח] נקטו שישיבה והעברה הן איסור אחד, וטעמו משום שהשכינה שורה שם, ולטעמם צריך לומר שלא התירו אלא בישיבה שאיסורה משום כבוד השכינה, ולזה מועיל שקורא ק"ש, אך העברה שהיא משום הפסק, אין תועלת בכך שעוסק בק"ש.
[29] לכאורה תמוה, אם האיסור משום הפסק בין המתפלל לכותל, למה חוץ לד' אמות מותר. וראה רשב"ץ שההתר משום שהניח ד' אמות של תפלה, ופמ"ג [משב"ז צ ה] כתב שההתר משום שהיא רשות אחרת, ויש לדון אם כוונתם שאיסור החציצה הוא מכותל שברשותו, ואילו ברחוק חוץ לרשותו, לא שייך איסור חציצה, או שטעם האיסור הוא משום כבוד שכינה, שאינו אלא בתוך ד' אמות, כנ"ל.
בענין תוספת שבת
א.
גמ'. וז"ל רב מצלי של שבת בערב שבת עכ"ל. כתב רבינו יונה (דף יח: בדפי הרי"ף ד"ה רב צלי של שבת וכו') וז"ל כלומר היה מתפלל קודם שקיעת החמה ולאחר יציאת הכוכבים היה קורא ק"ש בעונתה ואע"פ שלא היה סומך גאולה לתפלה כיון שהיה מתכוון למצוה לקבל שבת מבעוד יום ולהוסיף מחול על הקדש לא חיישינן להכי וזהו מפלג המנחה ואילך דמשם ואילך יכול אדם לקבל השבת בתפלתו אבל קודם לכן לא עכ"ל. ומבואר מדבריו דרב התפלל ערבית של שבת מבעוד יום משום תוספת שבת. ולכאורה מבואר מזה שרב קיים תפלת שבת בזמן תוספת שבת ויצא בתפלתו ידי חובת קידוש, דאיתא בגמ' לקמן (דף לג:) "כי קידוש מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא אף הבדלה נמי". ומבואר להדיא דאיכא קיום קידוש בתפלה, ורב שקיים קיום תפלת ערבית של שבת מבעוד יום הוא הדין שקיים בזה מצות קידוש.
והנה נחלקו הראשונים ביסוד הדין דתוספת שבת ויו"ט אי התוספת חלה רק לענין איסור מלאכה או דחל דין תוספת שבת ויו"ט אף לענין קיום מצוות היום, דיעויין בתוס' בפסחים (דף צט: ד"ה עד שתחשך) וז"ל מקשי אמאי איצטריך עד שתחשך פשיטה ועוד דגמ' גבי שבתות וימים טובים לא קתני ליה, ואומר הר"י מקורבי"ל דגבי מצה דוקא בעינן עד שתחשך כדתניא בתוספתא הפסח ומצה ומרור איתקשו לפסח, אבל סעודת שבת וימים טובים מצי אכיל להו מבעוד יום כדאמר בפרק תפלת השחר (ברכות כז ב) מתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קידוש היום מבעוד יום. ואומר מה"ר יחיאל דכי פריך בגמ' מאי איריא ערבי פסחים כו' לא מצי לשנויי דנקט ערבי פסחים משום דבעי למיתני עד שתחשך דכבר אשמעינן באיזהו מקומן דקתני הפסח אינו נאכל אלא בלילה והכא אגב אורחיה תנייה בקיצור, ורבינו יהודה תירץ אפילו אי בעינן גבי שבתות וימים טובים עד שתחשך הכא איצטריך למיתני דאתא לאשמעינן דאע"ג דשחיטת פסחים מבעוד יום אינו נאכל מבעוד יום כשאר קדשים וכן יש בירושלמי בריש פירקין תני ערב שבת מן המנחה ולמעלה לא יטעום כלום עד שתחשך עכ"ל.
ונראה דלשיטת הר"י מקורבי"ל כל מצוות היום חלין בזמן תוספת שבת ויו"ט, ודין תוספת שבת אינו דין רק לגבי איסורי מלאכה, ומשו"ה אי לאו גזה"כ דמצה הוקשה לפסח אף קיום מצות אכילת מצה היתה מתקיימת בזמן תוספת שבת, ושפיר מקיים סעודת שבת בזמן תוספת שבת, דבתוספת שבת חלה קדושת היום דשבת לכל מילי. משא"כ לשיטת ר' יהודה דין תוספת שבת ויו"ט לא נאמר אלא לענין איסור מלאכה בלבד ואי אפשר לקיים מצות היום בזמן תוספת שבת ויו"ט.
ועיין בתוס' כתובות (דף מז. ד"ה דמסר לה בשבתות ויו"ט) וז"ל ואע"ג דאמר במו"ק (דף ח:) ושמחת בחגך ולא באשתך דאין נושאין נשים בחולו של מועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה, ודרשה גמורה היא כדאמר בחגיגה דהוי דאורייתא, איכא למימר דהכא איירי שעה אחת לפני יו"ט שהוא כיו"ט לענין מלאכה דתוספת דאורייתא ובטילה באותה שעה מן המלאכה עכ"ל. ומבואר שתוס' סברי כשיטת ר' יהודה שדין תוספת יו"ט לא נאמר אלא לענין איסור מלאכה בלבד, וליכא מצות שמחת יו"ט בזמן תוספת יו"ט, ומשו"ה אין בזה משום אין מערבין שמחה בשמחה.
והנה עיין בשו"ת משיב דבר (סי' ע"ג) שדן הנצי"ב זצ"ל בשאלה שאשה שהדליקה נרות בערב יו"ט מבעוד יום ונודע לה אח"כ שמת לה אחת מז' קרובים שלה ונהגה אבילות (שחלצה מנעליה וישבה על הארץ) לפני שקיעה, אם עולה לה קיום שבעה, ויו"ט מבטל ממנה את האבילות ואינה נוהגת שבעה אחרי יו"ט, או דילמא דנחשב כמי ששמע שמת לו קרובו בתוך הרגל שחייב לנהוג אבילות לאחר הרגל. והנצי"ב זצ"ל השיב דתלוי אם חל דין שמחת יו"ט בזמן תוספת יו"ט, דאם בזמן התוספת חל איסור מלאכה בלבד, י"ל דעלתה לה קיום אבילות במה שנהגה אבילות קודם שקיעה, ובכניסת יו"ט שנתחייבה בשמחת יו"ט דהיא מצוה דרבים בטלה אבילותה ושוב אינה מתאבלת לאחר יו"ט. משא"כ אם נאמר שחל דין שמחת יו"ט אף בזמן תוספת יו"ט, דחלין כל מצוות היום בזמן תוספת שבת ויו"ט, י"ל דלא עלתה לה קיום אבילות, והויא כשומעת שמת לה מת בתוך הרגל דחייבת באבילות לאחר יו"ט.
ויש להעיר דלכאורה מוכח מסוגיין דרב צלי של שבת בע"ש דחל קיום תפלת שבת וקיום מצות קידוש בזמן תוספת שבת, ומוכח להדיא דחל אף קיום מצות היום בזמן תוספת שבת ולא רק איסורי מלאכה, וחלה קדושת היום מלאכה בתוספת שבת, וצ"ע בשיטת הראשונים הנ"ל שסוברים שבזמן תוספת שבת חל רק איסור מלאכה בלבד, דהאיך מקיימין מצות קידוש בזמן תוספת שבת.
ועוד יש להקשות דהנה שיטת הרמב"ם היא דליכא דין תוספת שבת כלל, וכדדייק המגיד משנה מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' שביתת עשור ה"ו) וז"ל כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב כלומר התחילו לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מליל אחד עשר סמוך לעשירי שנא' מערב עד ערב תשבתו שבתכם עכ"ל, ודייק המגיד משנה (שם, ועיין בפ"א מהל' חנוכה הל' י"ג ובדברי המ"מ שם) שאין תוספת מה"ת אלא בעינוי דיוה"כ אבל לא בעשיית מלאכה לא ביוה"כ ולא בשבתות. ולכן הרמב"ם לא הזכיר בהלכות שבת תוספת שבת מה"ת (וכתב הכס"מ פ"ה מהל' שבת ה"ג, דלשיטת הרמב"ם אין איסור מלאכה בתוספת שבת אף מדרבנן)31, וצ"ע דבסוגיין מבואר שרב התפלל תפלת ערבית של שבת מבעוד יום וקיים בזה מצות תפלה של שבת ואף קיים בזה מצות קידוש היום, וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ז) וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית של שבת בערב שבת עכ"ל, וצ"ע בזה דאיך קיים מצות קידוש היום מבעוד יום והרי לשיטת הרמב"ם ליכא דין תוספת שבת כלל ומותר לעשות מלאכה עד השקיעה, ואיך יצא יד"ח קידוש. ועיין בדברי הרמב"ם שפסק שמקדשים על הכוס מבעוד יום, שכתב (בפרק כ"ט מהלכות שבת הלכה י"א), וז"ל יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אף על פי שלא נכנסה השבת, וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אע"פ שעדיין היא שבת, שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט עכ"ל. וצ"ע כנ"ל איך יוצאים יד"ח קידוש מבעוד יום, הרי לשיטת הרמב"ם ליכא קדושת היום כלל ומותר בעשיית מלאכה עד השקיעה.
ונראה ליישב את שיטת הרמב"ם עפי"מ שכתב הרמב"ם (שם בהל' א') וז"ל מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו בכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דמצות זכירת שבת בדברים הוא בכניסת וביציאת השבת ע"י קידוש והבדלה. ויש לדקדק דבהלכה (י"א) כתב וז"ל יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אף על פי שלא נכנסה השבת וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אע"פ שעדיין היא שבת שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט עכ"ל, ומבואר דס"ל דיכול לקדש סמוך לכניסת השבת אע"פ שאין באותו זמן חלות קדושת היום כלל, דלשיטת הרמב"ם ליכא דין תוספת שבת כלל. והרמב"ם סובר דיסוד מצות קידוש הוא לקדש שבת בדברים סמוך לכניסת שבת וסמוך ליציאתו, ולא בעי חלות קדושת היום דשבת כדי לקיים מצות קידוש. ויש ראיה לזה מהא דהשווה הרמב"ם דין קידוש קודם לכניסת השבת לדין הבדלה קודם יציאת השבת, ומוכח מזה שהדין שחל קידוש מבעוד יום אינו משום שחלה קדושת היום דשבת מדין תוספת שבת, דא"כ אי אפשר לדמותה להבדלה קודם יציאת שבת, דאי קידוש מתקיים רק אחרי שחלה קדושת השבת אזי הוא הדין דהבדלה אינה מתקיימת אלא אחרי יציאת שבת. ומוכח דאדרבא הוא דהרמב"ם סובר דכדי לקיים מצות זכירת שבת בדברים לא בעינן חלות קדושת היום דשבת כי מצות זכירת שבת מתקיימת סמוך לכניסת שבת וסמוך ליציאתו32.
ולפי"ז יש לומר דאין להקשות על שיטת הראשונים דסברי שבתוספת שבת חל איסור מלאכה בלבד, מהא דרב צלי של שבת בע"ש וקיים מצות קידוש בזמן תוספת שבת, די"ל דשאני קידוש דאינה תלויה בחלות קדושת היום, דחל קיום מצות קידוש סמוך לכניסת קדושת שבת. משא"כ מצות שמחת יו"ט ושאר מצות היום אינן חלין אלא בזמן שחל בו קדושת היום, וכמו שנתבאר בשיטת הרמב"ם.
ב.
גדר דין קידוש על הכוס וקידוש בתפלה
ועוד נראה דיש לפרש דהנך ראשונים ס"ל דיש לחלק בין קיום קידוש בתפלה שתלוי בחלות איסור מלאכה בלבד, לקיום קידוש על הכוס דתלוי בקדושת היום לענין מצות היום. ובביאור חילוק זה י"ל דמצות קידוש בתפלה תלויה בחלות איסור מלאכה בלבד משום שקידוש בדברים נלמד ממצות זכור את יום השבת לקדשו, והוקש זכור לשמור וכדאמרינן (לעיל כ ב) דנשים חייבות בקידוש היום משום דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, וא"כ י"ל דקיום מצות זכור את יום השבת לקדשו תלויה במצות שמור את יום השבת לקדשו, דהיינו בזמן שחל איסור מלאכה בשבת. ושפיר מקיים מצות קידוש בתפלה בזמן תוספת שבת אע"פ שאין בזמן הזה חלות תוספת שבת אלא לענין איסור מלאכה בלבד. משא"כ מצות קידוש על הכוס התלויה בקדושת היום דשבת לענין מצוות, דקיום קידוש על הכוס מהווה קיום של כבוד ועונג שבת וקיום בסעודת שבת, דהריהן מקיומי מצוות היום וליכא קיומי מצות שבת בזמן תוספת שבת.
ויש להביא ראיה לחילוק הנ"ל בין קידוש בתפלה שתלוי בחלות איסור מלאכה של שבת לבין קידוש על הכוס שתלוי בקדושת היום לגבי מצוות, דהרי המטבע של קידוש בתפלה בברכת קדושת היום מיירי מענין מנוחת שבת דהיינו איסור מלאכה של שבת, וכמו דאמרינן "רצה במנוחתנו וכו' וינוחו בה ישראל מקדשי שמך בא"י מקדש השבת". אולם כ"ז חסר בקידוש על הכוס, ונראה שדין קידוש על הכוס הוי קיום של מצות כבוד ועונג שבת, דקידוש על הכוס קובע חלות שם סעודת שבת, ותלוי בחלות קדושת היום דשבת לענין מצוות33.
ועוד יש להוכיח דדין קידוש על הכוס הוי קיום בסעודת שבת מהגמ' בפסחים (דף ק.) דנחלקו התנאים האם מפסיקין סעודת חול לקדוש בליל השבת או לא, דשיטת ר' יהודה היא דמפסיקין לשבתות, ור' יוסי סובר שאין מפסיקין את הסעודה דחול אלא גומרים אותה ומקדשים לאחריה, ואמר רב יהודה אמר שמואל שפורס מפה ומקדש, כלומר שמפסיקים מבלי לברך ברהמ"ז דלא כשיטת ר' יהודה, ומקדשים וחוזרים לאכול.
ונראה דקידוש על היין אינה רק קיום מצות זכירת שבת בעלמא, אלא דחלה כחלק ממצות סעודת השבת, שקידוש על היין הוא הקובע של סעודת שבת. וכן מוכח מהא דקיי"ל (פסחים קא א) דאין קידוש אלא במקום סעודה, וחזינן דיש קיום אחד של קידוש וסעודת שבת, דקידוש הוא הקובע חלות שם סעודת שבת ומשו"ה קיי"ל דאין קידוש אלא במקום סעודה. ולפי"ז י"ל דיסוד האיסור לטעום לפני קידוש (עיין ברמב"ם פכ"ט מהל' שבת ה"י) הוא משום דהקידוש בא לקבוע סעודת השבת, דהיינו האכילה הראשונה בשבת, ולכן אין לטעום ולאכול בלי קידוש. והראיה לכך היא משיטת רב (פסחים קו ב) דאם טעם אינו מקדש. וצ"ע דנהי דעבר על איסור טעימה לפני קידוש, אמנם אמאי אינו יכול לקדש אח"כ. ונראה דרב סובר דמכיון שכבר טעם לפני קידוש תו אין לקידוש חלות שם קובע דסעודה, דהא כבר טעם בלעדיו ולכן שוב אינו יכול לקדש. ואע"פ דלהלכה לא ס"ל הכי וקיי"ל דטעם מקדש, י"ל דהיינו משום שאע"פ שטעם עדיין יכול לקבוע בקידוש את הסעודה לשם שבת. אמנם לכו"ע עיקר דין קידוש על היין הוא לקבוע סעודת שבת.
ולפי"ז נראה לבאר מחלוקת התנאים בסוגיא דפסחים הנ"ל, דאליבא דר' יוסי מכיון דהתחיל בסעודת חול מע"ש אין חובה להפסיקה דחיוב הקידוש על היין חל דוקא אחרי שגומר סעודת החול, דחייב לקדש על היין כדי לקבוע תחילת סעודת שבת. ברם אם כבר התחיל סעודת חול מע"ש אינו חייב בקידוש על היין ובסעודת שבת עד שגומר את הסעודה דחול. ולפי ר' יהודה, חובת הסעודה דשבת חלה מיד, ולכן חייב להפסיק מיד את סעודת החול, לברך ברהמ"ז, לקדש על היין ולקבוע סעודת השבת. שיטת שמואל היא דפורס מפה ומקדש, (וכן פסק הרמב"ם שם הל' י"ב) כלומר דיכול להפך את סעודת החול עצמה להיות סעודת שבת. ולשם כך מפסיק האכילה בלי לברך ברכת המזון ומקדש, כדי להפך את עיקר חלות השם של הסעודה מסעודת חול לשל סעודת שבת, וחוזר לאכילתו, בלי ברכת המזון, דהיינו לאכול סעודת שבת.
ולפי"ז נראה דסעודת השבת אינה נקבעת רק ע"י ברכת הקידוש, אלא שגם עצם שתיית היין דקידוש מהוה קיום בקביעות חלות שם סעודת שבת. וכך יוצא משיטת המחבר (או"ח סי' רע"א סי' י"ד) ופסק הרמב"ם (שם ה"י) דהמקדש צריך לטעום בעצמו מכוס הקידוש ואם טעמו המסובים כשיעור אינם יוצאים יד"ח מצות קידוש כדין. ולכאורה צ"ע מאי שנא מי הוא הטועם מיין של קידוש. ונראה דס"ל ששתיית היין עצמה הוי חלק מעיקר מצות הקידוש, ואינה דין הדור מצוה בעלמא לכבוד הכוס, דבמקום שטועמין מדין כבוד הכוס יכול כל אחד ואחד לטעום ממנו ולאו דוקא המברך (עיין בגמ' עירובין מ: "ליתביה לינוקא" וברש"י ד"ה ליתביה), אבל שתיית הכוס דקידוש מהווה חלק מעיקר מצות הקידוש עצמה, ומשום כך דוקא המקדש חייב לטעום. ונראה דיסוד הדין דשתיית כוס של קידוש הוא מדין סעודה, דקידוש קובע את סעודת השבת, ושתיית היין דקידוש בהתחלת הסעודה היא הקובעת את הסעודה לחלות שם סעודת שבת כמו הברכה דקדוש עצמו.
ונראה דמשום כך פסק הרמב"ם (שם ה"ט) וז"ל היה מתאוה לפת יותר מן היין או שלא היה לו יין הרי זה נוטל ידיו תחלה ומברך המוציא ומקדש ואח"כ בוצע ואוכל ואין מבדילין על הפת אלא על הכוס עכ"ל. ולכאורה תמוה למה חביבות הפת דוחה את הקידוש על היין, ועוד מאי שנא הבדלה דאין מבדילים על פת מקידוש דחל על פת.
ומוכח מכאן דקידוש על יין אינו דין מדיני כוס של ברכה בעלמא, דבכוס של ברכה בעלמא אין פת דוחה את היין בכל אופן, אלא דיין דין מסוים הוא בקידוש ומדיני קידוש עצמו, ובדיני קידוש חביבות הפת דוחה יין. והטעם לזה הוא משום דעיקר קיום דקידוש על היין הוא לקבוע חלות שם סעודת שבת, ולכן חביבות הפת דוחה יין דאכילת הפת הריהי הקובעת את הסעודה עצמה בהלכות סעודה דכל התורה כולה, ומכיון שקידוש חל לקבוע סעודת שבת במקום דהפת חביב לו יותר מיין חל קידוש על הפת. אולם דין זה אינו נוהג בברכות אחרות דאינן שייכות לסעודה.
ולפי"ז נמי מבואר מדוע חמר מדינה פסול דוקא לקידוש (עי' דברי הרמב"ם שם הל' י"ז) דבחלות קביעת הסעודה יין מעכב, דרק יין יכול לקבוע סעודה ולא שתיות אחרות. ומשום הכי, נהי דחמר מדינה ראוי לחלות קיום כוס של ברכה, מכל מקום אינו ראוי לקבוע את הסעודה דשבת, ולכן פסול לקידוש. אמנם שאני הבדלה מקידוש, דבהבדלה דין הכוס הוא מדין כוס של ברכה בעלמא, וא"א לפת שתדחה יין, ומכיון שברכת הבדלה הויא רק קיום של ברכה על הכוס מדין כוס של ברכה בעלמא שפיר מבדיל על חמר מדינה. משא"כ בקידוש דבעי יין דוקא כדי לקבוע סעודת שבת.
ולפי"ז מרן הגר"ח זצ"ל היה פוסק שמי שאיחר ולא שמע את ברכת בורא פרי הגפן, אע"פ ששמע את ברכת היום, לא יצא ידי חובת קידוש, וחייב לשמוע קידוש פעם שנית, משום דברכת בפה"ג מעכבת בעצם מצות הקידוש, שחלה לקבוע סעודת שבת, ואינה ברכת הנהנין בעלמא המתירה את טעימת היין.
והנה במי שסעד סעודה מע"ש ופורס מפה ומקדש יש מחלוקת בין הראשונים (עי' בפסחים ק: בדברי הרי"ף, בעל המאור, ראב"ד ורמב"ן) כשכבר בירך על היין אם חוזר ומברך עליו כשמקדש. ולכאורה שיטת המחייבים בברכת היין תמוהה דהא כבר בירך על היין, אלא ע"כ שדעתם כשיטת הגר"ח זצ"ל שברכת בפה"ג הוי חלות קיום בעצם הקידוש, ומשום כך אע"פ שמדין ברכת הנהנין אינו חייב בברכת בפה"ג, שהרי ברך על היין לפני שפרס מפה לקדש, מ"מ חייב לברך בפה"ג מדין הקידוש, ולפיכך מחויב לברך בפה"ג עוד פעם בעת שמקדש.
אולם בנוגע להבדלה פסק הגר"ח זצ"ל שמי שאיחר ולא שמע את ברכת בפה"ג יוצא בברכת הבדלה בלבד, דברכת בפה"ג אינה חלות ברכת הבדלה עצמה המעכבת בקיום מצות הבדלה, דאינה אלא ברכת הנהנין להתיר טעימה מהכוס34. אך עיין בס' הפרדס לרש"י (הלכות הבדלה אות מ"ט) דמביא שיטה שהמבדיל באמצע הסעודה, וכבר בירך על היין לפני כן, דחייב לברך עוד פעם בפה"ג בעבור הכוס של הבדלה. ולכאורה שיטה זו היא דלא כדברי הגר"ח זצ"ל, דשיטה זו סוברת דגם בהבדלה עיקר ברכת בפה"ג מעכבת כחלק מעצם מצות ההבדלה, ורש"י חולק שם על דעה זו, ולכאורה סברתו דברכת בפה"ג בהבדלה אינה אלא ברכת הנהנין בעלמא וכדנקט הגר"ח זצ"ל.
ג.
תוס' ד"ה דרב צלי וכו'. וז"ל תימה דהא אמרינן בפרק במה מדליקין ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר וי"ל דהתם בשאינו מקבל עליו שבת מיד אבל הכא מיירי שמקבל עליו שבת מיד הלכך לא הויא הקדמה וטעמה משום דס"ל כר' יהודה עכ"ל.
והנה לכאורה צריך עיון בקושיית התוס', דמאי קא מדמי תפלת שבת להדלקת נרות, דבהדלקת נרות אמרינן שלא יקדים ולא יאחר משום דהוי מצות כבוד ועונג שבת ותלוי בקדושת היום דשבת, ואילו זמן תפלה תלוי בהקרבת התמיד ולפי ר"י תמיד קרב רק עד פלג המנחה.
ונראה דתוס' סברי דיש בקידוש דתפלה שני קיומים: א) קיום מצות זכור את יום השבת לקדשו, ב) קיום מצות כבוד שבת, שמכבד את השבת ע"י הברכה דמקדש השבת. ומשום הכי הקשו דאי אמרינן דאינו יכול לקיים מצות כבוד שבת בהדלקת נרות שבת קודם לשקיעה איך מקיים מצות כבוד שבת בתפלת מעריב דשבת לפני שקיעה"ח. ובביאור תירוץ התוס' דהכא מיירי שקיבל עליו שבת מיד, נראה דר"ל דמשום הכי מקיים מצות כבוד שבת. ולפי"ז משמע דתוס' ס"ל דמקיים גם מצות היום בזמן תוספת שבת, דקבלת תוספת שבת מחילה קדושת היום דשבת אף לענין מצוות היום, וכשיטת הר"י מקורבי"ל (עי' תוס' פסחים צט ב ד"ה עד שתחשך). ולפי"ז י"ל בנוגע לשאלת הנצי"ב (שו"ת משיב דבר סי' ע"ג) באשה שקיבלה תוספת יו"ט ונודע לה אחר כך שמת אחד מקרוביה האם יכולה לנהוג אבילות בזמן תוספת יו"ט, דמתוס' דידן מוכח שאינה יכולה לנהוג אבילות בזמן תוספת יו"ט, משום דמשקיבלה על עצמה תוספת יו"ט חלה עליה קדושת היום דיו"ט גמורה ואף לענין מצות שמחת יו"ט, ונחשבת כמי ששמע בתוך הרגל שמת לו מת שמתאבל לאחר הרגל.
ד.
תוספת תענית
הראשונים נחלקו לענין תוספת בתשעה באב ובתענית ציבור, דיעויין בתוס' בפסחים (דף נד: ד"ה לאו דשרי) דסברי שרק ביוה"כ אמרינן דיש דין תוספת מה"ת ואין דין תוספת בתשעה באב, וכן מבואר נמי בשיטת הגאון שהובא ברי"ף (תענית דף ג:) לענין תענית ציבור וז"ל ולענין תענית שפוסק בה מבעוד יום חזינן לגאון דקאמר הכין אע"פ שפוסק חוזר ואוכל עד שיבוא השמש עכ"ל. והרי"ף הקשה על שיטת הגאון, וז"ל ואנן מסתברא לן דהנ"מ היכא דלא קיבלה עליה לתענית אבל היכא דקיבלה עליה לתענית איתסר ליה למיכל ולמישתי דהא בהדיא אמרינן לענין זמן על הכוס ביוה"כ היכי ליעביד נברך עליה ושתי כיון דאמר זמן קיבלה עלויה ואיתסר ליה למישתי עכ"ל. ומבואר דהרי"ף סובר דחל דין תוספת תענית בתענית ציבור כמו דחל דין תוספת תענית ביוה"כ.
וכתב על זה הרמב"ן (מלחמות השם ג. בדפי הרי"ף) "ואני לא באתי לידי המדה הזו בתענית צבור שאין לו הפסקה מבעוד יום אלא שלא יאכל משתחשך בתעניות הראשונות וסוגיין בפרק מקום שנהגו הכי ובתשעה באב נמי אמרו ובין השמשות שלו אסור הא תוספת עינוי והפסקה עם השמש אין לנו אלא ביוה"כ שכן מוסיפין מחול על הקדש לפיכך יום כפורים שיש לו תוספת יש לו קבלה והפסקה שאר תעניות אין לנו" עכ"ל. ובביאור פלוגתתם נראה דנחלקו ביסוד דין תוספת יוה"כ, דהרי"ף סובר שדין תוספת מחיל רק חלות איסורים בלבד ואינה המשך של עצם היום, ובתוספת שבת חלים איסורי מלאכה בלבד, וכן בתוספת יוה"כ חלין איסורי עינוי ותענית, והוא הדין בתשעה באב ובתענית ציבור דע"י קבלת תוספת תענית חלין איסורי תענית. משא"כ הרמב"ן סובר שדין תוספת שבת ויוה"כ מחיל חלות קדושת היום, וע"כ ס"ל דדין תוספת חל רק היכא שיש קדושת היום, ובתשעה באב ותענית ציבור דליכא קדושת היום לא חלה תוספת תענית. ויתכן דיהא נפק"מ לדינא לענין המחלל שבת בפרהסיא בזמן תוספת שבת האם דינו כמומר לכהת"כ מדין מחלל שבת בפרהסיא, די"ל דלשיטת הרמב"ן שחלה חלות קדושת היום בזמן תוספת שבת, ותוספת שבת הופכת יום חול לשבת גופא, הוי מומר שחילל קדושת שבת עצמה. משא"כ לפי סברת הרי"ף דבתוספת שבת חל רק איסורי מלאכה דשבת בלבד וליכא חלות קדושת היום, דאי אפשר להפוך יום חול לשבת, וזמן תוספת שבת הוי בעצם ערב שבת שנאסר בחלות איסורי מלאכה דשבת, יתכן דאם חילל שבת בפרהסיא בזמן תוספת שבת אע"פ שעבר על איסור מלאכה מ"מ לא נעשה מומר לכהת"כ מכיון דלא חילל קדושת היום דשבת עצמה.
ועיין בדברי הרמב"ם בפירוש המשניות למס' תענית (פ"ד מ"ו) וז"ל וממה שאתה חייב לדעת כי כל המצות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב וכו' ודין תעניתו כדין תענית צום כפור ר"ל שאסור ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה ומוסיפין מחול על הקודש עכ"ל, ומבואר שהרמב"ם סובר כשיטת הרי"ף שחלה חלות תוספת תענית בתשעה באב כביום הכפורים, ולפי מה שנתבאר סובר הרמב"ם שחל דין תוספת להחיל איסורים בלבד ודין תוספת אינה דין דקדושת היום. ועוד משמע מזה דלשיטת הרמב"ם דין תוספת לא נאמר אלא לענין עינוי בלבד וליכא חלות איסור מלאכה ותוספת שבת כלל (וכמש"כ המגיד משנה, פ"א מהל' שביתת עשור ה"ו). ונראה עוד דיש לתלות שאלת הנצי"ב (משיב דבר סי' ע"ג) במחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן, דלפי שיטת הרמב"ם אין מקום כלל לשאלת הנצי"ב הנ"ל (באשה שהדליקה נרות וקיבלה תוספת יו"ט ונודע לה שמת לה מת, האם יכולה לנהוג אבילות קודם שקיעה, או דאינה נוהגת אבילות בזמן תוספת יו"ט והויא כמי ששמע שמת לו מת בתוך הרגל שנוהג אבילות לאחר הרגל), דלשיטתו ליכא דין תוספת שבת ויו"ט כלל ופשיטא שעלתה לה אבילות. ואילו לשיטת הרמב"ן שתוספת שבת ויוה"כ מחיל חלות קדושת היום י"ל דלא עלתה לה אבילות דכבר חלה חלות קדושת היום דיו"ט בזמן תוספת יו"ט והוי כנודע לה שמת בתוך הרגל.
ה.
גדר היאך מקבלים תוספת שבת
גמ'. וז"ל והיינו דקאמר ליה ר' ירמיה בר אבא לרב מי בדלת אמר לי אין בדילנא וכו' ההוא טעותא הואי וטעותא מי הדרא והא אמר אבידן פעם אחת נתקשרו שמים בעבים כסבורים העם לומר חשכה הוא ונכנסו לבית הכנסת והתפללו של מוצאי שבת בשבת ונתפזרו העבים וזרחה החמה ובאו ושאלו את רבי ואמר הואיל והתפללו התפללו שאני צבור דלא מטרחינן להו עכ"ל. והנה נחלקו הראשונים לגבי קבלת תוספת שבת, האם תוספת שבת חלה ע"י קבלה בלב או עי"ז שעושה מעשה שבת. דכתב הטור (סי' רס"ג) "כתב בה"ג דקבלת שבת תלויה בהדלקת הנר דכיון שהדליק נר של שבת חל עליו שבת ומפני זה כתב שצריך להקדים נר חנוכה לשל שבת שאם יקדים של שבת לא יוכל להדליק של חנוכה אח"כ". ובשולחן ערוך (או"ח סי' רס"ג סע' י') כתב דלשיטת הבה"ג אין תנאי מועיל ולכן אשה שהדליקה נרות משליכה לארץ הפתילה שהדליקה ואינה מכבה אותה שכבר קיבלה שבת בהדלקתה. ומבואר לפי"ז דלשיטת הבה"ג תוספת שבת חלה עי"ז שעושה מעשה שבת מבעוד יום ולא סגי לקבל תוספת שבת בדעת בלבד. משא"כ לשיטות הראשונים דס"ל דמועיל תנאי בהדלקת נרות (עי' שו"ע שם) י"ל דחלות תוספת שבת חלה בקבלת הלב בלבד. ויש להעיר לשיטת הבה"ג שתוספת שבת חלה ע"י מעשה שבת ולא תלוי בקבלתו בלב ובדעתו, מדוע אמרינן בגמ' ד"ההוא טעותה הואי", דמאי איכפת לן דהוי תפלת שבת בטעות, הא מ"מ עשה מעשה שבת שהתפלל תפלת שבת, וכמו שאין תנאי מועיל בהדלקת נרות הוא הדין דתחול קבלת תוספת שבת גם אם התפלל בטעות.
וצ"ל דלשיטת הבה"ג כוונת הגמ' היא דאם התפלל תפלת שבת מחמת טעות פקעה מינה חלות שם תפלת שבת, ועל זה הקשו בגמ' דהא חזינן דרבי אמר "הואיל והתפללו התפללו" דתפלה בטעות שפיר הויא תפלה, והגמרא מתרצת דבציבור הויא תפלה ולא ביחיד35. אמנם עיין בתוס' (ד"ה שאני) וז"ל אע"ג דלא מטא זמן איסור אסורים בעשיית מלאכה אע"ג דטעותא הוא עכ"ל (ע"פ גירסת המהרש"ל), ונראה דתוס' סברי כשיטת הראשונים שקבלת תוספת שבת תלויה בדעתו, והקשו בגמ' דאם התפללו מחמת טעות ליכא דעת לקבל שבת ואין קבלתם קבלה, והגמ' מתרצת דשאני ציבור שאף שקיבלו בטעות חלה קבלת שבת. ונראה לפי"ז דתוס' סברי שיש דין מיוחד של קבלת שבת דציבור שחלה ע"י מעשה שבת שעשו הציבור, ומשום כך אף שהתפללו בטעות חל איסור מלאכה. ולפי"ז יתכן לומר דיחיד שנכנס לבית הכנסת אחרי שהציבור אמר ברכו וקיבלו תוספת שבת אע"פ שעוד היום גדול אסור לו להתפלל תפלת מנחה של חול, דמכיון שחלה קבלת שבת ע"י הציבור נאסר במלאכה ואף אסור לו להתפלל תפלת חול בשבת36.
ו.
גמ'. וז"ל אומר קדושה על הכוס או אינו אומר קדושה על הכוס עכ"ל. וצ"ע בגמ' דמהו השאלה אם אומר קידוש על הכוס, והרי מהא דאמרינן שמתפלל תפלת שבת בע"ש מוכח שחל קיום קידוש בדברים בזמן תוספת שבת (מפלג המנחה ואילך) ומהו הספק לגבי קידוש על הכוס. ונראה שדין קידוש בתפלה תלוי בחלות איסור מלאכה ולפיכך שפיר יוצא יד"ח קידוש בתפלה מפלג המנחה ואילך שחל דין תוספת שבת לאיסור מלאכה. אמנם דין קידוש על הכוס הוי קיום בסעודת שבת, ומספקא להו בגמ' אם חל קיום סעודת שבת בזמן תסופת שבת, דיש להסתפק אם חלים מצות היום כמו מצות כבוד ועונג שבת בזמן תוספת שבת37.
ע"כ ענין תוספת שבת
גמ'. וז"ל מצלי של מוצ"ש בשבת אומר הבדלה על הכוס או אינו אומר הבדלה על הכוס עכ"ל. לכאורה צ"ע בביאור הספק שבגמ', שהרי קיי"ל דחל קיום הבדלה בתפלה, ואם יכול להתפלל מבעוד יום ומקיים הבדלה בתפלה מוכח שחל קיום הבדלה מבעוד יום, וא"כ אמאי נימא שאינו יכול להבדיל על הכוס.
והנה ז"ל הרמב"ם (פ' כ"ט מהל' שבת ה"א) מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו בכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה עכ"ל. ומבואר מדבריו שהרמב"ם סובר שהבדלה מהווה מצוה מן התורה דזכור את יום השבת לקדשו כקידוש, דילפינן מזכור את יום השבת לזכרהו בכניסתו וביציאתו. והנה עיין בשו"ע (או"ח סי' רצ"ו סע' ח') שפסק "נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש ויש מי שחולק", וכתב על זה הרמ"א "על כן לא יבדילו לעצמן רק ישמעו הבדלה מן האנשים", ובפשטות כוונת הרמ"א הוא דמכיון שיש מח' ראשונים האם נשים חייבות הן בהבדלה או לא יש להחמיר דנשים אינן מברכות לעצמן. ולכאורה המחלוקת אם נשים חייבות בהבדלה תלויה בשאלה האם הבדלה מהווה קיום מצות קידוש שבת בדברים (וכדמשמע מדברי הרמב"ם הנ"ל), דלפי"ז נשים חייבות בהבדלה מכיון דנשים חייבות בקידוש. או"ד דהבדלה הויא חיוב ומצוה בפ"ע, ונשים פטורות ממצות הבדלה משום דהוי מ"ע שהז"ג. ועיין במג"א שהביא דהב"ח הקשה על הרמ"א דאפילו אי נימא שאינן חייבות בהבדלה אמאי לא יברכו דמאי שנא מלולב ושופר שמברכות אע"פ שאינן חייבות (וכדפסק הרמ"א בעצמו בסי' תקפ"ט סע' ו'). ותירץ המג"א וז"ל ואפשר דדעת הרמ"א במצוה שיש בה עשה רשאין לעשות ולברך אבל בדבר שאין בה אלא הברכה כגון כאן אינן רשאות ואפשר דמהאי טעמא לא נהגו לקדש הלבנה עכ"ל. ודבריו צריכים ביאור.
והגר"מ זצ"ל אמר בביאור דברי המג"א והרמ"א, דאי נימא דהבדלה הויא קיום של מצות זכור את יום השבת לקדשו וחלק ממצות קידוש אזי י"ל דברכת הבדלה נחשבת כברכת המצוה ונשים תברכנה לעצמן כדין כל מ"ע שהזמן גרמא. אמנם המג"א והרמ"א סוברים דיסוד גדר ברכת הבדלה אינה קיום במצות קידוש, אלא דברכת הבדלה הויא חיוב ברכה התלויה בזמן מסוים, שהזמן מחייב את הברכה, וברכת הבדלה אינה נחשבת כברכת המצוה אלא ברכה בעלמא היא על הזמן. ולפי"ז י"ל דנשים לא תברכנה הבדלה לעצמן, דרק מי שהזמן מחייבו לברך יכול לברך, ונשים אינן מחויבות בברכת הבדלה, ולכן אינן מברכות ברכת הבדלה, דהוי כמי שמברך ברכת הראיה בזמן שלא ראה, דליכא מחייב לברך והויא ברכה לבטלה. וזוהי כוונת המג"א שכתב ד"במצוה שיש בה עשה רשאין לעשות ולברך, אבל בדבר שאין בו אלא ברכה כמו כאן אינן רשאות", דר"ל דנשים מברכות במעשהז"ג משום שחל קיום מצוה לנשים, אך אינן מברכות ברכת הבדלה שהיא ברכה בעלמא על הזמן משום שלא נתחייבו בה, והויא ברכה לבטלה.
וצ"ע בדברי הגר"מ זצ"ל דהרי אף אי נימא שברכת הבדלה אינה קיום מצות זכור את יום השבת לקדשו אלא דהיא ברכה שהזמן מחייב אותה אמאי אין נשים חייבות בה, דנשים פטורות רק ממצות עשה שהזמן גרמא ולא מברכה התלויה בזמן, וכדחזינן דנשים חייבות לברך ברכת שהחיינו ביו"ט ואע"פ שהיא ברכה התלויה בזמן, שהזמן של יו"ט מחייב את הברכה38. וא"כ שוב צ"ע בפסק הרמ"א שאינן מברכות הבדלה לעצמן אלא שומעין מאנשים, דממה נפשך אי הבדלה הויא קיום של קידוש, יברכו לעצמן דנתחייבו בקידוש, ואף אם הבדלה הויא רק קיום ברכה שהזמן מחייב י"ל דנשים יברכו אותה דמהיכא תיתי שפטורות הן מברכה התלויה בזמן.
ברם יש להביא ראיה לדברי הגר"מ זצ"ל, שהבדלה אינה קיום במצות קידוש אלא דברכת הבדלה הויא קיום ברכה בפני עצמה התלויה בזמן, דיציאת שבת מחייבת ברכת הבדלה על הזמן, ממה שכתב הרמב"ם (שם הל' י"ב) וז"ל היה אוכל בשבת ויצא השבת והוא בתוך סעודתו גומר סעודתו וכו' ומברך ברכת המזון על הכוס ואח"כ מבדיל עליו עכ"ל, ובהמשך דבריו כתב (בהל' י"ג) וז"ל היה אוכל וגמר אכילתו עם הכנסת שבת מברך ברכת המזון תחלה ואח"כ מקדש על כוס שני ולא יברך ויקדש על כוס אחד שאין עושין שתי מצות בכוס אחד שמצות קידוש ומצות ברכת המזון שתי מצות של תורה הן עכ"ל, ומבואר להדיא שהרמב"ם מחלק בין אמירת ברכת המזון והבדלה על כוס אחד שאין בזה החסרון שאין עושין שתי מצות בכוס אחד, לבין אמירת ברהמ"ז וקידוש על כוס אחד שאסור משום שאין עושין שתי מצות על כוס אחד39. ובשלמא לפי דברי הגר"מ זצ"ל דיש ראשונים דס"ל שברכת הבדלה אינה קיום מצות קידוש ולא הויא מ"ע שהזמן גרמא, אלא דהויא ברכה התלויה בזמן, ניחא פסק הרמב"ם דיכול לברך ברכהמ"ז והבדלה בכוס אחד, וליכא חסרון דעושה שתי מצות בכוס אחד משום דברכת הבדלה אינה קיום מצוה, דאינה אלא קיום של ברכה על הכוס, ושפיר מברכים שתי ברכות על כוס אחד, וכדמצינו דמברכים ברכת אירוסין ונישואין בכוס אחד. משא"כ קידוש וברכת המזון דהויין שתי מצוות, ואין עושין שתי מצוות בכוס אחד משום דאין עושין מצוות חבילות חבילות.
ועוד יש להוסיף בביאור פסק הרמב"ם שחילק בין ברכהמ"ז והבדלה שחלין על כוס אחד לבין קידוש וברכהמ"ז דאין מברכין על כוס אחד, דביארנו בשיעורים (עיין לעיל דף כז. ד"ה רב מצלי וכו') דיסוד דין קידוש על הכוס הוא לקבוע סעודת שבת, ולכן ס"ל להגאונים (עיין בטור סימן רע"א) שהמקדש עצמו צריך לטעום מהכוס כדי לוגמיו ואם שאר המסובים טעמו כשיעור הזה לא יצא יד"ח. ומוכח דמעצם מצות קידוש בעינן שהמקדש יטעום מהכוס, דאי הטעימה היא רק מדין כוס של ברכה בעלמא אפשר לצאת יד"ח ע"י טעימת שאר המסובים וכדאיתא בעירובין (דף מ:) דמקשינן "ליתביה לינוקא" ופרש"י וז"ל לשתותו לאחר שבירך עליו דהאי שיטעום דקאמר לאו דוקא קאמר אמברך דהוא הדין כי שתי אחרינא, דטעמא משום דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר וכו' ומכי טעם ליה אחרינא שפיר דמי עכ"ל. ונראה דהמקדש צריך לטעום מהכוס דקידוש כדי לקבוע חלות שם סעודת שבת ע"י הקידוש40, ולפי"ז יוצא דהכוס של קידוש מהווה חפצא של מצוה, ואינה רק דין כוס של ברכה בעלמא - דהיינו שחייב רק לסדר ברכה על הכוס, אלא דעצם שתיית הכוס הוי חלק וקיום מעצם מצות קידוש, וממילא הכוס של קידוש הוי חפצא של מצוה. וכמו כן נראה דבכוס של ברהמ"ז יש שני דינים: א) דין כוס של ברכה בעלמא, ב) קיום קביעות סעודה על הכוס, דמדיני הסעודה צריך לסדר ברכהמ"ז על הכוס ולשתות ממנו, ושתיית הכוס דברכהמ"ז מצטרפת לסעודה וחלה לקבוע את ולגמור את חלות הסעודה. ויש להביא סמוכים לכך דהנה קיי"ל דאם טעה ולא הזכיר ר"ח בברכהמ"ז אין מחזירין אותו ואילו בשבת ויו"ט מחזירין אותו. ונראה דחסרון אזכרת קדושת היום אינה מעכבת בקיום מצות ברכהמ"ז, דאם היתה מעכבת בברכהמ"ז א"כ אף בר"ח היה צריך לחזור מכיון שחייב להזכיר ר"ח בברכהמ"ז. וע"כ צ"ל דהחיוב לחזור ולברך הוא מחמת חובת הסעודה - דבשבת ויו"ט חל חיוב סעודה, ומדיני הסעודה שצריך לצרף ברכהמ"ז ואזכרת היום לסעודה, ואל"ה לא יצא יד"ח סעודת שבת ויו"ט. ומשו"ה אם שכח רצה צריך לחזור ולברך בכדי לקיים מצות סעודת שבת. משא"כ בר"ח ליכא חיוב סעודה ולכן אם שכח להזכיר ר"ח בברכהמ"ז אינו חוזר ומברך. ומבואר דברכהמ"ז מהווה קיום בדין סעודה, דהיכא שחל חיוב סעודה אינו יוצא באכילה בלבד אלא דצריך לצרף ברכהמ"ז עם אזכרת היום לסעודה ובהכי יוצא יד"ח סעודה. ונראה דאף בחול חלה קביעות הסעודה ע"י ברכהמ"ז על הכוס. ויש להביא ראייה לכך משיטת הראשונים (שהובאה בשו"ע או"ח סימן רע"א סעיף ו') שאם גמר סעודתו קודם שקידש היום מברך ברכהמ"ז על כוס ראשון ואח"כ אומר קידוש היום על כוס שני. ומבואר דאע"פ שקידש היום מותר לו לברך ברכהמ"ז על כוס ראשון ולשתות ממנה קודם שאומר קידוש על הכוס השני. וצ"ע דאסור לאכול קודם קידוש, וצ"ל דחל איסור לאכול אכילת סעודת שבת לפני שמקדש על היין דצריך לקבוע סעודת שבת ע"י קידוש דוקא. אמנם בציור זה הכוס הראשון שבירך עליו ברכהמ"ז דסעודת חול מהווה קיום בסעודת חול - דע"י ברכהמ"ז על הכוס ושתייתו חל קביעות סעודה בסעודת חול, ולכן אין איסור לשתות מהכוס דברכהמ"ז לפני שמקדש על הכוס השני, משום דאינה שתיית שבת אלא שתיית חול דמצטרפת לסעודת חול ומש"ה מותרת גם קודם קידוש. ונראה דמכיון דבברכהמ"ז על הכוס חלה קיום קביעות סעודה על הכוס, דברכהמ"ז על הכוס אינה רק קיום סידור דברי שבח על הכוס מדין כוס של ברכה בעלמא, א"כ הוי הכוס דברכהמ"ז חפצא של מצוה, ומשו"ה אסור לקדש ולברך ברכהמ"ז על כוס אחד דחל דין שאין עושין מצוות חבילות חבילות, דאי אפשר לעשות שתי מצוות בחפצא אחת, דכל מצוה בעי חפצא של מצוה בפ"ע. משא"כ בברכת המזון והבדלה אין חסרון דאין עושין מצוות חבילות חבילות, דאע"פ שבברכת המזון על הכוס נעשה הכוס לחפצא של מצוה, מ"מ בהבדלה לא חל בכוס דין חפצא של מצוה שאינה אלא קיום אמירת ברכה על הכוס, ומשו"ה ליכא בהבדלה וברכהמ"ז על כוס אחד דין אין עושין מצות חבילות חבילות41.
ולכאורה יש להוכיח דיסוד דין הבדלה על הכוס הוי דין כוס של ברכה בעלמא, מהא דפסק הרמב"ם (שם הל' י"ז) דמבדילין על שכר שהוא חמר מדינה, וכמו כן פסק (פ"ג מהל' אישות הל' כ"ד) דמברכין ברכת אירוסין על שכר, ונראה דברכת אירוסין והבדלה הויין רק קיום של אמירת ברכה על הכוס, ומשו"ה חלין אף על חמר מדינה. משא"כ לגבי קידוש פסק הרמב"ם (פכ"ט מהל' שבת הל' י"ז) שאין מקדשין אלא על היין, דיסוד דין קידוש על הכוס חל כקובע דסעודת שבת, וקביעות סעודה אינה אלא ביין. וכן מוכח נמי ממה שפסק מרן הגר"ח זצ"ל דמי שאיחר ולא שמע ברכת בפה"ג יצא ידי חובת הבדלה בשמיעת ברכת הבדלה על הכוס, ומוכח דעיקר מצות הבדלה הוא לסדר את ברכת הבדלה על הכוס, וברכת בפה"ג אינה אלא ברכת הנהנין בעלמא כדי להתיר טעימה מן הכוס. משא"כ בקידוש נקט הגר"ח זצ"ל דברכת בפה"ג חלק מעיקר מצות קידוש משום דקידוש חל לקבוע סעודת שבת.
אמנם לפי"ד הגר"מ זצ"ל צע"ק בשיטת הרמב"ם דלכאורה סותר את עצמו, דבריש פרק כ"ט (הל' א') כתב שהבדלה הוי קיום דמצות זכור את יום השבת כקידוש, ואילו בהמשך דבריו (בהל' י"ב - י"ג) פסק שמברכים ברהמ"ז והבדלה בכוס אחד ואין בזה משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, ומשמע מזה דהבדלה אינה אלא קיום ברכה בעלמא, וכמש"נ, וצע"ק.
31 ברם רבינו זצ"ל אמר דיש להסתפק האם לשיטת הרמב"ם ליכא רק חיוב של תוספת שבת אבל אם מקבל על עצמו תוספת שבת מבעוד יום חל עליו איסור מלאכה, או דילמא דליכא תוספת שבת כלל ולא חל עליו שום איסור מלאכה, דדין תוספת לא נאמר אלא בעינוי בלבד. ורבינו טען דיש להוכיח שחל חלות איסור מלאכה בתוספת שבת אף לשיטת הרמב"ם, שהרי הרמב"ם פסק (פ"ה מהל' שבת הל' כ') שתוקעים תקיעה שלישית סמוך לשקיעת החמה ומשתקעו נאסרו העם במלאכה, ומוכח שחל חלות דין תוספת שבת לאיסור מלאכה. ולפי"ז י"ל שהרמב"ם סובר רק שאין חיוב ומצוה של תוספת שבת, משא"כ ביוה"כ, דיש חיוב מצוה של תוספת יוה"כ (ודלא כדעת הגר"א בשו"ע, או"ח סי' רס"א סק"ב, שנקט דלדעת הרמב"ם ליכא חלות תוספת שבת כלל). אמנם שוב אמר רבינו דיש לדחות ראיה זו, די"ל דדין תקיעות שאני דע"י התקיעות חלה קבלת שבת של הציבור, ומשעה שהציבור קיבלו את השבת נאסרו אף יחידים במלאכה, וכדפסק בשו"ע (או"ח סי' רס"ג סע' י"ב - י"ג). כי בקיום מצות שבת יש גם קיום יחיד ("לא תעשה מלאכה אתה") וגם קיום ציבור ("ביני ובין בנ"י אות היא לעולם"), ותוספת שבת הוי דין בקיום הציבור.
32 וכן מבואר בדברי תוס' הרא"ש (ברכות דף כז: ד"ה אמר) וז"ל קס"ד משום דקדושה מה"ת הוא אין לו לאומרו מבעוד יום ומסיק שהיה אומר גם קדושה על הכוס משום דכתיב זכור את יום השבת דמשמע סמוך לכניסתו, מדלא כתיב זכור ביום השבת עכ"ל.
33 עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"ב עמ' קכ"א. אמנם יש להעיר על שיטת הראשונים דתוספת שבת חלה רק לענין איסור מלאכה בלבד ולא לענין קיומי מצות היום דבגמ' (דף כו:) איתא: ת"ש דאמר ר' נחמן אמר שמואל מתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קדושה על הכוס והלכתא כוותיה, ומבואר דלשמואל חל דין קידוש על הכוס בע"ש ולכאורה מוכח שחל קיומי מצות בזמן תוספת שבת דקיי"ל דאין קידוש אלא במקום סעודה וא"כ צ"ל דשמואל אף אכל את סעודת שבת מבעוד יום וחל קיום עונג וכבוד שבת בזמן דתוספת שבת. ויתכן דשמואל התחיל הסעודה בע"ש בזמן דתוספת שבת והמשיך לאכול עד אחרי חשיכה, ואכל כזית פת בלילה, ורק ע"י אכילת הכזית פת בלילה קיים מצות סעודת שבת, אמנם מכיון שהתחיל לאכול מיד לאחר שקידש והמשיך לאכול עד לאחר חשיכה שפיר הוי קידוש במקום סעודה דהקידוש הצטרף לחפצא דסעודת שבת שבלילה. ועיין בבאר היטב (או"ח סימן רס"ז ס"ק א') שכתב בשם השל"ה דמי שהתחיל לאכול סעודת שבת מבעוד יום צריך לאכול כזית פת לאחר שתחשך כדי לקיים ג' סעודות בשבת, ומשמע דס"ל דאינו מקיים מצות סעודת שבת מבעוד יום ואעפ"כ ס"ל שיוצא מצות קידוש על הכוס מבעוד יום. וצ"ל דס"ל דהקידוש מצטרף לסעודת שבת שבלילה, וכנ"ל. ויתכן דזה תלוי אי דין קידוש במקום סעודה הויא הלכה בסעודה או בקיום מצות קידוש, דאם זוהי הלכה בקיום סעודת שבת דסעודת מחייבת קידוש, שצריכה שתהא סעודה שחל בה קידוש י"ל דאע"פ דבשעת קידוש מבעוד יום לא קיים מצות סעודת שבת מ"מ מכיון שהקידוש הצטרף לסעודה שאכל בלילה חשיב שפיר קידוש במקום סעודה - דהוי סעודת שבת שחל בה קידוש. אמנם אי נימא דדין קידוש במקום סעודה הויא הלכה בקיום מצות קידוש צ"ע איך יוצא מצות קידוש מבעוד יום והא אינו מקיים מצות סעודת שבת מבעוד יום, ולא הוי קידוש במקום סעודה, וצ"ע.
34 ועיין במג"א או"ח סי' רצ"ו ס"ק י'.
35 יל"ע מהו יסוד הדין דתפלה בטעות אינה תפלה. ויתכן דיש דין מיוחד של כוונה ודעת בברכות וכדנ"ל בשיעורים (דף יב. בתוס' ד"ה לא) עיי"ש, ולכן טעות בדעת המתפלל פוסלת את חלות התפלה.
36 ועיין בשו"ע (או"ח סימן רסג סעיף טו) דפסק "מי ששהה להתפלל מנחה עד שקבלו הקהל שבת לא יתפלל מנחה באותו ביהכ"נ אלא ילך חוץ לאותו בהכ"נ ויתפלל תפלה של חול והוא שלא קיבל שבת עמהם אבל אם ענה וקיבל שבת אינו יכול להתפלל תפלת חול אלא יתפלל ערבית שתים" ומשמע דרק אם ענה לברכו עם הציבור דשוב אינו מתפלל תפלה של חול. ובבה"ל (שם ד"ה של חול) כתב דאע"פ שפסק המחבר בסעיף י"ב דיחיד נגרר אחר הציבור י"ל דהיינו רק לגבי איסור מלאכה אבל כל שלא ענה לברכו מתפלל של חול חוץ לבהכ"נ.
37 ועיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"ב עמ' ק"כ, ולעיל בשיעורים בהערה 32.
38 ולפי"ד הגר"מ זצ"ל י"ל דשאני ברכת שהחיינו שהמחייב הוא קדושת הזמן דיו"ט ונשים הריהן חייבות בקדושת יו"ט. משא"כ הבדלה דאין קדושת שבת מחייבה אלא דזמן חול הוא המחייב דברכת הבדלה ונשים אינם מברכות דמופקעין הם מחובת הברכה.
39 ועיין בראב"ד ובמגיד משנה שם.
40 וכדנתבאר לעיל בשיעורים דף כז. ד"ה רב צלי של שבת בע"ש עיי"ש.
41 עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"ב עמ' קכ"ד - קל"א.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
210ימים לסיום הש״ס