דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 224ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ט - ב

שלכאורה התשובה תמוהה, וכי דוקא אשת נביא הוא דתיהדר, עליו להשיבה, ואם היתה אשה של אדם, דלאו נביא - לא תיהדר!?

אלא ודאי, בא הכתוב ללמדנו כדאמר רבי שמואל בר נחמני.

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הכי קאמר ליה הקב"ה לאבימלך: "ועתה, השב אשת האיש", מכל מקום, בין אם הוא נביא ובין הוא סתם אדם.

ועל מה דקאמרת "הגוי גם צדיק תהרוג? הלא הוא אמר לי אחותי היא" וגומר - תשובתך היא, אברהם נביא הוא, וממך למד שעליו לענות לך תשובה מטעת, ששרה היא אחותו.

כי התבונן אברהם במה ששאלוהו אנשי אבימלך אודות אשתו כשבא לגרר, ותמה לעצמו:

הרי אכסנאי אורח שבא לעיר - על עסקי אכילה שואלין אותו, אם זקוק הוא לאכול או לשתות.

כלום, וכי שואלין אותו: האם האשה שעמך, אשתך היא זו או אחותך היא זו?

וכיון שהם שאלוהו שלא כהוגן אודות שרה, מפני שלא למדו דרך ארץ, לא ענה להם את כל האמת, היות שהיה ירא פן יהרגוהו. ועל ידי כן כמעט ובא אבימלך לידי חטא של בעילת אשת איש.

ולכן אמר לו הקב"ה שאינו חשוב צדיק, כי הסיבה שלא ידע ששרה היא אשתו של אברהם היא תוצאה מכך שלא למד דרך ארץ.

מכאן אנו לומדים, שבן נח שטעה ועבר עבירה משום שחשב שהמעשה הזה מותר, אין לו פטור של שוגג, אלא הוא נהרג על מעשהו כאילו עשאו במזיד, מפני שהיה לו ללמוד שמעשהו הוא עבירה, ולא למד. [69]

מתניתין:

הסומא שהרג אדם בשגגה, אינו גולה, דברי רבי יהודה.

רבי מאיר אומר: גולה.

ומקורם יבואר בגמרא.

השונא שהרג את האדם השנוא עליו - אינו גולה. [70]

רבי יוסי אומר: השונא שהרג את האדם השנוא עליו נהרג, מפני שהוא כמועד. כי נחשב הדבר שהרגו בשעה שהוא מותרה שלא להוגו, כי אם הרגו, ודאי לנו שעשה זאת מדעת, ולא בשוגג.

רבי שמעון אומר: יש שונא גולה, ויש שונא שאינו גולה, וגם לא נהרג.

זה הכלל לפי רבי שמעון - כל מקרה הריגה שנעשה על ידי שונא באופן שהוא יכול [דהיינו, שאנחנו יכולים] לומר שלדעת הרגו - אינו גולה, כי חשוד הוא על כך שהרגו לדעת.

אך באופן שהריגה זו, ודאי שלא לדעת הרג - הרי זה השונא גולה.

גמרא:

תנו רבנן: נאמר בפרשת הגולים [במדבר לה] "בלא ראות".

ומשמע, שבמקרה זה הרג כיון שהוא לא ראה, אך באופן רגיל הוא כן רואה.

למדנו מכאן למעט - פרט לסומא, דברי רבי יהודה. [71]

רבי מאיר אומר: דרשינן להיפך, "בלא ראות" - לרבות את הסומא! וכדמפרש בסמוך.

ומבארת הגמרא שנחלקו בצורת הדרשה:

מאי טעמא דרבי יהודה שפוטר סומא מגלות?,

דכתיב "ואשר יבא את רעהו ביער", ומשמע כל אדם, אפילו סומא.

ולכן אתא היתור שבתיבות "בלא ראות", ומעטיה, מיעט סומא, לומר שאינו בכלל חייבי גלות.

ואילו רבי מאיר דרש לחייב סומא, היות שאכן מגוף הפסוק "ואשר יבוא את רעהו ביער" משמע לכלול סומא, ולכן דרשינן שתיבות בלא ראות באו למעט סומא, ולפוטרו.

אך כיון ששוב נאמר "בלי דעת", ומשמע למעט סומא שאינו רואה ואינו יודע שבחטיבתו עצים הוא הורג את רעהו, הוי מיעוט אחר מיעוט.

וכלל הוא בידינו, ש"אין מיעוט אחר מיעוט - אלא לרבות"!

ומאידך, רבי יהודה שלא למד מכך לרבות, סבר שמהתיבות "בבלי דעת" לא דרשינן למעט סומא, אלא פרט למתכון להרוג הוא דאתא, בא למעט, שההורג בכוונה אינו גולה!

שנינו במשנה, רבי יוסי אומר השונא נהרג וכו'.

ומקשינן, כיצד נהרגנו משום שודאי הרג בזדון?

והא לא אתרו ביה העדים לפני שהרג!

ומשנינן: מתניתין, משנתנו, אינה בשיטת רבי יוסי סתם [שהוא רבי יוסי בן חלפתא] אלא בשיטת רבי יוסי בר יהודה היא.

דתניא רבי יוסי בר יהודה אומר: חבר - אינו צריך התראה, אלא הוא נהרג על ידי עדים שהעידו שעבר עבירה, כי הוא ודאי מזיד, היות והוא יודע את הדינים.

ואינו צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה על ידי עדים אלא כדי להבחין בין שוגג למזיד, שלא יוכל הנידון לומר שלא ידע שאסור. אך אם ברור לעדים שנעשית העבירה על ידו במזיד, חייב העושה בעונשה, אף שלא הותרה שלא לעשותה [72].

שנינו במשנה רבי שמעון אומר יש שונא גולה וכו'.

תניא, כיצד, באיזה אופן, אמר רבי שמעון: יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה? -

נפסק החבל, ונפל הדבר שהיה קשור בו על שונאו, ונהרג, הרי הוא גולה, כי לא ניתן לומר שעשה בכוונה, שהרי הדבר אינו תלוי בו.

אך אם נשמט החבל מידו ונפל הדבר הקשור בו על שונאו, ונהרג, אינו גולה, כי יתכן לומר שהשמיטו בכוונה, מפני שנאתו למי שנהרג.

ומקשה הגמרא סתירה לכך מברייתא אחרת:

והתניא, רבי שמעון אומר לעולם אינו גולה, לא אוהב ולא שונא, עד שישמט מחצלו [כעין מעגילה שמטייחים בה] מידו, לפי שאין חיוב גלות אלא בנשמט מידו ולא בנפסק.

קשיא נפסק אנפסק, שבברייתא הראשונה משמע ששונא גולה בנפסק, ואילו בברייתא השניה משמע שבנפסק הרי הוא כאונס, ואין בו כלל חובת גלות.

וכן קשיא נשמט אנשמט, שבברייתא הראשונה משמע שבנשמט, שונא אינו גולה. ואילו בברייתא השניה משמע שגולה.

ומתרצינן [גירסת רש"י]: נשמט אנשמט לא קשיא.

הא דתניא בברייתא השניה שגולה, היינו באוהב, שלא חיישינן שהרג בכוונה.

ואילו הא דתניא בברייתא הראשונה שאינו גולה מדובר בשונא, וכמפורש בברייתא.

וגם נפסק אנפסק לא קשיא.

הא, הברייתא השניה, שכתוב בה שבנפסק אינו גולה, היא כשיטת רבי, שאמר בנשמט הברזל מקתו שאינו גולה, והוא הדין שנפסק החבל מידו. כי טעמו של רבי הוא, שאינו גולה אלא כשיצא כל הכלי המכה מידו, כמו בנשמט מחצלו, או באופן שניתז העץ המתבקע שאינו חלק מהכלי שבידו.

ולפי שיטת רבי, לדעת רבי שמעון ששונא גולה רק בנפסק, לא מצינו אופן ששונא יגלה כיון שנפסק פטור לרבי.

ואילו הא, הברייתא הראשונה שנפסק גולה, היא כשיטת רבנן שנחלקו וסברו שנשמט הברזל מקתו גולה, ולדבריהם בין אוהב ובין שונא גולה כשנפסק החבל. [73]

מתניתין:

להיכן גולין ההורגים בשוגג - לערי מקלט -

לשלש ערים שבעבר הירדן, ולשלש ערים שבארץ כנען.

שנאמר "את שלש הערים תתנו מעבר לירדן, ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען", וגומר. [74]

עד שלא נבחרו שלש הערים שבארץ ישראל לערי מקלט, במשך כל ארבע עשר שנות הכיבוש וחלוקה של ארץ ישראל - לא היו שלש הערים שקבע משה למקלט בעבר הירדן קולטות.

שנאמר "שש ערי מקלט תהיינה", עד שיהיו ששתן קולטות כאחת. [75]

ומכוונות להן דרכים מזו לזו, היו מכינים דרכים ישרות ומתוקנות [76] מכל עיר לעיר מקלט, שלא יתעה ולא יתקל הרוצח בנוסו, שנאמר "תכין לך הדרך ושלשת", וגומר.

ומוסרין להן לרוצחים, אחר שנגמר דינם לגלות, [77] שני תלמידי חכמים שילוום בדרך מבית הדין לעיר מקלט, כי שמא יהרגנו גואל הדם בדרך, וידברו אליו שלא יהרגנו, שהרי בשגגה בא מעשה זה לידו ואינו שופך דמים.

רבי מאיר אומר: אין התלמידי חכמים המלוים אותו צריכים לדבר עבורו, אלא [78] הוא מדבר על ידי עצמו.

שנאמר "וזה דבר הרוצח".

ובגמרא [י ב] מפרש טעם פלוגתייהו.

רבי יוסי בר יהודה אומר: בתחילה, בתחילת משפטו של כל רוצח קודם שבא לבית דין, אחד רוצח בשוגג ואחד מזיד, מקדימין ונסים לערי מקלט, ובית דין שבעירו שולחין ומביאין אותו משם לדונו בעירו, ואז -

מי שהרג במזיד, [79] בעדים ובהתראה, ונתחייב מיתה בבית דין - הרגוהו.

ומי שלא נתחייב מיתה אלא נמצא זכאי - פטרוהו. מי שהרג בשוגג ונתחייב גלות - מחזירין אותו למקומו, לעיר מקלט שממנה הובא לדין. [80]

שנאמר "והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה".

גמרא:

תנו רבנן בתוספתא: שלש ערים הבדיל הפריש משה בעבר הירדן. וכנגדן הבדיל יהושע שלש ערים בארץ כנען.

ומכוונות היו אלו מול אלו בשתי שורות, כמין שתי שורות שבכרם, ואלו הן:

חברון אשר ביהודה - היתה כנגד, ממול בצר, שהיתה עיר מקלט במדבר, בעבר הירדן, מזרחית לארץ ישראל. [81] שכם אשר בהר אפרים - היתה כנגד רמות בגלעד.

קדש אשר בהר נפתלי - היתה כנגד גולן בבשן.

ואמר הכתוב "ושלשת את גבול ארצך", ודרשינן: שיהיו משולשין!

והיינו, שיהא שוה המרחק מגבול דרום של ארץ ישראל עד לחברון - כמרחק שיש מחברון לשכם.

וכן שיהא שוה המרחק מחברון לשכם - כמרחק משכם לקדש, שבצפון.

ומשכם לקדש, כמרחק שיש מקדש לגבול צפון.

ומקשינן: איך יתכן שבעבר הירדן, שהיו בה רק שני שבטים ומחצה, עשו תלת שלש ערי מקלט, וכן בארץ ישראל עשו תלת ערי מקלט, אף שהיו בה תשעה שבטים ומחצה!? [82]

אמר אביי: בעבר הירדן הוצרכו ליותר ערי מקלט, כיון שמצינו שבגלעד, שהיא בעבר הירדן, שכיחי רוצחים. [83]

הערות

[69] הריטב"א תמה, היכן מצינו שנצטוו בני נח ללמוד דרך ארץ. ועוד, אדרבא, משמע מכאן ש"אומר מותר" אנוס הוא, שכל חיובו של אבימלך היה על שלא למד דרך ארץ, ולא על שהיה קרוב לאשת איש. ולכן פירש הריטב"א, שאבימלך לא היה מתחייב אף אם "אומר מותר" דינו כמזיד, כיון שעשה על פי נביא, ורק משום שלא למד דרך ארץ. ולכן ענה לו אברהם, כדרכו, שלמד ממנו, נחשב כמטעה את עצמו, ודינו ככל אומר מותר שחייב, ואין לו נביא.

[70] בתוס' בריש מכילתין (ב ב), דנו האם תנא קמא עוסק בשוגג שהיו רגלים לדבר שהוא שוגג, ובכל זאת פוטר שונא שיש לנו לחשוש יותר שבשנאה הכהו. או שמדובר דוקא שאין רגליים לדבר שהוא שוגג, אך כשיש רגלים לדבר מודה תנא קמא דגולה. עיין בדבריהם שכתבו ב' תירוצים. ולדבריהם, שצריך רגלים לדבר, ביאור המחלוקת בין תנא קמא לרבי שמעון הוא באופן שהדעת נוטה שהוא מזיד או שיש ספק בכך. רבי שמעון מחייב, ותנא קמא פוטר עד שיהיו רגלים לדבר שהוא ודאי שוגג. אך לעיל (ז א), כבר הזכרנו דעת הרמב"ן שיש שלשה דרגות בשונא. א. שהדעת נוטה שהוא מזיד. ב. שהדעת נוטה לשוגג. ג. ספק השקול אם הזיד או שגג. וכתב שם הרמב"ן, שתנא קמא פוטר בכל אופן אף שנוטה לשוגג, ואילו לרבי שמעון דוקא כשנוטה למזיד אינו גולה. וכשיטתו ניתן לבאר בדברי תוס' שם, לפי הצד שנקטו כי אף כשיש רגלים לדבר אינו גולה. וברש"ש דייק מדברי רש"י, שלתנא קמא אין שונא גולה אף כשנפל מהגג, ואין צד לומר שהרג במזיד. וביאר, שנחלקו תנא קמא ורבי שמעון אם דרשינן טעמא דקרא, ובמקום שודאי לא הרגו משנאה חייב, או לא. ובהגהות פורת יוסף הוסיף טעם ומקור לכך ששונא נחשב כמי שרוצה שיזדמן לו להרוג בשוגג. ועיין בליקוטי הלכות. והרמב"ם (פ"ו ה"י) נקט שחזקתו של שונא שהוא קרוב למזיד, ומדוקדק מכאן שאין חזקתו להיות מזיד ממש.

[71] הרמב"ם (פ"ו הי"ד) כתב שסומא פטור מגלות, מפני שהוא קרוב לאונס. והוצרך להוסיף סברא זאת על הלימוד מהפסוק "בלא ראות", כיון שהוקשה לו קושיית הריטב"א מהסוגיא בנדרים (פח א), ששם רבי מאיר דורש "בלא ראות" לרבות את הסומא, ולכאורה זה סותר את האמור כאן בסוגייתנו. ומבואר שם, שדרשת הפסוק תלויה בסברא. כי אם "מקצת ידיעה", שיש לסומא בהרגשתו בלבד, חשובה כידיעה, הרי אין צורך בפסוק כדי לרבותו, ובהכרח שהוא בא למעט סומא [ואם יש שני לימודים, הרי זה מיעוט אחר מיעוט]. ולכן, הרמב"ם, שפסק לענין הפרת נדרים לרבות סומא, פירש שלענין גלות התמעט סומא, כיון שיש סברא לפוטרו מגלות, היות ועל אף שמקצת ידיעתו חשובה כידיעה, בכל זאת, קרוב לאונס הוא. ונפקא מינה בטעם זה, שאם הרגו גואל הדם, נהרג עליו. ועיין ערוך לנר ושיעורי הגר"ש.

[72] ביאר הריטב"א, שבמשנה מדובר בשונא שהוא חבר, ולכן אינו צריך התראה. ולדבריו, אין הפשט בגמרא כשם שחבר נהרג בלי התראה כך השונא נהרג בלי התראה, כי אפילו אם ברור שהרג במזיד, עדיין אין ראיה שהוא יודע שאסור להרוג, וכן צריך לברר שיודע שהנהרג ישראל, אם אין הדבר ידוע וברור. ועיין בגבורת ארי שהעדים המעידים בשונא שהוא חייב מיתה, צריכים לדעת שהוא שונא ושהוא חבר, שאם לא כן, הרי לא התרו בו, ואי אפשר להזימם.

[73] הרמב"ן כתב שבנשמט מידו חייב לדברי הכל, כי לרבנן לא מדמים אותו לניתז מהעץ המתבקע, ולרבי לא מדמים אותו לנשמט הברזל מקתו, כיון שנשמט נחשב כזורק אבן, ולכולי עלמא חייב. ועיין רבינו חננאל ובעל המאור. והמהרש"א ביאר, שלרבנן חייב בנשמט כנשמט הברזל מקתו, שהיה בידו ויצא ופגע. ואין זה דומה לעץ המתבקע שלא נגע בו, ולכן פטור עליו. והרש"ש כתב, שבעץ המתבקע יש טעם אחר לפטור מפני כח כוחו, כדלהלן, ואינו שייך בנשמט.

[74] הרמב"ם (פ"ח ה"א) כתב: אין ערי מקלט נוהגות אלא בארץ ישראל. והכסף משנה הביא את הפסוק שבמשנתנו, "את שלש הערים תתנו מעבר הירדן", והביא על כך את דרשת הספרי: אין לי אלא שקולטות בארץ ישראל, בחוץ לארץ מנין? תלמוד לומר "תהיינה ". ובספרי זוטא דרשינן שערי מקלט קולטות שבעבר הירדן ושבארץ ישראל. והיינו שחידוש המשנה מלמדנו, שהערים בארץ ובחוצה לארץ קולטות בשוה, ובין בני הארץ ובין בני חו"ל נקלטים בכל אחת מהערים הללו.

[75] הרמב"ם (פ"ח ה"ג) הביא דין זה. ובתפארת ישראל על המשניות תמה למה נשנתה משנה זו, ולמה הביאה הרמב"ם להלכה, והרי מה שהיה כבר היה, ושוב אין מצוה זו נוהגת. וכתב לתרץ, שבא ללמדנו לעשות גם חלק מהמצוה, אף שאינה מתקיימת אלא כשהיא בשלימותה, ולכן סיים הרמב"ם בטעם האמור בגמרא: ולמה הבדילן משה? - אמר: מצוה הבאה לידי אקיימנה! ובלשון הרמב"ם בהלכה ד, יש לדון אם ערי המקלט בטלו, וצריכים להפרישם שוב לעתיד לבא, או שרק מוסיפין עליהם בימות המשיח עוד שלש ערים. ואולי כשיתחייבו להוסיף, לא יקלטו הערים הקודמות עד שיופרשו כל התשע, ולכך הובאה הלכה זו. ועיין בספר רנת יצחק על התורה פרשת מסעי, שכתב שאין השלש הנוספות מעכבות זו את זו, שהרי לא נאמר "תשע ערי מקלט תהיינה ". ובתוספתא בפרקין, מבואר שהצטוו להפריש ערי מקלט מיד בעברם את הירדן, והפרישום לפני הכיבוש וחלוקת הארץ. אך בילקוט שמעוני בפרשת מסעי, מפורש שהצטוו להפרישם רק אחר כיבוש וחילוק. וכן כתב הרמב"ן [דברים י"ט].

[76] כך משמע ברמב"ם (פ"ח ה"ה-ו) שכתב: מתקנים ומרחיבים את הדרכים, ועל כל גיא או נהר עושים גשר, כדי שלא לעכב הבורח. אמנם לשון המשנה משמע שמדובר על הפרשת הערים שיהיו במרחק שוה זו מזו, שהרי הובא הפסוק ושלשת. ולכן ביאר הערוך לנר, שכוונת המשנה היא להשוות את המרחק בין הערים. ואילו הרמב"ם בא לבאר שכדי לקיים "ושלשת הדרך" צריך לתקן הדרך שלא ישתנה המרחק בין הערים על ידי סיבוכי הדרך וגאיות או נהרות. ולכן אמר הכתוב "תכין לך הדרך" כדי שיתקיים ה"ושלשת". ובערוך השלחן כתב שאין מתקנין הדרך לערי הלוים אלא לערי המקלט, והסברא נותנת כן, שזה מדיני הפרשת הערים.

[77] בסוגיית הגמרא (י א) משמע שמדובר בדרך הליכתו מבית דין לגלות, בבריחתו הראשונה לעיר מקלט. שהרי התלמידי חכמים אומרים לו בשגגה בא מעשה לידו, וזה לא נודע להם אלא אחר שנדון בבית דין (תוס' יום טוב). וכן משמע לשון הרמב"ם (פ"ה ה"ז) כשמשיבין אותו - לעיר מקלט מבית הדין - מוסרין לו שני תלמידי חכמים. והחזו"א (יז א) הוסיף שכאשר לוקחים אותו מעיר מקלט לבית דין, מוסרין לו בעלי אגרופים שיגינו עליו מגואל הדם, שאז אסור לו להרגו. ורק אחר שנגמר דינו לגלות ומותר לגואל הדם להרגו שולחים עמו רק תלמידי חכמים שידברו עמו, ועיין לקמן.

[78] המאירי ורבו של ריטב"א גרסו: אף הוא מדבר ע"י עצמו. והיינו, שלא נחלק רבי מאיר על תנא קמא, אלא הוא מוסיף על דבריו, שאף הרוצח יכול להועיל לעצמו אם יתנצל לפני גואל הדם בלי שליח ביניהם. אך לגירסתנו רבי מאיר חולק, וסובר שרק הרוצח מדבר, ואין המלוים מדברים בשבילו.

[79] כאן ביארנו כפשוטו, וכמשמעות לשון המשנה "שנתחייב מיתה בבית דין". אך בגמרא (י ב) התבאר כפירוש הריטב"א שם, שהרג במזיד בלי התראה, ומוסרין אותו ביד גואל הדם, ולא נהרג בבית דין, וכמשמעות לשון הברייתא שלא נקטה שהתחייב מיתה "בבית דין". ועיין לקמן הערות 104, 107.

[80] משמע שאין לרוצח אפשרות לבחור להיכן יגלה אחר שנגמר דינו בבית דין לגלות, אלא מחזירים אותו לעיר שאליה גלה בתחילה. ולכאורה זה תלוי במחלוקת להלן (י ב) אם דינם לגלות לפני שבאו לבית דין או מעצמם הם גולין. אך החזו"א שם נקט, דלכולי עלמא נקלטים, ואי אפשר להרגם. ואם כן, לכולי עלמא מחזירין אותו לעיר שגלה בתחילה. ואסור לו לצאת ממנה רק לצורך לדונו בבית דין, ולכן שב דוקא אליה. ועיין להלן הערה 106.

[81] נראה שבעבר הירדן לא נאמר הצווי לשלש את הארץ, שהרי אין ארכה כנגד כל ארץ ישראל. ולכן לא פירשה הגמרא את ההפרש בין ערי המקלט שבעבר הירדן, אלא רק שנקבעו מול ערי המקלט שבארץ. והרמב"ם (פ"ח ה"ז) כתב: ומושחין - מודדים - בין כל עיר ועיר מערי מקלט בתחילת הפרשתן, עד שיהיו משלשות בשוה. שנאמר "תכין לך הדרך". והשיגו הראב"ד, ונקט במקום "ומושחין" - "ומשוין ". והכסף משנה כתב שאינו יודע מה מלמדנו. וביאר הערוך לנר, כי על אף שהמרחק האוירי בין עיר לעיר השתלש בין חברון לשכם, אך עדיין היו צריכים להשוותו, וכפי שהבאנו לעיל, שצריך לתקן גשרים על גאיות ונהרות, שלא ירחיקו עיקולי הדרך בין הערים. ומדויק כן גם בלשון הרמב"ם, שהביא את המקור מ"תכין לך הדרך", ואילו בגמרא נאמר "ושלשת". אלא, בא הרמב"ם לפרש, שכל הענין לשלש הוא כדי להכין דרך קצרה לרוצחים. ובצורת המדידה מצינו שני אופנים: א. המזרחי [שמות יט ג], דייק מלשון "ושלשת", שלא מחלקים את הארץ לארבעה חלקים, אלא בכל שליש הארץ קבעו עיר, וחברון ניתנה לשליש הדרומי של הארץ, עד מחצית הדרך בינה לבין שכם, וכן הלאה. ב. המהר"ם שי"ף [במגילה יט א], ביאר שבתחילה קבעו את שכם כעיר מקלט באמצע הארץ. ואחר כך קבעו את חברון כעיר הנמצאת באמצע בין הגבול הדרומי ובין שכם. ואת קדש באמצע בין הגבול הצפוני לשכם.

[82] הרמב"ן על התורה [במדבר לה יד] תמה, שהרי בארץ ישראל היו שלושים ושש ערי הלויים, ובעבר הירדן רק שש ערים, ואם כן לכל שבט ישנן ארבע ערי מקלט, והיחס שוה בין ארץ ישראל לעבר הירדן, ומאי מקשינן! ? והנצי"ב פירש, שזה עצמו ביאור המשך הסוגיא, שהרי נאמר "ועליהם תתנו", ואם כן, היחס שוה. ומבארינן, שקושיית הגמרא היתה למה הוצרכו בעבר הירדן לשלש ערים שקולטות שלא לדעת. ועל כך נסוב תירוץ הגמרא, שבגלעד שכיחי רוצחים. ולפי הערוך השולחן לעיל, שכתב שאין מתקנין הדרך אלא לערי מקלט ולא לערי הלויים, ניתן לבאר באופן דומה, דמקשינן למה הוצרכו בעבר הירדן לשלש ערי מקלט המיוחדות, ולא די בערי הלויים. עוד יש לומר, על פי המשך חכמה [מסעי] שכתב שארבעים ושתים ערים קולטות רק כשהן ערי הלויים, ובטלו בחורבן בית ראשון.

[83] כתב הרמב"ן בביאורו על התורה (שם), כי על אף שעדיין לא היו רוצחים בגלעד בעת שהצטוו להפריש בה ערי מקלט, צוה הקב"ה כך על שם העתיד. ועוד, שהיה אויר ארץ גלעד מגדלת רוצחים מאז היתה לגוי. [ובמכתב מאליהו ח"ד הביא בשם ר' צדוק הכהן שגלעד ושכם היו מחלקם של מנשה ואפרים שהלכו בדרך יוסף, שהיא כבישת היצר. ומי שהוא קשה לעצמו, הוא קשה גם לאחרים. והיינו רק לתירוץ א']. ועל קושיית התוס' שרוצחי גלעד היו מזידים ועוקבים להרוג נפשות, ולמה הוצרכו לערי מקלט המיועדות לשוגגים, תירץ שם הרמב"ן, שהיו שופכי דמים במרמה ועושים עצמם כשוגגין, ולכך נצרכו ערי מקלט, היות שלא נודע מי הזיד. והמהרש"א כתב ליישב, שהכינו ערי מקלט אף למזידין, שהרי בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לעיר מקלט.

ויש לתמוה: מה עניינו של "כי נביא הוא"? וכי אשת נביא הוא דתיהדר [שתוחזר], ואילו זו דלאו [שלא] אשת נביא היא לא תיהדר [תוחזר]?!

אלא צריך לפרש זאת כפי שאמר ר' שמואל בר נחמני. שאמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: הכי קאמר ליה [כך אמר לו] הקדוש ברוך הוא לאבימלך "ועתה השב אשת האיש" (בראשית כ, ז) מכל מקום כלומר, בלא קשר לכך שהוא נביא. ומה שנאמר "כי נביא הוא" מובנו בהקשר אחר: ודקאמרת [ומה שאתה אומר] "הגוי גם צדיק תהרג, הלא הוא אמר לי אחותי היא" וגו' (בראשית, ד— ה) לומר שאנוס אתה ופטור בדין זה — אין אתה צודק בכך, כי נביא הוא וממך למד שעליו לנהוג כפי שנהג. שכן אכסנאי (אורח) הוא שבא לעיר, על עסקי אכילה ושתייה שואלין אותו מארחיו, האם הוא זקוק למאכל או למשקה, כלום שואלין אותו על האשה שהיא עמו "אשתך זו" "אחותך זו"? אלא הבין שאתם חשודים על חטיפת נשים, ומשום כך אמר על שרה שאחותו היא, ולכן היית חייב מיתה על שרה.

ומעירים: מכאן שבן נח נהרג על עבירה שעונשה מיתה גם במקרה שהוא אומר מותר, שהיה לו ללמוד ולא למד.

א משנה הסומא (העיוור) שהרג אדם בשגגה — אינו גולה, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר: אף הוא גולה. השונא אינו גולה, משום שיש להניח שלא היה זה בשגגה גמורה. ר' יוסי אומר: השונא לא רק שאינו גולה, אלא אף נהרג על ידי בית הדין, מפני שהוא כמועד (כמותרה) על ידי עדים שלא יעשה כן, שחזקתו שבכוונה עשה. ר' שמעון אומר: יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה. זה הכלל בדבר זה: כל שהוא הרואה יכול לומר לדעת הרג, שהמעשה אירע באופן שיש מקום להניח שהיתה זו הריגה במזיד — הרי השונא נהרג על כך. ואף שהוא אומר שהיתה זו שגגה — אנו מניחים שלא היה כן. ואם שלא לדעת הרג, אלא רואים שהדבר היה כדרך תאונה — הרי זה גולה אפילו כאשר הוא שונא.

ב גמרא על דין סומא שנחלקו בו ר' יהודה ור' מאיר במשנה, תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר בפרשת הגולים לעיר מקלט, שהגולה הוא מי שהרג את רעהו "בלא ראות" (במדבר לה, כג), ומשמע שמדובר במי שבדרך כלל רואה — פרט לסומא, שאינו רואה כלל, ולא רק במקרה זה, אלו דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר להיפך: "בלא ראות" — הרי זה בא לרבות את הסומא שאף הוא גולה.

ומסבירים: מאי טעמא [מהו הטעם] של ר' יהודה — דכתיב [שנאמר] בפרשת הגולים "ואשר יבא את רעהו ביער" (דברים יט, ה), והרי זה ביטוי כללי, הכולל כל אדם, ואפילו הוא סומא. אתא [בא] הכתוב "בלא ראות" מעטיה [מיעט אותו] שמי שאינו יכול לראות כלל, אינו בגדר הלכה זו.

ור' מאיר לומד בצורה אחרת: "בלא ראות" בא למעט, "בבלי דעת" (דברים יט, ד) גם הוא בא למעט, אם כן הוי [הריהו] מיעוט אחר מיעוט, וכלל הוא: אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, ולכן מרבה אף את הסומא, שאף הוא גולה.

ושואלים: ור' יהודה מה הוא משיב על כך? ומשיבים: "בבלי דעת" פרט למתכוין הוא דאתא [שבא], לומר שהמתכוון אינו גולה, ולשיטתו "בלא ראות" ו"בלי דעת" אינם מיעוט באותו נושא, ולכן אין זה בכלל מיעוט אחר מיעוט הבא לרבות.

ג שנינו במשנה שר' יוסי אומר השונא נהרג מפני שהוא כמועד. ושואלים: והא לא אתרו ביה [והרי בפועל לא התרו בו העדים], ואין בית דין עונשים עונשי גוף אלא לאחר התראה! ומשיבים: מתניתין [משנתנו] כדעת ר' יוסי בר יהודה היא, דתניא [ששנויה ברייתא] ר' יוסי בר יהודה אומר: חבר (תלמיד חכם) אינו צריך התראה כדי שיענישו אותו בית דין בעונשי הגוף על עבירה שעשה, לפי שמעיקרה לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, והחבר — חזקה עליו שיודע, ולכן מזיד הוא.

ד שנינו במשנה ר' שמעון אומר: יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה. ועל כך מוסיפים: תניא [שנויה ברייתא]: כיצד אמר ר' שמעון יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה? כגון, נפסק (נקרע) החבל שהיה בידו, ונפל חפץ שהיה תלוי בו, והרג את חבירו — הרי זה גולה על ידו, שנראה שהיתה זו תאונה. אבל אם נשמט חפץ מידו — אינו גולה, שאנו מניחים שהיה זה הדבר במזיד, שהירפה את אחיזתו עד שנפל החפץ.

ושואלים: והתניא [והרי שנויה ברייתא] ר' שמעון אומר: לעולם אינו גולה עד שישמט מחצלו (מעגילה) מידו, שעושה בו מלאכה. וכיון שאמר דין זה בכלל, גם לגבי שונאו, אם כן קשיא [קשה] מדין נפסק על דין נפסק, קשיא [קשה] מדין נשמט על דין נשמט!

ומשיבים: נפסק על נפסק לא קשיא [קשה], הא [זה] — באוהב, והא [וזה] — בשונא, שבאוהב אנו מניחים שהיה אנוס והוא פטור מגלות, ובשונא אנו מניחים שלא התכוון, אבל מצד אחר לא היה אנוס לגמרי, ולכן גולה.

ונשמט על נשמט גם כן לא קשיא [קשה], כי הא [זו] — דעת רבי, והא [וזו] — דעת רבנן [חכמים] שנחלקו במשנה לעיל (מכות ז,ב) במקרה שנשמט ברזל מן הקת והרג, שלדעת רבי אינו גולה, ולדעת חכמים גולה. שהברייתא הראשונה, האומרת שאם נשמט מידו אינו גולה — דעת רבי היא, לפי שיטת ר' שמעון. והברייתא השניה, האומרת שאם נשמט מחצלו גולה — דעת חכמים לשיטתו.

ה משנה להיכן גולין ההורגים בשגגה — לערי מקלט, לשלש הערים שבעבר הירדן ולשלש הערים שבארץ כנען. שנאמר "את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען" וגו' (במדבר לה, יד). ומעירים: עד שלא נבחרו שלש ערי המקלט שבארץ ישראל לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות, אף ששלוש אלה נבחרו כבר על ידי משה (ראה דברים ד, מא), שנאמר "שש ערי מקלט תהיינה" (במדבר לה, יג) לומר: עד שיהיו ששתן קולטות כאחת (ביחד), באותו הזמן, וכל עוד חלק מהן אינן קולטות — אף השאר אינן קולטות.

ועוד בדין ערי מקלט: ומכוונות להן דרכים מזו לזו, כלומר שהיו מסדרים ומיישרים את הדרכים המובילות לערי המקלט, שנאמר "תכין לך הדרך ושלשת" (במדבר, יט, ג).

ומוסרין להן לבורחים לעיר המקלט שני תלמידי חכמים, שמא יהרגנו גואל הדם בדרך. וידברו אליו אל גואל הדם אותם תלמידי חכמים, וישכנעו אותו שלא יהרגנו מפני שהוא שוגג. ר' מאיר אומר: אף הוא הרוצח בשגגה מדבר על ידי עצמו, שהוא יכול לדבר עבור עצמו, שנאמר "וזה דבר הרצח אשר ינוס שם וחי" (במדבר, יט, ד), ללמד שהרוצח עצמו מדבר.

ר' יוסי בר יהודה אומר: בתחלה, הדבר הראשון שעושים ההורגים אדם, אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין (מזדרזים) ובורחים לערי מקלט, ובית דין שבעירו שולחין ומביאין אותו משם לדונו. מי שנתחייב מיתה בבית דין שנמצא שהיה רוצח במזיד — הרגוהו בית הדין, וזה שלא נתחייב מיתה כגון שמצאו שאירע הדבר באונס — פטרוהו. מי שנתחייב גלות — מחזירין אותו למקומו (לעיר המקלט), שנאמר "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם... והשיבו אתו העדה אל עיר מקלטו" וגו' (במדבר לה, כה) משמע שקודם שנשפט כבר היה בעיר המקלט, ולאחר מכן מביאים אותו למשפט לפני העדה במקום המעשה, ואחר כך משיבים אותו לעיר המקלט.

ו גמרא תנו רבנן [שנו חכמים]: שלש ערים הבדיל משה בעבר הירדן לערי מקלט, וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען, ומכוונות היו הערים שכאן וכאן זו כנגד זו, כמין שתי שורות גפנים שבכרם, ובאופן זה: חברון בהר יהודה כנגד בצר במדבר, שכם בהר אפרים כנגד רמות בגלעד, קדש בהר נפתלי כנגד גולן בבשן. ונאמר "ושלשת את גבול ארצך" (דברים יט, ג) כלומר, שיהו משולשין במרחקים שווים, כלומר שיהא המרחק מדרום מהגבול הדרומי של הארץ, עד לחברון, שהיא עיר המקלט הראשונה מדרום, כמו המרחק מחברון לשכם, ומחברון לשכם כמשכם לקדש, ומשכם לקדש כמקדש לגבול הצפון.

ותוהים תחילה על מספר הערים: בעבר הירדן שהיו בו שניים וחצי שבטים בלבד היו תלת [שלוש] ערים, בארץ ישראל שישבו בה תשעה שבטים ויותר — גם כן רק תלת [שלוש]?! אמר אביי: בגלעד שבעבר הירדן שכיחי [מצויים] רוצחים, ולכן היו צריכים להוסיף בעבר הירדן מספר גדול יותר של ערי מקלט, ל

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

This Gemara questions that response. Is it the wife of a prophet that is returned, and the wife of one who is not a prophet is not returned?

Rather, the explanation is as Rabbi Shmuel bar Naḥmani says, as Rabbi Shmuel bar Naḥmani says that Rabbi Yonatan says: This is what God is saying to Abimelech: “And now, restore the man’s wife” (Genesis 20:7), in any case, whether or not he is a prophet. And as for that which you said: “Will You even slay a righteous nation? Didn’t he say to me: She is my sister” (Genesis 20:4–5), claiming that you are a victim of circumstances beyond your control and exempt from punishment, that is not a valid claim. He is a prophet and it is from you that he learned to conduct himself in that manner. With regard to a stranger [akhsenai] who comes to the city, one asks him about matters of eating and drinking, e.g., whether he is hungry or thirsty. Does one ask him: Is that your wife? Is that your sister? Abraham understood from this line of questioning that you are suspect with regard to abducting women, and that is the reason that he introduced Sarah as his sister. Therefore, you are liable to be executed for her abduction.

The Gemara comments: From here it is derived that a descendant of Noah, i.e., a gentile, is executed for a capital offense even if he says that it is permitted, as he should have learned that it is prohibited and he did not learn.

MISHNA: A blind person who unintentionally murdered another is not exiled; this is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Meir says: He is exiled. The enemy of the victim is not exiled, as presumably it was not a completely unintentional act. Rabbi Yosei says: Not only is an enemy not exiled, but he is executed by the court, because his halakhic status is like that of one who is forewarned by witnesses not to perform the action, as presumably he performed the action intentionally. Rabbi Shimon says: There is an enemy who is exiled and there is an enemy who is not exiled. This is the principle: In any case where an observer could say he killed knowingly, where circumstances lead to the assumption that it was an intentional act, the enemy is not exiled, even if he claims that he acted unintentionally. And if it is clear that he killed unknowingly, as circumstances indicate that he acted unintentionally, he is exiled, even though the victim is his enemy.

GEMARA: Apropos the dispute in the mishna between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir with regard to a blind person, the Sages taught: It is written that one is exiled to a city of refuge if he killed another “without seeing” (Numbers 35:23), indicating that the reference is to one who has the capacity to see. This serves to exclude a blind person; this is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Meir says: On the contrary, the term “without seeing” serves to include a blind person.

The Gemara elaborates: What is the reason for the opinion of Rabbi Yehuda? It is as it is written with regard to those who are exiled: “And as one who goes with his neighbor into the forest” (Deuteronomy 19:5), which is stated in general terms, applying even to a blind person. The phrase “without seeing” comes and excludes a blind person from this halakha.

And Rabbi Meir interprets the verses differently: “Without seeing” serves to exclude a blind person, and “without knowledge” (Deuteronomy 19:4) also serves to exclude a blind person. This is an example of a restrictive expression following a restrictive expression, and there is a hermeneutical principle that a restrictive expression following a restrictive expression serves only to amplify the halakha and include additional cases. In this case, it includes a blind person in the halakhot of exile as well.

The Gemara asks: And how does Rabbi Yehuda respond to that derivation? The Gemara answers that Rabbi Yehuda says that the phrase “without knowledge” comes to exclude one with intent, e.g., one who had intent to kill an animal and who killed a person, from the halakha of exile. Rabbi Yehuda interprets the two restrictive expressions as excluding two unrelated cases from the halakha of exile, and therefore the principle of: A restrictive expression following a restrictive expression serves only to amplify, is not relevant in this case.

§ The mishna teaches that Rabbi Yosei says: An enemy is executed because his halakhic status is like that of one who is forewarned. The Gemara asks: But why is an enemy executed? The witness did not actually forewarn him, and courts administer corporal punishment only to a defendant who was forewarned. The Gemara answers: The mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, as it is taught in a baraita that Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: One who is devoted to the meticulous observance of mitzvot [ḥaver] does not require forewarning for the court to administer corporal punishment to him, because fundamentally the obligation to issue forewarning was established only to distinguish between unwitting and intentional actions. The presumptive status of a ḥaver is that of one who knows the halakha; therefore, his action is presumed to have been intentional.

§ The mishna teaches that Rabbi Shimon says: There is an enemy who is exiled and there is an enemy who is not exiled. The Gemara adds: It is taught in a baraita: In what circumstances did Rabbi Shimon say that there is an enemy who is exiled and there is an enemy who is not exiled? He said that in a case where the rope snapped and the object attached to the rope fell and killed a person, he is exiled, as that appears to be an accident. But if an object was displaced from his hands, he is not exiled, as presumably he loosened his grip until it fell.

The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita that Rabbi Shimon says: One is never exiled unless his trowel with which he was working was displaced from his hand? As Rabbi Shimon stated that halakha without distinguishing between friend and enemy, therefore, the apparent contradiction between a case where the rope snapped, according to the first baraita, and a case where the rope snapped, according to the second baraita, is difficult. And the apparent contradiction between a case where the object was displaced, according to the first baraita, and a case where the object was displaced, according to the second baraita, is difficult.

The Gemara answers: The apparent contradiction between a case where the rope snapped according to the first baraita and a case where the rope snapped according to the second is not difficult. This case in the second baraita is referring to a friend of the victim, and presumably if the rope snapped it is considered a case of circumstances beyond his control and he is exempt from exile, and that case in the first baraita is referring to an enemy of the victim. In that case, although the presumption is that the act was not intentional, due to his enmity toward the victim, it is also not assumed to be the result of circumstances that were completely beyond his control. Therefore, he is exiled.

The apparent contradiction between a case where the object was displaced according to the first baraita and a case where the object was displaced according to the second baraita is not difficult, as this case in the first baraita is the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who ruled in a mishna (7b) that if the blade of one’s ax was displaced from its handle and flew through the air and killed a person, he is exempt from exile, in accordance with the opinion of Rabbi Shimon, and that case in the second baraita is the opinion of the Rabbis, who rule that in that case, the person wielding the ax is exiled, in accordance with the opinion of Rabbi Shimon.

MISHNA: To where are the unintentional murderers exiled? They are exiled to cities of refuge, to three cities that were in the east bank of the Jordan and to three cities that were in the land of Canaan, i.e., Eretz Yisrael, as it is stated: “Three cities shall you give beyond the Jordan and three cities shall you give in the land of Canaan; they shall be cities of refuge” (Numbers 35:14). The mishna comments: Until the three cities of refuge that were in Eretz Yisrael were selected, an unintentional murderer would not be admitted to the three that were in the east bank of the Jordan, even though the latter three were already selected by Moses (see Deuteronomy 4:41), as it is stated: “Six cities of refuge shall they be” (Numbers 35:13), from which it is derived that they do not become cities of refuge until all six of them admit unintentional murderers as one.

The mishna continues: And roads were aligned for them from this city, i.e., all cities, to that city, i.e., they would pave and straighten the access roads to the cities of refuge, as it is stated: “Prepare for you the road, and divide the borders of your land, which the Lord your God causes you to inherit, into three parts, that every murderer may flee there” (Deuteronomy 19:3).

And the court would provide the unintentional murderers fleeing to a city of refuge with two Torah scholars, due to the concern that perhaps the blood redeemer, i.e., a relative of the murder victim seeking to avenge his death, will seek to kill him in transit, and in that case they, the scholars, will talk to the blood redeemer and dissuade him from killing the unintentional murderer. Rabbi Meir says: The unintentional murderer also speaks [medabber] on his own behalf to dissuade the blood redeemer, as it is stated: “And this is the matter [devar] of the murderer, who shall flee there and live” (Deuteronomy 19:4), indicating that the murderer himself speaks.

Rabbi Yosei bar Yehuda says: Initially, either one who killed another unintentionally or one who killed another intentionally would hurry and flee to the cities of refuge, and the court in his city would send for him and would bring him from there to stand trial. For one who was found liable to receive the death penalty in court for intentional murder, the court would execute him, and for one who was not found liable to receive the death penalty, e.g., if they deemed that the death occurred due to circumstances beyond his control, they would free him. For one who was found liable to be exiled, the court would restore him to his place in the city of refuge, as it is stated: “And the congregation shall judge between the murderer and the blood redeemer…and the congregation shall restore him to his city of refuge, that he fled there” (Numbers 35:24–25), indicating that he had been in a city of refuge before his trial.

GEMARA: The Sages taught: Moses designated three cities of refuge in the east bank of the Jordan, and corresponding to them, Joshua designated three cities of refuge in the land of Canaan. And the cities were aligned like two rows of vines in a vineyard: In Eretz Yisrael there was Hebron in Mount Judea, corresponding to Bezer in the wilderness; Shechem in Mount Ephraim, corresponding to Ramoth in the Gilead; and Kadesh in Mount Naphtali, corresponding to Golan in the Bashan. From the term “And you shall divide [veshilashta]” (Deuteronomy 19:3), it is derived that the three cities in Eretz Yisrael will serve as three [meshulashin] lines of demarcation dividing the length of the land into four equal parts, in a manner that the distance from the southern border of Eretz Yisrael to Hebron, the southernmost city of refuge, will be like the distance from Hebron to Shechem, and the distance from Hebron to Shechem will be like the distance from Shechem to Kadesh, and the distance from Shechem to Kadesh will be like the distance from Kadesh to the northern border.

The Gemara questions the distribution of the cities: Why were there three cities designated on the east bank of the Jordan, where two and a half tribes resided, and three cities designated in Eretz Yisrael, where more than nine tribes resided? Abaye said: In Gilead, which is located on the east bank of the Jordan, murderers are common.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ומשני הכי קאמר דקאמרת הגוי גם צדיק תהרוג הלא הוא אמר לי אחותי היא נביא הוא וממך למד. כלומר כיון שראה אותך שואלו על עסקי אשתו נתיירא שלא תהרגנו ולפיכך אמר לך אחותי היא מיכן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד:

הסומא אינו גולה כו'. ת"ר בלא ראות מכלל שיכול לראות פרט לסומא שאינו גולה דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר בלא ראות למעט הסומא בבלי דעת למעט הסומא הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות אפי' סומא גולה. השונא אינו גולה. ר' יוסי אומר השונא (אינו) נהרג מפני שהוא כמועד.

וכר' יוסי בר יהודה דתני חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד והאי כיון דשונא הוא ודאי מזיד הוא.

תניא כיצד א"ר שמעון יש שונא גולה כגון שנפסק. אבל נשמט אינו גולה דכיון שהוא שונא במזיד שמט.

איני והתניא ר' שמעון אומר לעולם אינו גולה עד שישמט מחצלו מידו ושנינן לא קשיא הא דתני נשמט אינו גולה כרבי דתני נשמט הברזל מקתו והרג רבי אומר אינו גולה והא דתנא גולה כרבנן דאמרי גולה :

להיכן גולין לערי מקלט לשלש שבעבר הירדן ושלש שבארץ כנען:

ת"ר שלש ערים הבדיל משה בעבר הירדן וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען. ומכוונות היו חברון ביהודה כנגד בצר במדבר כו'. ושלשת שתהיינה משולשות מדרום לחברון כמחברון לשכם כו'.

מ"ט דר' יהודה דכתיב ואשר יבא את רעהו ביער ואפי' סומא וכו'. (ר"מ) [י"מ] משום דה"ל רבוי אחר רבוי ואינו אלא למעט וא"ק לך לא ליכתוב רחמנא חד מינייהו וממילא ממעיט דהא לר"מ אצטרי' רבוי ל"ק דר' יהודה ס"ל דאי לא מיעטיה רחמנא מחייב כיון דחייביה התורה בכאן שוגג א' אע"פ שאינו רואה אותו ור"מ סבר אע"פ שהתורה חייביה שוגג א' משום דה"ל לעיוני אבל האי אנוס הוא הילכך אצטריך רחמנא לרבוייה ולא מחוור האי פירושא משום דהל"ל בגמרא ה"ל רבוי אחר רבוי ואינו אלא למעט כדאמרי' במילתי' דר"מ. ורש"י ז"ל כתב דבלא ראות משמע דאינו רואה כאן אבל רואה במקום אחר, והאי פירושא קשיא למה ליה לאתויי ואשר יבא את רעהו ביער ובפ' בתרא דנדרים איתא הכי רבי יהודה סבר ואשר יבא את רעהו ביער כל דבר מיעל ליער וסומא בר מיעל ליער הוא. ואי אמרת בלא ראות משמע לרבות את הסומא מיער נפקא לי' אלא ש"מ בלא ראות פרט לסומא ור"מ סבר כתיב בבלי דעת כל דבר מידע וסומא לאו בר מידע הוא ואי אמרת פרט לסומא מבלי דעת נפקא לי' אלא ש"מ בלא ראות לרבות את הסומא והא פירושא ר' יהודה סבר בלא ראות הכי מדריש שאינו רואה כאן אבל רואה במקום אחר דאי ס"ד לרבות מיער נפקא לי' וכיון דשמועתיה דקרא דריש לא הוי רבוי אחר רבוי אבל לר"מ ס"ל דודאי בלא ראות משמעותיה למעט ובבלי דעת למעט וה"ל מיעוט אחר מיעוט ואינו אלא לרבות לפום מאי דאמרי' בשמעתיה ור"מ לא משמע ליה ביער אפי' סומא דא"ה לא ליכתוב רחמנא חד מינייהו וממילא לא מתרבי' ומי' ההו' גמרא (דנזיר) [דנדרים] משמ' דלאו דריש ליה משום רבוי אחר רבוי אלא משמעותי' דוקא כדפרישי' בדר' יהודה ומוחלפת השיטה בכאן . מ"ט דר' יהודה דכתיב ואשר יבא את רעהו ביער ואפי' סומא וכו'. (ר"מ) [י"מ] משום דה"ל רבוי אחר רבוי ואינו אלא למעט וא"ק לך לא ליכתוב רחמנא חד מינייהו וממילא ממעיט דהא לר"מ אצטרי' רבוי ל"ק דר' יהודה ס"ל דאי לא מיעטיה רחמנא מחייב כיון דחייביה התורה בכאן שוגג א' אע"פ שאינו רואה אותו ור"מ סבר אע"פ שהתורה חייביה שוגג א' משום דה"ל לעיוני אבל האי אנוס הוא הילכך אצטריך רחמנא לרבוייה ולא מחוור האי פירושא משום דהל"ל בגמרא ה"ל רבוי אחר רבוי ואינו אלא למעט כדאמרי' במילתי' דר"מ.
ורש"י ז"ל כתב דבלא ראות משמע דאינו רואה כאן אבל רואה במקום אחר, והאי פירושא קשיא למה ליה לאתויי ואשר יבא את רעהו ביער ובפ' בתרא דנדרים איתא הכי רבי יהודה סבר ואשר יבא את רעהו ביער כל דבר מיעל ליער וסומא בר מיעל ליער הוא. ואי אמרת בלא ראות משמע לרבות את הסומא מיער נפקא לי' אלא ש"מ בלא ראות פרט לסומא ור"מ סבר כתיב בבלי דעת כל דבר מידע וסומא לאו בר מידע הוא ואי אמרת פרט לסומא מבלי דעת נפקא לי' אלא ש"מ בלא ראות לרבות את הסומא והא פירושא ר' יהודה סבר בלא ראות הכי מדריש שאינו רואה כאן אבל רואה במקום אחר דאי ס"ד לרבות מיער נפקא לי' וכיון דשמועתיה דקרא דריש לא הוי רבוי אחר רבוי אבל לר"מ ס"ל דודאי בלא ראות משמעותיה למעט ובבלי דעת למעט וה"ל מיעוט אחר מיעוט ואינו אלא לרבות לפום מאי דאמרי' בשמעתיה ור"מ לא משמע ליה ביער אפי' סומא דא"ה לא ליכתוב רחמנא חד מינייהו וממילא לא מתרבי' ומי' ההו' גמרא (דנזיר) [דנדרים] משמ' דלאו דריש ליה משום רבוי אחר רבוי אלא משמעותי' דוקא כדפרישי' בדר' יהודה ומוחלפת השיטה בכאן:

ה"ג רש"י ז"ל נשמט אנשמט ל"ק כאן באוהב כאן בשונא ופירוש' נשמט מידו והוי אבן ולא דמיא לנשמט הברזל מקתו ולא מן העץ המתבקע אלא לכ"ע חייב. ובנוסחי דילן כתיב נפסק הנפסק ל"ק כאן באוהב כאן בשונא, וכך פירושא מאי נשמט דקתני קמייתא נשמט הברזל מקתו או נשמט הדלי מן החבל שלא היה קשור קשר של קיימא דהיינו נמי נשמט מקתו. וברייתא בתרייתא קתני עד שישמט כל מחלצו מידו כלומר שנשמט הברזל עם קתו מידי ולפו' הכי מקשי' קשיא נפסק אנפסק קשיא נשמט אנשמט כלומר קמייתא בספק גולה בשונא וכ"ש באוהב ובתרייתא קתני אינו גולה. קשיא נשמט אנשמט דקמייתא קתני אינו גולה בשונא משום שיכול לומר לדעת הרג הא באוהב גולה והיינו ברזל מקתו ובתרייתא קתני אינו גולה עד שישמט כל מחלצו מידו דהיינו נשמט ברזל וקתו מידו ומפרקי' קמייתא בשונא כדמפרשא בהדיא ודוקא קתני בשונא גולה בשנפסק החבל דלא הוי אנוס הא אוהב אינו גולה והיינו אידך בתרייתא דקתני אינו גולה באוהב ואנוס הוא ונשמט אנשמט ל"ק דהא קמייתא דקתני נשמט אינו גולה בשונא אבל באוהב גולה. רבנן קתני לה דסברי נשמט הברזל מקתו גולה ובתרייתא רבי. כך פירש הרב אב ב"ד ז"ל, כתבתיו כדי לקיים גרסת הספרים אבל אינו נכון בעיני שלא מצינו שונא גולה ואוהב אינו גולה ואינו בדין כן שאם דעתו שישמט או יהרג זה או כיון כלל לדבר מזיד הוא בזה ובזה ואם לאו אנוס בזה ובזה. ועוד שכיון דברייתא דקסב' נשמט הברזל מקתו אינו נולה אמאי אצטריך לדחוקי נפשיה בהא באוהב האבשונא הא ודאי לעולם אינו גולה בנשמט דהיינו נשמט הברזל מקתו הוא ואינו מן העץ המתבקע דהא אוגדו בידו ואי טעמא דר' משו' דה"ל לעיוני בנשמט הברזל מקתו וחשיב ליה קרוב למזיד האי נמי ה"ל לעיוני שלא יפסיק , אלא כגרסת רש"י ז"ל נר' עיקר . נשמט אנשמט ל"ק כאן באוהב כאן בשונא ופירוש' נשמט מידו והוי אבן ולא דמיא לנשמט הברזל מקתו ולא מן העץ המתבקע אלא לכ"ע חייב.
ובנוסחי דילן כתיב נפסק הנפסק ל"ק כאן באוהב כאן בשונא, וכך פירושא מאי נשמט דקתני קמייתא נשמט הברזל מקתו או נשמט הדלי מן החבל שלא היה קשור קשר של קיימא דהיינו נמי נשמט מקתו. וברייתא בתרייתא קתני עד שישמט כל מחלצו מידו כלומר שנשמט הברזל עם קתו מידי ולפו' הכי מקשי' קשיא נפסק אנפסק קשיא נשמט אנשמט כלומר קמייתא בספק גולה בשונא וכ"ש באוהב ובתרייתא קתני אינו גולה. קשיא נשמט אנשמט דקמייתא קתני אינו גולה בשונא משום שיכול לומר לדעת הרג הא באוהב גולה והיינו ברזל מקתו ובתרייתא קתני אינו גולה עד שישמט כל מחלצו מידו דהיינו נשמט ברזל וקתו מידו ומפרקי' קמייתא בשונא כדמפרשא בהדיא ודוקא קתני בשונא גולה בשנפסק החבל דלא הוי אנוס הא אוהב אינו גולה והיינו אידך בתרייתא דקתני אינו גולה באוהב ואנוס הוא ונשמט אנשמט ל"ק דהא קמייתא דקתני נשמט אינו גולה בשונא אבל באוהב גולה. רבנן קתני לה דסברי נשמט הברזל מקתו גולה ובתרייתא רבי.
כך פירש הרב אב ב"ד ז"ל, כתבתיו כדי לקיים גרסת הספרים אבל אינו נכון בעיני שלא מצינו שונא גולה ואוהב אינו גולה ואינו בדין כן שאם דעתו שישמט או יהרג זה או כיון כלל לדבר מזיד הוא בזה ובזה ואם לאו אנוס בזה ובזה. ועוד שכיון דברייתא דקסב' נשמט הברזל מקתו אינו נולה אמאי אצטריך לדחוקי נפשיה בהא באוהב האבשונא הא ודאי לעולם אינו גולה בנשמט דהיינו נשמט הברזל מקתו הוא ואינו מן העץ המתבקע דהא אוגדו בידו ואי טעמא דר' משו' דה"ל לעיוני בנשמט הברזל מקתו וחשיב ליה קרוב למזיד האי נמי ה"ל לעיוני שלא יפסיק , אלא כגרסת רש"י ז"ל נר' עיקר:

בגלעד שכיחי רוצחין. א"ק לך והא לא גלו אלא שוגגין. איכא למימר רמאין היו ומראין עצמן כשוגגין הילכך מרבינן להו ערי מקלט כדי שיהיו קולטות את כלן לפי שאין יודעין איזה בשוגג ואיזה במזיד:

המשנה השביעית והכונה בה להשלים ביאור זה החלק והוא שאמר הסומא אינו גולה דברי ר' יהודה ר' מאיר אומר גולה השונא אינו גולה ר' יוסי אומר השונא נהרג מפני שהוא כמועד ר' שמעון אומר יש שונא גולה ויש שונא אינו גולה זה הכלל כל שיכול לומר לדעת הרג אינו גולה שלא לדעת הרג הרי זה גולה אמר הר"ם אמרה תורה בהורג בשגגה בלא ראות ר' יהודה אומר מי שאפשר לו לראות יגלה ור' מאיר אומר אפילו מי שנעדר הראות יגלה והשונא עונו גדול משיוכל להתכפר בגלות ולפיכך לא יגלה ואין הלכה כר' שמעון ולא כר' מאיר ולא כר' יוסי ב"ר יהודה:

אמר המאירי הסומא שהרג בשוגג אינו גולה דברי ר' יהודה ונראה הטעם מפני שהוא אונס ר' מאיר אומר גולה שהיה לו לחקור ואין זה אונס גמור והלכה כר' יהודה וכן פסקוה גדולי המחברים ויש חולקין לפסוק כר' מאיר ומ"מ ההורג במזיד אף לדעת ר' יהודה חייב השונא אינו גולה מפני שחזקתו שהוא קרוב למזיד כמו שביארנו וכן הלכה ר' יוסי בר' יהודה אומר נהרג שמזיד גמור הוא והרי לדעתו חבר אין צריך התראה וזהו שאמר מפני שהוא כמועד ר"ל שהוא כמותרה עליו ואין הלכה כמותו ר' שמעון אומר יש שונא גולה ויש שאינו גולה וכלל דבריו שכל שאפשר לומר שלדעת היה אינו גולה וכל שנתברר ששגגה היתה גולה ופי' בגמ' את דבריו נפסק גולה נשמט אינו גולה כלומר נפסק החבל או הדלי ממנו ר"ל מן החבל גולה שזה ודאי לא באה הגרמא ממנו שהרי ראינו החבל או הדלי נפסק לפנינו נשמט אינו גולה ונראה לי בפירושה שנשמט כל החבל מידו שאפשר שהוא הרפה את ידיו והקשו עליו ממה שנאמר על שמו במקום אחר לעולם אינו גולה עד שישמט מחצלו מידו ר"ל השמטת כל החבל מידו שאגדת החבל הוא קורא מחצל אבל לא בפסיקת חבל או דלי ותירצו בה לפי גירסתנו נשמט אנשמט לא קשיא הא באוהב הא בשונא נפסק אנפסק לא קשיא הא ר' הא רבנן ופירושה שהשמועה ראשונה נאמרה בשונא כמו שהוזכר בה בפי' והשניה אמורה באוהב ופירש את הראשונה נשמט אינו גולה בשונא שחשוד הוא שרפה את ידיו ובאוהב גולה שאינו חשוד על כך נפסק אנפסק לא קשיא שזו שאמרו נפסק אינו גולה אף באוהב כמו שביארנו שהאחרונה אמורה באוהב ר' היא שאמר נשמט הברזל מקתו אפילו באוהב קרוב למזיד הוא כמו שביארנו לדעתו ונפסק החבל או הדלי ממנו הוא בדמיון נשמט הברזל מקתו שזו אגדו נשאר בידו וזו קתו נשאר בידו וזו שאמרו נפסק גולה אף בשונא והוא הדין לאוהב רבנן וי"מ בדרכים אחרים ומחליפין הגרסאות ולענין פסק אינך צריך להם שכל שבשונא חוקתו קרוב למזיד ומ"מ יש פוסקים כר' שמעון ודעתי נוחה בכך:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר:

המשנה השמינית והכונה בה בביאור ענין החלק השלישי והוא שאמר להיכן גולין לערי מקלט שלש שבעבר הירדן ושלש שבארץ כנען שנאמר את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען שש ערי מקלט תהיינה עד שלא נבחרו שלש שבארץ כנען לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות שנאמר שש ערי מקלט תהיינה עד שיש ששתן קולטות כאחת אמר הר"ם וכן השתים וארבעים עיר כלן קולטות אלא שאלה השש כל מי שנכנס לשם בין בכונה בין שלא בכונה ניצל ואותם אם הגיע באחת מהן וידע שהיא קולטת תצילהו ואם אינו יודע שהיא קולטת אינה מצילתו אלא הורג אותו גואל הדם לשם ומכונין להם דרכים מזו לזו שנאמר תכין לך הדרך ושלשת את וגו' ומוסרין לו שני תלמידי חכמים שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו ר' מאיר אומר אף הוא מדבר על ידי עצמו שנאמר וזה דבר הרוצח אמרו וידברו אליו ר"ל שהם ידברו לגואל הדם אם בקש הרוצח ויאמרו לו בשגגה הרג ואמ' להרגו בשלום ומה שראוי לדבר לו כדי לשכך חמתו ור' מאיר אומר אינם חייבים להטפל בזה אלא הוא יטעון להציל עצמו ואין הלכה כר' מאיר ר' יוסי אומר בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט ובית דין שולחין ומביאין אותן משם את שנתחייב מיתה הרגוהו ושלא נתחייב מיתה פטרוהו ואת שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו וגו':

אמר המאירי להיכן גולין לערי מקלט ר"ל אותן שנתיחדו והובדלו לכך שלש שבארץ כנען ושלש שבעבר הירדן וענין זה הוא שהבדלת ערי מקלט מצות עשה שנאמר שלש ערים תבדיל לך ולא היו נוהגות אלא בארץ ישראל ושלש ערים הבדיל משה בעבר הירדן בארץ סיחון ועוג ויהושע הבדיל שלש אחרות בארץ כנען אחר י"ד שכבשו וחלקו והוא שנאמר את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען ואע"פ שהובדלו אותן שלש שבעבר הירדן קודם לאותן שבארץ כנען לא היו קולטות עד שהובדלו האחרות שנאמר שש ערי מקלט תהיינה לכם עד שיהו כולן קולטות כאחת ולא הבדילן משה רבינו לקלוט מיד אלא לקיים מצות הבדלה אמר הואיל ובאה לידי אקיימנה וזה שנאמר בתורה ואם ירחיב י"י את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים פירשו במדרש שעל ימות המשיח נאמר להוסיף שלש על אותן השש שנאמר על השלש האלה ר"ל על אלו שבארץ כנען וכבר היו אותן שבעבר הירדן מובדלות וכן פי' שאלו השלש יהו מוסיפין אותן בערי הקיני והקניזי והקדמוני שכבר הובטח אברהם אבינו בכיבוש שלהם ועדיין לא נכבשו:

ומכונין להם דרכים מזו לזו ר"ל שבית דין היו חייבים לכוין את הדרכים לערי מקלט ר"ל לתקנם ולהרחיבם ולהסיר מהם מכשולות ולתקן בנהרות שלהם גשרים וכיוצא באלו שלא לעכב את הבורחים והוא שנאמר תכין לך הדרך ופי' בגמ' שכל מקום שהיה שם פרשת דרכים היו רושמים על דרך אותה העיר מקלט מקלט כדי שיכיר הרוצח ויפנה לשם והוא שאמרו טוב וישר י"י על כן יורה חטאים בדרך ובמקום אחר התבאר שאין רחבם של דרכים הנתקנות לערי מקלט פחותות מל"ב אמה ובט"ו באדר בכל שנה מוציאין שלוחים לתקן את הדרכים ולהסיר מכשולות המתחדשים בהם אבל מה שאמר ושלשת את גבול ארצך הוא שהיו מודדין ביניהם בשעת הפרשה שיהא שיעור שבין זו לזו כשיעור שמזו לזו כמו שיתבאר בגמרא:

ומוסרין לו שני תלמידי חכמים ללוותו שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו ר"ל לגואל הדם ולא שיתרוהו שאם יהרגנו נהרג עליו שכל שהורגו חוץ לתחום של עיר מקלט אינו נהרג עליו כמו שיתבאר בגמרא אלא אומרים לו שאין ראוי לו להיות לבו עליו שבשוגג בא מעשה לידו וכן אומרים כן לאנשי ערי מקלט שלא ינהגו בו מנהג שופכי דמים לבזותו ולקללו ר' מאיר אומר אף הוא מדבר כן על פי עצמו שנאמר וזה דבר הרוצח ר' יוסי אומר בתחלה ר"ל בתחלת הענין והוא תכף שהרג כל הורג היה מקדים לערי מקלט הן שהזיד ונתחייב מיתה הן ששגג ונתחייב גלות אבל בית דין ר"ל אותו בית דין של אותה העיר שהרג בה שולחין ומביאין אותם משם ודנין אותם והוא שנאמר ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם מי שנתחייב מיתה ממיתין אותו ועליו נאמר ונתנו אותו ביד גואל הדם ור"ל ברצונו לעשות בו מה שהוא משתדל בו עליו וי"מ להרגו ממש בידיו שכל רוצח אף אותו שנדון בבית דין מצוה ביד גואל הדם שנאמר גואל הדם הוא ימית את הרוצח אבל אם לא רצה גואל הדם להרוג או שלא היה יכול או שלא היה שם גואל ואע"פ שאין לך אדם בישראל שאין לו גואל שהרי כל הראוי לירש הוא גואל הדם כגון שלא היה שם באותה שעה בזו אמרו שבית דין הורגין אותו בסייף כמו שהתבאר לא נתחייב מיתה ולא גלות פטרוהו ועל זה נאמר והצילו העדה את הרוצח מיד גואל הדם נתחייב גלות מחזירין אותו למקומו לעיר מקלט ששלחו והביאוהו משם ועל זה נאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו ועל זו נאמר לדעת ר' יוסי שמוסרין לו שני תלמידי חכמים והלכה כדבריו ושאר המשנה כלה הלכה היא:

וזהו ביאור המשנה שלש ערים שהובדלו על ידי משה בעבר הירדן לשלשה שבטים היו כמו שכבר ידעת ששבט ראובן וגד וחצי שבט המנשי נטלו חלקם בעבר הירדן והוא שנא' את בצר במדבר לראובני ואת ראמות בגלעד לגדי ואת גולן בבשן למנשי ושלש שהבדיל יהושע בארץ כנען בין כל השבטים הם היו חברון ביהודה ושכם בהר אפרים וקדש בהר נפתלי נמצאו בארץ שני שבטים וחצי שלש ובארץ שאר כל השבטים שלש וטעם הדבר מפני שארץ הגלעד היו מצויים בה רוצחים שנאמר גלעד קרית פועלי און עקבה מדם ואע"פ שבשכם גם כן היו רוצחים מצויים כדכתיב דרך ירצחו שכמה מ"מ בגלעד היו מצויים יותר ויותר ושמא תאמר ומה מקום למציאות רוצחים לקליטת הריגה בשוגג אפשר מפני הזמנת פונדק האמורה למטה בהורג במזיד שלא בעדים שנמצא שנהרג ע"י שגגת אחר מצד העונש והוא שאמרו והאלהים אנה לידו וכו' לשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד הרג במזיד ואחד הרג בשוגג לזה אין עדים ולזה אין עדים הקב"ה מזמינם לפונדק אחד זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג בשוגג יורד בסולם נופל עליו והרגו נמצא זה שהרג במזיד נהרג וזה שהרג בשוגג גולה או שמא מתוך שרוצחים מצויים יזדמנו לגואל הדם הרבה מהן ומשים לו אורבים ומתוך כך הובדלו שם שלש ערים:

ערים שבעבר הירדן מכוונות היו כנגד ערים שבארץ כנען בצר במדבר כנגד חברון ביהודה רמות בגלעד כנגד שכם בהר אפרים גולן בבשן כנגד קדש בהר נפתלי ומשולשות היו והוא שחברון היתה בדרום וקדש בצפון ושכם באמצע והיה מתחלת רוח הדרום לחברון כמחברון לשכם ומחברון לשכם כמשכם לקדש ומשכם לקדש כמקדש לתחלת רוח הצפון ונמצאו הדרומיים הולכין לחברון והצפוניים לקדש ואותן שבין חברון לשכם אם סמוכים לחברון יכנסו לחברון ואם סמוכים לשכם יכנסו לשכם ואם יושבים באמצע אין להם לילך אלא חצי הדרך וכן משכם לקדש נמצאו יושבי הקצוות ר"ל צפון ודרום רחוקים מן היושבים באמצע שבין הערים מפני שבשכם היו רוצחים מצויים מעט כמו שביארנו:

זה שביארנו כאן שהקדש בצפון ובמשנת גיטין אמרו מרקם למזרח ורקם כמזרח ורקם הוא קדש אלמא קדש במזרח אפשר שרצועה יוצאה בצפונית מזרחית וקדש היתה לשם או שמא שתים היו וכמו שאמרו בסוגיא זו על סבה אחרת תרי קדש הוו וכן עקר שהרי זו שבכאן מארץ ישראל וזו שבגיטין מחוצה לארץ:

במשנה ר' יוסי אומר השונא נהרג כו' ושלא נתחייב פטרוהו כו' כצ"ל:

שם בגלעד שכיחי רוצחים דכתיב גלעד כו' אוהב כסף לא ישבע כסף ומי כו' כל האוהב ללמוד בהמון כו' נואלו שרי צוען נשאו רבינא כו' כצ"ל:

בפרש"י בד"ה נפסק אנפסק כו' עד שישמט מחצלו מידו שאין נשאר בידו כלום דומיא דמן העץ המתבקע כו' עכ"ל ומיהו רבנן דפליגי עליה ע"כ דלא מדמו נשמט דהכא דמחייבי באוהב לעץ המתבקע דפטרי לעיל והיינו דבנשמט מחצלו מידו כבר היה הכל בידו ודומה לנשמט הברזל מקתו שהיה ג"כ בידו משא"כ העץ המתבקע שלא היה בידו אלא בנגיעה ודו"ק:

תוס' בד"ה נשמט כו' ואין זו סברא לומר דלית ליה לרבי דר"ש דהוה רביה כו' עכ"ל צ"ע לדבריהם דעדיפא תקשי להו דר"ש אדר"ש דבברייתא קתני רש"א לעולם אינו גולה עד שישמט כו' ואם כן ע"כ השונא אינו גולה כלל ובמתני' קתני רש"א יש שונא גולה כו' ואם נאמר דמתני' אתיא כרבנן אליבא דר"ש דשונא גולה בנפסק א"כ מאי קשיא להו דלית ליה לרבי דר"ש רביה דהא לרבי לא קאמר ר"ש דבר זה מעולם אלא דשונא אינו גולה כלל וכת"ק דמתני' ואולי דלא הוה גרסי בברייתא ר"ש אומר לעולם כו' אך ק"ק דאימא אע"ג דבנשמט דהכא אין השונא גולה שי"ל לדעת עשה מ"מ משכחת דשונא גולה בעץ המתבקע דגולה לרבי ואפשר דבעץ המתבקע נמי יש לנו לומר דמדעת עשה ודו"ק:

בד"ה בגלעד שכיחי כו' לפי כשהורגין מזיד בלא עדים כו' כדאמרי' לקמן עכ"ל כצ"ל והס"ד דע"כ הא דמזמנן לפונדק אחד משום המזידין דאי משום שוגגין שוגג הראשון למה נזדמן לו אלא ע"כ שהיו שם הרבה מזידין שנתחייבו מיתה למקום ונהרגו והרוצחין שלהן גם כן נתחייבו מיתה למקום ע"ד וסוף מטיפיך יטופון והקב"ה מזמן להן שנהרגו כלם על ידי שוגג אחד מתחלה מזידין הראשונים בלא עדים ולבסוף בעדים עד שנתחייב גלות נמצא הרבה מזידין שנתקיים דינם לבסוף באיש אחד שהיה שוגג וגולה ושפיר קאמר גלעד נפישי רוצחים במזיד והוצרכו לערי מקלט לאותן שאלו נהרגו על ידו בשוגג ועוד יש לומר כר' יוסי ב"י במתני' דקאמר בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט כו' ובספרי יליף לה מקרא מוארב לו גו' ונס אל אחת גו' כפרש"י והרא"ם כתב בזה דרך אחרת ונעלם ממנו דברי התוספות דהכא ודו"ק:

ע"ב וממך

למד אכסנאי שבא לעיר כו'. הלשון מגומגם קצת ובפ' החובל גרסי' וכבר למד אכסנאי כו' ויש ליישב לשון שמעתין דר"ל ממך למד שאתה גרמת לו להשיב לך אחותי היא כמ"ש כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה ששאלתם אותו בתחלה על עסקי אשתו ולא על אכילה ושתיה וק"ל: אמר

ד"ה נשמט אנשמט לא קשיא וכו' עד ואין זו סברא לומר דלית לית לרבי דר"ש דהוה רביה וכו'. לפי גירסת הגמרא שלפנינו והתניא ר"ש אומר לעולם אינו גולה עד שישמט מחצלו מידו לשון התוס' בדבור זה מגומגם דמאי קאמר ואין זו ס"ל דלית ליה לד' דר"ש דהוי רביה דהא כיון דהאי ברייתא אתיא כר' אליבא דר"ש א"כ ס"ל לרבי דלר"ש עצמו שונא אינו גולה כלל דבנשמט אינו גולה דיכול לומר דמדעת עשה ובנפסק אפי' אוהב אינו גולה וא"כ לא שייך לומר דלית ליה דר"ש רביה דלדידיה ר"ש גופיה לית ליה הא ואי משום דמתניתין קתני ר"ש אומר יש שונא גולה וכו' הכי הוי ל"ל וכי לית ליה לר' הא דקתני מתני' וכו' ע"כ נ"ל דלפי התוס' לא גרסי בברייתא שניה ר"ש אומר לעולם אינו גולה אלא הכי גרסי בגמרא והתניא לעולם אינו גולה וכו' ומשני לא קשיא הא רבי וכו' וכן דייק מלשון רש"י דכתב הא דקתני נפסק גולה אפי' בשונא וכו' רבנן ואליבא דר"ש היא והא דקתני נפסק אינו גולה רבי היא וכו' ולא כתב ג"כ רבי היא ואליבא דר"ש כמו שכתב בפירוש הברייתא הראשונה ש"מ דלא גריס רש"י בברייתא שניה ר"ש:

ד"ה בגלעד שכיחי רוצחים פי' ולהכי הוצרכו וכו'. בלתי ספק שהוקשה לתוס' מאי נ"מ בהא דבגלעד שכיחי רוצחים משום הכי לא הוצרכו לערי מקלט יותר דרוצחים דשכיחי היינו במזיד והגולים אינם כי אם שוגגים וא"כ לא משני התוס' מידי במאי דכתבו דהקב"ה מזמינם לפונדק הא מ"מ השוגגים אינם שכיחים בגלעד והיאך מזמינם לפונדק ויצטרכו עבור זה לערי מקלט רבים ונ"ל לפי שההורגים במזיד בלא עדים רבים שכיחים בגלעד דקב"ה מזמין כל השוגגים משאר מקומות לכאן כל שוגג ומזיד לפונדק אחד ולכך היו צריכים לערי מקלט רבים וק"ל:

ה"נ בגמרא אמר אביי בגלעד שכיחי רוצחים:

גמ' אלא כדאמר שמואל דאמר שמואל בר נחמני כו':

שם ושלשת שיהו משולשין כו' מצוייר שם ציור זה:

רש"י בד"ה נפסק כו' דרבנן דר"ש היא דאמר נשמט כו' ונפסק החבל כו' כצ"ל:

במשנה רש"א יש שונא כו' זה"כ כו' ושלא לדעת הרגו הז"ג. ועפרש"י משמע דהת"ק סובר דאפי' בכה"ג שא"א לומר דלדעת הרגו כגון דנפל מן הגג (עי' תד"ה נשמט) אינו גולה ודלא כמש"כ הרע"ב בטעם הת"ק שחזקתו שהוא קרוב למזיד והוא מהרמב"ם בחבורו ולכאורה קשה מ"ט ונ"ל דר"ש לטעמי' דדריש טעמיה דקרא ורבנן לטעמייהו דלא דרשי ועוד י"ל דטעמייהו דרבנן דלא הוה שב מידיעתו וכמו גבי קרבן חטאת:

רש"י ד"ה נפסק אנפסק. עד שנשמט מחצלו מידו כו' דומיא דמן העץ המתבקע. עי' מהרש"א שנדחק לחלק לרבנן. ולנ"פ דטעם דפטרי בעץ המתבקע הוא דחשבי ליה כח כחו כדמוכח לעיל (רד"ח) אלא כח כחו לר' המ"ל משמע דלרבנן שפיר מ"ל בעץ המתבקע:

רש"י ד"ה עד שלא נבחרו. הבדילן יהושע. כצ"ל:

רש"י ד"ה ושלשת. שמתחלקת רחבה של א"י כו'. כצ"ל:

וּמְכֻוָּנוֹת הָיוּ כְּמִין שְׁתֵּי שׁוּרוֹת שֶׁבַּכֶּרֶם (דברים יט, ג). נראה לי בס"ד שעשאם דוגמה לשורות הכרם לרמוז כי ערי מקלט הם מתת אלהים שנתנו בחסד עליון להציל את הרוצח בשוגג מן המות ולכן לא נתנו אלא לישראל ולא נתנו לבני נח. וידוע כי ישראל נקראו כרם דכתיב כִּי כֶרֶם הֳ' צְבָקוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל (ישעיה ה, ז) ולכן היו משולשות דכתיב וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ (דברים יט, ג) ככרם המשולש כי החסד הוא משולש במספר שהוא ג' פעמים כ"ד [24×3=חסד 72] וגם נקודת החסד הוא סֶגוֹל שהוא משולש כזה [נקודת סגול] ויש מנקודה ראשנה לנקודה שניה כמו מנקודה שניה לאמצעית ומנקודה אמצעית לראשנה כמו מראשנה לשניה וישראל דבוקים בחסד שנקודתה סגול דכתיב וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים (שמות יט, ה) רצונו לומר דוגמת הסגול שהוא משולש.

בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן תְּלָת, בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל תְּלָת? (במדבר לה, יד). מקשים למה נקיט קושיא זו על הברייתא והלא כאן שלש וכאן שלש הוא מפורש בכתוב, יקשה קושיא זו על הכתוב!
ונראה לי בס"ד דעל הכתוב ליכא קושיא דיש לומר הני תלתא דמי גדולים הם ופרוויהן כל אחת מדתה מהלך יום אחד אבל של עבר הירדן שיעורם קטן כל אחת מהלך שעה אחת אבל על הברייתא מקשי משום דאמר שהיו של ארץ ישראל מכוונות כנגד אותם של עבר הירדן משמע מכוונים במידתם גם כן דאם זו מהלך יום אחד וזו מהלך שעה אחת אין אלו מכוונות.

'חֶבְרוֹן' בִּיהוּדָה, כְּנֶגֶד 'בֶּצֶר' בַּמִּדְבָּר (יהושע כ, ז) (דברים ד, מג). נראה לי בס"ד טעם שנמצאו מכוונים חלק יהודה כנגד חלק ראובן מפני שיהודה היה סיבה לראובן שיכנס בכלל השבטים כמו שאמרו רבותינו ז"ל (סוטה ז:) מי גרם לראובן שיודה יהודה.

תוס' ד"ה נשמט וכו' דהוי רביה. כדאיתא שבת דף קמז ע"ב:

והא לא אתרו ביה מתני' ר"י ב"י היא. ק"ל הא בפ"ה דסנהדרין (דף מ"א) אר"ח עדי נערה המאורסה שהוזמו אין נהרגין מתוך שיכולין לומר לאוסרה על בעלה באנו ופריך והא אתרו בה ומשני באשה חבירה וכר"י ב"י דאמר חבר אין צריך התראה ומסיק כיון דאינהו לא מיקטלי איהי נמי לא מקטלה דהו"ל עדות שאא"י להזימה ולא שמה עדות ופריך אלא באשה חבירה דקיי"ל דמקטלה לר"י המ"ל בשזינתה וחזרה וזינתה והא יכולין לומר לאוסרה על בועלה ב' באנו שזינתה מבועל א' א"נ שזינתה מקרובי' והק' בתוס' אכתי מצי אמרי לפסלו לעדות באנו דבא על הערוה פסול לעדות ותי' דא"כ הל"ל פלוני בא על נערה המאורסה והשתא תקשה שונא חבר שהרג בלא התראה לר"י הא הו"ל עדות שאא"י להזימה שיכולין לומר כשיוזמו לפוסלו לעדות באנו וכיון דאינהו לא מקטלי כשיוזמו איהי נמי לא מקטל מיהו בפ"ק דסנהדרין (דף ט') אמר ר"י הביא הבעל עדים שזינתה והביא האב עדים והזימום לעידי בעל עדי [הבעל] נהרגין ואין משלמין ממון חזר והביא הבעל עדים והזימום לעדי האב עדי האב נהרגין ומשלמין ממון והק' שם התוס' דאמאי נהרגין הא מצי אמרי לא לחייב עדי הבעל באנו אלא לחייב הבעל ממון כיון דלא אתרו בהן דעדים זוממין אין צריכין התראה וכדאמרינן גבי עידי נערה המאורסה דאין נהרגין מתוך שיכולין לומר לאוסרה על בעלה באנו ותי' דש"ה כיון שיודעים שבאו להרוג את האשה יודעים שיהרגו אותם אם יוזמו דא"א להיות זה בלא זה אבל התם לא ידעי שהיתה חבירה א"נ ל"י דחבר א"צ התראה ואדפריך אשה חבירה דמיקטלה לר"י המ"ל ה"מ לשנויי כגון דידעי שהיא חבירה וידעי שחבר אין צריך התראה והשתא שפיר מ"ל שונא חבר שנהרג אליבא דר"י בידעי שהוא חבר וידעי שחבר אין צריך התראה וכיון שיודעים שבאו להרוג את השונא יודעים שיהרוגו אותן אם יוזמו דא"א להיות זה בלא זה ותדע לך דאלת"ה למ"ל לזוממי זוממין לגמרי דה"ל עדות שאא"י להזימה דכיון דע"ז אין צריכין התראה כדאמ' לעיל ובפ"ג דכתובות (דף ל"ב) וכ"ש למאי דס"ד התם דא"א להתראה בע"ז משום דנתרו בהו אימת כו' הא המזימים אם יוזמו יכולין לומר לא להרוג לעדים באנו אלא לפוסלן לעדות באנו וכיון דהמזימין אין נהרגין כשיוזמו אף כשלא יוזמו לא יהרגו העדים ראשונים ע"י מטעמא דהו"ל עדות שאא"י להזימה הואיל ואינן בזוממי זוממין ולא עוד [אלא] א"כ בטלת ד"נ ומלקות לגמרי דכיון דאינן בז"ז לא יהרוגו [ולא] ילקו הניזמין הראשונים וממילא הנידון פטור מעונש מיתה ומלקות כיון דאינהו ל"מ ולא לקו איהו נמי ל"מ ולא לקי דהו"ל עדות שאא"י להזימה וכדאר"א בפ' הנשרפין (דף ע"ח) גבי עדי טרפה שהוזמו שאין נהרגין לפי שאינן בז"ז אלא ודאי כיון דהזוממין יודעים שבאו להרוג את הניזמין יודעים שיהרגו אותן נמי אם יוזמו וכדפי':

מתני' מפני שהוא כמועד. כמותרה עליו ועובר על התראה דודאי לדעת הרגו: ויש שונא שאינו גולה. ולא נהרג: כל הריגה שיכולין לומר על הריגה זו שלדעת היתה אינו גולה לפי שחשוד הוא על כך: שלא לדעת הרג. כשהריגה זו ודאי שלא לדעת שאין אדם יכול לומר עליה לדעת היתה גולה ובגמ' מפרש לה: גמ' בלא ראות פרט לסומא. דמשמע כאן לא ראה אבל רואה במקום אחר פרט לסומא שאינו רואה בשום מקום: פרט למתכוין. כדאמרן לעיל (דף ז:): להבחין בין שוגג למזיד. שלא יכול לומר לא הייתי יודע שאסור: נפסק. החבל ונפל עליו אין לומר בא לדעת זה: נשמט. החבל מידו ונפלה עליו אינו גולה שיש לומר לדעת עשה: לעולם אינו גולה. לא אוהב ולא שונא בנפסק אלא בנשמט: מחצלו. הוא מעגילה שפעמים שטחין במחצלים שהוא כלי אומנות של בונים ובלע''ז טרואיל''ה: הכי גרסי' נשמט אנשמט לא קשיא הא באוהב הא בשונא נפסק אנפסק לא קשיא הא רבי והא רבנן. הא דקתני נשמט גולה באוהב דלא חשיד דעביד מדעת ודקתני נשמט אינו גולה בשונא כדקתני בהדיא בברייתא יש שונא שאינו גולה ומפרש מילתיה נשמט אינו גולה: נפסק אנפסק לא קשיא הא רבי והא רבנן. הא דקתני נפסק גולה אפי' בשונא וכל שכן באוהב רבנן ואליבא דר' שמעון הוא דאמר נשמט הברזל מקתו והרג גולה ונפסק החבל דומיא דנשמט הברזל מקתו היא שנשאר האגד בידו והא דקתני נפסק אינו גולה רבי היא דאמר נשמט הברזל מקתו אינו גולה והוא הדין לחבל הנפסק עד שישמט מחצלו מידו שאין נשאר בידו כלום דומיא דמן העץ המתבקע ולרבי אליבא דר' שמעון אין לך שונא גולה כך מצאתי גירסא בתשובות הגאונים וכן עיקר וגירסת הספרים משובשת היא וטעו לדמות נשמט החבל לנשמט הברזל ואי אפשר להעמידה ולפרש נפסק אנפסק לא קשיא הא באוהב הא בשונא דהא על כרחך הא דתני נפסק גולה בשונא מפורשת והיאך תאמר הא דתני נפסק אינו גולה באוהב השתא בשונא גולה באוהב לא כל שכן וכי יש לך לומר שגולה בשונא ואינו גולה באוהב ועוד נשמט אנשמט לא קשי' הא רבי והא רבנן היאך תאמר הא דתני נשמט אינו גולה רבי היא דאמר נשמט אינו גולה אפי' באוהב אם כן אין הטעם מפני שיכול לומר לדעת נהרג ור' שמעון תלי טעמא בהכי: מתני' עד שלא נבחרו שלש שבארץ כנען. היינו כל ארבע עשרה שכבשו וחלקו ואח''כ הבדילן יהושע: לא היו שלש. שהבדיל משה בעבר הירדן קולטות: וידברו אליו. אל גואל הדם ואומרין לו אל תנהג בו מנהג שופכי דמים בשגגה בא מעשה לידו: בתחלה. כלומר תחלת משפט כל הרוצחים ואפילו מזידין ויליף טעמא בסיפרא דבי רב מוארב לו וגו' ונס אל אחת וגו': גמ' ומכוונות היו. אלו נגד אלו בשתי שורות כמו שתי שורות שבכרם: ושלשת את גבול ארצך וגו' שיהו משולשות. כלומר שמתחלקת הארץ חלקות רחבה של ארץ ישראל לארבעת רבעים כמו שמפרש והולך שיהא מדרומה שבארץ ישראל לחברון כמחברון לשכם כו': בעבר הירדן תלת כו'. בתמיה בנחלת שני שבטים שלש כמו בנחלת עשרה שבטים: בגלעד. שהיא בעבר הירדן שכיחי רוצחים:
ורבי יהודה ההוא מבעי ליה פרט למתכוין וכו'. דר' מאיר סבר פרט למתכוין וכו' שמעינן משגגה ותרתי שמע מינה וההיא דברייתא דלעיל אתיא כר' יהודה:. נשמט אנשמט לא קשיא כאן באוהב כאן בשונא נפסק אנפסק לא קשיא הא רבי הא רבנן. וא''ת לרבי היכי משכחת לה שונא שיגלה דבנשמט אוהב גולה ולא שונא ואם בנפסק אפי' אוהב אינו גולה ואין. זו סברא לומר דלית ליה לרבי דר' שמעון דהוי רביה ויש לומר דמכל מקום משכחת לה כגון שנפל מן הגג עליו דידוע לכל שלא נפל מדעת שהרי היה בסכנת מות: משולשות. שיהא מתחלת ארץ ישראל עד ראשונה כמו מראשונה לשניה שלחלוקה שוה היה א''י ובאמצע היו ערי מקלט וכן יש לפרש ההיא דמגילה (דף יט. ושם) דקאמר נקראת אגרת שאם תפרה הכל שלשה חוטין גידין כשרה ובלבד שיהא משולשין ופירושו הוי כי הכא שצריך שמתחלת התפירה עד חוט של גידין כמו עד שניה של גידין ומשניה עד שלישית כמו משלישית עד סוף התפירה ולא כדברי המפרשים משולשות אחד בתחלה ואחד באמצע ואחד בסוף: בגלעד שכיחי רוצחים. פי' ולהכי הוצרכנו לערי מקלט לפי כשהורגים מזיד בלא עדים הקב''ה מזמנן לפונדק אחד כדאמרי' לקמן (דף י:):

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד