עירובין יג ע"ב

ונמלך והתחרט ולא גרש ומצאו בן עירו ואמר: שמך כשמי ושם אשתך כשם אשתי וכיון שאנו אף מאותה עיר תן לי את הגט ואגרש אני בו את אשתי — פסול גט זה לגרש בו! נמצא שאין אדם יכול לגרש אשה בגט שנכתב לאחרת, ואף לגבי סוטה כן.

ודוחים: הכי השתא [כיצד אתה משווה]? התם [שם, בגט] "וכתב לה" נאמר (דברים כד, א), ולכן בעינן [צריכים אנו] כתיבה לשמה של אותה אשה, הכא [כאן] בסוטה "ועשה לה נאמר ולכן בעינן [צריכים אנו] עשיה לשמה, ועשייה דידה [שלה, של הסוטה] מחיקה היא, אבל הכתיבה אינה צריכה שתהא לשמה.

א כיון שדובר קודם על ר' מאיר ולימודו מביאים מאמר אחר בנושא זה. אמר ר' אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר' מאיר חכם גדול כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו — משום שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שכן היה חריף עד כדי כך שהיה יכול לתת טעמים טובים לכל דבר, אף שאינו כהלכה. שהוא היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, כלומר צדדים — להוכיח שכן הוא. וכן על טהור טמא ומראה לו פנים. ולא ידעו חכמים באלו דברים יש לסמוך על נימוקיו, ובאלו יש לדחותם.

תנא [שנוי]: לא ר' מאיר שמו האמיתי אלא ר' נהוראי שמו, ולמה נקרא שמו ר' מאיר? כינוי הוא זה, ללמד שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה, ולא נהוראי שמו של התנא ר' נהוראי אלא ר' נחמיה שמו האמיתי. ואמרי לה [ויש אומרים] ר' אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו נהוראי — שמנהיר [מאיר] עיני חכמים בהלכה.

ועוד בשבחו של ר' מאיר אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי — דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה, [זה שמחודד אני וחריף יותר מחברי — משום שראיתי את ר' מאיר מאחוריו] כלומר ישבתי מאחוריו בזמן שהיינו לומדים. ואילו חזיתיה מקמיה — הוה מחדדנא טפי [הייתי רואה אותו מלפניו — הייתי מחודד יותר], דכתיב [שכן נאמר] "והיו עיניך ראות את מוריך" (ישעיה ל, כ), וראיית פני רב מועילה להבנה ולחידוד.

ועוד אמרו, אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן: תלמיד היה לו לר' מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה.

ובדומה לזה תנא [שנינו]: תלמיד ותיק היה ביבנה שבכוח חריפותו היה מטהר את השרץ — שכתוב בתורה במפורש שהוא טמא — במאה וחמשים טעמים.

אמר רבינא: אני אדון ואטהרנו על ידי שאמצא טעם לטהרו. ובאופן זה: ומה נחש שממית אדם ובהמה ומרבה טומאה, שהרי מת מטמא אחרים במגע ובמשא ובאוהל — טהור מלטמא, שהרי אינו ממנין שמונה שרצים המטמאים הכתובים בתורה. שרץ שאין ממית וכן אינו מרבה טומאה — לא כל שכן שהוא טהור!

ודוחים: ולא היא — אין זה קל וחומר של ממש, כי אפשר לפרוך אותו בטענה שהנחש מעשה קוץ בעלמא קעביד [בלבד הוא שעושה]. וקוץ, אם כי נזוקים בו, ואף אפשר למות על ידו, בכל זאת אינו טמא. ואף הנחש כן. ולכן נדחה קל וחומר זה.

ב אמר ר' אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: הלכה כמותנו והללו אומרים: הלכה כמותנו. לבסוף יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל.

ושואלים: וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים הם מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן — מפני שנוחין לבריות, ועלובין (מניחים עצמם להיפגע, וסובלים עלבונם) היו, וכשהיו שונין במשנה היו שונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין בניסוח הדברים בדרך כבוד את דברי בית שמאי לדבריהן.

כאותה משנה ששנינו: מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, נחלקו בכך חכמים: בית שמאי פוסלין סוכה זו ובית הלל מכשירין. אמרו בית הלל לבית שמאי: לא כך היה מעשה, שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את ר' יוחנן בן החורנית ומצאוהו יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית. אמרו להן בית שמאי: משם ראיה? אף הן אותם המבקרים אמרו לו: אם כך היית נוהג, לא קיימת מצות סוכה מימיך. ומכל מקום, מכלל סגנון המשנה למדים אנו שחכמי בית הלל ספרו שהלכו "זקני בית שמאי ובית הלל" והקדימו בסיפור את זקני בית שמאי לזקניהם.

ללמדך שכל המשפיל עצמו — הקדוש ברוך הוא מגביהו, וכל המגביה עצמו — הקדוש ברוך הוא משפילו. כל המחזר על הגדולה — גדולה בורחת ממנו, ולהיפך: כל הבורח מן הגדולה — גדולה מחזרת אחריו. וכל הדוחק את השעה, שמתייגע לעשות דבר ולהצליח בו בדיוק בזמן שהוא חפץ בכך — שעה דוחקתו, ואינו מצליח. ולהיפך, כל הנדחה מפני שעה ואינו נדחק — סופו ששעה עומדת לו ומצליח לבסוף.

ועוד הביאו בענין זה תנו רבנן [שנו חכמים]: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל: הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. ואולם לבסוף נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שכבר נברא — יפשפש במעשיו וישתדל לתקנם. ואמרי לה [ויש אומרים]: ימשמש במעשיו כלומר, יבדוק במעשים הבאים לידו אם ואיך לעשותם, כדי שלא יכשל בהם.

ג משנה הקורה שאמרו חכמים בתיקון מבוי צריך שתהא רחבה כדי לקבל אריח (מין לבנה לבנין). ואריח זה שאמרו, שיעורו חצי לבנה של שלשה טפחים כלומר טפח ומחצה. ודייה לקורה שתהא רחבה טפח ולא טפח ומחצה כדי לקבל אריח לרחבו.

וצריכה הקורה להיות רחבה כדי לקבל אריח וגם בריאה (חזקה) כדי לקבל אריח שאפשר יהא להניחו עליה ולא תתמוטט. ר' יהודה אומר: רחבה אף על פי שאין בריאה כדי לקבל עליה אריח ממש, ולכן גם אם היתה של קש ושל קנים — רואין אותה כאילו היא של מתכת.

היתה הקורה עקומה ואין אריח יכול להיות מונח עליה — רואין אותה כאילו היא פשוטה (ישרה), היתה עגולה — רואין אותה כאילו היא מרובעת וכלל אמרו לגבי רוחבה של קורה עגולה: כל שיש בהיקפו שלשה טפחים יש בו רוחב טפח.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יג - ב

כתב [גט] לגרש את אשתו ונמלך מלגרשה, ומצאו בן עירו, ואמר לו: שמך כשמי, ושם אשתך כשם אשתי, ונמצא גט שלך כמו אותו גט שהייתי צריך לכתוב לאשתי. תנהו לי לגרש בו - פסול גט זה לגרש בו את אשתו של השני, כיון שלא נכתב לשמה, והתורה אמרה: וכתב "לה" - "לשמה"!

והשתא תיקשי: הא גבי סוטה נמי כתיב: ועשה "לה" הכהן [לסוטה] את כל התורה הזאת. ומשמע נמי "לשמה". והיכי אמר רבי אחי בר יאשיה דלא בעינן לשמה?!

ומשנינן: הכי השתא [מאי קמדמית סוטה לגט]?!

התם גבי גט, "וכתב" לה - כתיב. ומשום הכי בעינן "כתיבה" לשמה.

אבל הכא גבי סוטה, "ועשה" לה - כתיב.

ואין לך ללמוד אלא דבעינן "עשיה" לשמה.

ועשייה דידה [דסוטה] - מחיקה היא, ולא כתיבה! ^[73]

אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שאין בדורו של רבי מאיר כמותו! ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו?

מפני שלא יכלו חביריו לעמוד סוף על דעתו ולהבין באיזה דבריו נכונים ובאיזה אין דבריו נכונים.

כיון שהוא - רבי מאיר - היה אומר על דבר שהוא טמא שהוא טהור, ועוד היה מראה לו פנים [נותן בו טעם הגון ומיושב] שאכן כך הוא.

ועל טהור היה אומר שהוא טמא, ומראה לו פנים שכך הוא.

תנא: לא רבי מאיר שמו, אלא רבי נהוראי שמו. ^[74]

ולמה נקרא שמו "רבי מאיר"?

שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה!

וכן התנא הנקרא רבי נהוראי - לא רבי נהוראי שמו. אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה [ויש אומרים] רבי אלעזר בן ערך שמו.

ולמה נקרא שמו "נהוראי"?

שמנהיר [מאיר] עיני חכמים בהלכה! ^[75]

אמר רבי: האי זה דמחדדנא [שחריף אני] יותר מחבראי, הוא משום דחזיתיה [שזכיתי לראות] לרבי מאיר מאחוריה.

כשישבתי בשורה שמאחורי רבי מאיר, כשלמדתי לפניו.

ואילו חזיתיה מקמיה [מלפניו] - הוה מחדדנא טפי.

דכתיב "והיו עיניך - רואות את מוריך".

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה, ארבעים ושמונה טעמי טומאה. ועל כל דבר ודבר של טהרה, היה אומר סומכוס ארבעים ושמונה טעמי טהרה.

תנא: תלמיד ותיק [חריף מאד] היה ביבנה, שאילמלא מקרא כתוב היה מטהר את השרץ שטימאה תורה, במאה וחמשים טעמים.

ולפיכך הוצרכה התורה לכתוב שהשרץ טמא. ^[76]

אמר רבינא: אף אני אדון קל וחומר ואטהרנו לשרץ!

וכך אדון: ומה נחש, שאינו משמונה שרצים שטימאה תורה, שממית אדם ובהמה ומרבה טומאה של מת, ושל נבלות - טהור הוא מלטמא טומאת שרץ ונבילה.

שרץ, שאין ממית ומרבה טומאה, לא כל שכן שהוא טהור!

ודחינן להך קל וחומר: ולא היא.

נחש - מעשה קוץ בעלמא קעביד!

והיינו, אין זה חומר בכך שהוא ממית ומרבה טומאה. שהרי כמו כן יש קוצים שהן ממיתין ומרבין טומאה, והן טהורין [רש"י סנהדרין דף יז:].

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל.

הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו.

יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן!

כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, והדבר מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ותהיה ההכרעה כמותם. כן הוא על פי הדרש, ובדרך האמת יש סוד בדבר [ריטב"א].

והלכה כבית הלל!

והוינן בה: וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים - מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?

מפני שנוחין ועלובין [סבלנין] היו. ושונין דבריהן ודברי בית שמאי.

שבשעה שהיו בית שמאי מביאין ראיה לדבריהן מן התורה, ובית הלל מביאין ראיה ממקרא אחר, היו בית הלל דורשין את המקרא של בית שמאי למה בא, ולא היה קל בעיניהם. ^[77]

ולא עוד. אלא שבית הלל היו מקדימין לומר את דברי בית שמאי לדבריהן.

וכאותה ששנינו: מי שהיה אוכל בסוכה והיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית - בית שמאי אומרים לא יצא ידי מצות סוכה. ובית הלל אומרים יצא.

סוכה קטנה שאינה "מחזקת" אלא כדי ראשו ורובו בלבד, בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין. [על פי סוכה דף ג.]

אמרו בית הלל לבית שמאי: וכי לא כך היה מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית, ומצאוהו יושב בסוכה גדולה [תוספות סוכה דף ג.], כשהוא ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ולא אמרו לו דבר - משנה בסוכה].

אמרו להן בית שמאי: וכי משם ראיה?!

אף הן הזקנים אמרו לו לרבי יוחנן: אם כך היית נוהג מעולם, לא קיימת מצות סוכה מימיך!

הרי, שהקדימו בית הלל בדבריהם את הזכרת זקני בית שמאי לזקניהם, שאמרו: מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל!

ומה שנקבעה הלכה כמותן מהטעם הזה, יכול ללמדך: שכל המשפיל עצמו - הקדוש ברוך הוא מגביהו.

וכל המגביה עצמו [המתגאה] - הקדוש ברוך הוא משפילו.

וכן כל המחזר על הגדולה - גדולה בורחת ממנו.

וכל הבורח מן הגדולה - גדולה מחזרת אחריו.

וכן כל הדוחק את השעה שמתיגע להעשיר ולהתגדל ורואה שאינו מצליח, ואף על פי כן חוזר והולך למרחקים ומכניס עצמו לגבוהות - שעה דוחקתו, שאינו מצליח!

וכל הנדחה מפני שעה, שכשרואה שאינו מצליח, מפסיק - שעה עומדת לו, לאחר זמן עתידה לעמוד לו שעה מצלחת!

תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל בענין מה היה עדיף לו לאדם:

הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא.

והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא.

לבסוף, נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא.

אבל עכשיו, שנברא - יפשפש במעשיו שעשה כבר, ויבדוק עבירות שבידו ויתודה וישוב בתשובה.

ואמרי לה: ימשמש במעשיו קודם שעושה.

כגון אם באה מצוה לידו יחשב הפסדו מעשית המצוה כנגד שכרה ולא יניח מלעשותה בשביל ההפסד, שהרי שכרה עתיד לבוא.

ואם באת עבירה לידו, יחשב שכרו שמשתכר בה עכשיו, כנגד הפסדה העתיד ליפרע ממנו.

מתניתין:

הקורה שאמרו שהיא מתרת את המבוי בטלטול - צריכה שתהא רחבה כדי שתוכל לקבל עליה אריח, כדי שתהא דומה לקביעות, שאפשר לבנות עליה בנין, כי היכי דתיהוי היכר מעליא [רש"י לקמן דף יד.].

ואריח - הוא חצי לבינה של שלשה טפחים על שלשה. ^[78] [ראה ציור 1]

דייה לקורה שתהא רחבה טפח, כדי שתוכל לקבל עליה אריח לרחבו שהוא טפח ומחצה [בגמרא מפרש לה]. [ראה ציור 2]

הקורה צריכה שתהא רחבה כדי לקבל אריח, ובריאה [חזקה] כדי לקבל אריח.

וכונת התנא לאריחים - שכל אחד מהם ארכו שלשה טפחים ורחבו טפח ומחצה - שוכבים עליה בכל ארכה, כשיעור רוחב פתח אותו המבוי. ^[79]

והטעם שצריכה להיות בריאה, שאם לא כן לא יהא בה היכר כל כך, שסוברים בני רשות הרבים שלפי שעה הניחוה שם.

אבל כשהיא בריאה וחזקה כדי לקבל בנין כזה, ניכר לכל שלקביעות בנין הונחה לשם. ^[80]

רבי יהודה אומר: אין צריכה הקורה אלא שתהא רחבה כדי לקבל אריח, ואף על פי שאין בריאה כדי לקבל אריח.

ולפיכך:

אפילו היתה הקורה של קש ושל קנים, שאינה בריאה כדי לקבל אריח, רואין אותה כאילו היא של מתכת.

וכן אם היתה עקומה [שאינה עשויה בקו ישר] ואין ראויה לקבל אריח, רואין אותה כאילו היא פשוטה.

וכן אם היתה עגולה שאין אריח יכול לנוח עליה, רואין אותה כאילו היא מרובעת, ואם יש באמצעיתה רוחב טפח, כשירה!

וכל זה הוא לרבי יהודה. אבל רבנן פליגי אכולה סיפא. ^[81]

וכמה שיעור היקיפה של קורה עגולה כדי שתהיה ראויה לשמש קורה?

שלש טפחים, כדי שיהא בה רוחב של קוטר טפח באמצעיתה.

היות וכל שיש בהיקיפו שלשה טפחים, יש בו בקוטרו רוחב טפח. ^[82]

הערות

^[73] ומכל מקום שפיר אמרינן לעיל, דלרבי אחי בר יאשיה אין מוחקין לה מן התורה, ואף דלא בעינן אלא "מחיקה" לשמה, משום דכתיב: וכתב את האלות האלה, ובעינן כתיבה לשם אלה - תוספות.

^[74] ויש גורסים: רבי מיאשה - עין יעקב.

^[75] נתבאר על פי תוספות בגליון הגמרא, ושו"ת נודע ביהודה. אמנם בהקדמת הרמב"ם לפירושו לזרעים פרק ו', מבואר, שרבי מאיר הוא ניהו רבי נהוראי.

^[76] גור אריה, אמנם ראה מה שכתבו התוספות בזה, ועיין תורת חיים.

^[77] רש"י. ובתוספות רי"ד פירש: שהיו שונין הטענות והתשובות שהיו אומרים להם בית שמאי, ומתוך שמדקדקין בראיותיהם ובראיות בית שמאי עומדין על בוריו של דבר, ומכוונין אליבא דהלכתא. אבל בית שמאי לא היו משגיחין בדברי בית הלל לדקדק בהן, ומתוך כך לא היו עומדין על בוריו של דבר, שלא היו נראין להן אלא דבריהן.

^[78] תוספות יום טוב ורש"ש, וע"ש בתויו"ט.

^[79] משנה ברורה שסג-נט. והמקור הוא מירושלמי, ובריטב"א כתב דהבבלי פליג, וסגי באריח אחד.

^[80] כן כתב רש"י לקמן דף יד א. ובדף ג פירש רש"י הטעם, כדי שלא תהא קורה הניטלת ברוח.

^[81] רבינו יהונתן. וכן מוכח ברש"י דף יד. ד"ה פשיטא, ועיין רשב"א.

^[82] ואף על פי שלפי חכמי המדות יש בו מעט פחות מטפח, הכי משערינן - פירוש המשניות להרמב"ם, וראה אריכות בזה ב"עיונים" לדף יד.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

but later reconsidered and did not divorce her, and a resident of his city found him and said: Your name is the same as my name, and your wife’s name is the same as my wife’s name, and we reside in the same town; give me the bill of divorce, and I will use it to divorce my wife, then this document is invalid to divorce with it? Apparently, a man may not divorce his wife with a bill of divorce written for another woman, and the same should apply to the scroll of a sota.

The Gemara rejects this argument: How can you compare the two cases? There, with regard to a bill of divorce, it is written: “And he shall write for her” (Deuteronomy 24:1), and therefore we require writing it in her name, specifically for her; whereas here, with regard to a sota, it is written: “And he shall perform with her all this ritual” (Numbers 5:30), and therefore we require performance in her name. In her case, the performance is erasure; however, writing of the scroll need not be performed specifically for her.

On the topic of Rabbi Meir and his Torah study, the Gemara cites an additional statement. Rabbi Aḥa bar Ḥanina said: It is revealed and known before the One Who spoke and the world came into being that in the generation of Rabbi Meir there was no one of the Sages who is his equal. Why then didn’t the Sages establish the halakha in accordance with his opinion? It is because his colleagues were unable to ascertain the profundity of his opinion. He was so brilliant that he could present a cogent argument for any position, even if it was not consistent with the prevalent halakha. As he would state with regard to a ritually impure item that it is pure, and display justification for that ruling, and likewise he would state with regard to a ritually pure item that it is impure, and display justification for that ruling. The Sages were unable to distinguish between the statements that were halakha and those that were not.

It was taught in a baraita: Rabbi Meir was not his name; rather, Rabbi Nehorai was his name. And why was he called by the name Rabbi Meir? It was because he illuminates [meir] the eyes of the Sages in matters of the halakha. And Rabbi Nehorai was not the name of the tanna known by that name; rather, Rabbi Neḥemya was his name, and some say: Rabbi Elazar ben Arakh was his name. And why was he called by the name Rabbi Nehorai? It is because he enlightens [manhir] the eyes of the Sages in matters of the halakha.

The Gemara relates that Rabbi Yehuda HaNasi said: The fact that I am more incisive than my colleagues is due to the fact that I saw Rabbi Meir from behind, i.e., I sat behind him when I was his student. Had I seen him from the front, I would be even more incisive, as it is written: “And your eyes shall see your teacher” (Isaiah 30:20). Seeing the face of one’s teacher increases one’s understanding and sharpens one’s mind.

And the Gemara stated that Rabbi Abbahu said that Rabbi Yoḥanan said: Rabbi Meir had a disciple, and his name was Sumakhus, who would state with regard to each and every matter of ritual impurity forty-eight reasons in support of the ruling of impurity, and with regard to each and every matter of ritual purity forty-eight reasons in support of the ruling of purity.

It was taught in a baraita: There was a distinguished disciple at Yavne who could with his incisive intellect purify the creeping animal, explicitly deemed ritually impure by the Torah, adducing one hundred and fifty reasons in support of his argument.

Ravina said: I too will deliberate and purify it employing the following reasoning: And just as a snake that kills people and animals and thereby increases ritual impurity in the world, as a corpse imparts impurity through contact, through being carried, and by means of a tent, is ritually pure and transmits no impurity, a creeping animal that does not kill and does not increase impurity in the world, all the more so should it be pure.

The Gemara rejects this: And it is not so; that is not a valid a fortiori argument, as it can be refuted. A snake is performing a mere act of a thorn. A thorn causes injury and even death; nevertheless, it is not ritually impure. The same applies to a snake, and therefore this a fortiori argument is rejected.

Rabbi Abba said that Shmuel said: For three years Beit Shammai and Beit Hillel disagreed. These said: The halakha is in accordance with our opinion, and these said: The halakha is in accordance with our opinion. Ultimately, a Divine Voice emerged and proclaimed: Both these and those are the words of the living God. However, the halakha is in accordance with the opinion of Beit Hillel.

The Gemara asks: Since both these and those are the words of the living God, why were Beit Hillel privileged to have the halakha established in accordance with their opinion? The reason is that they were agreeable and forbearing, showing restraint when affronted, and when they taught the halakha they would teach both their own statements and the statements of Beit Shammai. Moreover, when they formulated their teachings and cited a dispute, they prioritized the statements of Beit Shammai to their own statements, in deference to Beit Shammai.

As in the mishna that we learned: In the case of one whose head and most of his body were in the sukka, but his table was in the house, Beit Shammai deem this sukka invalid; and Beit Hillel deem it valid. Beit Hillel said to Beit Shammai: Wasn’t there an incident in which the Elders of Beit Shammai and the Elders of Beit Hillel went to visit Rabbi Yoḥanan ben HaḤoranit, and they found him sitting with his head and most of his body in the sukka, but his table was in the house? Beit Shammai said to them: From there do you seek to adduce a proof? Those visitors, too, said to him: If that was the manner in which you were accustomed to perform the mitzva, you have never fulfilled the mitzva of sukka in all your days. It is apparent from the phrasing of the mishna that when the Sages of Beit Hillel related that the Elders of Beit Shammai and the Elders of Beit Hillel visited Rabbi Yoḥanan ben HaḤoranit, they mentioned the Elders of Beit Shammai before their own Elders.

This is to teach you that anyone who humbles himself, the Holy One, Blessed be He, exalts him, and anyone who exalts himself, the Holy One, Blessed be He, humbles him. Anyone who seeks greatness, greatness flees from him, and, conversely, anyone who flees from greatness, greatness seeks him. And anyone who attempts to force the moment and expends great effort to achieve an objective precisely when he desires to do so, the moment forces him too, and he is unsuccessful. And conversely, anyone who is patient and yields to the moment, the moment stands by his side, and he will ultimately be successful.

The Sages taught the following baraita: For two and a half years, Beit Shammai and Beit Hillel disagreed. These say: It would have been preferable had man not been created than to have been created. And those said: It is preferable for man to have been created than had he not been created. Ultimately, they were counted and concluded: It would have been preferable had man not been created than to have been created. However, now that he has been created, he should examine his actions that he has performed and seek to correct them. And some say: He should scrutinize his planned actions and evaluate whether or not and in what manner those actions should be performed, so that he will not sin.

MISHNA: The cross beam, which the Sages stated may be used to render an alleyway fit for one to carry within it, must be wide enough to receive and hold a small brick. And this small brick is half a large brick, which measures three handbreadths, i.e., a handbreadth and a half. It is sufficient that the cross beam will be a handbreadth in width, not a handbreadth and a half, enough to hold a small brick across its width.

And the cross beam must be wide enough to hold a small brick and also sturdy enough to hold a small brick and not collapse. Rabbi Yehuda says: If it is wide enough to hold the brick, even though it is not sturdy enough to actually support it, it is sufficient. Therefore, even if the cross beam is made of straw or reeds, one considers it as though it were made of metal.

If the cross beam is curved, so that a small brick cannot rest on it, one considers it as though it were straight; if it is round, one considers it as though it were square. The following principle was stated with regard to a round cross beam: Any beam with a circumference of three handbreadths is a handbreadth in width, i.e., in diameter.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

תלמיד אחד היה לו לר' מאיר וסומכוס שמו שהיה אומ' על כל דבר ודבר של טמאה מ"ח טעמי טומאה ועל כל דבר ודבר של טהרה מ"ח טעמי טהרה ישנו בפר' ארבעה ראשי שנים הם (ר"ה כא) כשהזכיר ר' אבהו (תהילים י״ב:ז׳) כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים אמרו פליגי בה רב ושמואל חד אמ' נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולם ניתנו לו למשה בסיני חסר א' שנ' ותחסרהו מעט מאלהים לפי שפירש מזוקק שבעתים שבעה כפולים שבעה פעמים שיעלה חשבונם מ"ט ויהיה פירוש ותחסרהו מעט בשביל האחד שחסר מן הנ' ובתלמו' סנהדרין דבני מערבא גרסי' כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור רבא בר מריה בשם ר' יצחק נתן לו הקב"ה למשה את התורה מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא דכת' (שיר השירים ב׳:ד׳) ודגלו עלי אהבה שלמה אמרו ודגלו עלי אהבה פירו' ודגלו בגימטריא מ"ט וכן הוא אומ' אמרות יי' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים:

כל הדוחק את השעה שעה דוחקתו וכל הנדחה מפני השעה שעה עומדת לו מרבה ורב יוסף ותמצא פירושו בסוף מסכת ברכות:

א"ר (חנינא) [חמא] בר חנינא גלוי וידוע מפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר"מ כמותו. ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא עמדו חביריו על סוף דעתו שהיה מראה כאילו מטמא את הטהור ומראה לו פנים וכו' ור' מייאשא היה שמו ולמה נקרא שמו ר' מאיר שהיה מאיר פנים בהלכה. וכן ר' אלעזר בן ערך נקרא ר' נהוראי.

אמר רב האי דעדיפנא מחבריי דחזיתיה לר' מאיר לאחוריה. פי' שהייתי קטן ולא הגעתי לישב בשורה שלפניו אלא הייתי יושב בשורה שלאחריו. ואילו הייתי זוכה לישב לפניו הוינא עדיף טפי. שנאמר והיו עיניך רואות את מוריך.

ותלמיד היה לו לר' מאיר וסומכוס שמו שהיה ר"מ אומר על כל דבר טומאה מ"ח טעמי טומאה ועל כל טהרה מ"ח טעמי טהרה.

תנא תלמיד וותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ מק"נ טעמים אמר רבינא אני אדון ואטהרנו מה נחש שממית וכו':

שלש שנים חלקו ב"ש וב"ה הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצתה בת קול ואמרה הללו והללו דברי אלהים חיים הן אלא שהלכה כב"ה ומפני מה זכו להיות הלכה כמותן מפני שנוחין בהלכה ועלובין הן ושונין דבריהם ודברי ב"ש ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהן.

דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית כו'.

ללמדך שכל המשפיל עצמו הקב"ה [מגביהו] וכל המגביה עצמו [הקב"ה] מנמיכו. וכל המחזר אחר השררה השררה בורחת ממנו. וכל הבורח ממנה היא מחזרת אחריו. וכל הדוחק את השעה שעה דוחקתו והנדחה מפני השעה שעה עומדת לו.

ת"ר שנתים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה ובסוף נמנו וגמרו נוח לו למי שלא נברא.

שיכול לטהר את השרץ מהתורה. הקשו בתוס' ומה חכמה היא זו לעשות ק"ו שאינו אמת, וטומאת שרצים בהדיא כתיבא באורייתא. ותי' ר"ת ז"ל דלטהרו מידי טומאת משא כנבילה קאמר. ואצטריך משום דכתיב (ויקרא ה, ה) או בנבלת חיה טמאה, ושרץ אע"פ שרוחש הרי הוא בכלל חיה כמו נחש דדרשינן בסנהדרין בפ"ד מיתות (נט, ב) ובכל חיה הרומשת זה נחש. וקאמר רבינא דאתו שרצים מק"ו דנחש שיצא מכלל נבילת חיה דבהדיא ממעט ליה בתורת כהנים (פרשת שמיני פר' י"ב פי' ג') מטומאת נבילות מוכל הולך על גחון, וכי מסיק ולא היא וסותר הק"ו אבל מכל מקום אתי במה מצינו. והקשו עליו בתוספות שלא מצינו בתורת כהנים שממעט בשום מקום נחש מטומאת נבילות. ועוד דבהדיא ממעט בתורת כהנים (שם פר' י' פי' ג') שרצים מטומאת נבילות, מדכתיב גבי נבילה (ויקרא יא, לט) אשר היא לכם לאכלה היא מטמאה במשא ואין השרצים מטמאין במשא, שיכול והלא דין הוא ומה בהמה שלא עשה דמה כבשרה מטמאה במשא שרץ שעשה דמו כבשרו אינו דין שמטמא במשא, ת"ל היא ולא השרץ. ומיהו אף על גב דאיכא מיעוטא יכול להיות, שהרי אומר רבינא שאפילו לא אמעיט' מההיא איכא למעוטיה מקל וחומר. אבל מכל מקום קשה דמאי קל וחומר, איכא למפרך מה לנחש שכן טהור מכלום תאמר בשרץ שמטמא במגע בכעדשה, זו היא שיטת התוס'.

שיכול לטהר השרץ מן התורה כתבתי קצת שטת התוספו׳ בזה במסכת סנהדרין בס״ד:

אלו ואלו דברי אלקים חיים שאלו רבני צרפת ז״ל היאך אפשר שיהו אלו ואלו דברי אלקים חים וזה אוסר וזה מתיר ותרצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ״ט פנים לאיסור ומ״ט פני׳ להיתר ושאל להקב״ה על זה ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר.

ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב״ש לדבריהן וכדרך שעשו במשנ׳ זו שהו׳ מבי׳ שאמרו ב״ה לא כך היה המעש׳ שהלכו זקני ב״ש וזקני ב״ה הרי שהקדימו בדבורם זקני ב״ש לזקני ב״ה וע״ד זה הלך רבי הקדוש שהיה מזרע ב״ה שהקדים בכל מקום דברי ב״ש לדברי ב״ה.

יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו. פי׳ יפשפש שייך לשעבר כדאמרינן במי שיסורין באין עליו וימשמש שייך להבא שיזהר מכאן ואילך לדקדק תמיד במעשיו ולהזהר בהם ולהזכירם על לבו תמיד וכענין שאמרו חייב אדם למשמש בתפליו כל שעה וחייב אדם למשמש בגדיו ע״ש ותו לא מידי:

הקורא שאמר רחבה לקבל אריח והאריח חצי לבנה של ג׳ טפחים. פי׳ נקט של ג׳ טפחים משום דאיכא זוטרתי כדאיתא בפ״ק דבתרא וא״ת ליתני הקורה שא׳ רחבה טפח ומחצה י״ל דטעמא נקט דלהכי בעי׳ האי שיעורא כדי שתהא ראויה לקבל פחות שבבנין דהיינו אריח ומה שאמר אח״כ דיה לקורה שתהא רחבה טפח פי׳ בתלמודא כי על ידי שצריך ללבן קורה זו בטיט מן הצדדין כמי שמכין אותה לקבל אריח הרי מרחיבה הטיט חצי טפח ובריאה כדי לקבל אריח וכתוב הראב״ד ז״ל שצריך שתהא כל הקורה ראויה לקבל אריחיים ככולה רחבים דאע״ג דלא בעי׳ אריחים ממש ראויה כדי לקבל אריחים בעי׳ ואפשר דלהכי הדר תני רחבה ובריאה ד׳ דמה רחבה ד׳ ככולה אף בריאה ככולה וכן נראה בירושלמי דגרסינן התם קורה שאמרו כדי לקבל אריח א״ר אבא כדי שתקבל דימוס של אריחים לרחב״ן רשב״ג אומר כדי לקבל דימוס של אריחין לארכן מה ביניהן על דעתהון דרבנן ארבעין ארחין על דעתי׳ דרשב״ג עשרין ארחין ע״כ: פי׳ דקורה שהיא עשר אמות לדעת רבנן שמשימין האריחין לרחבן ואריח הוא טפח וחצי צריך ארבעה אריחים לחשבון אמה בת ששה טפחים: ולטעמא דרשב״ג שמשים האריחים לארכן וארכן ג׳ טפחים דייה לקבל ב׳ אריחים מ״מ נראה שאין זו שיטת תלמודא שלנו כיון שצא פירשו כן גם שלא אמר רשב״ג בתלמוד שלנו שיתנו האריח על הקורה לארכו כפי מה שנראה מן הירושלמי: אלא כי בעינן לפרושי בתלמודא:

היתה של קש או של קנים שמין אותה כאילו היא של מתכת. פי׳ כיון שרחבה טפח ואפשר דנקט מתכת לגוזמא בעלמא: א״נ לאשמועינן שאם היא דקה כל כך שאפי׳ היתה של מתכת תהא חלושה שאינה כשרה: וכן פי׳ מורי הרב ז״ל:

עקומה רואין אותה כאילו היא פשוטה נראה ודאי דבהא רואין אפי׳ רבנן מודו כיון שתקינו אפשר מעצמו בלא שום דבר מבחוץ אלא שהוא מחוסר מעשה להסיר העקמומית וכן פירש הראב״ד ז״ל וכן פירש בירושלמי דכיון שהיא הדין דמודו רבנן בעגולה שהרי אינה מחוסרת אלא רבועה בלבד דמאי שנא מעקומה ועוד דהכי אפשר דרישא רבי יהודא ומציעתן רבנן וסיפא ר׳ יהודא ליתני עגולה מקמי עמוקה אלא ודאי כדאמרן. והיינו דבתלמודא כי שקלי׳ על מתני׳ דהיתה של קש אמרינן הא תו למה לי היינו הך משום דאתינן לרבנן אלא אמרינן פשיטא כלומר דמודו רבנן בהאי וכי הדר אמרי על עגולה אמרינן הא תו למה לי מפני ששתי אלו לרבנן וכן נראה ברור: וכן דעת רבותי. אבל בירושלמי אמרו דעגולה לרבי יהודא היא ונראה שאין זו שטת התלמוד שלנו ואולי שהוא שבוש כגר׳ בירושלמי.

המשנה השלישית היא מענין החלק הראשון בביאור עניני הקורה והוא שאמר קורה שאמרו צריך שתהא רחבה בכדי לקבל אריח שהוא חצי לבנה כדי שיהא נראה שלקביעות הונחה שם כאלו רצו לבנות עליה מיהא (באין) [בנין] אריחים והאריח חצי לבנה ולבנה שלשה טפחים ונמצא רחב אריח טפח ומחצה ודיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי שתקבל אריח זה לרחבו (ואע״ף) [ואעפ״י] שהאריח עודף אצבע לכאן ואצבע לכאן כך הוא ראוי לו כדי שימרח בטיט על רחבה של קורה ויניח האריח על הטיט ויעדיף מכאן ומכאן להגין על הקורה מפני הגשמים. וזהו שאמרו בגמרא מלבן לה בטניא ואעפ״י שאין אנו צריכי׳ לנתינת טיט ואריח מכל מקום לראוי לכך אנו צריכים ואחר שהזכיר שיעור הרחב חזר ודן על העובי שלא דבר עכשו בקורה (עגלה) [עגולה] אלא שטוחה ואמר (שהמבוי) [שהעובי] אין לו שיעור אלא בכדי אומד שתהא בה חוזק לקבל אריח והיא אמרו (בריהא) [בריאה כדי] לקבל אריח ואין אנו צריכים לשיעור עובי אלא בכדי חוזק זה שאם אינה חזקה בכדי שיעור זה לא יהא ניכר שלקביעות הונחה שם. וכתבו גדולי המפרשי׳ שצריך שתהא ראויה לקבל אריחים כשיעור כל הקורה עד (שלא) [שאם] היתה הקורה במבוי רחב עשר אמות שהוא גדול שבשיעורין תהא ראויה לקבל עשרים אריחין בארך שהאריח ארכו שלשה טפחים שהוא חצי אמה. וכן נראה בתלמוד המערב. ומכל מקום לאו דוקא כלה לגמרי אלא עד שני ראשיה בסמוך פחות משלשה שהרי אף אם אין מגעת כלל כל שהוא כפחות משלשה [כשר] במבוי כמו שיתבאר.

ר׳ יהודה אומ׳ רחבה אעפ״י שאינה בריאה שהוא סובר קורה משום מחיצה ובכל שהוא פיה יורד וסותם ולדעתו נאמר אחר כן היתה של קש או של קנים רואין אותה כאילו היא של מתכת וחזר ולימד כן לומר אעפ״י שאין במינה בריאות לקבל אריח. ואין הלכה כר׳ יהודה בזו אלא בריאה בעינן. ומכל מקום מפרש בגמרא שאם היתה רחבה ארבעה אין צריך לבריאה וכן פסקוה גדולי המפרשים וגדולי הרבנים ואף גדולי הדור מסכימים בה אלא שגדולי הפוסקים לא הביאוה:

עקומה רואין אותה כאילו היא פשוטה עגולה רואין אותה כאלו היא מרובעת. רוב מפרשי׳ הסכימו שאף לרבנן נאמרה שאם היתה עקומה באמצעיתה ושני ראשיה ישרים ^{כגון זו} ועקמימותה יוצא למקום פסול כגון למעלה מעשרי׳ או למטה מעשרה או חוץ למבוי רואין אותה כאלו [היא] פשוטה וכל שהיא בפחות משלשה לפשיטותה שהוא במקום הכשר כגון שאם ניטל העקמימות ישארו שני הראשים בפחות משלשה זה לזה כשרה וכן כתבוה בגמרא. וכן אמרו בתלמוד המערב ר׳ יוסה בשם ר׳ זעירא דברי הכל היא וכן עגולה שאין ראויה לקבל אריח שהרי אין האריח מתישב יפה על דבר עגול רואין אותה מרובעת וכל שיש בהקפה שלשה טפחים דנין אותה בטפח מרובע ואף זו לדעת חכמים וכן גדולי המחברי׳ הסכימו בה שפסקו בעגולה ועקומה להכשיר ואעפ״י שנחלקו חכמים בשל קש שלא לומר רואין פירשו בו גדולי הדור מפני שמחיצת קש אי אפשר להיות חזקה אבל עקומה ועגולה הואיל ובגופו של דבר אפשר לתקנו ואין כאן אלא חסרון מעשה כל שאפשר לבא לידי כך רואין אותו כאילו נעשה והדברים מחוורים. ובעקומה מיהא נראה שצריך שיהא רובה במקום הכשר. ויש מפרשים עגולה ועקומה לדעת ר׳ יהודה לבד וראיה להם מה שאמרו בגמרא עליה סבר לה כר׳ יהודה דאית ליה רואין. אלמא לרבנן לית להו רואין ואין נראה כן אלא מפני שר׳ יהודה אמרו על כל הדרכים ייחסו לו דעת זה ומכל מקום חכמים סוברים כן באלו:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה לשטתינו והוא הנכון ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

ושונין דבריהן ודברי ב"ש פי' היו שונין הטענות והתשובות שהי' אומר להן ב"ש ומדקדקין בהן ומתוך שמדקדקין בראיותיהן ובראיות של ב"ש עומדין על בורי' של דבר ומכוונין אליבא דהילכתא אבל ב"ש לא הי' משגיחין בדברי ב"ה לדקדק בהן ומתוך כך לא עמדו על בורי' של דבר שלא הי' נראין להן אלא דבריהן:

בד"ה שיודע לטהר כו' וכי מסיק ולא היא וסותר הק"ו מ"מ אתי במה מצינו כו' עכ"ל לא ידענא מי הכריח אותו לזה דמ"מ אתי במה מצינו כו' ובתוס' ספ"ק דסנהדרין ליתא ואפשר דקים לי' לר"ת בשום מקום במשנה ובתלמוד שהשרץ טהור מטומאת משא ולכך הוצרך לומר דהיינו במה מצינו מנחש מיהו א"א לומר דקים ליה הכא מההיא דת"כ שהביא ר"י מדכתיב היא מיעוטא היא מטמאה במשא ואין שרצים מטמאין במשא דא"כ לא הוצרך למילף מבמה מצינו מנחש ודו"ק:

בא"ד ועוד על ק"ו דרבינא וכו' שכן טהור אפי' במגע בכעדשה עכ"ל וה"ה דמהך מלתא ה"מ למעבד ק"ו בת"כ ומה בהמה שאינו מטמא במגע בכעדשה מטמא במשא שרץ שמטמא בכעדשה א"ד שמטמא במשא ת"ל היא ולא השרץ ומיהו ק"ק דמי הכריח אותן להך פירכא דכעדשה דהך מילתא גופא דת"כ מצי למפרך דמה לנחש שכן דמו אינו כבשרו *) דדמו כבשרו לא מרבי' אלא בח' שרצים ודו"ק:

בד"ה נוח לו כו' שאלמלא הם לא חטאו לא באנו לעולם הא מפרש התם אימא כמי שלא באנו לעולם א"נ כו' עכ"ל כצ"ל:

ע"ב בהלכה כו' גם שלא היו חבריו עומדין על סוף דעתו ואין הלכה כמותו מ"מ היה מגלה להם טעמים ופנים לשני הצדדים ובזה היה מאיר עיניהם בהלכה להכריע אח"כ בשני הפנים איזו אמת לאמתו וק"ל:

הוה מחדדנא טפי כו'. דבהסברת פנים הוה מחדדי טפי דיש להבין בקריצת עינים וברמיזת שפתים והיינו רואות את מוריך שמראה לו פנים טפי וק"ל:

ומ"ח טעמי טהרה כו'. נראה דנקט מספר הזה ע"פ מ"ש בנדרים דיש נ' שערי בינה ולא נגלו למשה רק מ"ט מהם שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים וסמכוהו אקרא וכמטמונים תחפשנה וז"ש דלאותו תלמיד אחד נגלו לו מ"ח פנים ולא היה חסר רק פנים אחד ממה שנגלה למשה וק"ל:

שהיה יודע לטהר השרץ כו' עיין זה בתוס' ובחדושי הלכות הכא בסוף פ"ק דסנהדרין ע"ש:

אלו ואלו דברי אלהים חיים כו' וכה"ג אמרו פ"ק דחגיגה ושם מפורש:

שכל המשפיל כו' כל המחזר כו' וכל הדוחק כו' לכאורה כל הכי ג' חלוקות דנקט הם קרובים לענין א' וכפול הוא ונראה לפרש לפי שהאדם צריך שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות וטוב לעצמו וההיפך ג' דברים אלו ברע הנוגע במדת הגאוה וז"ש לגבי טוב לשמי' המשפיל עצמו נגד הקב"ה הרי הוא מגביהו וכל המגביה עצמו נגד הקב"ה הוא משפילו וכדדרשינן בנדרים מקרא וממתנה נחליאל גו' ולגבי הבריות אמר מדת הרע המחזר על הגדולה כו' בהיותו משתרר על הבריות הגדולה בורחת ממנו שאינו מקובל בעיניהם כדאמרי' פ' המוכר פירות מאן דיהיר אפי' אאינשי ביתיה לא מתקבל וההיפך כל הבורח מן הגדולה והוא נוח לבריות הגדולה מחזרת אחריו להיות מקובל בעיניהם ולגבי עצמו אמר כל הדוחק את השעה כפרש"י שמתיגע להעשיר ולהתגדל כו' השעה דוחקתו דהיינו כמ"ד דמזל שעה גורם וההיפך דכל הנדחק מפני השעה הרי ע"י זכות זה ואפושי ברחמים הקב"ה משנה מזלו והשעה עומדת לו כמ"ש בסוף מסכת שבת גבי אברהם מאי דעתיך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינן ליה במזרח כו' ודו"ק:

נוח לו שלא נברא כו' נמנו וגמרו כו' פלוגתייהו מפורש באורך בספ"ב דמכות ע"ש:

רש"י בד"ה דחזיתיה כו' ישבתי בשורה של אחריו. נ"ב ובאשר"י פ' משילין מביא הירושלמי שראה אותו רק מאחוריו ושוב לא ראה אותו וכן בסמ"ג בהלכות י"ט ולא כרש"י:

תד"ה שיודע. דהא כתיב או בנבלת חיה. פסוק זה הוא (בויקרא ה ב) ושם לא נזכר רק טומאת מגע ונ"ל דט"ס הוא וצ"ל בכל החיה ההולכת על ארבע והוא שם (יא כז) דכתיב בתריה והנושא את נבלתם כו':

במשנה ואריח חצי לבנה של ג"ט כו'. עתוי"ט שצדד לומר דאריח הוא טפח ומחצה ע"ט ומחצה ותימה שנעלמה ממנו הברייתא דלקמן וכן ב' קורות המתאימות כו' אם מקבלות אריח לרחבו טפח כו' רשבג"א כו' אריח לארכו שלשה כו' וכן נעלם ממנו הירושלמי על משנה זו שזה פלוגתת רשב"ג ותנא דמתניתין. דמתני' ס"ל לארכו ורשב"ג ס"ל לרחבו וע"ש ומשם תראה דע"כ גי' גמרא דילן במשנה לרחבו מדפריך טפח ומחצה בעינן כו' וברשב"ג ע"כ גרסי לארכו ובזה יצא לנו פירוש מורווח בהא דרשב"ג בשני קורות המתאימות דאמר אם מקבלות אריח לארכו דאין בם פלוגתא חדשה (כאשר הבינו המפרשים) רק דאזלי לשיטתייהו בפלוגתתם בקורה אחת ותדע דהירושלמי הביא תחלת הברייתא דקורה היוצאה מכותל זה ואינה נוגעת כו'. וסופה דהיינו וכן ב' קורות המתאימות כו' השמיט והוא משום דכבר השמיענו פלוגתתם בקורה א' ומינה נשמע דה"ה בב' המתאימות ונכון מאד בעז"ה. אח"ז ראיתי בהרר"י שכתב שם ויש שגורסין כו' ומשמע שהם מפרשי' ברשב"ג כמש"כ והוא כתב ע"ז ולא נהירא דהרי ל"פ במתני' כו' ואישתמיטתיה במחכ"ת הירושלמי הנ"ל דבאמת פליג וכנ"ל. ונ"ל דמאן דתני לארכו נ"מ דמשער באריחין ולא בשלימות הוא כדי להרוויח הריוח שבין אריח לאריח (וארבעין אריחין דבירושלמי ל"ד) עמ"א שס"ג סקט"ז ובמחהש"ק:

שם עגולה רואין אותן כאלו היא מרובעת. לכאורה הנל"פ דרואין כאלו יש לה קרנות והוה טע"ט מרובע אולם מדפריך הגמרא ע"ז הא תו ל"ל מוכח כפירש"י דהרי לא שמענו עדיין דנאמר רואין כאלו נתוסף אליה [אולם מה שפי' נפסלת משמע לכאורה דר"ל שתנטל עובי העיגול וא"כ תצטרך שתהא עוביה טפח וב' חומשין וכמו בפסי ביראות לרי"ש בנו של ריב"ב (לקמן יט ע"ב) וקונדסי סוכה לר' יעקב בסוכה (דף ב) ולפמש"כ או חלוקה תהיה די בעובי טפח וכדאיתא בטוש"ע ואפשר לומר דס"ל ז"ל דאפילו רבנן ל"פ דאמרינן רואין באפשר לתקנה כמו ליטול עובי העיגול וראיה לזה מהא דפסי ביראות שהזכרתי דקאמר הש"ס שם דטעמייהו דתרי רואין ל"א מוכח להדיא דחד רואין אמרינן בכגון זה ועוד ראיה מהא דאר"ז לקמן גבי עקומה רואין כל שאילו ינטל כו' ובודאי אליבא דרבנן קאמר עי' ברא"ש. ולר"י אמרינן רואין אפילו היכא דא"א לתקוני כמו בשל קש או בעקומה אף כל שאילו ינטל יהיה בין זל"ז שלשה וכמש"כ הרר"י במתניתין (ודבריו בהא דר"ז תמוהין ואכמ"ל) וכן בעגולה כשר לדידיה אפילו אין בעוביו אלא טפח ולכן פירש"י נפסלת אליבא דרבנן או חלוקה אליבא דר"י וכן נפרש בעקומה לכל חד כדא"ל היינו לרבנן אילו תנטל לא יהיה בין זה לזה שלשה ולר"י אף אם יהיה שלשה. וכן בירושלמי איתא לחד מ"ד דעקומה דברי הכל היא. וע"ש. אולם בעגולה איתא שם עוד היא דר"י ואולי סמיך על הא דלעיל דלמ"ד בעקומה ד"ה היא ה"ה בעגולה. ומן האמור נראה דשפיר פסק הרמב"ם בהיתה אחת למעלה כו' כריב"י דבהאי רואין אמרינן לכ"ע והא דאמר אביי דס"ל כאבוה ל"ד. אלא משום דלדידיה שמעינן בהדיא דאית ליה רואין וליה ולמחלוקותו קאמר ועי' בב"י סי' שס"ג ובכוונת רש"י י"ל דנפסלת דקאמר היינו שיקצענה עד חצי רחבה ולא ישאר בה אלא חציה שלמה או חלוקה ותהיה שני חצאים שלמים] :

גמרא נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. נ״ב קרא כתיב [קהלת ד] וטוב משניהם אבל צ"ע ליישב:

וּמִפְּנֵי מַה לֹּא קָבְעוּ הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ?. פירוש הסכמת החכמים לקבוע הלכה כרב פפא ודאי היא בהשגחה מן השמים כי רוּחַ ה' דִּבֵּר בָּם על דרך (תהלים כה, יד) סוֹד הֳ' לִירֵאָיו, ומאחר דקמי שמיא גליא שהוא חכם מכולם בודאי דבריו הם אמת וצדק שאינו טועה בהוראתו ולכן שואל למה לא הניח הקבית הלל בלב החכמים לקבוע הלכה כמותו דהכל בידי שמים.

מִפְּנֵי שֶׁלֹּא עָמְדוּ חֲבֵרָיו עַל סוֹף דַּעְתּוֹ. קשה והלא בודאי הוא עצמו עמד על סוף דעתו ואם יש יכולת בידו לטהר הטמא ויראה לו פנים ודאי הוא לא יפסוק כן להלכה אלא חוזר וסותר דברים אלו כי באמת הוא חסיד וישר ונאמן ולא יפסוק להלכה אלא אליבא דאמת אף על פי שהאחרים אין שכלם משיג להכיר בזה?
ועוד יש להבין, בלאו הכי צריך לנו לדעת למה היה עושה רבי מאיר דבר זה לטהר הטמא ויראה לו פנים דמה תועלת יש בזה אם אינו פוסק הלכה בחריפות זו?
ונראה לי בס"ד כי הוא היה עושה חריפות זו לטהר הטמא ויראה לו פנים כדי לחדד התלמידים ולראות אם ירגישו לדחות את דברים אלו בטענה של חריפות ומאחר דעל הרוב קצרה יד שכלם של החכמים להשיג הסתירה שיש לסתור את חריפות זו אלא נראה להם כי הפנים אשר מראה לדבריו הם אמתיים, לכך אף על פי שבאמת שהוא עצמו עושה סתירה לדברים ומראה להם שאין זה האמת חשו חכמים אם יקבעו הלכה כדבריו יהרהרו אחרים על קביעות הלכה זו כי יאמרו אולי גם הלכה זו אמרה על דרך אותה החריפות שעושה לטהר הטמא ולהראות פנים ואתם אין מרגישים בסתירה שיש לסתור דברים אלו כמו שלא הרגשתם בדברים אחרים שאמר לכם ולכן כדי שלא יהרהרו אחר דבריו שאומר להלכה אם יקבעו הלכה כמותו לכך לא קבעו הלכה כמותו ואף על פי שהם יודעים שהוא צדיק ונאמן ואם היה סתירה להלכה זו היה מגלה להם עם כל זה חשו משום לְזוּת שְׂפָתַיִם מֵאִישׁ שֹׁגֶה וּמִפֶּתִי.
והא דאמר 'שֶׁהָיָה אוֹמֵר עַל טָמֵא, טָהוֹר וּמַרְאֶה לוֹ פָּנִים' נקט על טמא טהור ברישא לרבותא כי בכוחא דהיתרא איכא רבותא טפי שצריך ראיות חזקות כדי להתיר.

תָּנָא, לֹא רַבִּי מֵאִיר שְׁמוֹ, אֶלָּא רַבִּי נְהוֹרַאי שְׁמוֹ. הקשה הרב ישרש יעקב ז"ל מה חילוק יש בין מֵאִיר לְנְהוֹרַאי והכל אחד ולמה נשתנה שמו בשביל זו? עיין שם.
ונראה לי בס"ד דרבי אלעזר בן ערך קרא אותו אביו ביום המילה 'אֶלְעָזָר' ואחר שגדל בחכמה והיה מנהיר עיני חכמים קראו אותו החכמים בשם 'נְהוֹרַאי' בעבור המעלה הזאת, והוא היה קודם רבי מאיר מוכח כי היה מתלמידי רבי עקיבא.
וכשנולד רבי מאיר קרא אותו אביו בשם 'נְהוֹרַאי' ביום המילה וזה היה עיקר שמו אך אחר שגדל בתורה וְהָיָה מֵאִיר עֵינֵי חֲכָמִים רצו החכמים לחדש לו שם חדש בעבור המעלה הזאת וקראו אותו בשם 'מֵאִיר' ואף על פי שבשמו העיקרי שהוא נְהוֹרַאי יש בו משמעות המעלה הזו שֶׁמַּנְהִיר עֵינֵי הֲחֲכָמִים.
עם כל זאת כיון דשם נְהוֹרַאי נקרא בו מעת היותו קטן מיום המילה אינה ניכרת המעלה שלו בשם זה וגם בודאי 'כמה שם נהוראי איכא בשוקא' מאחר ששם נהוראי כבר נתחדש בעולם בזמן רבי אלעזר בן ערך שחידשו לו חכמים שם זה, ולכך הוצרכו לחדש לו עתה שם חדש שקראו אותו מֵאִיר כדי לפרסם המעלה שהוא מֵאִיר עֵינֵי חֲכָמִים בַּהֲלָכָה ושם זה היה ראשון בעולם שנתחדש אצלו.
ועיין בשער מאמרי רבותינו ז"ל מה שכתב רבינו ז"ל בביאור מאמר 'תפוח עקיבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה' שרמז בשם מֵאִיר – 'נֵר וְאוֹר' שנתקיים בו נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר (משלי ו, כג) יעיין שם.
ונראה לי שיבא רמז זה בשם נְהוֹרַאי יותר שיש בשם זה אותיות נֵר ואותיות אוֹר ונשאר אותיות י"ה שהם סוד חו"ב [חכמה ובינה] שהיה חכם ומבין וראש וסוף נְהוֹרַאי [60] עולה מספר הֲלָכָה [60] ונשאר באמצע אותיות אוֹרָה רמז שֶׁמֵּאִיר אוֹרָה בַּהֲלָכָה זיע"א [זכותו יגן עלינו אמן].

אָמַר רַבִּי: הַאי דִּמְחַדַּדְנָא מֵחַבְרָאי, דַּחֲזִתֵּיהּ לְרַבִּי מֵאִיר מֵאֲחוֹרֵיהּ, וְאִלְמָלֵא חֲזִתֵּיהּ מִקַּמֵּיהּ, הֲוַאִי מְחַדַּדְנָא טְפֵי. נראה לי בס"ד אחורי אותיות מֵאִיר יש אותיות קלט ואותיות לקט כי אות האלף לא יש אות מאחוריו דהוא ראשון אך אחר אותיות מֵאִיר שהם מקמיה הם אותיות כבשן [372] שעולה מספרם שבע [372] ונרמז בזה דהרואה את רבי מאיר מאחוריו הרי זה קלט שיעור לקט שהוא דבר מועט שאינו משביע אך מאן דחזיה מקמי הרי זה שבע מאור תורתו דברי תורה שהם כבשונו של עולם.
בא וראה כמה גדולה המשכה שתהיה מצד הפנים דאיכא בירושלמי (ירושלמי נדרים כט:) ברבי שמעון בן אלעזר שלא היו יכולים כל החכמים למצוא לו פתח לנדרו עד שבא זקן אחד ומצא לו פתח בחכמה ואמרו החכמים לאותו זקן מנין לך זאת החכמה שנתחכמת כולי האי? ואמר להם מקלו של רבי מאיר היתה בידי והיא מלמדת אותי דעת! עיין שם.
ופרשנו במקום אחר מה שהיתה סגולת המקל חזקה וגדולה כל כך כי הראשונים ז"ל היה דרכם ליקח בידם משענת ולפעמים סומכים עצמם עליה ומסתכלים בה כדי לפשט מחשבתם מן עניני עולם הזה ולצמצם מחשבתם בדבר קדושה אשר יביאו ויתבוננו בו ולכן המקל ההוא נמשך עליו רוח קדושה מקדושת מחשבתם ולכן אמר אלישע הנביא ע"ה לגחזי שיקח משענת שלו וישים אותה על פני הנער להחיותו יען כי משענתי חופף עליה רוח קדושה מפניו הקדושים בעת שהוא מסתכל בה בעת ההתבודדות שלו ולכן יכולה היתה מקלו של רבי מאיר שהיה נשען עליה ומסתכל בה בעת שהיה מתבודד ומחשב בכונות קדושים הידועים לו להמשיך על עצמו רוח הקודש וגם היתה המקל קולטת רוח קדושה מן אור פניו הקדושים וכל כך קלטה קדושה שהיה בה טופח על מנת להטפיח שיש בה שיעור גדול שהזקן היה קולט חכמה מן קדושה שהיתה שורה עליה.
ולכך אמר רבי אִלְמָלֵא חֲזִתֵּיהּ מִקַּמֵּיהּ הֲוַאִי מְחַדַּדְנָא טְפֵי כי גדול האור הנמשך מצד הפנים עשר ידות על הנמשך מצד האחור ולכך הזהיר הכתוב (ישעיהו ל, כ) וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ.
והנה לפי דברי גמרא דידן אמר רבי דברים אלו על זמן שהיה רבי קטן בשנים בזמן אביו רבן שמעון בן גמליאל והיה יושב בבית המדרש בשורה שהיא מאחוריו של רבי מאיר ואמר מחדדנא מחבראי מאותם שלא למדו תורה מן רבי מאיר ולא ישבו בישיבתו של רבי מאיר אפילו מאחוריו.
אך בירושלמי דביצה פרק משילין (ירושלמי ביצה פרק ה הלכה ב דף כ:) איתא כשהיה רבי משיא את רבי שמעון בנו היו מטפחין באחורי ידיהם בשמחת חתן ביום שבת ועבר רבי מאיר ואמר רבותי! וכי הותרה שבת? ושמע רבינו את קולו ולא ידע שהוא רבי מאיר ואמר: מי הוא זה שבא להוכיחנו בתוך ביתינו?! כי רבי סבר טפוח כזה שהוא באחורי היד מותר ורבי מאיר סבירא ליה דאסור גם בכהאי גוונא, ושמע רבי מאיר קולו של רבי שאמר כך וברח לחוץ ויצאו עבדי רבי אחריו והוא היה רץ ובורח ואדהכי הפריח הרוח את סודר רבי מאיר מאחריו והיה רבי מציץ ורואה מן החלון בביתו וראה צוארו של רבי מאיר מאחוריו ואמר רבי לא זכית אנא לאורייתא אלא בגין דחמית קדליה דרבי מאיר מן אחורוי! עיין שם.
ואנא עבדא פרשתי הטעם שרץ רבי מאיר וברח כדי שלא יראהו רבי ויתבייש רבי מן הדברים ההם שאמר מי הוא זה שבא להוכיחנו בתוך ביתינו.
ונמצא לפי זה יש הפרש גדול בדבר זה בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי, ונראה לי בס"ד דהא והא איתא דתחלה אמר רבי כמו שאמרו בבבלי על זמן שלמד תורה בישיבה של רבי מאיר בקטנותו ואחר כך בגודלו אחר שהיה נשיא דאז השיא את רבי שמעון בנו כמפורש בגמרא דכתובות שהשיאו בזמן נשיאותו אמר דברים הנזכר בירושלמי להפליג בשבחו של רבי מאיר.
ועיין בספר לקוטי תורה המתייחס לרבינו האר"י ז"ל שפירש מאמר דַּחֲזִתֵּיהּ לְרַבִּי מֵאִיר מֵאֲחוֹרֵיהּ על הסוד ותמצית דבריו דכונת רבי בדברים אלו הוא על הארת מקום שורש נשמת רבי מאיר והלביש הסוד בדברים אלו להסתיר הענין.

שָׁלֹשׁ שָׁנִים נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל וְכוּ'. נראה לי בס"ד טעם שנמשכה המחלוקת בהלכות התורה 'שָׁלֹשׁ שָׁנִים' כי המחלוקת באה להם מצד השכחה כי קודם זה שלא היה שכחה לא היה שום מחלוקת אלא היו שונים ההלכות כנתינתן מסיני וידוע דהשכחה באה מצד הקליפה וידוע כי הקליפות ישנם בשלשה עולמות בי"ע [בריאה,יצירה, עשיה] מה שאין כן באצילות כתיב בה (תהלים ה, ה) לֹא יְגֻרְךָ רָע ולכן נמשכה המחלוקת שלש שנים כנגד הקליפות של שלש עולמות בי"ע.
או יובן בס"ד טעם לזה כי תורה שבכתב היא גוף האילן ותורה שבעל פה היא פירות היוצאין מן האילן והדין הוא בפירות האילן שלש שנים ערלים וברביעית מותרים לאכילה וכנגדו היה בהלכות שהם פירות שלש שנים היו במחלוקת שלא נפסקה ההלכה ואחר שלש יצאה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל ואז נעשו ההלכות שלהם ראויין לאכילה לעשות מעשה על פניהם.
ועוד נראה לי בס"ד כי הלל ושמאי הם כנגד חסד וגבורה דרגין דאברהם ויצחק וכמו שכתוב בזוהר הקדוש, ותלמידים שלהם כנגד קו האמצעי דרגא דיעקב היוצא משניהם ולכן אחר שלש שנים הגין זכות האבות שהם סוד חג"ת [חסד, גבורה, תפארת] ויצאה בת קול ופסקה ההלכה ושקטה המחלוקת.

מִפְּנֵי שֶׁנּוֹחִין הֵן וַעֲלוּבִין הֵן. נראה לי בס"ד נקיט תרי מילי כי יש נראה נח בפיו לעיני הרואין אך לבו בוער כאש להבה ומצטמק ורע לו על הדבר אך בית הלל נּוֹחִין מבחוץ בפה וַעֲלוּבִין בלב שיש להם ענוה שלימה מבית ומחוץ.

לְלַמְּדְךָ, שֶׁכָּל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגְבִּיהוֹ וְכוּ'. כתב מהרש"א ז"ל לכאורה כל הני שלשה חלוקות דנקט הם קרובים לענין אחד וכפול הוא עיין שם. ונראה לי בס"ד מַּגְבִּיהַּ קאי על חכמת התורה וּמְחַזֵּר קאי על שררה וממשלה ונשיאות וְדּוֹחֵק על ריוח ממון והצלחת משא ומתן.
ונראה לי דשלש אלה נסבכים זה בזה כי תחלה מַּגְבִּיהַּ עצמו בחכמה שמראה לפני העולם שהוא חכם גדול כדי שיתנו לו כתר הרבנות ואחר שיגדלוהו ונותנים לו כתר רבנות אז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁפִּילוֹ שיעבירו אותו מגדולתו שבזה יצטער יותר מאחר שכבר נתגדל.
וכיון שהושפל לא ישקוט ולא ינוח לעשות המצאות שֶׁיַּחֲזֹר לגדולתו והקדוש ברוך הוא סותר בנין שלו כמו שנאמר (מלאכי א, ד) הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס ובזה יצטער יותר כי רואה בעיניו שהגיעה הגדולה לידו וברחה ממנו.
ואחר שרואה שלא הועילו לו כל המצאות שעשה לעצמו אז ירדוף אחר השררה להשיגה במקום אחר וְדוֹחֵק את השעה ליקח מקום של אחרים ואינו שלו וגם זה לא יועיל שהשעה דוחקתו!
וכן תלת לטיבותא גם כן נסבכים זה בזה כָּל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ כדוד המלך ע"ה שהיה רועה צאן ולא קפיד על כבודו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגְבִּיהוֹ שלקחו מן הנוה מאחרי הצאן ונמשח למלך על פי ה' שאמר (שמואל א' טז, א) כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ ואמרו רבותינו ז"ל כביכול 'עָלַי מֶלֶךְ' ואחר שנמשח למלך ברח מן הגדולה שחזר להיות רועה צאן ונעשה עבד לשאול המלך ע"ה ולא מרד בו ליקח המלכות מידו בחייו, הנה אז הגדולה מחזרת אחריו שסבב השם יתברך שימות שאול ובניו וסוף במעט ימים תפס דוד המלך ע"ה את המלוכה על כל ישראל שגם אויביו השלימי אתו.
ואחר שמלך על כל ישראל עמד עליו אבשלום בנו והוא לא נשאר בירושלם על כסא מלכות להלחם עם אבשלום וסיעתו אלא נדחה מפני השעה שברח מירושלם וגם את שמעי שקללו לא פגע בו הנה סופו הצליח שהיתה השעה עומדת לו שנהרג אבשלום וכל ישראל חזרו ונכנעו אליי והשלימו אתו.

שְׁתֵּי שָׁנִים וּמֶחֱצָה נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל. הנה הרב פתח עינים ז"ל הביא סדר חשבון בדבר זה בשם הגאון מהר"י ז"ל ויש בזה דוחקים הרבה כאשר יראה הרואה.
ואנא עבדא נראה לי בס"ד לבאר החשבון בדרך זה כי יצחק עשה החשבון על שבעים שנה וקבל עליו י"ב שנה וחצי אך בקרא כתיב (תהלים צ, י) וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה נמצא הזכיר שְׁמוֹנִים ואם תנכה מאלו העשרה שנים שהם משבעים עד שמונים כל הנכויים שניכה יצחק לפי ערך השבעים ישאר שתי שנים ומחצה אשר בעבורם לא דבר יצחק אבינו ע"ה כלום ולא לקח על עצמו שום חלק מהם ולכן על אלו השתי שנים ומחצה נחלקו חד אמר נֹחַ שֶּׁלֹּא נִבְרָא כי אין להם על מה לסמוך וחד אמר נֹחַ לוֹ שֶּׁנִּבְרָא.

הַלָּלוּ אוֹמְרִים: נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא יוֹתֵר מִשֶּׁנִּבְרָא וְכוּ'. נראה לי בס"ד פלוגתייהו בהאי טעמא מר סבר אזלינן בתר רוב מנין ומר סבר בתר רוב בנין, דעל הרוב האדם עושה עבירות יותר מן המצות ומכל מצוה בורא מלאך טוב ומן עבירה מלאך רע ולפי זה העונות הם רוב מנין אך המצות הם רוב בנין כי במה נחשבים המשחיתים כנגד מלאכים טובים הנבראים מן המצות. ולכן חד אמר נֹחַ שֶּׁלֹּא נִבְרָא דאזיל בתר רוב מנין וחד אמר נֹחַ לוֹ שֶּׁנִּבְרָא דאזיל בתר בנין.
וידוע מה שכתב התוספות דבית שמאי היו רוב בנין ובית הלל רוב מנין דבית שמאי מחדדי טפי אבל במנין בית הלל טפי ולכן אחר שאמרה בת קול הלכה כבית הלל דמשמע רוב מנין עדיף אז נִמְנוּ וְגָמְרוּ: נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא.

וְעַכְשָׁיו שֶׁנִּבְרָא, יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו! וְאַמְרִי לָהּ: יְמַשְׁמֵשׁ בְּמַעֲשָׂיו!. נראה לי בס"ד יְפַשְׁפֵּשׁ בחלק העבירות שעשה ואומרו יְמַשְׁמֵשׁ בְּמַעֲשָׂיו היינו בחלק הטוב דהיינו מצוה בלא כונה ותפלה שלא בכונה וכמו שכתבתי בס"ד בביאור מאמר התנא (אבות ג, טו) וּבְטוּב הָעוֹלָם נִדּוֹן כלומר בחלק הטוב שהם המצות.

לֹּא עָמְדוּ חֲבֵרָיו עַל סוֹף דַּעְתּוֹ. נראה לי בס"ד, סוף אותיות דעת יש אותיות הפך, כי אחר אות תי"ו יש אות ך' דמנצפ"ך, כלומר: על דברים שהם הפך האמת אין יכולים לעמוד בכונתם לידע הקושיא והטענה שיש לטעון עליהם, מאחר דהיה מראה להם שנראין לעיני האדם שהם דבר אמת ואינם הפך האמת.

שְׁלֹשָׁה שָׁנִים נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל. נראה לי בס"ד, הטעם דנמשכה המחלוקת שלש שנים עד שנתבררה ההלכה, שזה היה דוגמת פירות האילן, דכתיב 'שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים' (ויקרא יט, כג-כד) שיהיו הכל נהנים ממנו. כן הענין כאן דהתורה נמשלת לאילן המוציא פירות, דכתיב 'עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ' (משלי ג, יח) וכתיב בחכם 'כִּי אִם בְּתוֹרַת הֳ' חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ' (תהלים ב-ג). על כן בית שמאי ובית הלל שכל אחד מהם נמשל לעץ עושה פרי, לא נהנו העולם מפירותיהם אלא אחר שלש שנים, שיצאה בת קול ואמרה: הֲלָכָה כְּדִבְרֵי בֵּית הִלֵּל! ואז נהנו מפירותיהם של בית הלל.
ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו פירש כי החכמים יניקתם מן שלשה ספירות ראשונות, שהם: חכמה בינה דעת, ועל ידם ישיגו חכמתם בתורה, וכאשר מתפללים בכל יום וחננו מאתך חכמה בינה דעת בברכת אתה חונן בתפילת העמידה. וידוע כי שלשה קליפות שהם כנגד חב"ד [חכמה, בינה, דעת] הם קשים מאד, ולכן ישראל לא יכלו לכבוש ג' אומות עמון ומואב ואדום שהם כנגדן, כי אם רק עד ביאת המשיח בב"א, וכיון דשלש קליפות שהם כנגד חב"ד קשים מאד, לכן מצידם היתה עכבה זו שתמשך המחלוקת בידיעת הלכות התורה שלש שנים עד שנתברר האמת על ידי בת קול, עכ"ד נר"ו.

לְלַמְּדְךָ, שֶׁכָּל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגְבִּיהוֹ. נראה לי דנקיט שלשה חלוקות, הראשונה בענין החכמה, והב' בענין רבנות ונשיאות ושאר מינויים, והג' בענין עושר ונכסים במשא ומתן שהם חיי שעה.

נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא יוֹתֵר מִשֶּׁנִּבְרָא. נראה לי בס"ד, שישראל נשמתם מן הבריאה שנקראת כִּסֵּא הַכָּבוֹד שהיא בסוד הבינה, כמ"ש רבינו האר"י ז"ל בסוד כונת בָּרוּךְ אֱלהֵינוּ שֶׁבְּרָאָנוּ לִכְבוֹדוֹ, מה שאין כן המלאכים הם מן היצירה. וידוע דהמעשה היא פועלת בעשיה, והדבור ביצירה והכונה בבריאה והמחשבה באצילות.
וזה הטעם שישראל עושים פעולה בכונת הלב שלהם הן לטובה הן לרעה, מפני כי הם יש להם אחיזה בבריאה שהיא סוד בינה ששם הלב, כמ"ש בפתיחת אליהו זכור לטוב 'בִּינָה לִבָּא' ובה הלב מבין.
ועל כן הללו הַלָּלוּ אוֹמְרִים: נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא, רוצה לומר, נח לו שלא היה לו אחיזה בבריאה אלא כמו המלאכים שאחיזתם היא ביצירה, ועל ידי כך לא היה פועל רע בכונת הלב דהרהור לב ברע רבים המה, וְהַלָּלוּ אוֹמְרִים: נֹחַ לוֹ שֶׁנִּבְרָא דעל ידי כך הוא מרויח ריוח גדול שפועל טוב בכונת הלב, ומשום הרהור רע של לב אית ליה תקנה להטהר וגם בטיל במיעוטיה וְנִמְנוּ וְגָמְרוּ 'נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא' רוצה לומר שלא היה לו אחיזה בבריאה דעל ידי כך לא היה מקלקל בהרהורי הלב אשר רבו מאד! וְעַכְשָׁיו שֶׁנִּבְרָא, יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו! הטובים לראות אם עשאם בכונת הלב דאז על ידי כך יגינו עליו מצות לתקן הרהורים רעים שבלב ולטהרו מהם.
ומה שאמרו יְמַשְׁמֵשׁ בְּמַעֲשָׂיו פירש בני ידידי כה"ר יעקב נר"ו, שיעריך הנהגתו במעשה המצות לגבי מעשים של חול שלו לידע ולראות איך אלו של חול הם שלמים מצד הכונה והשמחה וכיוצא, ואיך המצות יש כמה חסרונות בהם, עכ"ד נר"ו.

גמ' אמר רבינא אני אדון ואטהרנו. עי' תשובת רמ"א סי' קז:

שם יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים. עי' רש"י כתובות דף נז ע"א ד"ה הא קמ"ל:

אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה כבית הלל וכו' מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין וכו'. הקשה מרן בכללי הגמרא אטו מפני הענוה שהיא מדה טובה יתהפך הדין ותירץ דבזכות הענוה יכוין אל האמת עכ"ד ואפשר לתת טעם כמ"ש רבינו האר"י ז"ל דסתם חכם מופלג יש בו ניצוץ משה רבינו ע"ה ובית הלל היו חכמים מופלגים והחזיקו בענוה שהי"ל למשה רבינו וגם הלל היה בו בחינת משה כמ"ש גורי האר"י ז"ל אשר עשה משה לעיני כל ישראל ס"ת היל"ל. והם החזיקו במדת הלל ומשה רבינו ע"ה ודאי ניצוץ משה רבינו ע"ה בקרבם ולזה זכו שהלכה כמותם. והנה הרב מהר"ש אלגאזי ז"ל פירש מ"ש בסוגיין וכי מאחר דאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן כמשז"ל דפירוש אלו ואלו דברי אלהים חיים היינו דשתי הסברות אמת ושניהם אמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה וא"ל דההלכה מסורה ביד חכמי הדור והשתא מקשה הש"ס בעצם וכי מאחר דאלו ואלו דברי אלהים חיים כלומר דבלא"ה אין לשאול מפני מה הלכה כבית הלל דהתירוץ פשוט מפני שסברתם אמת. אבל עתה דאמרת דאלו ואלו דברי אלהים חיים ושתי הסברות אמת עתה יקשה מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן ותירץ מפני הענוה זהת"ד. ולפי זה נאמר דמה שזכו שיקבעו הלכה כמותן אע"ג דגם סברת בית שמאי אמת היינו מפני הענוה שזכו דניצוץ משה רבינו ע"ה מאיר בהם א"נ מאחר דהעניו מרכבה לשכינה כמשז"ל וכתיב אני את דכא ואמרו פ"ק דסוטה דמסתברא כמ"ד כפשטיה אני את דכא וידוע דתורה שבע"פ היא כנגד השכינה אמטו להכי זכו בית הלל מכח הענוה דהשכינה סוד תורה שבע"פ לקבוע הלכה כמותם שזכו כי הלכה ה' כלה בקביעות אצלם:
ובזה פירשתי פסוק ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה נאם ה' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. ועתה אכתוב קצת בסגנון חדש כי הנה במ"ש אלו ואלו דברי אלהים חיים נבוכו המפרשים. ובספר מהררי נמרים פירש דלא יובן האמת אלא מהפכו ונמצא דגם מה שאינו אמת עביד ומהנה להכיר האמת והיה בעבור מה שאינו אמת והענן סר קש"ט שנים עשר יכון מאד אליך השר. ויש מי שכתב דגם הסברא הדחויה טעמיה נכונים לענין אחר לא ראי זה כענין זה אך בחלקו"ת שיש הפרש בין הנושאים. ואולם עיקרן של דברים הלא מראש דברים אמורים מרבני צרפת עוש"י אורים שקבלו מרבם ראשי ההרים דאלו ואלו דברי אלהים חיים הוא כפשטן בצדק ומשפט ומשרים כי הנה אלהים חיים אמר למשה רבינו ע"ה שתים זו כלם ברורים ובדעת חדרים הן הן הדברים ואמר הקב"ה למשה שתי הסברות אמת וההלכה על פי חכמי הדור. וז"ש ואת כל אלה היינו אלה המשפטים כמשז"ל על פסוק זה ואמר כל אלה לרבות השני סברות לא תימא כמ"ש מהררי נמרים דאין האמת ניכר אלא מתוך השקר לא היא אלא ידי עשתה. ולא תסבור דהכונה שהטעמים אמת רק הנושאים חלוקים. זה אינו אלא ויהיו כל אלה נאם ה' שתי הסברות אמת ושתיהם נאם ה' אמרן למשה רבינו ע"ה. והשתא יקשה א"כ מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם והיינו ממש על דרך מה שפירש הרב מהרש"א אלגאזי ז"ל במ"ש וכי מאחר דאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו וכו' כמש"ל. לז"א ואל זה אביט כלומר זכו בית הלל וכיוצא כל עניו מפני שאני עמו כדכתיב אני את דכא וזהו בעצם ואל זה אביט שאני עמו שהוא עניו וזהו אל עני ונכה רוח שהוא עניו ואינו מחשיב עצמו לכלום ובעיניו שהוא נכה רוח פירוש חסר רוח שהיא התורה חלק הרוח ובעיניו שהוא נכה רוח. וחרד על דברי שתמיד חוזר חוזר שמא לא כיוון אל האמת וחרד על דברי ולכן אני עמו כמ"ש ואל זה אביט ועי"ז יקבעו הלכה כמותו ודוק היטב:

אמר ר' אחא בר' חנינא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר"מ כמותו וכו'. יש להבין דהול"ל דגלוי וידוע לחכמים שאין בדורו של ר"מ כמותו ואמאי לא קבעו הלכה כמותו:
ואפשר במאי דאמרינן בסמוך אלו ואלו דברי אלהים חיים. ופשר דבר כתבו המפרשים דמ"ש אלו ואלו דברי אלהים חיים אין פירושו דשניהם אמת אלא להיות דאין האור ניכר אלא מתוך החשך נמצא דהסברא המנגדת תועיל להבין הטב הסברא האמיתית בעצם ומצד זה קרי בה נמי דברי אלהים חיים ולעולם דסברא אחת אמת והסברא האחרת אינה אמת. ויש שכתבו דמהסברא המנגדת ומטעמה ממנה נקח להשכיל בנותן טעם לדין אחר אף כי בפרט זה הדין להפך שיש חילוק בין הנושאים ונמצא דאלו ואלו דברי אלהים חיים כי יסודות וטעמי שתי הסברות אמת רק שבחילוף הנושאים ישתנה הדין. ועד אחרן כתבו חכמי צרפת דהקב"ה הראה למשה רבינו ע"ה מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים אינו טהור והכל אמת מזוקק שבעתים והדבר הוא מסור לחכמי הדור. ועמ"ש בעניותנו בס' הקטן ראש דוד פ' לך לך דף י"ד:
אמור מעתה לפי הפירוש הראשון דליכא אלא סברא אחת אמיתית והמנגדת אינה אמת מקשה בעצם דכיון דגלוי וידוע לפני הקב"ה שאין בדורו של ר"מ כמותו וא"כ דבריו אמת וצדק ודברי החולקים עליו אינם אמת א"כ למה ה' לא עשה ונתן בלב חכמי דורו שיקבעו הלכה כמותו להעמיד התורה כי כל החולק על ר"מ אין בפיהו נכונה ח"ו ועל כן תפוג תורה והיינו דקאמר מפני מה לא קבעו הלכה כמותו שמן השמים יעשו אופן שיקבעו הלכה כמותו לכבוד התורה. וגם רבנן דהוו פליגי בהדי ר"מ אינהו נמי ידעי שאינם בערך חכמת ר"מ ואם פירוש אלו ואלו דברי אלהים חיים היינו שסברא אחת אמת והאחרת אינה אמת אמאי מאן דפליגי עליה לא קבעו הלכה כמותו וביטלו דעתם וא"כ מאי דקאמר מפני מה לא קבעו הלכה כמותו הוא שאלה כוללת כלפי שמיא וכלפי רבנן. ומשני מפני שלא עמדו חביריו וכו' כלומר עתה יצאתי להשכילך בינה תשובת שאלתך ומתוכה אתה תשמע וידעת פירוש אלו ואלו דברי אלהים חיים דהעיקר הוא שהכל אמת כאשר לימדונו רבני צרפת ומר"מ עצמו תבין זה שהיה מראה פנים לכל הסברות והיה נותן טעם מיושב והגון לזה ולזה כמו שפירש רש"י ודבר ה' בפיהו אמת כי הכל אמת אלו ואלו דברי אלהים חיים. וחביריו לא קבעו הלכה כמותו שלא ירדו לסוף דעתו. וה' לא עשה אופן שתהיה הלכה כמותו כגון לתת בלב החכמים שיקבעו הלכה כמותו או שר"מ יגלה סוף דעתו משום דדא ודא אחת היא יציב וקשוט והכל אמת. והנה גם לדברי רבני צרפת דהכל אמת והדבר מסור לחכמי הדור. ודאי בסברת החולק אף שלא נקבעה הלכה כמותו מ"מ ממנה נקח גם בדור ההוא להבין דין אחר על דרך פירוש השני הנז'. ולזה אייתי סמוך לזה תנא לא ר"מ שמו וכו' שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה שמטענותיו אנהירנהו לעיינין לענין אחר וק"ל:

תנא לא ר"מ שמו אלא ר' מיישא שמו כצ"ל. ואיידי דנקט לא ר"מ שמו וכו' נקט לא נהוראי שמו אלא ר' נחמיה וכו' ולא קאי על ר"מ. כן פירש הרב תורת חיים וכן פירש רבינו חננאל הביאו ס' יוחסין דף ז"ך דפוס אמשט' ולאפוקי מבן הרב מהר"ם מלובלין בהקדמתו: וכי מאחר דאלו ואלו דברי אלהים חיים וכו' עמ"ש בעניותנו פ' לך לך ופ' שמיני דף ע"ה בס' הקטן ראש דוד בס"ד:

מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין וכו' אפשר לתת טעם דרך טבע דמי שהוא עניו מסתפק אם כיון לאמת שאינו מחשיב עצמו וחוזר הרבה פעמים לעיין ולראות אם סברתו אמת ועי"ז מכוין להל'. ועי"ל דרך דרש כי החכמה בלב כמ"ש זרע ברך על ברכות וא"כ העניו לבו לב נשבר כלי טהור והחכ' שבו ברה ונקיה. ועי"ל כי העניו השכינה עמו ולהיותו משכן השכינה והלכה רומז לה ה' כלה. והיא תורה שבע"פ לכך מכוין להלכה כי השכינה שהיא הלכה היא שורה בו. ועי"ל כי ענו"ה גי' סיני לרמוז דהעניו תורתו אמת כנתינת' מסיני עי"ל כי כל הקושיות בהלכה והטעות באים מכח הסט"א והעניו אין ס"מ מקטרג עליו כמ"ש מהר"א הלוי ברוכים זצ"ל וכיון שאין עליו קטרוג הוא מכוין אל האמת והכל הולך אל מקום אחד דכיון דהוא מרכבה לשכינה כמ"ש אני את דכא לכן אין מקטרגים עליו ומכוין להלכה כנתינתה מסיני:

ללמדך שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו וכל המגביה עצמו הקב"ה משפילו וכל המחזר אחר הגדולה וכו'. פירש בהקדמת חידושי הריטב"א לעירובין וכו' דהכונה דמשכחת לה מי שמשפיל עצמו כדי לקנות גדולה כמאי דכתיב אם היום תהיה עבד לעם הזה וכו' לכן אמר לא בכל משפיל הקב"ה מגביהו כי כל המחזר אחר הגדולה ומשפיל עצמו לקנותה בורחת ממנו:

גדולה בורחת ממנו וכו' אפשר לדקדק תיבת ממנו כמ"ש בסוטה דף ט' כל הנותן עיניו במה שאינו שלו מה שמבקש אין נותנין לו ומה שבידו נוטלין הימנו וז"ש כל המחזר אחר הגדולה לקנות מה שאינו שלו לא מיבעיא דלא יזכה להא דמחזר אלא מה שיש בידו איזה דבר חלף הלך לו וז"ש גדולה בורחת ממנו דייקא ממה שכבר זכה והיתה עמו היעשה לו כנפים חלף הלך והיינו דקאמר תיבת גדולה פעם אחרת לומר גדולה שכבר יש לו בורחת ממ"נו:

נח לו לאדם שלא נברא וכו' אפשר לדקדק תיבת אדם במ"ש מהרש"א באגדתיה סוף פ' גט פשוט בההיא דאין אדם ניצול בכל יום דה"ד לאיניש דעלמא אך השרידים אשר ה' קורא ניצולים ע"ש וכפ"ז א"ש הא דאמר הכא נח לו לאדם שלא נברא אבל חסידי וצדיקי ודאי הנאה להם והנאה לעולם שנבראו. וש"ר שקרוב לזה כתבו התוספות אלא שהתוספות כתבו הכא איירי בסתם בני אדם והוי על דרך מ"ש התוספות עצמם בשבת דף נ"ה ע"ב דמאי דכתיב כי אדם אין צדיק בארץ ברוב בני אדם מיירי. אבל לפי מ"ש מהרש"א שם מדוקדק תיבת אדם דפירושו העומד בשם אדם המונח לו ואינו מדמה עצמו למלאך וכו' ע"ש. ואע"ג דהתוספות הכא ובשבת כתבו בסתם או ברוב איירי עם כל זה פ"ק דברכות דף ה' כתבו דגרסינן התם לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות ולא גרסינן אין אדם זוכה וכו' ע"ש משום דגירסת לא כל אדם זוכה עדיף טפי ואין צורך לומר דאיירי בסתמא או ברוב במאמר זה עמ"ש אני בעניי בספר הקטן ראש דוד דף קמ"ג ע"ד ובס' הקטן דברים אחדים דף קל"ח ע"ג בס"ד:
ולהאי מנינא דנקטי נחלקו שתי שנים ומחצה, שמעתי דבר חריף משם הרב מהר"ר יונתן (בשגם יש להשיב הרבה על דבריו) דמהרש"א במכות כתב דנמנו וגמרו היינו דעשין רמ"ח ולאוין שס"ה והרי הלאוין מרובים דאפשר דיעבור ויתחייב. גם אמרו רז"ל ביומא כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא. והשתא ל"ו שנים הם רוב שנותיו דל עשרין שאינם מענישים בשמים נשארו ט"ז. דל מי"ג עד ך' שמקיים מצות ופטור מכרת ומיתה בידי שמים א"כ דל שיתא דכתב סמ"ע ח"מ סי' ל"ה די"ט שנה ול' יום נחשבים ך' שנה. נשארו עשרה דל חמשה דלילי' פשו חמשא דל פלגא מיניהו דצלויי ודמיכל וכו' נשארו שתי שנים ומחצה ובעבור שתי שנים ומחצה הללו נחלקו ואין הכונה שהאריכו במחלוקותם שתי שנים ומחצה רק הכונה שתי שנים ומחצה הנשארות מחשבון האמור בעבורם נחלקו ואח"ך נמנו וגמרו עד כאן שמעתי:

ונמלך. וחזר בו מלגרש אותה: פסול. אלמא וכתב לה משמע לשמה הכי נמי כתיב ועשה לה משמע לשמה: התם כתיב לה. לגבי כתיבה: הכא. כתיב לה לגבי עשייה עשייה היינו מחיקה: על סוף דעתו. לא יכלו להבין באיזה דבריו נכונים ובאיזה אין דבריו נכונים שהיה נותן דעת מיושב והגון על אין הלכה כהלכה: דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה. כשלמדתי לפניו ישבתי בשורה של אחריו: נחש שממית. אדם ובהמה ומביא טומאה בעולם: טהור. כשמת דהא שמונה שרצים כתיבי: הכי גרסינן מעשה קוץ בעלמא קעביד: עלובין. סבלנין: ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. כשהיו ב''ש מביאין ראיה לדבריהם מן התורה וב''ה מביאין ראיה ממקרא אחר והיו ב''ה דורשין את המקרא של ב''ש למה בא ולא היה קל בעיניהם כאותה ששנינו במסכת ברכות (ד' י:) ב''ש אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקר יעמוד שנאמר בשכבך ובקומך וב''ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך אם כן למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבין ובשעה שדרך בני אדם עומדין: שמקדימין דברי ב''ש לדבריהן. דקאמרי להו מעשה שהלכו זקני ב''ש והדר זקני ב''ה: הדוחק את השעה. מתיגע להעשיר ולהתגדל ורואה שאינו מצליח ואעפ''כ חוזר והולך למרחקים ומכניס עצמו לגבוהות: שעה עומדת לו. לאחר זמן עתידה לעמוד לו שעה מצלחת: יפשפש מעשיו. שעשה כבר ויבדוק עבירות שבידו ויתודה וישוב: ימשמש במעשיו. כגון אם בא מצוה לידו יחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ולא יניח לעשותה בשביל ההפסד שהרי שכרה עתיד לבוא ואם באת לידו עבירה יחשב שכרו שמשתכר בה עכשיו כנגד הפסדה העתיד ליפרע ממנו: מתני' רחבה כדי לקבל אריח. שתהא דומה לקביעות לבנות עליה בנין: ואריח חצי לבנה של ג' טפחים. נמצא אריח טפח ומחצה רוחב: דייה לקורה ברוחב טפח כדי לקבל אריח זה ברחבו. ובגמרא פריך טפח ומחצה בעי: היתה של קש כו'. רבי יהודה קאמר לה: עקומה. שאין אריח יכול לעמוד עליה: עגולה. ואין אריח יכול לעמוד עליה אבל עבה היא שאם תחלק יהא רחבה טפח: רואין אותה כאלו היא מרובעת. נפסלת או חלוקה ואי זו היא מדת עגולה להכשיר: כל שיש בהקיפה ג' טפחים. שצריכה חוט ארוך ג' טפחים להקיפה סביב בידוע שיש בה רוחב טפח אם תחלק:

עשייה דידה מחיקה היא. ואם תאמר אם כן למה אין מוחקין לה מן התורה ואומר ר''י משום דכתיב וכתב את האלות האלה דבעינן שתהא כתיבה לשם אלה: שיודע לטהר את השרץ. תימה מאי חריפות הוא לטהר את השרץ שהתורה טמאתו בהדיא ואומר רבינו תם דלענין טומאת נבילות איירי שלא יטמא כזית ממנו במשא דהא כתיב או בנבלת חיה ושרץ אע''פ שרוחש הוי בכלל חיה כמו נחש דדרשינן בסנהדרין בפרק ארבע מיתות (ד' נט:) ובכל חיה הרומשת זה נחש ויליף רבינא ק''ו מנחש דיצא מכלל נבלת חיה דממעט ליה בתורת כהנים מטומאת נבילות מוכל הולך על גחון וכי מסיק ולא היא וסותר הקל וחומר מ''מ אתי במה מצינו שפיר מנחש דלא הוי בכלל חיה ה''נ כל שרצים שרוחשין לא הוו בכלל חיה ולא מצא ר''י בתורת כהנים שממעט בשום מקום נחש מטומאת נבילות ועוד קשיא לר''י דבהדיא ממעט בת''כ כל שרצים מטומאת נבילות דקתני התם היא מטמאה במשא ואין שרצים מטמאים במשא שיכול ומה בהמה שלא עשה הכתוב דמה כבשרה מטמאה במשא שרץ שעשה דמו כבשרו אינו דין שיטמא במשא ת''ל היא ולא שרץ ומיהו י''ל אע''ג דאיכא מיעוטה עביד נמי ק''ו אבל קשיא היכי אתי רבינא לבטל הק''ו שבתורת כהנים ואי לאו דאיכא מיעוטא בהדיא אדרבה הוה עבדינן ק''ו דתורת כהנים ועוד דעל ק''ו דרבינא איכא למיפרך מה לנחש שכן טהור אפילו במגע בכעדשה: נוח לו לאדם שלא נברא. והא דאמרינן בפ''ק דע''ג (ד' ה.) בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאילמלי הן לא חטאו לא באנו לעולם הא מפרש התם אימא כמי שלא באנו לעולם א''נ הכא איירי בסתם בני אדם אבל צדיק אשריו ואשרי דורו: