סנהדרין פה ע"ב

מידי דהוה לאחר מיתה מאי הוה עלה אמר רבה בר רב הונא וכן תנא דבי רבי ישמעאל לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית שהרי אמרה תורה {דברים יג-ט} לא תחמול ולא תכסה עליו:
מתני' המכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה זה חומר במקלל מבמכה שהמקלל לאחר מיתה חייב והמכה לאחר מיתה פטור:
גמ' ת''ר {ויקרא כ-ט} אביו ואמו קלל לאחר מיתה שיכול הואיל וחייב במכה וחייב במקלל מה מכה אינו חייב אלא מחיים אף המקלל אינו חייב אלא מחיים ועוד ק''ו ומה מכה שעשה בו שלא בעמך כבעמך לא חייב בו לאחר מיתה מקלל שלא עשה בו שלא בעמך כבעמך אינו דין שלא חייב בו לאחר מיתה ת''ל אביו ואמו קלל לאחר מיתה הניחא לר' יונתן דמייתר ליה קרא אביו ואמו אלא לר' יאשיה מאי איכא למימר דתניא {ויקרא כ-ב/ט ??} איש איש מה ת''ל איש איש לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס אשר יקלל את אביו ואת אמו אין לי אלא אביו ואמו אביו שלא אמו אמו שלא אביו מניין ת''ל אביו ואמו קלל אביו קלל אמו קלל דברי ר' יאשיה ר' יונתן אומר משמע שניהן כאחד ומשמע אחד ואחד בפני עצמו עד שיפרט לך הכתוב יחדיו מנא ליה נפקא ליה מומקלל אביו ואמו מות יומת ואידך ההוא מיבעי ליה לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס ותיפוק ליה מאיש איש דברה תורה כלשון בני אדם וליתני חומר במכה מבמקלל שהמכה עשה בו שלא בעמך כבעמך משא''כ במקלל קסבר מקשינן הכאה לקללה לימא הני תנאי כהני תנאי דתני חדא כותי אתה מצווה על הכאתו ואי אתה מצווה על קללתו ותניא אידך אי אתה מצווה לא על קללתו ולא על הכאתו סברוה דכולי עלמא כותים גירי אמת הן מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר מקשינן הכאה לקללה ומר סבר לא מקשינן הכאה לקללה לא דכ''ע לא מקשינן הכאה לקללה והכא בהא קמיפלגי מר סבר כותים גירי אמת הן ומר סבר כותים גירי אריות הן אי הכי היינו דקתני עלה ושורו כישראל אלא שמע מינה בהיקישא פליגי ש''מ:
מתני' הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו רבי יהודה אומר עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו שנאמר {דברים כד-ז} והתעמר בו ומכרו הגונב את בנו רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה מחייב וחכמים פוטרין גנב מי שחציו עבד וחציו בן חורין ר' יהודה מחייב וחכמים פוטרין:
גמ' ותנא קמא לא בעי עימור א''ר אחא בריה דרבא עימור פחות משוה פרוטה איכא בינייהו בעי ר' ירמיה גנבו ומכרו ישן מהו מכר אשה לעוברה מהו יש דרך עימור בכך או אין דרך עימור בכך ותיפוק ליה דליכא עימור כלל לא צריכא ישן דזגא עליה אשה דאוקמא באפי זיקא דרך עימור בכך או אין דרך עימור בכך מאי תיקו ת''ר {דברים כד-ז} כי ימצא איש גונב נפש מאחיו אין לי אלא איש שגנב אשה מניין ת''ל וגונב איש אין לי אלא איש שגנב בין אשה ובין איש ואשה שגנבה איש אשה שגנבה אשה מניין ת''ל ומת הגנב ההוא מכל מקום תניא אידך כי ימצא איש גונב נפש מאחיו אחד הגונב את האיש ואחד הגונב את האשה ואחד גר ואחד עבד משוחרר וקטן חייב גנבו ולא מכרו מכרו ועדיין ישנו ברשותו פטור מכרו לאביו או לאחיו או לאחד מן הקרובים חייב הגונב את העבדים פטור

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף פה - ב

ומתרצת הגמרא: מידי דהוה לאחר מיתה שהבן חייב על קללת אביו אפילו אם האב אינו ראוי להתקיים שהרי הוא חייב גם על קללת אביו המת, וכל שכן אם הוא רק אינו ראוי להתקיים. ^[29]

ומסיימת הגמרא: מאי הוי עלה מהי ההלכה לגבי האיבעיא שבראש הסוגיא: האם בן נעשה שליח בית דין להלקות ולנדות את אביו או לא?

אמר רבה בר רב הונא: וכן תנא דבי רבי ישמעאל: לכל העבירות אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו, ^[30] חוץ ממסית לעבוד עבודה זרה, שאז נעשה הבן שליח לאביו להכותו ולקללו ^[31] שהרי אמרה תורה [דברים יג ט] "לא תחמול ולא תכסה עליו". ^[32]

מתניתין:

המכה אביו ואמו אינו חייב מיתה עד שיעשה בהן חבורה.

זה חומר במקלל מבמכה בדבר זה חמור יותר מקלל אביו ואמו ממכה אביו ואמו -

שהמקלל לאחר מיתה שקילל את אביו ואמו לאחר מותם חייב מן הטעם שיתבאר בגמרא, ואילו המכה אותם לאחר מיתה, פטור שהרי לאחר מיתה לא שייך חבורה. ^[33]

גמרא:

תנו רבנן: נאמר [ויקרא כ ט] "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו". ומיתור הסיפא של הפסוק "אביו ואמו קלל" אנו דורשים: שהוא חייב גם לאחר מיתה.

שיכול הייתי לומר הואיל וחייב במכה אביו וחייב במקלל אביו, מה מכה אינו חייב אלא מחיים, אף המקלל אינו חייב אלא מחיים. ^[34]

ועוד שהרי הוא קל וחומר, ומה מכה אביו שעשה בו שלא בעמך כבעמך שלגבי הכאה לא נאמר "בעמך" שרק בעושה מעשה עמך, ^[35] ובכל זאת לא חייב בו לאחר מיתה, מקלל שלא עשה בו שלא בעמך כבעמך שהרי נאמר בו "בעמך" אינו דין שלא חייב בו לאחר מיתה? ^[36]

תלמוד לומר "אביו ואמו קלל" לרבות שאפילו לאחר מיתה.

ושואלת הגמרא: הניחא לרבי יונתן דמייתר ליה קרא של "אביו ואמו קלל" ולכן אפשר לדרוש ממנו שגם לאחר מיתה חייבים במקלל אביו, אלא לרבי יאשיה שהוא צריך את הפסוק הזה לדרשא אחרת מאי איכא למימר מהיכן הוא דורש שמקלל חייב אף לאחר מיתה?

דתניא: נאמר [שם] "איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו" מה תלמוד לומר "איש איש" בכפל לשון? לרבות בת שקיללה אביה או טומטום ואנדרוגינוס שקיללו אביהם, שאף הם חייבים מיתה, ולא רק זכר שקילל אביו. ^[37]

ומכך שנאמר "אשר יקלל את אביו ואת אמו", אין לי ללמוד אלא שאינו חייב עד שיקלל את אביו ואמו שניהם יחד, אבל אם קילל רק אביו שלא אמו, או אמו שלא אביו, מניין שהוא חייב?

תלמוד לומר בסוף הפסוק "אביו ואמו קלל" משמע אביו בלבד קלל, ואמו בלבד קלל! שבתחילת הפסוק נסמך הקללה לאביו ובסופו נסמך לאמו, משמע שעל כל אחד מהם בלבד הוא חייב, דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר: אין צריך את הסיפא של הפסוק כדי ללמד שחייבים על כל אחד מהם בנפרד, אלא מהרישא לבד אפשר ללמוד, שהואיל ומשמע מ"את אביו ואת אמו" שדוקא שניהן כאחד, ומשמע גם כל אחד ואחד בפני עצמו, הרי אנו אומרים שעד שיפרט לך הכתוב "יחדיו" כמו בחורש בשור ובחמור, שהתורה כתבה בפירוש "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו" כדי שלא נטעה לומר שאסור לחרוש בשור לבד ובחמור לבד, ומזה מוכח שבמקום שלא כתוב "יחדיו" משמע כל אחד בנפרד. וגם כאן חייבים על אביו בלבד ואמו בלבד.

ואם כן, לרבי יאשיה שצריך את הדרשא של "אביו ואמו קלל" ללמוד שחייבים על כל אחד מהם בנפרד מנא ליה שמקלל אביו ואמו חייב גם לאחר מיתה?

ומתרצת הגמרא: רבי יאשיה נפקא ליה מהנאמר בפרשת משפטים [כא יז] "ומקלל אביו ואמו מות יומת" שהוא מיותר, ובא ללמד שחייבים אף לאחר מיתה.

ושואלת הגמרא: ואידך רבי יונתן שלומד את הדין של לאחר מיתה מ"אביו ואמו קלל", מה הוא דורש מהפסוק של "ומקלל אביו ואמו"?

ומתרצת הגמרא: ההוא מיבעי ליה לרבות בת וטומטום ואדרוגינוס שקיללו אביהם.

ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה מ"איש איש" כמבואר בברייתא לעיל?

ומתרצת הגמרא: רבי יונתן סובר שכפל הלשון אינו בא לשום דרשא אלא דברה תורה כלשון בני אדם!

ושואלת הגמרא על המשנה שאומרת "זה חומר במקלל מבמכה" וליתני נמי שהמשנה תאמר גם שיש חומר במכה מבמקלל, שהמכה עשה בו שלא בעמך כבעמך שאין צריך שיהא דוקא עושה מעשה עמך מה שאין כן במקלל שצריך דוקא עושה מעשה עמך?

ומתרצת הגמרא: קסבר התנא של המשנה: מקשינן הכאה לקללה ואף בהכאה צריך דוקא שיהא עושה מעשה עמך.

ודנה הגמרא: לימא הני תנאי התנאים של שתי הברייתות דלקמן חולקים באותה מחלוקת כהני תנאי כמו המחלוקת בין התנא של המשנה שסובר שמקשינן הכאה לקללה לענין עושה מעשה עמך, ובין התנא של הברייתא דלעיל שעושה קל וחומר ממכה למקלל, שמכה אין צריך שיהא עושה מעשה עמך, כי הוא אינו מקיש הכאה לקללה?

דתני חדא: כותי אתה מצווה על הכאתו שאסור להכותו ואי אתה מצווה על קללתו שאין איסור לקללו.

ותניא אידך: כותי אי אתה מצווה לא על קללתו ולא על הכאתו.

סברוה בני הישיבה סברו: דכולי עלמא ששני התנאים סוברים: כותים גרי אמת הן שמתחילה היו גרים גמורים ועתה נעשו רשעים ואינם עושים מעשה עמך, ולכן כולם מודים שפטורים על קללתם אלא שהם חולקים לענין הכאה.

מאי לאו האם לא בהא קמיפלגי שתי הברייתות -

דמר סבר: מקשינן הכאה לקללה ואף על הכאה פטורים בכותי משום שאינו עושה מעשה עמך.

ומר סבר: לא מקשינן הכאה לקללה ורק על קללה פטורים בכותי ולא בהכאה?

ודוחה הגמרא: לא! אלא דכולי עלמא סברי: לא מקשינן הכאה לקללה.

והכא בהא קמיפלגי -

מר סבר: כותים גרי אמת הן וישראל הם, אלא שאינם עושים מעשה עמך, ולכן פטורים רק על קללתם ולא על הכאתם.

ומר סבר: כותים גרי אריות הן שנתגיירו רק מפחד האריות ששילח בהם ה', ולא נתכוונו לשם יהדות, הלכך אין גירותם גירות וגויים גמורים הם, ולכן פטורים אף על הכאתם.

ושואלת הגמרא: אי הכי: היינו דקתני עלה באותה ברייתא שפוטרת גם מהכאתם: ושורו כישראל שאם נגח שור שלנו את שורו של הכותי או להיפוך, דינו כישראל, שתם משלם חצי נזק ומועד משלם נזק שלם.

ואילו הגוי דינו שונה מישראל, שורו שנגח שור שלנו משלם גם בתם נזק שלם, ושור שלנו שנגח שור שלו פטור לגמרי.

ואיך יתכן לומר שהתנא הזה סובר שכותים גרי אריות הן?

ומסיקה הגמרא: אלא שמע מינה: שכולי עלמא סוברים שכותים גרי אמת הן, ובהיקישא פליגי ונחלקו רק אם מקשינן הכאה לקללה או לא.

שמע מינה!

מתניתין:

הגונב נפש מישראל, אינו חייב מיתה עד שיכניסנו לרשותו קודם שמכרו, שהרי נאמר בגונב איש [שמות כא טז] "ונמצא בידו" ואין ידו אלא רשותו. ^[38]

רבי יהודה אומר: אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו קודם המכירה, שנאמר [דברים כד ז] "כי ימצא איש גנב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו".

הגונב את בנו ומכרו -

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מחייב את האב מיתה.

וחכמים פוטרין.

גנב את מי שחציו עבד וחציו בן חורין -

רבי יהודה מחייב.

וחכמים פוטרין.

גמרא:

ודנה הגמרא: וכי תנא קמא של רבי יהודה לא בעי עימור שישתמש הגנב בעבד קודם שמכרו!? והרי נאמר בפירוש "והתעמר בו ומכרו"!?

ומתרצת הגמרא: אמר רב אחא בריה דרבא: עימור פחות משוה פרוטה איכא בינייהו -

שרבי יהודה סובר שצריך דוקא שהשימוש יהא שוה לפחות פרוטה, ואילו התנא קמא סובר שדי אפילו בשימוש ששוה פחות מפרוטה.

בעי רבי ירמיה: גנבו ומכרו כשהוא ישן, מהו?

עוד נסתפק רבי ירמיה: מכר אשה לעוברה שגנב אשה מעוברת ומכר רק את העובר שלה ולא אותה עצמה מהו?

וצדדי שתי האיבעיות הם: האם יש דרך עימור בכך, או אין דרך עימור בכך? ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה דליכא עימור כלל שהרי לא נשתמש כלל לא באדם הישן ולא בעובר, ואיך יתחייב עליהם?

ומתרצת הגמרא: לא צריכא: אלא בישן, וכגון דזגא עליה שנשען עליו בעודו ישן, ובכך נשתמש בו.

והאיבעיא באשה הוא בכגון דאוקמא באפי זיקא שהעמיד אותה להגן עליו מפני הרוח, וככל שהיא עבה יותר היא מועילה יותר להגן עליו, ונמצא שנשתמש בעובר. ^[39]

והספק רק האם דרך עימור בכך להשתמש בצורה כזאת או אין דרך עימור בכך. ^[40]

מאי?

ומסיקה הגמרא תיקו!

תנו רבנן: נאמר "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו", אין לי ללמוד מכך אלא איש שגנב שהוא חייב מיתה, אשה שגנבה נפש מניין שהיא חייבת?

תלמוד לומר [שמות שם] "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת" משמע בין שהגנב איש ובין שהוא אשה.

אין לי אלא איש שגנב בין את האשה ובין את האיש שהרי כשהגנב הוא איש, נאמר "כי ימצא איש גונב נפש", משמע כל נפש אפילו אשה, וכן אשה שגנבה את האיש שהרי מהיכן שלמדנו על אשה שגנבה, נאמר "וגונב איש", משמע דוקא כשגנבה איש, אשה שגנבה אשה מניין שהיא חייבת?

תלמוד לומר בסוף הפסוק "כי ימצא איש" "ומת הגנב ההוא" משמע מכל מקום שאפילו אשה שגנבה אשה חייבת מיתה.

תניא אידך: נאמר "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו" משמע כל נפש -

אחד הגונב את האיש [כלומר בין שהוא גונב את האיש], ואחד הגונב את האשה, ואחד שגונב את הגר, ואחד שגונב עבד משוחרר, ^[41] וגונב את הקטן, בכולם חייב.

גנבו ולא מכרו, ^[42] או שמכרו ועדיין ישנו ברשותו שהאדם הנגנב נמצא עדיין ברשות עצמו, שהגנב לא הספיק להכניס אותו לרשותו קודם שמכרו, פטור, שהרי יש כאן מכירה בלי גניבה. ^[43] מכרו לאביו של הנגנב, או לאחיו, או לאחד מן הקרובים שלו חייב.

הגונב את העבדים הכנענים שאינם משוחררים פטור. ^[44]

הערות

^[29] רש"י מקשה הרי בברייתא נאמר גם על הכהו בנו שהוא חייב, ועל הכאה לא חייבים לאחר מיתה? ומתרץ שכל הטעם שהוא פטור לאחר מיתה בהכאה משום שצריך שיעשה בו חבורה כמו שנתבאר בתחילת הפרק, ולאחר מיתה לא שייך חבורה. אבל יוצא ליהרג שייך בו חבורה שהרי הוא עדיין חי אלא שסופו למות. בבנין שלמה כתב שרש"י אמנם נקט בתירוצו את האמת אך גם בלאו הכי לא קשה, שאיך שייך לפטור את המכה ביוצא ליהרג, שהרי כל הפטור של במקויים שבעמך לא נאמר רק במקלל. אלא שמקשינן הכאה לקללה, ומאחר שאצל בנו לא נאמר הפטור הזה במקלל אם כן ודאי שלא נוכל לפוטרו מטעם זה.

^[30] הרמב"ם פוסק כן להלכה, וכתב עוד שאפילו כשלא עשה האב תשובה אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו. ומה שאמרו שרק בעושה מעשה עמך זה דוקא לענין חיוב מיתה ולא לענין איסור לכתחילה. רמב"ם הלכות ממרים [ה יג]. ובחזון איש תמה שמאחר שנתמעט מהלאו של "ונשיא בעמך לא תאור" מנלן איסור בזה? ובאבי עזרי הלכות ממרים [ה יב] ביאר שמה שנאמר "ומקלל אביו ואמו מות יומת" זה עצמו מורה על איסור לקלל אביו ואמו, ושם לא נאמר שדוקא בעושה מעשה עמך. אלא שמזה לבד אי אפשר היה להענישו כי אין עונשין אלא אם כן מזהירין לכן צריך גם את הלאו של "ונשיא בעמך לא תאור". ולכן כאשר הוא אינו עושה מעשה עמך אי אפשר להענישו כי אין עליו לאו, אך לגבי עצם האיסור שאינו צריך אזהרה לא נתמעט באין עושה מעשה עמך. והוסיף שלפי זה דוקא בקללת אב ואם שיש על זה פסוק של עונש אבל בקללת כל אדם שכל האיסור רק מהלאו של "ונשיא בעמך לא תאור" [ואף שיש עוד לאו של "לא תקלל חרש" מכל מקום הם נלמדים זה מזה], אם כן באינו עושה מעשה עמך נתמעט לגמרי ואפילו איסור אין בו. ומיושב בזה מה שמבואר בפרק הזהב [מח ב] לגבי מי שפרע, שלדעת רבא הוא קללה ממש, שמותר לקללו משום שאינו עושה מעשה עמך, משמע שלגבי אדם אחר אין אפילו איסור בדבר. וקשה מזה על המנחת חינוך [רלא ד] שכתב שאפילו בקללת כל אדם יש איסור אפילו הוא רשע ואינו עושה מעשה עמך. והתוס' חולקים על הרמב"ם שאם לא עשה האב תשובה מותר אף לכתחילה לבן להיות שליח בית דין להכותו ולקללו. ומה שאמרו כאן שאינו נעשה שליח זה דוקא כשעשה תשובה. תוס' ביבמות [כב ב] ד"ה כשעשה.

^[31] היינו דוקא כשהבן עצמו היה המוסת, אבל אם האב הסית אנשים אחרים דינו לגבי בנו כשאר מחוייבי מיתה, ואסור לבנו להכותו ולקללו, כי הלאו של לאו "לא תחמול ולא תכסה עליו" נאמרו רק למסית עצמו. מנחת חינוך [מח טו].

^[32] ותחילת הפסוק מדבר באב המסית את בנו, שדרשו חכמים "או רעך אשר כנפשך" - זה אביך. אם כן גם עליו נאמר "לא תחמול ולא תכסה עליו", תורת חיים.

^[33] כתב המאירי שטעם הדבר נראה שהמכה אחר מיתה אינו אלא כמכה את העפר אבל הקללה נגררת אחר הנפש שהיא נשארת. והר"י מלוניל כתב הטעם משום שהמקלל מבזה את אביו וכיון שמקלל אביו אפילו שלא בפניו חייב לכן גם לאחר מיתה הוא חייב.

^[34] היה יכול לומר לפי שבמקלל נאמר "בעמך" במקוים שבעמך ולא לאחר מיתה. תוס' ד"ה שיכול.

^[35] התנא הזה אינו סובר שהוקש הכאה לקללה משום שיש פסוק שמפסיק ביניהם. רש"י. לכאורה קשה אם כן איך אמר לפני כן, מה מכה אינו חייב אלא מחיים אף המקלל אינו חייב אלא מחיים, שממה נפשך אם לומדים זה מזה נלמוד גם לענין עושה מעשה עמך שיהא בהכאה כמו בקללה, ואם לא לומדים זה מזה איך נלמוד לענין לאחר מיתה? וצריך לומר שכיון שמצינו שנחלקו תנאים בזה אם מקשינן הכאה לקללה כמבואר לקמן, לכן רצתה הברייתא לפרש שלפי שני הצדדים צריך פסוק מיוחד לרבות מקלל לאחר מיתה, שאם מקשינן הכאה לקללה הרי שאפשר ללמוד זה מזה בהיקש, ואם לא מקשינן הכאה לקללה, הרי שמכה עשה בו שלא בעמך כבעמך, ואם כן נלמוד מקל וחומר לענין לאחר מיתה. ערוך לנר.

^[36] הקשו תוס' שאפשר לפרוך הקל וחומר, שמה למכה אביו שהוא רק בחנק תאמר במקלל שהוא בסקילה? ותירצו שלפי סברת הברייתא עתה שמכה חמור ממקלל אם כן גם זה נלמד שמכה אביו יתחייב בסקילה בקל וחומר ממקלל. [והקשה רע"א על דבריהם הרי אין עונשין מן הדין? ותירץ דשמא בין מיתה למיתה עונשין מן הדין]. ועוד הקשו תוס' שלפי המסקנא שמקלל חמור ממכה שהוא חייב אף לאחר מיתה, אם כן נלמוד שמכה צריך דוקא עושה מעשה עמך, קל וחומר ממקלל? תוס' ד"ה ומה.

^[37] התוס' לעיל [סו א] ד"ה לרבות מבארים שאמנם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה אך זה רק כשכתוב בלשון זכר אבל כשכתוב בלשון "איש" משמע רק זכר ולא נקבה, ורק משום כפל הלשון של "איש" אנו דורשים לרבות נקבה שאין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט.

^[38] תוס' מסתפקים אם די שיגביהנו ואפילו ברשות הבעלים, כמו שמצינו לגבי גניבה בבבא קמא [עט א] שאם הגביה את הגניבה אפילו ברשות הבעלים חייב עליה למרות שגם שם צריך שיכניסנה לרשותו כמו שנאמר "אם המצא תמצא בידו הגניבה". שוב כתבו שכאן שרבי שמעון פוטר אם מכרו לקרוביו משום שצריך שיוציאנו מרשות אחיו, כל שכן שהוא פטור כל זמן שהוא ברשות עצמו. תוס' ד"ה עד. הערוך לנר מבאר את דבריהם שאין כוונתם לומר שיתחייב כאן אפילו ברשות בעלים משום שקנאו בהגבהה כמו בגניבה, שהרי יש לחלק ששם בגניבה מדובר בבהמה שנקנית בהגבהה אבל כאן באדם אינו נקנה בהגבהה, אלא כוונתם שכיון שהגביהו ברשות הבעלים נחשב כאילו הכניסו לרשותו. ועל זה כתבו שכיון שמכרו לקרובים פטור, ושם ודאי מדובר שקודם הכניסו לרשותו שאם לא כן הרי בלאו הכי הוא פטור, ואף על פי כן הוא פטור משום שצריך שיוציאנו מרשות אחיו לגמרי, כל שכן כאן שאף שבשעה שהגביהו היה ברשותו מכל מקום לאחר שהניחו שוב הכניסו לרשות הבעלים ולכן הוא פטור.

^[39] הקשה הרש"ש הרי בעובר שייך עימור ממש שבכל שימוש באשה משתתף גם העובר וכמו שאמרו "היא וולדה נגחו"? ותירץ שצריך שהעימור יהא בו שיווי [ואפילו לתנא קמא שאין צריך שוה פרוטה מכל מקום צריך שיהא שיווי קצת], והעימור בעובר אין בו שיווי כלל שהרי גם בלעדיו היתה האשה עושה מה שעשתה ואולי אפילו יותר.

^[40] קשה אם כן למה נקטה הגמרא באיבעיא, גנבו ומכרו ישן מהו, הרי עיקר הספק הוא משום שנשתמש בו בעודו ישן, והיה צריך לומר עימר בו כשהוא ישן מהו? ומהרמב"ם הלכות גניבה [ט ב ג] אכן משמע שאם רק נשען עליו כשהוא ישן ודאי נחשב דרך עימור שלפעמים אדם נשען על עבדו כשהוא ישן, וכל הספק רק משום שהכל היה כשהוא ישן, שגנבו ונשתמש בו וגם מכרו בעודו ישן, שאז נסתפקה הגמרא אם דרך עימור בכך או לא. תורת חיים. בערוך לנר הקשה גם לגבי אשה, למה לא נסתפקה הגמרא בסתם אשה שאינה מעוברת שנשתמש בה באופן כזה אם הוי דרך עימור או לא? וכתב שמהרמב"ם נראה שהוא מפרש את הסוגיא באופן אחר, שהספק אינו אם הוי דרך עימור בכך או לא אלא אם במכרו וגנבו כשהוא ישן נקרא שהכניסו לרשותו, כיון שלא נודע לנגנב רק לאחר שנמכר, ואז כבר אינו ברשותו של הגנב, וכן באשה לעוברה הספק אם נקרא שהכניס את העובר לרשותו. וראה שם שביאר את הסוגיא לדבריו. וראה עוד ליקוטי הלכות בביאור דעת הרמב"ם.

^[41] לפי שנאמר "מאחיו", ואלו, בכלל אחינו בתורה ובמצוות הן. רמב"ם הלכות גניבה [ט ו].

^[42] כתב המנחת חינוך [לו ו] שמכירה זו באמת לאו מכירה היא כלל ולא הועילו מעשיו כלום, שאיך יוכל למכור את חבירו אם אינו עבד אלא שהתורה חייבה על כך אף על גב שלא הועילו מעשיו כלום.

^[43] רש"י. והקשה הרש"ש שבמשנה מפרש רש"י שלומדים מונמצא בידו שצריך להכניסו לרשותו? הרמב"ן בחומש שמות [כא טז] תמה על דברי רש"י שאם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון שהגנב צריך להכניס את הגניבה לרשותו? ולכן הוא מבאר שמכרו ועדיין הוא ברשותו היינו ברשותו של הגנב שלא הוציאו הלוקח משם, ואף על פי שנתן עליו מעות הואיל ולא הוציאו משם פטור. וכתב עוד שלא ידעתי אם הכוונה שצריך קנין כמשפט הקניות דהיינו שימשכנו מרשות המוכר לסימטא או שיגביהנו, או שהוא גזירת הכתוב במכירת נפש שאפילו נגמר המכר ביניהם וקנה הלוקח בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח, וכן נראה. וכתב עוד שיתכן שזה נלמד מהכתוב "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו" שאין צריך לסרס המקרא כאילו כתוב "וגונב איש ונמצא בידו ומכרו", אלא הכוונה שנמצא בידו של הלוקח, שצריך דוקא שיביאנו הלוקח לרשותו.

^[44] לקמן [פו א] יתבאר הטעם.

מידי דהוה [כמו שהוא] לאחר מיתה שהבן חייב בקללת אביו גם לאחר מות אביו, לכן לגבי הבן אין הבדל אם האב חי או מת.

למרות הקושיות הרבות לא נמצאה ראיה גמורה לסתור את דברי רב ששת, ולכן שואלים: מאי הוה עלה [מה היה עליה, על הלכה זו], מה המסקנה? אמר רבה בר רב הונא, וכן תנא דבי [שנה החכם מבית מדרשו] של ר' ישמעאל: לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו, חוץ מכאשר אביו מסית, שהרי אמרה תורה: "ולא תחמל ולא תכסה עליו" (דברים יג, ט), אבל בעבירות אחרות אסור לבן לעשות זאת וייעשה אחר שליח לדבר.

א משנה המכה אביו ואמו אינו חייב מיתה עד שיעשה בהן חבורה. זה חומר (חומרה) שיש במקלל אביו מבמכה, שהמקלל אביו ואמו לאחר מיתה — חייב, והמכה אותם לאחר מיתה — פטור, שהרי אינו עושה חבורה.

ב גמרא תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר "אביו ואמו קלל דמיו בו" (ויקרא כ, ט), וכוונת הדברים היא: אפילו לאחר מיתה. שיכול הייתי לומר: הואיל וחייב במכה וחייב במקלל, מה מכה אינו חייב אלא מחיים של אביו ואמו — אף המקלל אינו חייב אלא מחיים.

ועוד, לכאורה קל וחומר הוא: ומה מכה שעשה בו את זה שהוא בבחינת "שלא בעמך" כזה שהוא בבחינת "עמך", שאסור להכות גם אדם רשע, בכל זאת לא חייב בו לאחר מיתה, מקלל שלא עשה בו את זה שהוא "שלא בעמך" כ"בעמך", שהרי האיסור לקלל הוא רק על מי שהוא "בעמך" ואינו רשע, אינו דין שלא חייב בו לאחר מיתה?

תלמוד לומר: "אביו ואמו קלל" — מכל מקום, אפילו לאחר מיתה.

ושואלים: הניחא [זה נוח] לשיטת ר' יונתן, שעל פי שיטתו מייתר ליה קרא [מיותר לו פסוק זה] "אביו ואמו", ולכן לומד הוא מן החזרה. אלא לשיטת ר' יאשיה החולק, מאי איכא למימר [מה יש לומר]?

דתניא [שכן שנינו בברייתא] על הנאמר "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואמו" (ויקרא כ, ט): מה תלמוד לומר "איש איש", מה טעמה של הכפלה זו? — לרבות לא רק איש שמשמעו גבר אלא גם בת, טומטום ואנדרוגינוס. "אשר יקלל את אביו ואת אמו" (יקרא כ, ט), אין לי אלא שקלל את אביו ואמו יחד, ואולם כאשר קילל את אביו שלא קילל את אמו, או שקילל את אמו שלא קילל את אביו, מניין שחייב? — תלמוד לומר פעם שניה: "אביו ואמו קלל" — ללמד שעל כל אחד מהם יידון לעצמו, כאילו נאמר אביו קלל, או אמו קלל, אלו דברי ר' יאשיה.

ר' יונתן אומר: בכתוב זה וכל כיוצא בזה שמוזכרים שנים יחד משמע שניהן כאחד, ומשמע כל אחד ואחד בפני עצמו, עד שיפרט לך הכתוב במפורש "יחדיו", שאז הכוונה היא לשניהם יחד ולא לכל אחד לעצמו.

ואם כן לשיטת ר' יאשיה "אביו ואמו קילל" אינו מיותר שהרי למד ממנו לקללת כל אחד מהם לחוד, ולשיטתו מנא ליה [מנין לו] שחייב לאחר מיתה? ומשיבים: נפקא ליה [יוצא לו, הוא לומד זאת] מפסוק נוסף באותו ענין: "ומקלל אביו ואמו מות יומת" (שמות כא, יז).

ומקשים: ואידך [והאחר, ר' יונתן] מה עושה הוא בכתוב יתר זה? ומשיבים: ההוא מיבעי ליה [צריך לו] כדי לרבות בת, טומטום ואנדרוגינוס לאיסור קללה.

ומקשים: ותיפוק ליה [ושתצא לו, שילמד הלכה זו] מן ההכפלה "איש איש"! ומשיבים: לדעתו דברה תורה כלשון בני אדם ואין ללמוד מכאן הלכה כלשהי, אלא כפל מילים זה מסגנון לשון המקרא הוא.

ג לגופה של המשנה שואלים: וליתני [ושישנה] גם כך: חומר במכה מבמקלל, שהמכה עשה בו את זה שהוא בבחינת "שלא בעמך" כזה שהוא בבחינת "עמך", מה שאין כן במקלל. ומשיבים: התנא במשנתנו אינו פוסק כך כי קסבר [סבור הוא]: מקשינן [משוים אנו] הכאה לקללה, ואף על הכאה אינו חייב לגבי כל אדם.

ומציעים: לימא הני תנאי כהני תנאי [האם לומר שתנאים אלה סוברים כתנאים אלה]? דתני חדא [ששנויה ברייתא אחת]: כותי (שומרוני) אתה מצווה על הכאתו, כלומר, אסור לך להכותו, ואי (אין) אתה מצווה על קללתו שהרי ודאי אינו נוהג בדיני ישראל, ורשע הוא. ותניא אידך [ושנויה ברייתא אחרת]: אי אתה מצווה לא על קללתו ולא על הכאתו.

סברוה [סברו], הניחו מתחילה חכמים שדנו בנושא כי דכולי עלמא [לדעת הכל] בשתי הברייתות מוסכם כי כותים גירי אמת הן מתחילתם, והריהם מאז כיהודים לכל דבר, אלא שהם יהודים פורקי עול. מאי לאו בהא קמיפלגי [האם לא בנושא זה הם חולקים]: דמר סבר [שחכם זה בבריייתא השניה סבור] כי מקשינן [משווים אנו] הכאה לקללה, ולכן כיון שרשעים הם מותר גם להכותם וגם לקללם, ומר סבר [וחכם זה בבריייתא הראשונה סבור] כי לא מקשינן [אין אנו משווים] הכאה לקללה, ורק על קללת אדם רשע פטורים, ולכן פטורים על קללת כותי!

את ההסבר הזה דוחים: לא, דכולי עלמא לא מקשינן [לדעת הכל אין אנו משווים] הכאה לקללה, והכא בהא קמיפלגי [וכאן בענין זה נחלקו], מר סבר [חכם זה בבריייתא הראשונה סבור] כי כותים גירי אמת הן ונוהגים בהם כאילו היו ישראלים רשעים, ולכן אף שמותר לקללם בשל היותם רשעים, מכל מקום אסור להכותם. ומר סבר [וחכם זה בברייתא השניה סבור] כי כותים גירי אריות הן ומתחילה לא נתגיירו אלא מאונס ומפחד האריות (מלכים ב' פרק יז), ולא היתה גרותם אמיתית, משום כך אין דינם כלל כיהודים אלא כגויים הם, ולכך מותר הן לקללם והן להכותם.

על סברה זו מקשים: אי הכי, היינו דקתני עלה [אם כך, זהו ששנינו עליה] על הלכה זו ברייתא האומרת שאין מצווים לא על הכאתו ולא על קללתו ושורו כישראל, שלענין שורו שנגח שור של איש ישראל דנים אותו בדיני ישראל לענין תם ומועד, הרי שוודאי אפילו לתנא זה הכותי כיהודי הוא! אלא שמע מינה [למד מכאן] כי בהיקישא פליגי [בענין ההיקש, ההשוואה, הם חלוקים] אם הכאה דינה כקללה. ומסכמים: אכן, שמע מינה [למד מכאן].

ד משנה הגונב נפש מישראל שנמנה בראשית הפרק עם חייבי מיתת חנק — אינו חייב עד שיכניסנו, את הנגנב, לרשותו. ר' יהודה אומר: עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו, שנאמר: "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא" (דברים כד, ז), והוא מפרש "והתעמר" שיעשה בו עבודה. הגונב את בנו של עצמו ומוכרו, ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה מחייב, וחכמים פוטרין. גנב את מי שהוא חציו עבד וחציו בן חורין (כגון שהיה שייך לשני שותפים ואחד מהם שחררו), ר' יהודה מחייב, וחכמים פוטרין.

ה גמרא על דברי המשנה תוהים: וכי התנא קמא לא בעי [הראשון, חכמים, אינו צריך] עימור שישתמש בו, כדי לחייבו?! והרי נאמר הדבר בתורה במפורש! אמר ר' אחא בריה [בנו] של רבא: לגבי המקרה של עימור פחות משוה פרוטה איכא בינייהו [יש ביניהם הבדל] האם עבדות כזו קרויה "עימור", או לא. שחכמים סבורים שאין לדבר קצבה, ור' יהודה אומר שצריך להשתמש בו בעבודה השווה פרוטה לפחות, שיש לה משמעות חוקית.

בעי [שאל] ר' ירמיה: גנבו ומכרו כשהיה ישן, מהו? אם מכר אשה לעוברה, שגנב אשה הרה ונתכוון למכור רק את העובר מהו? האם יש דרך עימור בכך, או אין דרך עימור בכך? כי שמא באופן זה אין איסור עימור.

על ספיקות ר' ירמיה תוהים: ותיפוק ליה [ושיצא לו] פתרון השאלה דליכא [שהרי אין כאן] עימור כלל, שכן הוא עצמו לא עשה באלה כל מלאכה, שכן איזו מלאכה אפשר לעשות בישן או בעובר! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא במקרה כזה: באיש ישן — דזגא עליה [שנשען עליו], ואשה מעוברת — דאוקמא באפי זיקא [שהעמידה בפני הרוח] כדי שלא תנשוב בו, ואם כן עשה הוא עצמו שימוש באלה. והשאלה היא: אם דרך עימור בכך, שאפשר לומר שדברים אלה קרויים עימור, או אין דרך עימור בכך? ושואלים: אכן, מאי [מה הדין] בשאלה זו? לשאלה זו לא נמצאה תשובה ועל כן תיקו [תעמוד] במקומה, ללא פתרון.

ו תנו רבנן [שנו חכמים בברייתא], ממה שנאמר: "כי ימצא איש גנב נפש מאחיו" (שם כד, ז), אין לי ללמוד אלא איש שגנב, ואולם אשה מניין שחייבת על גניבת אדם? — תלמוד לומר: "וגנב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת

"(שמות כא, טז), שכיון שלא פירש מי הגונב — אף אשה בכלל זה. אין לי דין זה אלא באיש שגנב בין אשה ובין איש (שהרי נאמר בו "גונב נפש") וכן אשה שגנבה איש, ואולם אשה שגנבה אשה מניין שחייבת? — תלמוד לומר: "ומת הגנב ההוא" (דברים כד, ז) — מכל מקום, יהא אשר יהא הגנב והנגנב.

תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת] באותו נושא: "כי ימצא איש גנב נפש מאחיו" — אחד הגונב את האיש, ואחד הגונב את האשה, ואחד גר, ואחד עבד משוחרר וקטן — חייב, שכל אלה בכלל "נפש" הם. גנבו ולא מכרו, או מכרו ועדיין ישנו ברשותו — פטור. מכרו לאביו של הנגנב או לאחיו, או לאחד מן הקרובים — חייב. הגונב את העבדים — פטור.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The Gemara answers: The halakha here is just as it is after the death of his father, and the son is liable for cursing his father even after his death. Therefore, he is also liable when his father’s death is imminent.

Despite several attempts to cite proof contradicting his opinion, there is no conclusive refutation of the statement of Rav Sheshet that a son may serve as an agent of the court to punish his father. The Gemara asks: What halakhic conclusion was reached about this matter? Rabba bar Rav Huna says, and likewise the school of Rabbi Yishmael taught: With regard to all cases a son is not designated as an agent to strike his father or to curse him, except in a case where his father incites others to worship idols, as the Torah states: “Neither shall you spare, nor shall you conceal him” (Deuteronomy 13:9).

MISHNA: One who strikes his father or his mother is not liable to be executed unless he wounds one of them. This is a stringency with regard to one who curses his father that is more severe than the halakha with regard to one who strikes his father, as one who curses his father or his mother after his or her death is liable, but one who strikes one of them after his or her death is exempt, as he did not cause a wound.

GEMARA: The Sages taught in a baraita that it is written: “For any man who curses his father and his mother shall be put to death, he has cursed his father and his mother; his blood shall be upon him who curses his father and his mother shall die; he has cursed his father and his mother; his blood shall be upon him” (Leviticus 20:9). This is referring to one who curses his parents even after their death, as one might have thought: Since one is liable for striking and one is liable for cursing, just as one who strikes is liable only when his father or mother are alive, so too, one who curses is liable only when they are alive.

Furthermore, one may draw an a fortiori inference: If, with regard to one who strikes another, where the Torah deemed the status of striking one who performs actions not of your people, i.e., a sinner, like that of striking one who performs actions that are of your people, yet the Torah did not deem him liable for striking another after death, then with regard to one who curses, where the Torah deemed the status of cursing one who performs actions not of your people like that of cursing one who performs actions that are of your people, is it not right that the Torah did not deem him liable for cursing another after their death?

Therefore, the verse states the extraneous phrase: “He has cursed his father and his mother,” to include even one who curses his father or mother after that parent’s death.

The Gemara asks: This works out well according to the opinion of Rabbi Yonatan, for whom the phrase “his father and his mother” is extraneous. But according to the opinion of Rabbi Yoshiya, who disagrees with him, what is there to say?

This is as it is taught in a baraita that it is written: “For any man [ish ish] who curses his father and his mother shall be put to death, he has cursed his father and his mother; his blood shall be upon him.” What is the meaning when the verse states redundantly: “Ish ish”? It serves to include not only a son, but also a daughter, one whose sexual organs are indeterminate [tumtum], and a hermaphrodite who curse their parent. When the verse states: “Who curses his father and his mother,” I have derived only liability for cursing both his father and his mother. From where is liability derived for one who cursed his father but who did not curse his mother, or one who cursed his mother but who did not curse his father? The verse states: “He has cursed his father and his mother,” from which it is derived that the halakha is as if the verse states: He cursed his father or he cursed his mother. This is the statement of Rabbi Yoshiya.

Rabbi Yonatan says: In verses of this kind when two subjects are joined with a prefix of the letter vav, that prefix indicates the conjunction “and,” meaning both subjects together, and it also indicates the conjunction “or,” meaning each one by itself, unless the verse specifies with the word: “Together,” in which case the meaning is both together. Therefore, the phrase “he has cursed his father and his mother” is extraneous.

Since according to the opinion of Rabbi Yoshiya, the phrase is not redundant, from where does he derive that one is liable for cursing his father after his death? The Gemara answers: He derives it from that which is written: “And one who curses his father or his mother shall be put to death” (Exodus 21:17).

The Gemara asks: And the other tanna, Rabbi Yonatan, what does he derive from that verse? The Gemara answers: He requires the other verse to include a daughter, a tumtum, and a hermaphrodite in the prohibition against cursing a parent.

The Gemara challenges: But let him derive that halakha from the redundant use of “ish ish,” as Rabbi Yoshiya does. The Gemara responds: Rabbi Yonatan holds that the Torah spoke in the language of people. The repetition of the term ish is merely a rhetorical flourish commonly employed in speech, and no additional halakhot can be derived from it.

§ The Gemara asks with regard to the mishna: And let the tanna teach a second stringency in the mishna: This is a stringency with regard to one who strikes his father that is more severe than the halakha with regard to one who curses his father, that with regard to one who strikes a parent the Torah deemed the status of striking one who performs actions not of your people to be like that of striking one who performs actions of your people, which is not so with regard to one who curses a parent. The Gemara responds: The tanna of the mishna disagrees and holds that we liken striking to cursing based on the juxtaposition of the verses.

The Gemara suggests: Let us say that the opinions of these following tanna’im are parallel to the opinions of those following tanna’im, as it is taught in one baraita: With regard to a Samaritan, you are commanded to refrain from striking him, but you are not commanded to refrain from cursing him. And it is taught in another baraita: You are commanded neither to refrain from cursing him nor to refrain from striking him.

It is assumed that everyone, i.e., the tanna of each baraita, agrees that Samaritans are true converts. Since their conversion was sincere, their status is that of a Jew who sinned. Based on that assumption, the Gemara suggests: What, is it not that they disagree about this: That one Sage, the tanna of the second baraita, holds that we liken striking to cursing and the halakha is the same with regard to both, and therefore it is neither prohibited to strike a Samaritan, nor is it prohibited to curse him; and one Sage, the tanna of the first baraita, holds that we do not liken striking to cursing, and there is no prohibition against cursing a sinner, but there is a prohibition against striking him?

The Gemara rejects the parallel between the two tannaitic disputes. No, everyone, i.e., the tanna’im in each baraita, agrees that we do not liken striking to cursing, and here they disagree about this: One Sage, the tanna of the first baraita, holds that Samaritans are true converts and their status is that of a Jew who sinned. Therefore, there is no prohibition against cursing him, but there is a prohibition against striking him. And one Sage, the tanna of the second baraita, holds that Samaritans are converts who converted under duress due to the threat of lions (see II Kings, chapter 17) and their conversion was never valid. Therefore, their legal status is that of a gentile and it is neither prohibited to strike a Samaritan nor to curse him.

The Gemara asks: If so, is that consistent with that which is taught with regard to the second baraita: And in terms of damage caused to his ox his status is like that of a Jew? Apparently, even the tanna of the second baraita holds that the conversion of the Samaritans was sincere. Rather, learn from it that the two tanna’im disagree with regard to the juxtaposition of the two prohibitions, as initially suggested; their dispute is not with regard to the status of a Samaritan. The Gemara affirms: Conclude from it that this is the crux of their dispute.

MISHNA: One who abducts a Jewish person is not liable to be executed unless he brings the abductee into his domain. Rabbi Yehuda says: He is not liable unless he brings him into his domain and exploits him, as it is stated: “If a man shall be found abducting a person of his brethren from the children of Israel, and he exploited him and sold him, then that abductor shall die” (Deuteronomy 24:7). The phrase “exploited him” indicates using him for labor. With regard to one who abducts his own son and sells him, Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yoḥanan ben Beroka, deems him liable, and the Rabbis deem him exempt. If one abducted one who is a half-slave half-freeman, i.e., a Canaanite slave who belonged to two owners and was emancipated by one of them, Rabbi Yehuda deems him liable, and the Rabbis deem him exempt.

GEMARA: The Gemara asks: And does the first tanna not require exploitation as a condition for liability? The Torah states it explicitly in the verse in Deuteronomy. Rabbi Aḥa, son of Rava, says: The difference between them is in a case of exploitation worth less than the value of one peruta. The first tanna holds that one is liable for any exploitation and there is no minimum value in order to establish liability. Rabbi Yehuda holds that one is liable only if one derives benefit equal to at least one peruta from his exploitation.

Rabbi Yirmeya raises a dilemma: If one abducted another and sold him while he was asleep, what is the halakha? If one abducted and sold a pregnant woman solely for benefit from her fetus, what is the halakha? Is that a manner of exploitation for which one is liable to be executed or is that not a manner of exploitation for which one is liable to be executed?

The Gemara asks with regard to the dilemmas raised by Rabbi Yirmeya: But let him derive that the abductor is not liable, as there is no exploitation at all of a sleeping individual or a fetus. The Gemara answers: No, it is necessary to raise the dilemma only with regard to the sleeping individual in a case where one reclines on him, and with regard to the pregnant woman where one stands her in the face of the wind to protect himself from the wind. In those cases, is that a manner of exploitation for which one is liable to be executed or is that not a manner of exploitation for which one is liable to be executed? What is the halakha? The Gemara concludes: The dilemma shall stand [teiku] unresolved.

The Sages taught in a baraita that it is written: “If a man shall be found abducting a person of his brethren from the children of Israel, and he exploited him and sold him, then that abductor shall die” (Deuteronomy 24:7). I have derived only that a man who abducted another is liable. From where is it derived that a woman who abducts another is liable as well? It is derived from the verse that states: And one who abducts a man, and sells him, if he be found in his hand, he shall be put to death” (Exodus 21:16), where the sex of the abductor is not specified.

I have derived only that a man who abducted another, whether a man or a woman, is liable, as it is written: “If a man shall be found abducting a person”; the abductor is male but the sex of the abductee is not specified. And I derived that a woman who abducted a man is liable, as it is written: “And one who abducts a man”; the sex of the abductor is not specified but the abductee is male. From where is it derived that a woman who abducted a woman is liable as well? It is derived from the verse that states: “Then that abductor shall die” (Deuteronomy 24:7); the abductor shall die in any case, regardless of the sex of the one who was abducted.

It is taught in another baraita that it is written: “If a man is found abducting a person of his brethren,” from which it is derived that whether he abducts a man, or whether he abducts a woman, or whether he abducts a convert, or whether he abducts an emancipated slave or a minor, he is liable. If he abducted another but did not sell him, or if he sold him but he remains in his domain, the abductor is exempt. If he sold him to the father of the abductee, or to his brother, or to one of his other relatives, the abductor is liable. One who abducts slaves is exempt.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

בן זה שאנו מחייבין אותו על הכאת אביו מחיים או בקללתו אף לאחר מיתה אין בו חלוק בין זכר לנקיבה אלא בין איש בין אשה אפילו טומטום ואנדרוגינוס כל שהגיעו לכלל עונשין נחנקין בהכאתן ונסקלין בקללתן אם יש עדים והתראה ובסדר בבות התבאר שהמכה את אביו על אזנו וחרשה חייב אין אפשר לעשות חרש בלא חבורה וטיפת דם יצאה לו מבפנים:

כותיים כבר עשאום גוים גמורים הן לענין עצמן הן לענין ממונן הן לכל הדברים ומעתה אין בהן אזהרה לא להכאה ולא לקללה ויתבאר במקום אחר שהשתוקי חייב על אמו ולא על אביו ואע"פ שנבדקה אמו ואמרה בן פלוני הוא אינו נהרג על פיה אבל ממזר אם עשה אביו תשובה נהרג עליו ואם לא שב פטור אלא שאסור לו וכן יתבאר ביבמות וולד שפחה ונכרית אינו חייב לא על האב ולא על האם ומ"מ מדברי סופרים שלא יקלל הגר את אביו גוי ולא יבזוהו שלא יאמרו בא לו מקדושה חמורה לקדושה קלה כלל אבל העבד אפילו נשתחרר אין לו שום יחס כלל ואין בו סרך איסור ויש בקצת דברים שכתבנו שיטה אחרת לקצת מפרשים ועיקר הדברים כמו שכתבנו:

המשנה השלישית והכונה בה לבאר ענין גונב נפש והוא שאמר הגונב נפש שאמרנו עליו שהוא בחנק אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו שנאמר ונמצא בידו ואין ידו אלא רשותו ופירוש שיכניסנו לרשותו ואח"כ ימכרנו ולדעת ר' יהודה עד שיכניסנו ברשותו וישתמש בו ר"ל ואח"כ ימכרנו שנאמר והתעמר בו ומכרו אבל אם גנבו ומכרו ולא נשתמש בו או גנבו ונשתמש בו ומכרו אבל לא הכניסו הגנב ברשותו פטור הגונב את בנו ר' יוחנן בן ברוקא מחייב וחכמים פוטרין והלכה כדבריהם והוא הדין באחיו הקטן או בעל הבית שגנב אחד מן הסמוכים על שולחנו או אפוטרופוס שגנב אחד מן היתומים הסמוכים אצלו או מלמד תינוקות שגנב אחד מן התלמידים אפילו נשתמש בו ומכרו שהרי נאמר כי ימצא פרט לאלו שהם מצויים אצל אלו תמיד גנב מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור שאינו בכלל עמית וכל שכן עבד הגמור:

זהו ביאור המשנה והלכה כר' יהודה ומה שנכנס תחתיה בגמרא כך הוא:

תשמיש זה שאנו מצריכין בחיובו לא סוף דבר תשמיש גדול אלא אף בפחות משוה פרוטה אפילו נשען עליו או סמך בו ואפילו היה הגנב ישן בשעה זו שקבל התשמיש ממנו כגון שכסהו הגנוב או שעשה לו איזה תשמיש בתוך שנתו של גונב אבל אם היה הגנוב ישן בשעה שגנבו ונשתמש בו בישן כגון שנשען עליו ומכרו בישן פטור מכר אשה לעובריה ר"ל שהיתה מעוברת ומכרה לעוברה ולא שיהא גופה מכור פטור:

אחד הגונב איש ואחד הגונב אשה אפילו גר תושב ואפילו עבד משוחרר הואיל ועמיתים הם כמצות וכן בין שהוא גדול אך קטן בן יומו הואיל ויצא מכלל נפל כגון שנודע שכלו חדשיו וכן בגנב בין שהיה הגנב איש בין שהוא אשה חייב הואיל והוא בר עונשין:

גמרא אשה שגנבה אשה מניין ת"ל ומת הגנב כו' ורש"י בחומש כתב אין לי אלא גונב איש כו' לכך הוצרכו שניהם מה שחסר זה גילה זה עכ"ל קיצר בדבר דאכתי משניהם אשה שגנבה אשה מניין דגמרינן לה הכא בשמעתין מריבויא דומת הגנב ההוא וק"ל:

בפירש"י בד"ה וגונב איש כו' דלא קפיד אנגנב למהוי איש כו' עכ"ל כצ"ל:

תוס' בד"ה ומה מכה כו' נילף ליה שלא נעשה בו שלא בעמך כבעמך ממקלל כו' עכ"ל כצ"ל ורצה לומר דנילף במכה שלא נעשה שלא בעמך כבעמך ממקלל מק"ו דחייב לאחר מיתה ומכה פטור לאחר מיתה ויש רוצים לקיים לשון התוס' שלפנינו שנעשה בו בעמך כו' ומגיהין במקלל ורצה לומר דנילף במקלל שנעשה בו שלא בעמך כבעמך ממכה מק"ו דפטור לאחר מיתה ומקלל חייב לאחר מיתה ונוקי קרא דבעמך בעושה מעשה עמך היינו דוקא באחר אבל באביו איכא קל וחומר במקלל שנעשה בו שלא בעמך כבעמך ממכה אביו ולא יתכן לומר כן חדא דקרא דבעמך ודאי באביו נמי קמשתעי ועוד דמ"מ איכא למפרך אהאי ק"ו דאחר יוכיח דבמכה נעשה בו שלא בעמך כבעמך ובמקלל לא נעשה בו שלא בעמך כבעמך גם לשון התוס' הוא דחוק אבל לפי הגה"ה שכתבנו שלא נעשה שלא בעמך כו' לא קשה מידי:

גמרא ות"ל דליכא עימור כלל כו' דאוקמא באפי זיקא כו'. ק"ל דבאשה מ"ל עימור ממש וכדא"ר לעיל היא וולדה נגחו. ואולי י"ל כיון דהעימור משמע דבעינן שיהא בו שיווי קצת אפילו לת"ק. ועימור דעובר אין בו שיווי כלל דגם בלעדו היתה האשה עושה מה שעשתה ואולי עוד ביותר:

רש"י ד"ה הגנב. מ"מ וההוא כו' למעוטי גונב עבד. צ"ע דהא לקמן בשמעתין ממעטינן ליה לר"י מן מאחיו ולרבנן מן בני ישראל:

רש"י ד"ה ועדיין ברשות הנגנב כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה פטור. שהרי לא גנבו. צ"ע דבמשנה פי' דמימעיט מן ונמצא בידו ועי' בתוס':

במתניתין מוכח דס"ל מקשינן הכאה לקללה מדלא קאמר חומר בהכאה ע"ש ור"י במכות ט' א' ס"ל לא מקשין הכאה לקללה ור"י ס"ל הלכה כסתם משנה וצ"ל אמוראי נינהי אליבא דר"י ונלע"ד דהא תליא בב' לישני דש"ס חולין קי"ח ב' אי ס"ל לר"י מקרא נדרש לפני פניו או לא ע"ש ורש"י פי' בסנהדרין פ"ה א' ד"ה מקשינן כו' שמקרא א' מפסיק בנתיים כו' ע"ש ועפרש"י בחומש פ' משפטים ודוק:

כתב מהרי"ק ש' פ"ח הובא בשעי"ד סי' קע"ח ובש"ך שם סק"ד דאע"פ דאסור ללכת במלבושי עכו"ם כלל אבל דבר שנהגו לתועלת כגון שדרכן שכל מי שהוא רופא מומחה יש לו מלבוש מיוחד שניכר בו שהוא רופא אומן מותר ללבשו והביא ראיה מפרש"י בחולין ק"ו א' אמרי' מים ראשונים האכילו בשר חזיר ואידך מ"ד ס"ל האכילו בשר נבלה ופרש"י שהיה חנוני ישראל מוכר בשר שחוטה לישראל ונבלה לעכו"ם ובא יהודי א' לאכול ולא נטל ידיו והאכילו חזיר אלמא שאין הישראל צריך להיות מובדל במלבושיו עכ"פ והק' הש"ך בשם אביו הגאון ז"ל דהרי במ"ר פ' בלק אי' האי עובדא שהיתה בשעת הגזרה ולא היו מודיעים שהם יהודים מפני האימה ע"ש ובשעת הגזרה מותר לשנות בגדיו ע"ש בש"ך ונלע"ד לתרץ ג"כ מ"ט מציין מהרי"ק אפרש"י ולא אסתמא דתלמודא או המדרש וי"ל דלכאורה יש להבין במאי פליגי הני אמוראי אי הוה עובדא בחזיר או בנבלה ולכאורה יש לומר בהא פליגי דהמרש"א הק' איך יהיב לפניו נבלה להך מ"ד הא קי"ל פ' גיד הנשה דאסור לגונב דעת הנכרי לתת לו נבלה והוא יסבור שהוא שחוטה ותי' דוקא כשאומר לו שהוא שחוטה אבל בסתמא שרי וע"ש בסוגי' דמכריזין דפליגו בזה ע"ש צ"ד ב' תוד"ה אינהי כו' וא"כ מ"ד חזיר היה ס"ל דאסור לגנוב אפי' בסתם וע"כ חזיר היה דלא הוה גניבת דעת בדבר הנראה ונרגש לגוי וכן משמע במרש"א שהקשה דוקא למ"ד נבלה הוה ואידך מ"ד ס"ל דאף נבלה שרי בסתם כתי' מרש"א ז"ל וא"ש וא"כ מוכח ע"כ דלש"ס דילן לא הוה עובדא בשעת הגזירה דאל"ה מאי גניבת דעת שייך הכא שיסבור הגוי אחר שתיקן הישראל לאכול בעצמו הטיב עמו ונתנו לו הלא הגוי סובר שגם הוא גוי שהרי היתה שעת הגזרה אע"כ דלא היה שעת הגזירה ומתורץ לכאורה ק' הש"ך. אך זה אינו מוכרח דלעולם אימא לך שעת הגזרה הוה כדאיתא להדיא במד"ר ובמלתא אחריתי פליגי לפמ"ש המרש"א איך מכר החנוני חזיר הלא אסור לעשות סחורה בדברים האסורים בשלמא נבלה איכא למימר נזדמנו לו מבהמותיו נבלות וטריפות אבל חזיר איך יזדמנו לו תמיד להיות חנוני ע"ז וכתב שמפני זה פירש"י באמת שהיה מוכר נבלות לנכרים אך ביום זה אירע שהיה לו חזיר אפשר בחובו גבה ומכרו לזה שאכל בלא נטילה אך במד"ר שם איתא להדיא שהיה מוכר חזיר להאכסנאים גוים וצ"ל דמשכח"ל שהיה לו פועלים גוים והאכילם חזיר ומה שהותירו מכר לאכסנאים וכן הסכמת הש"ך סי' קי"ז סק"ג דלא כרמ"א דאוסר שם והשתא מצינן למימר דבהא פליגי למ"ד חזיר הוה ס"ל מותר להאכיל פועליו נכרים חזיר כנ"ל ואידך ס"ל כהרמ"א שם ולא מוכח כלל אך מדפירש"י למ"ד חזיר האכילו שהיה מוכר נבלה לעכו"ם וכפי' המרש"א הנ"ל מוכח דאף להך מ"ד ס"ל לרש"י דאסור להאכיל פועליו נכרים חזיר א"כ ע"כ פליגי בהנ"ל באסור לגנוב דעת ומוכח דלא הוה שעת הגזרה וא"ש ודוק היטב:

בגמרא לכל אין הבן נעשה שליח: לדעת הרמב"ם (פ"ה מה' ממרים) איירי זה אפילו בלא עשה תשובה אכן לא כן דעת התוס' ביבמות (דף כ"ב ע"ב) כאשר כבר העיר בלחם משנה שם ולכאורה יש להוכיח כדעת הרמב"ם מהא דאמרינן במכות (דף י"ב ע"א) ותסברא והאמר רבה בר"ה וכן תנא דבי ר' ישמעאל כו' ע"ש ולכאורה מאי קושיא הא הך דתנא דבי ר"י לא איירי רק בעשה תשובה ודלמא אידך ברייתות דמייתי איירי בלא עשה תשובה וכן משמע מסתמא דהא ע"כ איירי ביצא במזיד לחוץ מעיר מקלטו דאל"כ אסור לגואל הדם להרגו אע"כ מוכח לכאורה כדעת הרמב"ם דר"י איירי אפילו בלא עשה תשובה אכן א"ע ראיתי בריטב"א במכות שם שדעתו ג"כ כדעת התוס' שרצה ליישב זה וכתב דהתם עושה מעשה עמך מקרי כיון דבשוגג בא מעשה לידו ע"ש ולכאורה שיטה זו מוכרחת דאל"כ יקשה אכתי למה הוצרכה הגמרא לדחוק ולאוקמי הברייתות שם הא בבנו והא בבן בנו לימא דפליגי בפלוגתא דהנך ברייתות לקמן אי מקשינן הכאה לקללה או לא ושני הברייתות דמכות איירי בלא עשה תשובה ולכן מאן דסבר מקשינן הכאה לקללה פטור משום אינו עושה מעשה עמך ולאידך מ"ד פטור אע"כ מוכח לכאורה כדעת הריטב"א דזה מקרי עושה מעשה עמך. אכן באמת אין מזה ראיה די"ל דניחא להגמרא לאוקמי הברייתות בתרי טעמי ואליבא דחד תנא מלאוקמי אליבא דתרי תנאי וכן מוכח לכאורה דאל"כ יקשה אכתי לימא דפליגי הנך ברייתות בפלוגתא דר"ש ורבנן כדאמרינן ג"כ במכות (ד"ט) דלר"ש דחנק חמיר אם התירה התורה לגואל הדם לעבור על איסור הרג ולהרוג הרוצח אכתי לא התיר' לעבור על איסור חנק דחמיר ולכן אין הבן נעשה גואל הדם לאביו אבל אידך ברייתא אתיא כרבנן דלדידהו הורג אבי בסייף והרי סייף התירה התורה לגואל הדם אלא ע"כ דלא ניחא להש"ס לאוקמי ברייתא אליבא דתנאי וע' מש"כ בספרי ע"ל במכות (די"ב ע"א):

אלא ש"מ בהיקשא פליגי ש"מ: ולפ"ז חד מהנך ברייתות והך ברייתא דלעיל דהיוצא ליהרג ובא בנו והכהו אליבא דר"ש וכן ברייתא דיבמות (דף ק"א ע"א) סברי דמקשינן הכאה לקללה וכן סבר' גם מתניתן דהכא מדלא תני חומר במכה מבמקלל וכדאמרינן בגמ' אבל אידך ברייתא וברייתא דלעיל ת"ר אביו ואמו קלל וכן ברייתא דמכות (דף ט' ע"א) סברי דלא מקשינן:

יש דרך עימור בכך או אין דרך עימור בכך: הרמב"ם (פ"ט מה' גניבה) פסק דגנבו והתעמר בו כשהוא ישן ומכרו כשהוא נעור חייב אכן אם היה ישן גם בעת המכירה פטור ובהך דאשה לעוברה לא הביא כלל הך דאוקמה באפי זיקא ומזה נראה דדעתו דודאי אין בעיית הש"ס אי מיחשב עימור בדרך זה דזה פשיטא דחשיב עימור דהא גם לענין עימור שאין בו שוה פרוטה דמיחייב לת"ק דר"י כתב הרמב"ם דמשכחת ליה כגון שנשען עליו אלמא דזה חשיב עימור דהאיבעיא היא לדעת הרמב"ם בישן אי מיקרי זה גניבה ומכניס לרשותו כיון שלא נודע לו עד לאחר מכירה ואז כבר יצא מרשותו וכן באשה לעוברה הוי כה"ג ואהא פריך תיפוק ליה דבלא"ה פטור דליכא עימור ומשני דשפיר משכחת עימור ביה כגון ישן דזגא עליה ואשה דאוקמה בפני זיקא ולא דאיבעיא ליה אי מקרי זה עימור או לא ומה דכתוב בגמ' יש דרך עימור בכך או אין דרך עימור בכך או דהרמב"ם לא גריס ליה כלל או דמפרש ליה דהש"ס קרי להך דגניבה ומכירה עימור משום לישנא דמקרא דכתיב והתעמר בו ולכאורה מוכרחת שיטה זו דאי איבעית הש"ס לא הוי רק אי מקרי זגא עליה או אוקמה באפי זיקא דרך עימור בלא ישן ובלא מעוברת הוי מצי לאיבעיא הכי:

ת"ל וגונב איש: א"ל דלא לכתוב איש גבי לא ימצא ולא בעי ריבוי דוגונב י"ל דאצטריך להא דדרשינן בספרי ובמכלתא למעוטי קטן דלא מיחייב ואף דלעיל (דף נ"ב ע"ב) כתבו התוספות לפי פי' המהרש"א וגם הר"ן דלא אצטריך קרא למעט קטן אלא משום דהנשכב חייב ה"א דגם הוא מיחייב וזה לא שייך הכא מכ"מ י"ל דאצטריך הכא קרא למעט קטן לפי מה שכתבו התוס' בפסחים (דף צ"א ע"ב) דאצטריך קרא למעט קטן היכא דנתגדל בין ב' פסחים ה"נ י"ל דצריך קרא היכא דנתגדל בין גניבה למכירה דה"א כיון דהחיוב לא בא רק בעת שמכר ובאותה שעה גדול היה ה"א דליחייב ולכן כתיב כי ימצא איש גונב עד שיהיה איש בשעת גניבה וכן ל"ק אחר דמרבינן מנפש אפילו אשה וקטן ל"ל איש דגבי וגונב דכבר נדרש במכילתא למעט בן שמונה והוי דומיא דהא דאמרינן לעיל (דף פ"ד ע"ב) דאצטריך קרא דמכה איש דמכל מכה נפש הוי מרבינן אפילו בן שמונה גם א"ל ל"ל וגונב איש לרבות אשה הא כבר מרבינן ומת הגנב ההוא אפילו אשה שגנבה אשה די"ל דכיון דצריך לכתוב איש למעט ב"ש כתיב ג"כ וגונב גביה: ברש"י ד"ה מכה שעשה שלא בעמך. והאי תנא סבר דלא מקשינן: מזה מוכח לכאורה כפי' בתרא דרש"י לעיל דבהיקשא ילפינן הכאה וקללה מהדדי דלפי' קמא דבמה מצינו ילפינן יקשה מ"ט דמ"ד דלא יליף אכן לכאורה קשה דאי תנא דהך ברייתא לא יליף הכאה מקללה א"כ איך קאמר ברישא מה מכה וכו' אף מקלל וכו' אי לא ילפינן מהדדי ואי ילפינן במה מצינו א"כ הך דשלא בעמך כבעמך נילף כן ואזלא ליה הק"ו ונ"ל דכיון דפליגי תנאי לקמן בהך מילתא אי מקשינן הכאה לקללה או לא רצתה הברייתא לפרש הא דמצרכינן קרא לרבות מקלל לאחר מיתה בין אי מקשינן הכאה לקללה בין אי לא מקשינן ולכן קאמר ברישא דאי מקשינן א"כ ה"א דנילף מהכאה ואי לא מקשינן א"כ במכה עשה בו שלא בעמך כבעמך וה"ל ק"ו ולכן א"ש הא דלא קאמר הואיל וכתיב בעמך כמו שהקשו התוספות דכל כוונת הברייתא לומר דבין אי מקשינן הכאה לקללה בין אי לא מקשינן לעולם מצרכינן קרא דאביו ואמו קלל:

בד"ה גרי אריות. והרי הם כנכרים גמורים: מכאן קשה אמה שפי' רש"י ביבמות (דף כ"ד ע"ב) אגרי עריות כגון כותים ע"ש דהא אסיקנא שם הלכה כדברי האומר כולם גרים הם והכא אמרינן דנכרים גמורים הם ועיין בתוס' ר"פ אלו נערות ועיין מש"כ בספרי ע"ל בתוס' שם:

ד"ה שיכניסנו ברשותו. אין מציאה בכ"מ אלא בעדים: לקמן ילפינן מונמצא בידו פרט למצוי ופי' רש"י שם דהך דבעינן עדים מכי ימצא נפקא ולפע"ד בלא"ה י"ל דודאי אין כוונת המכילתא דכ"מ דכתיב מציאה הוא בעדים דהא או מצא אבידה ונשבע על שקר וכן אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם ודאי לאו היינו בעדים אלא ע"כ דכוונת המכילתא דוקא היכא דכתיב מציאה בכ"מ כזה דהיינו בלשון נפעל ולכן עיקר קרא דונמצא בידו קאי אפרט למצוי אלא מדכתיב בלשון נפעל ולא כתיב ומצא בידו מזה שמעינן ג"כ דבעינן עדים:

ד"ה הגנב. וההיא דרשינן ליה בספרי: כצ"ל ולכאורה נראה דרש"י מייתי הך דרשה דספרי הכא כי היכי דלא תקשה האיך מרבינן אשה אדרבה נימא דההוא ולא היא ממעט אשה לכך כתב רש"י דהך מצרכינן בספרי למעט עבדים ולאו יתורא הוא למעט מניה אשה אך דעל זה יקשה דהא לפי ש"ס דילן ממעטינן לקמן עבדים למר מאחיו ולמר מבני ישראל וא"כ אכתי נימא דההיא למעט אשה קאתי אלא ע"כ דאין סברא לומר כן דההיא ממעט אשה ולכן נראה דרש"י מייתי ליה הך דרשה דספרי דלכאורה אין הדרשה פשוטה לרבות מהגנב דכתיב גבי גונב אשה הגונבת ואהא הביא רש"י ראיה דגם ההוא נדרש כן למעט עבד הנגנב:

בד"ה ועדיין. ברשות הנגנב עצמו: ועיין בהרב המגיד שהביא שיטות שפירשו ברשות הגנב:

בתוספות ד"ה ומה מכה. וי"ל דהיא גופא ילפינן השתא: ק"ק דהא י"ל גם ק"ו איפכא דמה מקלל דבסקילה לא עשה בו שלא בעמך כבעמך מכה דבחנק לא כש"כ וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי לא ילפינן בק"ו כלל כמבואר בתוס' חולין (דף כ"ד ע"ב) בהא דכשר בפרה פסול בעגלה ע"ש:

בא"ד. ומיהו קשה לבסוף: יש לעיין אי יחשב זה קולא לגבי מכה דלא מיחייב לאחר מיתה כיון דאי אפשר כלל ואין זה מכה עוד וכמו דלא יחשב קולא דמכה לא הוי רק בפניו ומקלל אפילו שלא בפניו ועיין בר"ן:

בד"ה ושורו כישראל לאו לגמרי כישראל כו': וזה לכאורה קושיא גדולה אפירוש רש"י וכן הקשה גם הר"ן אפירושו ודעת רש"י נ"ל דבתוספתא פ"ד דב"ק כתוב בפי' כמו שכתב דשורו של ישראל שנגח שור של כותי ושל כותי שנגח של ישראל תם משלם ח"נ ומועד משלם נ"ש ואף דבדברי ר"מ שם דפליג שם כתוב עכו"ם נראה שט"ס הוא וצ"ל כותי דהא בב"ק מפורש דר"מ בכותי איירי ולכן אף דסוגיא דב"ק (דף ל"ח ע"ב) פליג אהך תוספתא מכ"מ נ"ל לרש"י דהך ברייתא דהכא סברה ג"כ כתוספתא מדקתני סתמא ושורו כישראל דמשמע דהוא לגמרי כישראל דלפי' התוס' הוי חציו כישראל וחציו כעכו"ם וכמו כן הוי מצי למינקט ושורו כעכו"ם כמו דנקט ושורו כישראל:

ד"ה עד שיכניסנו. מצרכינן תרי קראי לרבויי: לכאורה י"ל דבאמת בלא קרא ה"א דידו בכ"מ דוקא הוא היכי דאפשר לפרושי כן אבל השתא דגלי קרא בהני תרי דבכלל ידו גם גגו וחצירו איכא ילפינן גם ידו דהכא משם וא"ל דאדרבה מדמצרכינן ב' קראי בגט ובגניבה ה"ל ב' כתובים הבכ"א ואין מלמדין דז"א דהא תרווייהו מצריך צריכי כדאמרינן בגיטין ר"פ הזורק ע"ש אכן מסוגיא דב"מ (דף נ"ו ע"ב) מוכח דז"א דמסקינן שם דכל היכא דכתיב ידו ידו ממש ורק היכא דלא אפשר ידו פי' רשותו והיינו משום דכדמרבינן גבי גט וגניבה גם רשותו לא מרבינן דהוי בכלל ידו' רק מריבויא דהמצא תמצא ומריבויא דונתן מרבינן רשותו אבל ידו לעולם ידו ממש הוא גם שם ולכן ליכא למילף משם מידי ודלא כמו שנראה מפי' רש"י שם (דף י' ע"ב) בד"ה משום ידה אתרבאי דרשותה בכלל ידה הוא דכבר השיגו הרשב"א בשיטה מקובצת שם מדחשיב ליה בב"ק דס"ה לכלל ופרט וכלל אלמא דגם שם ידו דוקא הוא ולכן הקשו התוספות שפיר:

בא"ד. ואיפשר דאם הגביהו אפילו ברשות הבעלים חייב: אין כוונתם שיתחייב הכא אפילו ברשות בעלים משום דקנאו בהגבהה כמו דחייב גם גבי גניבה מהך טעמא דהא טובא יש לחלק בינייהו דהתם בבהמה קאי ובהמה שפיר נקנית בהגבהה אבל הכא הוי אדם ואי אפשר לקנאו בהגבהה דהא עבד עברי אין נקנה בחזקה דהוי הגבהה בכלל כדאמרינן בקידושין (דף ט"ו ע"א) אלא כוונתם דכיון דהגביהו ברשות הבעלים א"כ כשהוא בידו הוי ברשותו והוי כמו שהכניסו לרשותו ואהא חילקו דכיון דמכרו לקרובים ג"כ ע"כ איירי שהכניסו לרשותו כבר דאל"כ בלאו מכרו לקרובים לא מיחייב ואעפ"כ מכרו לקרובים פטור דבעינן שיוציאנו מרשות אחיו לגמרי כש"כ הכא דאף דכשהגביהו הוי ברשותו מכ"מ כשהניחו אח"כ הכניסו לרשות הבעלים דזה לא מהני:

(פה סע"ב) מכרו ועדיין ישנו ברשותו וכו'.—פירש"י: "ברשותו ברשות הנגנב", וכ"ה דעת הרמב"ם בהל' גניבה פ"ט ה"ג; אבל לא כן דעת רמב"ן בפיה"ת (משפטים כא טז), אלא שעדיין ישנו ברשות הגנב, שהלוקח לא הוציאו אע"פ שנתן לו מעות.

ודע שבחדושי רשב"א ב"ק עט א כתב שלענין גניבת נפש אין מתנה בכלל מכירה, ולא נודע לנו מקור לזה.

מידי דהוה לאחר מיתה. דילפינן לקמן מקלל לאחר מיתה חייב וא''ת והתנן מכה לאחר מיתה פטור והכא מיחייב ליה אהכאה דקתני הכהו וקללו היינו טעמא דפטור מכה לאחר מיתה משום דבעינן חבורה ולאחר מיתה ליכא חבורה דליכא נפש דנפקא ליה לעיל מנפש ויוצא ליהרג איכא חבורה דחי הוא אלא דסופו למות: מתני' שהמקלל לאחר מיתה חייב. כדליף בגמרא: והמכה לאחר מיתה פטור. דחבורה ליכא: גמ' אביו ואמו קלל. קרא יתירא הוא דהא כתיב רישיה דקרא אשר יקלל את אביו ואת אמו: מכה שעשה שלא בעמך כבעמך. דגבי הכאה לא כתיב בעמך למעוטי שאינו עושה מעשה עמך והאי תנא סבר לא מקשינן הכאה לקללה מפני המקרא המפסיק בינתים: לא חייב בו לאחר מיתה. דהא חבורה כתיב: לרבות בת. טומטום ואנדרוגינוס: אין לי אלא אביו ואמו. שניהם יחד: אביו קילל ואמו קילל. בראש המקרא סמך קללה לאביו ובסוף סמך לאמו: עד שיפרט לך הכתוב יחדיו. וכמו שפרט בחורש בשור ובחמור מדפרט לך ש''מ דאי לא הוי יחדו הוה משמע שור לבדו וחמור לבדו והא אביו ואמו דרישא דרשינן נמי או אביו או אמו וסיפא לאתויי לאחר מיתה: מומקלל אביו. דואלה המשפטים: ואידך. דמפיק לאחר מיתה מאביו ואמו קילל: ולתני נמי וכו'. אמתניתין קאי דקתני זה חומר במקלל מבמכה: לימא הני תנאי. תנא דמתניתין דלא תנא חומר במכה שעשה בו שלא בעמך כבעמך ותנא דברייתא דלעיל דתנא ומה מכה שעשה בו: גירי אמת הן. מתחילתן גרים גמורים היו ועכשיו הרשיעו וישראל שאינו עושה מעשה עמך הוא וכי היכי דעל קללתו פטור על הכאתו נמי פטור: גירי אריות הן. והרי הם כעובדי כוכבים גמורים: אי הכי. דטעמא דפטור משום דגירי אריות הן: היינו דתנא עלה. בתמיה בהך מתני' דקתני אינו מצווה לא על הכאתו ולא על קללתו קתני ושורו כישראל שור שלנו שנגח את שורו ושורו שנגח שלנו תם משלם חצי נזק ומועד משלם נזק שלם ואילו דעובד כוכבים תנן שור של ישראל שנגח שור של עובד כוכבים פטור ושל עובד כוכבים שנגח שור. של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם: מתני' שיכניסנו לרשותו. דכתיב (שמות כב) ונמצא בידו ותניא במכילתא ונמצא אין מציאה בכל מקום אלא בעדים בידו אין בידו אלא ברשותו וכן הוא אומר (במדבר כא) ויקח את כל ארצו מידו: גמ' עמור. שמוש: גנבו ומכרו כשהוא ישן מהו. לקמן מפרש לה הבעיא: מכר אשה לעוברה. גנב אשה מעוברת ומכרה לעוברה שלא מכר הגוף שלה אלא שיהא עובר מכור: דליכא עימור. לא בישן ולא בעובר: דזגא עליה. דסמך עליו: דאוקמא באפי זיקא. וכל כמה שהיא עבה מועיל יותר להגין בפני הרוח: אין אלא איש. כשהגנב איש: וגונב איש. שהנגנב איש ולא אשה וקרא קמא דלא קפיד אנגנב למהוי איש דכתיב נפש הלכך אין לי אלא איש שגנב בין איש בין אשה דהיכא דגנב הוי איש כתוב גונב נפש ואשה שגנבה איש דכתיב וגונב איש וגונב אפילו אשה גונבת משמע: הגנב. מ''מ וההוא דרשינן ליה בספרי למעוטי גונב עבד: ועדיין ישנו ברשותו. ברשות הנגנב עצמו שעדיין לא הכניסו גנב ברשותו: פטור. שהרי לא גנבו: לאביו. אביו של נגנב:

שיכול הואיל וחייב במכה כו'. הוי מצי למימר הואיל וכתיב בעמך כדאמר לעיל במקוים שבעמך: ומה מכה אביו כו'. ואם תאמר מה למכה שכן בחנק תאמר במקלל דבסקילה וי''ל דהיא גופה ילפינן השתא דמכה אביו בסקילה מקל וחומר ממקלל ומיהו קשה לבסוף דיליף דמקלל לאחר מיתה חייב נילף ליה שלא נעשה בו שלא בעמך כבעמך ממקלל דחייב ביה לאחר מיתה ומכה פטור דבעינן נפש כדדרשינן לעיל (דף פד:) עד דעביד חבורה: איש איש מה תלמוד לומר איש איש. פירשתי שלהי פ' ד' מיתות (לעיל דף סו. ד''ה לרבות): ושורו כישראל. לאו לגמרי כישראל דשור של ישראל שנגח לשור של כותי פטור משום דקנסינן להו כדאמר בריש פ' ד' וה' (ב''ק דף לז:) ומיהו לגבי הכי הוי כישראל דשור של כותי שנגח לשור של ישראל תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם ושור של עובד כוכבים שנגח לשור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם: עד שיכניסנו לרשותו. משום דכתיב ונמצא בידו ואע''ג דבפ''ק דבבא מציעא (דף י:) גבי גט וגניבה מצרכינן תרי קראי לרבויי דידו לאו דווקא דהוא הדין גגו חצירו קרפיפו דלמא כאן נמי יש שום ריבוי ואפשר דאם הגביהו אפילו ברשות בעלים חייב כדאשכחן גבי גניבה בפרק מרובה (ב''ק דף עט: ושם) דתנן היה מושכו ויוצא כו' אי נמי הכא דפטר ר' שמעון מכרו לקרובים דבעינן שיוציאנו מרשות אחיו כ''ש דברשות בעלים לא מהני כלל: