דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 224ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף סו - א

או שאומר לגבאי שבא לגבות ממנו מס למלך, או למסי העיר: אל תתחיל בי לגבות, כי זה סימן של הפסד עבורי.

או שהיה אדם תובע ממני לפרוע לו את חובו, היה אומר לו: שחרית הוא עתה, ולא אתחיל את יומי בדבר שהוא הפסד לי, או שאומר ראש חודש הוא, מוצאי שבת הוא. וסימן רע הוא לי להתחיל בהוצאה במקום בהכנסה.

תנו רבנן: [ויקרא י"ט] "לא תנחשו ולא תעוננו" - כגון אלו המנחשים כאשר הם יוצאים לדרך, בחולדה, בעופות ובדגים, אם יש להם סימן טוב לצאת לדרך, או להתחיל באיזה דבר. [43]

מתניתין:

לעיל נג א מנתה המשנה את כל אלו החייבים מיתה בסקילה, ואחד מהם הוא המחלל את השבת.

וכעת מבארת המשנה: המחלל את השבת, אינו מתחייב סקילה, אלא כאשר עבר בדבר מלאכה האסורה בשבת, [וכגון שלעשב מלאכה שהיא מלאכת מחשבת, ודבר שיש בו מעשה [1]] ושאם עשו את אותו הדבר במזיד בלי התראה - שחייבים על זדונו כרת,

ואם עשה את הדבר השגגה, מביא על שגגתו - קרבן חטאת. ורק על מלאכות כאלו שעל זדודן מתחייבים כרת ועל שגגתן - חטאת, העובר עליהם במזיד והתראה - חייב סקילה. [2]

אך מלאכות שאינם בכרת וחטאת - אין בהם סקילה [ויבואר להלן בגמרא באיזה מלאכות מדובר.]

גמרא:

שנינו במשנה כי חיוב סקילה אינו אלא בדבר שחייבים על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת.

מכלל, מכך שצריכה המשנה לבאר שאין מתחייבים מיתה בסקילה, אלא על מלאכה שחייבים על זדונה כרת ועל שיגגתה חטאת, נמצאנו למידים דאיכא מידי ישנם מלאכות דחילול שבת הוי ואסורות הם בשבת, ואף על פי כן - אין חייבים לא על שיגגתו חטאת ולא על זדונו כרת,

מאי היא? מהם מלאכות אלו?

א. תחומין! הוצאה מחוץ לתחום שבת של אלפיים אמה,

והעובר על כך במזיד ובלא התראה, אינו בכרת. והעובר עליה בשוגג אינו מביא קרבן חטאת.

וממילא, העובר עליה במזיד והתראה, אינו בסקילה.

ודין זה, אליבא דרבי עקיבא הוא. [3] לפי שמלאכה זו של הוצאה מתחום שבת, דרשה רבי עקיבא [סוטה כז ב] ואינה בכלל ל"ט מלאכות שבת. ומשום כך, אינה בסקילה. [4]

ב. הבערה! מלאכת הבערת אש בשבת אינה בכלל שאר המלאכות. והעובר עליה במזיד ובלא התראה, אינו בכרת. וכן העובר עליה בשוגג אינו מביא קרבן חטאת.

וממילא, העובר עליה במזיד והתראה אינו בסקילה.

ודין זה, אליבא דרבי יוסי הוא. [5] [וכפי שיבואר להלן:]

הגמרא במסכת שבת [ע א] דנה מדוע מלאכת הבערה נאמרה בפני עצמה ולא נכללה עם שאר המלאכות. וכפי שנאמר [שמות לה ב ג]:

"ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת"

וסובר רבי יוסי, כי מלאכת הבערה יצאה מכלל המלאכות ונאמרה בפני עצמה, משום ש'ללאו יצאת'. כלומר, שאין חייבים עליה כרת וסקילה כשאר מלאכות, אלא היא לאו בעלמא!

ולא חולק רבי יוסי על דברי רבי עקיבא, וסובר אף הוא שהיוצא מן התחום בשבת אינו בכרת. אלא שמוסיף רבי יוסי אף את מלאכת הבערה שאין חייבים עליה כרת, וממילא אינה בסקילה.

מתניתין:

שנינו לעיל [נג א] 'והמקלל אביו ואמו', אף הוא בכלל החייבים סקילה.

המקלל אביו ואמו, אינו חייב סקילה אלא עד שיקללם בשם השם! [6]

אך אם קללם בכינוי כלומר, לא קללם בשם המפורש, אלא באחד מכינויו, כגון: "שד"י", "צבאות", [7] "חנון", "רחום" - רבי מאיר מחייב אף את המקלל בכינוי בסקילה, [8] וחכמים פוטרין אותו מסקילה. [9]

גמרא:

שנינו במשנה: קללם בכינוי רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרין.

שואלת הגמרא: מאן חכמים? כדעת מי נאמר דין זה?

- רבי מנחם ברבי יוסי הוא!

דתניא: רבי מנחם ברבי יוסי אומר: נאמר [ויקרא כד טז] "ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת"! ומבארת הברייתא: מה תלמוד לומר "שם" [האמור בסוף הפסוק], הלוא כבר נאמר בתחילת הפסוק "ונקב שם ה' מות יומת". ולא היה צריך להיאמר אלא 'בנקבו יומת', ולמה נכתב ה'?

והתשובה: מכך שהשם המוזכר בסוף הפסוק, אין לו ענין להמקלל את השם, אם כן - לימד 'שם' זה על מקלל אביו ואמו, שאינו חייב עד שיקללם בשם.

ומבואר, שחכמים שבמשנתנו - לדעת רבי מנחם ברבי יוסי הם.

תנו רבנן: מבארים חכמים את הלכותיו של המקלל:

א. נאמר בתורה [ויקרא כ ט] "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קילל דמיהם בם"

ולמדנו מכך כי איש המקלל את אביו ואמו יומת.

אך מה תלמוד לומר איש איש [10] שנכפל בפסוק?

התשובה היא: לרבות בת, [11] שאם קיללה, אף היא דינה כך, [12] ואת הטומטום ואת האנדרוגינוס. [13] שאף שאינם בכלל "איש", מרבה התורה שדינם כדין האיש. [14]

ב. נאמר בפסוק הנ"ל: "אשר יקלל את אביו ואת אמו". אין לי ללמוד מכך אלא כאשר מקלל את אביו ואמו שניהם יחד - דינו מיתה. לפי שכך היא משמעות הפסוק "את אביו ואת אמו" - משמע שניהם יחד.

אולם המקלל את אביו שלא עם אמו, וכן מקלל את אמו שלא עם אביו אלא מקללם בנפרד, מנין שחייב מיתה על קללה זו?

תלמוד לומר: נאמר בסופו של הפסוק הנ"ל "אביו ואמו קילל דמיו בו".

והלימוד הוא כך: מתחילת הפסוק האומר "אשר יקלל את אביו ואת אמו" למידים את ענשו של מי שאת אביו קילל,

ואילו מסופו של הפסוק "אביו ואמו קילל דמיו בו" למידים את עונשו של מי שאת אמו קילל - דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר: אין הכרח מתחילתו של הפסוק כי מדובר במקלל את אמו ואת אביו יחד, אף שכתוב 'את אביו "ו"את אמו' וישנה וי"ו החיבור ביניהם, מכל מקום יש בזה שתי משמעויות:

משמע גם שהפסוק מדבר במי שמקלל שניהם כאחד, וכן גם משמע שהפסוק מדבר במי שמקלל כל אחד בפני עצמו. [15]

ואם כן, אין לנו לומר שהפסוק מדבר באופן שמקלל את שניהם יחד, אלא עד שיפרוט לך הכתוב "יחדיו". [16]

[וכמו שפירט לגבי איסור כלאים (דברים כב) "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו". על מנת שלא תאמר שאסור לחרוש בשור לחוד [17] ובחמור לחוד, וכיון שכתוב 'יחדיו' שומעין אנו שרק כשהם ביחד - אסורין בחרישה.]

ג. נאמר בפסוק הנ"ל "מות יומת". ויש לדון האם בסקילה אתה אומר שיומת המקלל, או אינו נידון אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה. ולא בסקילה דוקא?

ודורשת הגמרא: נאמר כאן [אצל המקלל] דמיו בו, ונאמר להלן [ויקרא כ כז] "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם".

מה להלן בסקילה, כמו שנאמר "באבן ירגמו אותם", אף כאן, אצל המקלל - בסקילה!

עתה, לאחר שלמדנו את עונשו של המקלל, יש לשאול: עונש שמענו. אולם אזהרה, כלומר, לימוד עצם האיסור המחייב עונש זה ומזהירו, מנין?

תלמוד לומר: [שמות כב כז] "אלהים לא תקלל" וגו'.

ודנה הגמרא: אם היה אביו דיין, הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל. [לפי שמשמעות אלהים בענין זה, היא אף לדיין - שאסור לקללו.] ואם כן, זוהי האזהרה לעונשו של המקלל את אביו, אם היה אביו דיין.

ואם היה אביו נשיא, הרי הוא בכלל [שמות כב כז] "ונשיא בעמך לא תאור". אך אם אביו אינו, לא דיין ולא נשיא, מניין לנו ללמוד שאסור לבן לקלל את אביו, וחייב על קיללתו מיתה?

מבארת הגמרא לימוד אזהרת בן המקלל את אביו: אמרת, הרי אתה דן לימוד אזהרה זו על ידי בנין אב [18] משניהם, מנשיא ומדיין:

[אי אפשר ללמוד אזהרה למקלל את אביו מאחד מהם, אלא רק משניהם.

מדיין לבד לא ניתן ללמד, משום שחמור הדיין מכל אדם, לפי שנאמר בו "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי וגו'" ומבואר כי הדיין חמור הוא משאר כל אדם, ורק עליו נאמרה אזהרה זו. ולא נוכל ללמוד אזהרה זו למקלל את אביו.

ומנשיא לבד אי אפשר ללמוד, כיון שמחויבים בני אדם לשמור על צוויו, ולא להמרות את פיו כאשר מצווה דבר מה. וכפי שנאמר ביהושע "כל איש אשר ימרה את פיך וגו'"

וכיון שלא ניתן ללמוד אזהרה למקלל את אביו מאחד מהם, מבארת הגמרא איך נלמד איסור זה בבנין אב משניהם יחד.]

לא ראי נשיא כראי דיין, ולא ראי דיין כראי נשיא.

כלומר, אינו דומה ואינו נראה הצד החמור האוסר את קללת הנשיא, כהצד החמור האוסר קללת הדיין.

ובמה נבדלו זה מזה?

לא ראי דיין כראי נשיא, שהרי דיין אתה מצווה על הוראתו, על דינים והלכות שהוא מורה לך, כראי נשיא שאי אתה מצווה על הוראתו.

ולא ראי נשיא כראי דיין. שהנשיא - אתה מצווה על המראתו, שאסור להמרות את פי הנשיא בכל אשר מצוה, כראי דיין - שאי אתה מצווה על המראתו.

ומשום כך לא ניתן ללמוד מכל אחד מהם לחוד.

אלא רק על ידי הצד השוה שבהם, שהן בעמך כלומר, עושין מעשה עמך ונוהגין ככל ישראל, ואתה מוזהר על קיללתן, אף אני הלומד, אביא את אביך שבעמך, אף הוא בכלל עמך, ודומה הוא בזה לדיין ולנשיא. ומשום כך, אתה מוזהר על קיללתו.

ונמצאנו למידין בבנין אב זה מן הדיין והנשיא, שאסור לבן לקלל את אביו.

אולם מקשה הגמרא ופורכת לימוד זה: מה להצד השוה שבהם, שממנו אתה למד, שכן גדולתן גרמה להן [19] להיות מיוחדים בכך שאסור לקללן.

אך מי שאין בו צד זה של גדולה, אינו שייך לאיסור זה! ואם כן אביו שאין בו גדולה, מנין האזהרה על קיללתו?

ומשיבה הגמרא: תלמוד לומר [ויקרא יט] "לא תקלל חרש" הרי שבאומללין בשפלים והמסכנים שבעמך הכתוב מדבר, ואפילו אותם אסור לקלל.

ונמצא, שהאיסור לקלל אינו מיוחד רק לגדולים שבעם, אלא אף לשפלים. ואם כן, מזה נלמד שאף את אביו אסור לקלל!

אך גם בנין זה פורכת הגמרא: מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו שאסור לקללו, שמתוך שהוא שפל הזהירה עליו התורה שלא לבזותו ולצערו. [20]

אך סתם אדם שאינו אומלל ושפל, אין ללמוד מכך את איסור קללתו!

ומשיבה הגמרא: נשיא ודיין יוכיחו שאינם אומללים ושפלים, ובכל זאת אסור לקללם, ומזה נלמד שאף מי שאינו שפל אסור לקללו. ואף אביו בכלל זה, ומכאן נלמד אזהרה למקלל את אביו.

ופורכת הגמרא: מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להם. ואם כן, מוכח מכך שרק לגדולין אסור לקלל. [21]

ומשיבה: חרש יוכיח שאף שאינו גדול - אסור לקללו!

ואם כן, חזר הדין, כלומר הדין והטעם לייחד את איסור הקללה לאחד מן הצדדין, חוזר ומשתנה מצד לצד. שאם מצד אחד ישנה פירכה, הרי שפירכה זו נפרכת מן הצד השני.

והתוצאה היא: לא ראי זה, לא הצד החמור המהווה סיבה לייחד את אחד מהם כגון נשיא ודיין, כראי זה של החרש שאין בו את הטעם של נשיא ודיין,

ולא ראי זה לא הצד החמור של אחד מהם כגון החרש, כראי זה של דיין ונשיא.

- הצד השווה שבהם, בנשיא, דיין וחרש, שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן. וכיון שזהו הצד השווה שבהן, אף אני אביא את אביך, שבעמך, ואף הוא דומה להם, וממילא - אתה מוזהר על קיללתו!

ונמצא לעת עתה, שהמקור לאיסור ואזהרת מקלל את אביו, נלמד מהצד השוה שבנשיא דיין וחרש שאסור לקללן.

אולם גם את זאת פורכת הגמרא.

מה להצד השוה שבהן - שכן משונים, [22] נשתנו נשיא דיין וחרש, ואינם כשאר כל בני העם.

נשיא ודיין - נשתנו לגדולה, ואילו חרש - נשתנה לאומללות. וזוהי, השתנות זו, היא המשותף והשוה להם.

ואם כן, אין הצד השוה שבהם דומה לאביו שהרי אינו משונה משאר העם, ושוב אין לנו מהיכן ללמוד איסור ואזהרת המקלל את אביו.

[בשלב זה חוזרת בה הגמרא מלימוד אזהרת המקלל את אביו על ידי בנין אב, ולומדת זאת ב'אם אינו ענין', וכפי שיתבאר להלן.]

אלא אם כן, אם שלשת הדינים האמורים בתורה, א. איסור קללת דיין. ב. איסור קללת נשיא. ג. איסור קללת חרש, נאמרו רק לעצמם ולא נלמד מהם איסור מקלל את אביו,

אם כן, נכתוב קרא או "אלוהים וחרש לא תקלל" או "נשיא וחרש לא תקלל". אלהים לא תקלל למה לי?

הלוא אפשר ללמוד איסור קללת הדיין ב'הצד השוה' מחרש ונשיא. לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהם שהן בעמך, ומכך נלמד לאיסור קללת הדיין, שאף הוא בעמך. [23] ולשם מה נכתב?

ומוכיחה מכך הגמרא: אם תיבת 'אלהים' אינו ענין לגופו ללמוד מכך איסור קללת הדיין, שהרי נלמד הוא מנשיא כאמור, תנהו ענין לאביו, ומכך למידין אנו איסור ואזהרת המקלל את אביו ואמו.

ומקשה הגמרא: הניחא לימוד זה טוב הוא למאן דאמר "אלהים" הכתוב בפרשה זו, חול הוא ואין משמעותו שם שמים, אלא משמעו הוא לאיסור קללת הדיין.

אלא למאן דאמר כי אלהים המוזכר הפסוק זה קודש הוא וכוונתו ל"מברך" [בלשון סגי נהור] את השם, ולא לאיסור קללת הדיין, מאי איכא למימר?

מהיכן נלמד אזהרה למקלל את אביו, והלוא אף אם נלמד איסור קללת הדיין מהצד השוה לנשיא וחרש, הרי שתיבת א-להים אינה מיותרת. כיון שממנה למידים לאיסור "ברכת" השם, ושוב אין מהיכן ללמוד אזהרה למקלל את אביו?

[ומביאה הגמרא את מקור הנידון במשמעות תיבת א-להים]

דתניא: "אלהים" הכתוב בפרשתינו - חול - דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: "אלהים" קודש!

ותניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר אזהרה ל"מברך" את השם מנין?

תלמוד לומר: "אלהים לא תקלל"! ומבואר כי משמעות הכתוב היא לקודש. ולא למשמעות חול המלמדת שאסור לקלל את הדיין.

ואם כן, שוב אין הפסוק מיותר, ואין לנו מנין ללמוד אזהרה למקלל את אביו.

ומשיבה הגמרא: למאן שאמר אלהים חול, גמר נלמד אזהרה ל"מברך" שם הקודש מאזהרת קללת אלהים דחול. כלומר הדיין.

דודאי אם הזהיר על קללת הדיין, הזהיר כאן גם על "ברכת" שם שמים. כיון שאין מקור אחר לאזהרת ה"מברך" את השם.

וכן למאן דאמר אלהים האמור בפרשה, משמעותו 'קודש', גם כן גמרינן למידים מכך אזהרה למקלל חול כלומר דיין מאזהרת המקלל קודש. וכיון שיש בתיבת "אלהים" הנאמר בפרשה, משמעות כפולה, הן אזהרה ל"מברך" את השם, והן אזהרה למקלל את הדיין, אזי אזהרת המקלל את הדיין - הינה מיותרת. כיון שאזהרה למקלל את הדיין, אפשר ללמוד מהצד השווה לנשיא וחרש.

ומייתור משמעות זו של אזהרת מקלל את הדיין, ניתן ללמוד מכך אזהרה למקלל את אביו.

ופורכת הגמרא: בשלמא למאן דאמר אלוהים חול והוא אזהרה שלא לקלל הדיין, גמר מכך קודש, כלומר אזהרה ל"מברך" את השם - מחול. שאם הזהיר על קללת הדיין ודאי הזהיר כן על "ברכת" השם.

אלא למאן דאמר אלהים קודש, גמר חול מקודש?

דלמא יתכן שאקודש אזהר, הזהירה התורה שלא לקלל את שם הקודש, ואילו אחול לא אזהר. לא הזהירה לקלל את הדיין,

ומנין לנו להכריח שבתיבת "אלהים" ישנה גם אזהרה למקלל את הדיין?

[ושוב נמצא שאין אזהרת דיין מיותרת, ואין לנו מנין ללמוד אזהרה למקלל את אביו?!]

ומשיבה הגמרא: אם כן, אילו תיבת אלהים היתה משמשת רק כאזהרה ל"מברך" את השם, לכתוב קרא "לא תקל", כלומר, לא תקל בכבוד הקודש, ולא תקללהו ותבזהו.

הערות

[43] ומה שניחש אליעזר עבד אברהם לגבי רבקה, לדעת הרמב"ם [הלכות עבודת כוכבים פרק יא], היה זה ניחוש, ואילו הראב"ד כתב שלעשות סימן לעצמו כמו שעשה אליעזר, מותר. והתוס' [חולין צה ב] ביארו, שאליעזר לא הסתמך על ניחושו, אלא רק לאחר שהגידה לו רבקה בת מי היא, רק אז הוא שם את הצמידים על ידה. וכתב הר"ן שאליעזר לא ניחש אלא קבע לעצמו שיקח אשה שמידותיה טובות, שדבר זה מצד השכל הוא.

[1] כך פירש רש"י. ויש להבין: הלוא כל חילול שבת - בא על ידי מעשה. ואיזה חילול שבת הוא שאין בו מעשה? וביאר הערוך לנר, כי ישנו חילול שבת אף שלא עושה בו מעשה. כגון שמניח לבהמתו או לעבדו ולאמתו לעבוד בשבת, ועל ידי כך עובר על שביתת בהמתו ועבדו. ועל חילול שבת זה - אין כרת וחטאת. כיון שאין כרת וחטאת, אלא בדבר שיש בו מעשה! והוצרך רש"י לפרש כך, כי אם לא כן, יקשה על דברי הגמרא לקמן: מדוע צריכה הגמרא להזכיר תחומין והבערה כחילול שבת שאין בו כרת וחטאת, והלוא מלאכות אלו אינם אלא לרבי עקיבא או לרבי יוסי. ומדוע לא מזכירה הגמרא שביתת שבת שלכולי עלמא אין בה כרת וחטאת? וכדי לתרץ קושיא זו, כתב רש"י כי משנתנו מדברת רק בדבר שיש בו מעשה. וזהו מה שנאמר במשנה "המחלל את השבת" כלומר, שמחללה במעשה!

[2] כתב התוספות בד"ה המחלל, שאין כונת המשנה לומר כי כל מלאכה שחייבים על שיגגתה חטאת, חייבים על זדונה מיתה. שהרי מצינו בגמרא [שבת ו ב] בשם איסי בן יהודה, שאבות מלאכות - ארבעים חסר אחת, ואילו על אחת מהן מן המלכאות - אינו חייב. ולא ידוע על איזו מלאכה נאמר דבר זה. וכתב שם רש"י כי אמנם על אותה מלאכת אינו חייב מיתה, אך על שיגגתה - חייב חטאת! ונמצא, שאפשר שיתחייב חטאת, אך לא מיתה. וכונת משנתנו, שלא יתכן לחיוב מיתה, בלא שיהיה על שיגגתו חטאת. אך להפך, שיתחייב חטאת בלא שיהיה חיוב מיתה - יתכן.

[3] כתב הר"ן כי מכאן מוכח שלדעת חכמים אין איסור מן התורה ביציאה מתחום אלפיים אמה בשבת כלל, ורק לרבי עקיבא אסור לצאת מתחום זה. ולא זו בלבד, אלא מוכח כי אף איסור יציאה מג' פרסאות שמבואר בכמה מקומות [ירושלמי ורי"ף] שהוא מן התורה, דכתיב "אל יצא איש ממקומו", מכל מקום לדעת הגמרא כאן, אין איסור זה מן התורה. שאילו היה הדבר אסור מן התורה, היה קשה: מדוע העמידה הגמרא את דברי משנתנו כרבי עקיבא שהוא יחיד, והלוא אפשר היה להעמיד את משנתנו כדברי הכל, ולומר, כי באה משנתנו למעט איסור יציאת ג' פרסאות שהוא מן התורה, אך אין בו כרת וחטאת. אלא מוכח, דסבירא ליה לגמרא, שאין זה איסור מן התורה כלל. [ועיין במשנה ברורה סימן שצ"ז ס"ק א' שהביא מחלוקת הפוסקים אם איסור יציאה מג' פרסאות הוא מן התורה, וכפי שנלמד מן הפסוק הנ"ל, או שאינו אסור מן התורה כלל, ואילו הפסוק "אל יצא איש ממקומו", נאמר לענין איסור הוצאת כלים מרשות לרשות.]

[4] עיין במנחת חינוך מצוה כ"ד ומצוה רצ"ח שדן האם הלכות תחומין נאמרו אף ביום טוב. והניח לכאורה, כי רק בשבת נאסרה יציאה מן התחום, כיון שאין זה בכלל מלאכה אלא איסור שנאמר על שבת בלבד. ואילו לענין יו"ט, נאסרו רק דברים המוגדרים כמלאכה. אך דעת רש"י בחגיגה [יז ב ד"ה ופנית,] שגם ביו"ט נאמרו תחומין מן התורה. ואכן צ"ע מחמת מה אסורה יציאה מן התחום ביו"ט. וביאר המנחת חינוך: אף שיציאה מן התחום אינה מוגדרת כמלאכה, מכל מקום דעת הראשונים היא כי אף על דברים שאינם מוגדרים כמלאכה, אסורים הם משום עשה ד"תשבות". ואם כן, אף ביום טוב אסורים הם מצד שביתה זו, שאף ביו"ט נאמרה השביתה!

[5] הוסיפו הר"ן והמאירי, כי גם בענין מלאכת מחמר ישנו מאן דאמר הסובר כי אין בה אלא לאו! ואם כן, אף מלאכה זו מיעטה משנתנו.

[6] רש"י כתב: 'שיקלל בשמות הגמורין' אך בפירוש רע"ב כתב: באחד מן השמות המיוחדים.

[7] כך פירש רש"י. ויש שביארו בדעת רש"י, כי כונתו שאף שמות אלו בכלל כינויין הם. כיון שאינם מן השמות המיוחדים. [ובפירוש רבינו עובדיה מברטנורה כתב שהכינויים הם "רחום" ו"חנון" ו"ארך אפים". ויש שכתבו כי טעות סופר נפלה ברש"י ויש לגרוס בו כדברי הרע"ב.] יש מן הראשונים הסוברים כי כל השמות, לבד משם הוי"ה, הינם בכלל כינויים. וכן מבואר ביד רמה. אולם הרמב"ם בפרק ה' מהלכות ממרים הלכה ב' כתב: המקלל אביו ואמו באחד משמות השם, חייב סקילה. אבל אם קילל רק באחד מיכנויי השם, פטור מסקילה. ומשמע בדבריו, שבכלל שם השם שבמשנתנו, נמצאים כל השמות שאסור למוחקם. ואילו כינויים, אינם שמות הקודש כלל. כגון רחום וחנון וכו'. אף שהאומר את אחד מן הכינויים מתכוין לקב"ה.

[8] ביאר החזון איש, שאין הכונה בדברי רבי מאיר, שאף ה"מברך" בלא שם חייב. אלא שסובר ר"מ שלעניין זה, כינויים הם בכלל שם!

[9] וכתב הרמב"ם בפרק ה' מהלכות ממרים הלכה ב', שאף שפטור הוא מן הסקילה, לוקה כדרך שלוקה על קללת כל אדם כשר מישראל.

[10] להלן דורשת מכך הגמרא לרבות את הבת שקיללה את אביה ואמה. והקשה מהר"מ לובלין: לשם מה צריך את הריבוי של איש איש לרבות אשה. לכאורה לא היה צריך להיכתב 'איש' בכלל, אלא רק "ומקלל אביו ואמו מות יומת" ולא היינו ממעטים אשה מעונש זה, שהרי הושוו איש ואשה לכל עונשין שבתורה, וממילא לא היה צורך לרבות אשה מ'איש איש', שהרי לא היתה האשה מתמעטת? ותירץ: על כרחינו צריכים אנו לתיבת 'איש', על מנת למעט קטן מעונש זה. וכיון שכבר נכתב 'איש', וממשמעות זו מתמעטת האשה, הרי שישנו צורך מיוחד חרבות אף את האשה! [ויש מי שהקשה, מדוע צריכים למעט קטן, והלוא ממילא קטן פטור מכל עונשין שבתורה?!]

[11] הקשה הר"ן: מדוע צריך לימוד מיוחד לרבות את הבת, והלוא קיימא לן שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה? ותירץ בשם הר"י ז"ל: כלל זה שהשוה הכתוב אשה לאיש, לא נאמר אלא לגבי מצוות שנאמרו בסתם, לא לאיש ולא לאשה. ועל מנת שלא נאמר, כיון שנאמרו בסתם אינם אלא לזכרים, קמ"ל שהשוה הכתוב אשה לאיש. עוד תירץ הר"ן, וכן מבואר בתוס' כאן ד"ה לבות בת: מצוות שנאמרו בלשון זכר ולא נאמר בהם במפורש "איש" [כגון: לא יחליפנו ולא ימיר אותו - לגבי תמורה] היה מקום לומר כי לא נאמרו אלא לזכרים. ועל אלו נאמר הכלל 'השווה הכתוב אשה לאיש'. אבל, מקום שנאמר בו במפורש "איש", צריך ריבוי מיוחד לרבות אשה. [וכן מצינו שדורשת הגמרא בכמה מקומות 'אין לי אלא איש אשה מנין'?!]

[12] הקשה הרעק"א: לעיל בדף נ"ו, מובא שרבנן אינם דורשים רבוי מ"איש איש" [לענין ה"מברך" את השם.] וסוברים כי אין זה מיותר לדרשא, אלא דברה התורה כלשון בני אדם. ואם כן קשה, מנין נרבה אזהרה לאשה שלא "תברך" את ה'? ותירץ: למידים זאת בקל וחומר מאביה. מה אביה אסורה היא בקללתו, קל וחומר שאסורה היא בכך כלפי שמים!

[13] טומטום, פירושו: אדם או בהמה שמקום זכרותו או נקבותו אטום ומכוסה בעור, ואין ניכר בו אם הוא זכר או נקיבה. אנדרוגינוס, פירושו: אדם או בהמה שיש להם זכרות ונקבות, ופירושו בלשון יונית "אנדרו" - זכר, "גינוס" - נקיבה.

[14] העיר הר"ן: לשם מה צריך להוסיף טומטום ואנדרוגינוס. הלוא כיון שנאמר "איש" "איש" ונתרבתה אשה, ודאי טומטום ואנדרוגינוס בכללם. שהרי הם או בן או בת? ויישב: אין הכי נמי. אכן אין צורך מיוחד לדרשא עבורם. ואגב אשה נתרבו. אולם היד רמ"ה ביאר להפך. וכתב כי דוקא אשה אינה צריכה ריבוי. שהרי השווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. אך טומטום ואנדרוגינוס לא הושוו לעונש זה, ולכן צריך את הריבוי "איש איש" לרבות טומטום ואנדרוגינוס. ואגב זה, נדשה גם האשה לריבוי העונש. ויש להקשות על פי דברי הר"ן לעיל, שהרי טומטום ואנדרוגינוס הינם ספק איש ספק אשה. ועד כמה שכתוב בתורה איש, וכן האשה שוה לעונש זה, ממילא הטומטום והאנדרוגינוס בכלל? ונראה, דהנה נחלקו בענין טומטום ואנדרוגינוס, אם דין ספק להם, או שנידונים כבריה בפני עצמה. [עיין בגמרא מס' בכורות מא א ו- מב ב ובמשנה מסכת ביכורים פרק ד' ובתוספתא שם פרק ב' ובבית יוסף או"ח סימן תרפ"ט ובב"ח שם] ויתכן כי דעת הר"ן נוטה, שטומטום ואנדרוגינוס - ספק הם. ומשום כך הם בכלל איש או אשה. ודעת היד רמה היא, ש'בריה בפני עצמה' הם, ומשום כך אינם בכלל איש ואשה, וצריכים לדרשא מיוחדת.

[15] ב'תשובה מאהבה' חלק א' סימן כ"ז ביאר, כי אף שבכל מקום משמע כי האות 'וי"ו' משמשת כחיבור בין שני ענינים, ואם כן גם כאן משמע שמקלל את אביו ואמו יחדיו, מכל מקום משמעות זו בלבד - לא תיתכן! כיון שאם לא היה כתוב וי"ו, והיה כתוב 'מקלל אביו אמו', היינו אומרים כי עונש זה של הקללה, נאמר על אביו שלא יקלל האב את האם. ועל כרחך צריך ל"ויו" להשמיע שהאיסור הוא על הבן שלא יקלל את אביו ואת אמו.

[16] ואילו את סופו של הפסוק "אביו ואמו קילל דמיו בו", דורש רבי יונתן [לקמן בפרק אלו הן הנחנקים] - לרבות את המקלל לאחר מיתת אביו או אמו.

[17] כך פירש רש"י. ובשיטה מקובצת בבא מציעא צד, הקשה: איך יתכן לומר שאילולא היה כתוב יחדיו, היתה משמעות הפסוק שאסור לחרוש בשור בנפרד. והלוא נאמר "למען ינוח שורך" (בשבת). ועל כרחך, שבכל ימות השבועה - חורש?! ותירץ: לימוד זה היה נצרך להכין שחורש על ידי נכרי, שאף על עבודה זו, מצווה בשביתת השבת, ועי"ש.

[18] בנין אב הוא אחד מן המדות שהתורה נדרשת בהם. והוא, שדבר המפורש בתורה במקום אחד או בשניים או שלשה מקומות, משמש יסוד ללמוד ממנו גם במקומות דומים אחרים. ונקרא בנין אב, לפי שאותו המקום או המקומות מהם למידים לדברים אחרים, נקרא אב. שהמלמד הוא כאב, והלומדים ממנו הם כיוצאי ירכו.

[19] כתבו ראשונים כי אף שצריך הבן לכבד את אביו ולגדלו, מכל מקום אין זו גדולה מוחלטת כלפי כל ישאל כמו דיין ונשיא.

[20] כך פירש רש"י. אולם הרמב"ם בפרק כ"ו מהלכות סנהדרין כתב "למה נאמר חרש, שאפילו זה שאינו שומע ולא נצטער בקללה זו - לוקה על קללתו. ומשמע שחידוש הוא בחרש שלוקה, אף שאינו שומע. וקל וחומר לכל אדם ששומע, שאסור לקללו. ומסתבר שהאיסור לקלל כל אדם, חמור מאיסור קללת החרש. ועיין ב'תומים' סימן כ"ז ס"ק א'.

[21] כתב הרמב"ם בפרק כ"ו מהלכות סנהדרין הלכה ב': הואיל ומקלל כל אדם מישראל חייב, למה ייחד לאו לדיין ולאו לנשיא? - לחייבו שתים. נמצאת למד שהמקלל אחד מישראל בין איש בין אשה בין גדול בין קטן לוקה אחת. ואם קלל דיין לוקה שתים וכו'. והקשה הרעק"א: הלוא מבואר ברמב"ם פרק ב' מעבודה זרה הלכה ח' כי הפסוק "אלוקים לא תקלל" הוא אזהרה למגדף ["מברך" את השם]. החייב מיתה. ואם כן, לאו זה ניתן לאזהרת עונש מיתה, וקיימא לן שלאו הניתן לאזהרת מיתה אין לוקין עליו. וקשה, איך ניתן ללקות על קללת הדיין והלוא אין אזהרה לדיין אלא מפס' זה של "אלוקים לא תקלל"? ועיין בתשובת תורת חסד סימן ר"ה. ובמהרש"א שהקשה כן ובמנחת חינוך מצוה ס"ט אות י"ב.

[22] ואף שעובדת היותם משונים אינה סיבה לאסור קיללתם, ולכאורה אינה נחשבת כצד השוה לענין זה, מכל מקום כבר נתבאר במסכת חולין [קטו ב] שכל במה הצד פרכינן אף על ידי דמיון כל דהו, ואף זה, שמשונים הם. (רש"י)

[23] ולימוד זה, אי אפשר לפורכו בכך שנשיא וחרש משונים. שהרי הדיין אף הוא משונה. שנשתנה לגדלות.

או האומר: אל תתחיל בי לגבות את הצדקה שאהיה ראשון לנותנים, או אל תקח ממני כי שחרית הוא וסימן רע להתחיל את היום בהפסד, או ראש חודש הוא, וסימן רע להתחיל את החודש בהפסד, מוצאי שבת הוא ואיני רוצה להתחיל את השבוע בהפסד.

תנו רבנן [שנו חכמים]: מה שנאמר "לא תנחשו ולא תעוננו" (ויקרא יט, כו), הכוונה לכגון אלו המנחשים ומוצאים הוראות לעצמם לפי מה שקורה בחולדה בעופות ובדגים.

א משנה ועוד מחייבי סקילה: המחלל את השבת בדבר שחייבין על זדונו (עשייתו בזדון) ללא עדים או ללא התראה כרת, ועל שגגתו (עשייתו בשוגג) קרבן חטאת.

ב גמרא ומעירים: מכלל הדברים במשנה לומד אתה דאיכא מידי [שיש דבר] האסור מן התורה שחילול שבת הוי [הוא], ואין חייבין לא על שגגתו חטאת ולא על זדונו כרת. שאם לא כן לא היה צריך לפרט במשנה שסקילה חייב דווקא העובר על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

ושואלים: מאי [מה] היא אותה מלאכה שיש בה חילול שבת ואין עונשה חמור כל כך? ומשיבים: תחומין — יציאה מתחום שבת, שהוא אלפיים אמה מחוץ למקום שהוא מצוי בה, ואליבא [ועל פי שיטתו] של ר' עקיבא הסבור שתחומין אינם תקנת חכמים אלא מן התורה הם, אבל אין נענשים עליהם בסקילה. או הבערה של אש, ואליבא [ועל פי שיטתו] של ר' יוסי שלדעתו יצא איסור זה מכללו, וחייבים עליו רק ב"לא תעשה", ואין בו סקילה.

ג משנה ועוד מן הנסקלים: המקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם ה' ממש. ואם קללם בכנוי שאינו שם מפורש — ר' מאיר מחייב, וחכמים פוטרין.

ד גמרא ושואלים: מאן [מי הם] חכמים אלה הנזכרים כאן? ומשיבים: ר' מנחם בר' יוסי הוא. דתניא [שכן שנינו בברייתא], ר' מנחם בר' יוסי אומר, נאמר: "ונוקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת" (ויקרא כד, טז), מה תלמוד לומר: "שם" פעם שניה, הנראית כחזרה בלבד? — לימד על מקלל אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם דווקא, ואם קללם בכינוי — פטור.

תנו רבנן [שנו חכמים] באותו ענין: נאמר "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו" (ויקרא כ, ט), נאמר "איש", מה תלמוד לומר: "איש איש" פעמיים? — לרבות בת או טומטום ואנדרוגינוס שאינם זכרים ממש, שאף הם בכלל האיסור.

"אשר יקלל את אביו ואת אמו" — אין לי אלא שקילל אביו ואמו יחד, ואולם אם קלל את אביו שלא קילל אמו, אמו שלא אביו, מניין? — תלמוד לומר: "אביו ואמו קלל דמיו בו" שמחזרה זו למדים אנו: או אביו קילל, או אמו קילל, אלו דברי ר' יאשיה.

ר' יונתן אומר: אין צורך בלימוד זה, אלא כאשר מוזכרים שני דברים יחד במקרא משמע שניהן כאחד ומשמע גם כל אחד מהם בפני עצמו, עד שיפרוט לך הכתוב "יחדו" ורק אז הכוונה כשהם יחד.

נאמר שם "מות יומת" ועונשו בסקילה. אתה אומר שעונשו בסקילה, או אינו אלא באחת מכל מיתות אחרות האמורות בתורה? — נאמר כאן "דמיו בו" ונאמר להלן "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם" (ויקרא כ, כז), מה להלן "דמיהם בם" הוא עונש סקילה, אף כאן בסקילה.

ושואלים: עונש למקלל שמענו, אזהרה שאסור לקלל מניין? — תלמוד לומר: "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כב, כז). אם היה אביו דיין — הרי הוא בכלל "אלהים לא תקלל", שהרי נאסר לכל אדם לקלל את הדיין. ואם היה אביו נשיא (מלך, או ראש העם) — הרי הוא בכלל "ונשיא בעמך לא תאר".

אם אינו לא דיין ולא נשיא, מניין שמוזהר על קללתו? — אמרת: הרי אתה דן בנין אב משניהן בדרך זו: לא ראי (אינו דומה, אינו נראה) נשיא כראי דיין, שאינם שווים זה לזה בדברים רבים. ולא ראי דיין כראי נשיא. כיצד?

— לא ראי דיין כראי נשיא, שהרי דיין אתה מצווה על הוראתו, שאתה חייב לציית לדברי תורה שהוא מורה לך, כראי נשיא שאי (אין) אתה מצווה על הוראתו. וכן, לא ראי נשיא כראי דיין, שהנשיא אתה מצווה על המראתו, שאסור לך להמרות את פיו של המלך כשפוקד לעשות דבר מה, כראי דיין שאי אתה מצווה על המראתו.

הצד השוה שבהם שהן בעמ ך, שהם בני עם ישראל ואתה מוזהר על קללתן, אף אני אביא את הדין של אביך שהוא בעמך, ולפיכך אתה מוזהר על קללתו.

ודוחים: מה להצד השוה שבהן שאינו רק בזה שהם בעמך, אלא צד אחר של יחוד בשניהם: שכן גדולתן גרמה להן להתייחד משאר העם, ושמא האיסור רק בגדולים שבישראל!

תלמוד לומר: "לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד), הרי אף באומללים שבעמך הכתוב מדבר. נמצא שיש איסור מיוחד לקלל אף אנשים מסכנים, ומכאן נלמד לכל אדם.

ולכאורה אפשר לטעון: מה לחרש, שכן חרישתו גרמה לו לאסור על קללתו כשם שאסור להטעות עוור, ושמא דווקא מטעם זה אסור!

על כן אומרים: נשיא ודיין יוכיחו, שאסור לקללם אף שאינם אומללים שבעם. ואם תאמר מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להן, אם כן חרש יוכיח שאינו משום גדולה, ולמרות זאת אסור לקללו!

וחזר הדין, כלומר, השיקול פונה ומשתנה מצד לצד, שאם מצד אחד יש סתירה, הרי סתירה זו נפרכת מצד אחר, ולהיפך. ואפשר איפוא לסכם: לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן: שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן, אף אני אביא אביך שהוא בעמך, ואתה מוזהר על קללתו.

ודוחים: מה לצד השוה שבהן שכן משונין, כלומר, יש בהם צד משותף אחר: שאינם מן האנשים הרגילים, והם מיוחדים בדבר מה ("משונים") משאר העם, אבל סתם אדם מישראל שמא אין איסור לקללו!

אלא עלינו לחזור בנו מן ההוכחה הקודמת ולומר אם כן נכתוב קרא [שיכתוב המקרא] או אלהים וחרש או נשיא וחרש, והיינו למדים משני אלה לכל המיוחדים שבעם, אם כן "אלהים" (איסור מיוחד על דיינים) למה לי שהוא בוודאי מיותר! אלא אם אינו ענין לגופו לאסור קללת הדיין, הנלמדת בבנין אב — תנהו ענין לאביו.

ומקשים: הניחא למאן דאמר [זה נוח לשיטת מי שאומר] ש"אלהים" הכתוב במקרא זה חול הוא, ומשמעו דיין. אלא למאן דאמר [לשיטת מי שאומר] שקודש הוא וכוונתו לקדוש ברוך הוא, מאי איכא למימר [מה יש לומר], כיצד ניתן ללמוד?

דתניא [שכן שנינו בברייתא]: "אלהים" הכתוב כאן חול הוא, אלו דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר: "אלהים" — קודש. ותניא [ושנוייה ברייתא אחרת]: ר' אליעזר בן יעקב אומר: אזהרה למברך (כלומר, בלשון נקיה, למקלל) את השם מניין? — תלמוד לומר: "אלהים לא תקלל". ואם כן יש משמעות אחרת לאותם כתובים!

ומשיבים: למאן דאמר [לשיטת מי שאומר] ש"אלהים" חול הוא — גמר [לומד] קודש מחול, למאן דאמר [לשיטת מי שאומר] ש"אלהים" קודש — גמרינן [לומדים אנו] חול מקודש.

ותוהים: בשלמא למאן דאמר [נניח לשיטת מי שאומר] ש"אלהים" חול הוא — כאן גמר [למד] קודש מחול בקל וחומר פשוט. אלא למאן דאמר [לשיטת מי שאומר] ש"אלהים" קודש הוא, כיצד גמר [למד] חול מקודש?! דילמא [שמא] על קללת אלהים במשמעות קודש אזהר [הזהיר] ואולם במשמעות חול לא אזהר [הזהיר]!

ומשיבים: אם כן הוא שעל אלהים בלשון חול לא הזהיר, לכתוב קרא [שיכתוב המקרא] באותו מקום "לא תקל", ונלמד שאסור לבזות ולקלל את הקודש.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The term is also referring to one who says to a collector of charity: Do not collect from me first, as that is a bad sign for me; or: Do not collect from me now because it is morning, and it is a bad sign to begin the day with a loss; or: Do not collect from me now because it is the New Moon, and it is a bad sign to begin the month with a loss; or: It is the conclusion of Shabbat and I do not want to begin the week with a loss.

The Sages taught that the verse: “Nor shall you practice divination nor soothsaying” (Leviticus 19:26), is referring, for example, to those who divine and receive guidance according to what happens to a weasel, to birds, or to fish.

MISHNA: Also liable to be executed by stoning is one who desecrates Shabbat by performing a matter that for its intentional performance one is liable to receive karet and for its unwitting performance one is obligated to bring a sin-offering.

GEMARA: By inference, there is another matter that is a desecration of Shabbat, and it is prohibited by the Torah, but for its unwitting performance one is not obligated to bring a sin-offering, nor does one receive karet for its intentional performance. Otherwise, the statement in the mishna that one is liable for desecrating Shabbat for performing an act for which one receives karet or is obligated to bring a sin-offering would have been superfluous.

The Gemara asks: What is the labor activity that desecrates Shabbat but whose punishment is not so severe? The Gemara answers: It is the prohibition against going outside the Shabbat boundaries, which are two thousand cubits beyond a person’s location at the beginning of Shabbat, and it is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who holds that although it is a Torah prohibition one is neither obligated to bring a sin-offering for violating it unwittingly nor liable to be executed for violating it intentionally. Alternatively, it may be referring to the prohibition against kindling a fire on Shabbat in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, who holds that contrary to other labors prohibited on Shabbat, this act is not punishable by stoning but by lashes.

MISHNA: One who curses his father or his mother is not liable to be executed by stoning unless he curses them with the name of God. If he cursed them with an appellation of the name of God, Rabbi Meir deems him liable, and the Rabbis deem him exempt.

GEMARA: Who are the Rabbis mentioned here? It is Rabbi Menaḥem, son of Rabbi Yosei. As it is taught in a baraita that Rabbi Menaḥem, son of Rabbi Yosei, says: The verse states: “And he who blasphemes the name of the Lord shall be put to death; all the congregation shall stone him; the convert as well as the homeborn, when he blasphemes the name he shall be put to death” (Leviticus 24:16). Why must the verse state “the name” a second time, which appears to be a superfluous repetition? This term taught concerning one who transgresses other prohibitions of cursing, e.g., one who curses his father or his mother, that he is not liable to be executed by stoning unless he curses them with the name of God. If he merely uses an appellation, he is exempt.

The Sages taught: The verse (Leviticus 20:9) could have stated merely: For a man [ish] that curses his father and his mother shall be put to death; he has cursed his father and his mother; his blood shall be upon him. Why must the verse state: “For any man [ish ish],” repeating the term ish? It is to include not only a son, but also a daughter, one whose sexual organs are indeterminate [tumtum], and a hermaphrodite [ve’androginos].

When the verse states: “That curses his father and his mother,” I have derived only his liability for cursing both his father and his mother. From where do I derive that if one curses his father but not his mother, or his mother but not his father, that he is liable? The continuation of the verse states: “His father and his mother he has cursed; his blood is upon him.” In the first part of the verse, the word “curses” is in proximity to “his father,” and in the last part of the verse, it is in proximity to “his mother.” This teaches that the verse is referring both to a case where he cursed only his father and to a case where he cursed only his mother; this is the statement of Rabbi Yoshiya.

Rabbi Yonatan says: There is no need for this derivation, because the phrase “his father and his mother” teaches that one is liable if he curses both of them together, and it also teaches that he is liable if he curses either one of them on their own, unless the verse specifies that one is liable only when he curses both together, which it does not do in this case.

From the phrase “shall be put to death” it is derived that his punishment is execution by stoning. The baraita asks: Do you say that that they are executed by stoning, or is it rather by one of all the other types of death penalty stated in the Torah? The baraita answers: It is stated here: “His blood shall be upon him,” and it is stated below, with regard to a necromancer and a sorcerer: “They shall be put to death; they shall stone them with stones; their blood shall be upon them” (Leviticus 20:27). Just as there the verse states that a necromancer and a sorcerer are executed by stoning, so too here, with regard to one who curses his father or mother, he is executed by stoning.

The baraita asks: We have learned the punishment of one who curses his parent; from where is the prohibition against doing so derived? The verse states: “You shall not blaspheme judges [elohim], nor curse a king of your people” (Exodus 22:27). If his father was a judge, cursing him is included in the prohibition of: “You shall not blaspheme judges,” as it is prohibited for all people to curse a judge. And if his father was a king, cursing him is included in the prohibition of: “Nor curse a king of your people.”

If he is neither a judge nor a king, from where is it derived that it is prohibited to curse him? One can say: You derive it through a paradigm arrived at from both of them as follows: The defining characteristic of a king is not like the defining characteristic of a judge, and the defining characteristic of a judge is not like the defining characteristic of a king. The two cases are dissimilar.

The baraita elaborates: The defining characteristic of a judge is not like the defining characteristic of a king, as with regard to a judge, you are commanded with regard to obeying his halakhic ruling. This is not like the defining characteristic of a king, with regard to whose halakhic ruling you are not commanded to obey. And the defining characteristic of a king is not like the defining characteristic of a judge, as with regard to the king, you are commanded with regard to rebelling against him, i.e., refusing to obey his order. This is not like the defining characteristic of a judge, as you are not commanded with regard to rebelling against him.

Their common denominator is that they are “of your people,” i.e., they are members of the Jewish people, and you are prohibited from cursing them. I too will include the case of your father, as he is “of your people,” and therefore you are prohibited from cursing him.

This derivation is insufficient, as what is notable about their common denominator, i.e., another element that they share in common? It is notable in that their prominence has caused them to be entitled to an exceptional degree of respect; they are not merely “of your people.” Therefore, perhaps the prohibition against cursing applies only to such prominent figures.

The baraita continues: Consequently, a third case is necessary to arrive at the required paradigm. The verse states: “You shall not curse the deaf, nor put a stumbling block before the blind” (Leviticus 19:14). The verse speaks of the wretched of your people. From the fact that it is prohibited to curse even those people, it can be derived that it is prohibited to curse anyone.

Deriving this halakha from the case of a deaf person is also insufficient, as what is notable about the case of a deaf person? It is notable in that his deafness has caused cursing him to be prohibited. Perhaps the only reason it is prohibited to curse him is that he is deaf, just as it is prohibited to mislead the blind.

One can respond: The prohibition against cursing a king and a judge can prove that it is prohibited to curse anyone, as it is prohibited to curse them even though they are not wretched. And if the proof from these cases is rejected, as one can claim that what is notable about a king and a judge is that their prominence has caused them to be entitled to this respect, then the prohibition against cursing the deaf can prove that prominence is not a determining factor.

And the inference has reverted to its starting point. At this point the halakha is derived from a combination of the three cases: The defining characteristic of this case, i.e., that of a ruler and a judge, is not like the defining characteristic of that case, i.e., that of a deaf person, and the defining characteristic of that case is not like the defining characteristic of this case; their common denominator is that they are “of your people,” and you are prohibited from cursing them. I too will include the case of your father, who is “of your people,” and therefore you are prohibited from cursing him.

The baraita refutes this derivation: What is notable about their common dominator? It is notable in that they are unusual, i.e., they are not common people, but they are in some way different from others. Perhaps there is no prohibition against cursing an ordinary person.

Rather, this proof is insufficient, and the baraita states a different explanation: If it is so that it is prohibited to curse only unusual people, let the verse write either that it is prohibited to curse judges and the deaf, or that it is prohibited to curse a king and the deaf, and it would have been derived from these two cases that the prohibition applies to all unusual people. Why do I need the verse to state a special prohibition with regard to judges? It is superfluous, as judges are also extraordinary people. Rather, if the verse is not needed for its own matter, i.e., the prohibition against cursing judges, apply it to the matter of cursing one’s father.

The Gemara asks: This works out well according to the one who says that in the verse: “You shall not blaspheme elohim” (Exodus 22:27), the word “elohim” is non-sacred, as it is referring to judges. But according to the one who says that the word is sacred, as it is referring to God, what can be said? If the verse is not superfluous, as it is needed to state a special prohibition with regard to God, how is the prohibition against cursing one’s parents derived from it?

As it is taught in a baraita: The word “elohim” in this verse is non-sacred; this is the statement of Rabbi Yishmael. Rabbi Akiva says: The word “Elohim” is sacred. And it is taught in a different baraita that Rabbi Eliezer ben Ya’akov says: From where is the prohibition against one who blesses, i.e., curses, the name of God, derived? The verse states: “You shall not blaspheme God [Elohim].”

The Gemara answers: According to the one who says that “elohim” is non-sacred, he derives the prohibition according to the sacred meaning of the word from the non-sacred meaning, i.e., he derives the prohibition against cursing God from the prohibition against cursing judges. According to the one who says that “Elohim” is sacred, we derive the prohibition according to the non-sacred meaning of the word from the sacred meaning, i.e., he derives the prohibition against cursing judges from the prohibition against cursing God.

The Gemara asks: Granted, according to the one who says that “elohim” is non-sacred, he can derive the prohibition according to the sacred meaning of the word from the non-sacred meaning through an a fortiori inference. But according to the one who says that “Elohim” is sacred, can he derive the prohibition according to the non-sacred meaning from the sacred meaning? Perhaps the Torah renders it prohibited to curse God, in accordance with the sacred meaning of the word, but it does not render it prohibited to curse elohim, judges, in accordance with the non-sacred meaning.

The Gemara answers: If so, if it is prohibited to curse God but not judges, let the verse write: You shall not treat lightly [takel], instead of: “You shall not blaspheme [tekallel]”; it would have been derived from this wording that is prohibited to demean or curse God.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

המשנה האחת עשרה והכונה בה כשלפניה ואמר בשבת שזה שמנאו בנסקלים דוקא במלאכה שחייבין על זדונה כרת בלא התראה ועל שגגתה חטאת כגון דבר שיש בו מעשה ומלאכת מחשבת ולא המתעסק וכן בא למעט תחומין אף בשלש פרסאות שהוא מן התורה ומ"מ אין בו לא כרת ולא קרבן וכן מחמר אחר בהמתו והמקלל אביו או אמו אינו חייב עד שיקלל בשם ר"ל בשם המיוחד אבל בכנוי ר' מאיר מחייב וחכמים פוטרין והלכה כחכמים ופטור זה פירושו מסקילה אבל מלקות הוא חייב על הדרך ולוקה בשאר בני אדם הכשרים אף בכנוי:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמ' אלו הן:

כשם שהבן חייב בקללת אביו כך הבת וכן טומטום ואנדרוגינוס כל שהם בני עונשין שנאמר איש איש לרבות את כלן וכן חייב על קללת אחד מהם וכן חייב במקלל אחר מיתה כמקלל מחיים:

אע"פ שהמקלל את חבירו עובר בלאו משום לא תקלל חרש התורה מייחדת לאו אחר לדיין ולנשיא לחייבו שתים מעתה המקלל את חברו לוקה אחת ואם הוא דיין לוקה שתים ואם הוא נשיא שבבית דין או מלך שהוא דיין גם כן לוקה שלש ואם היה אביו לוקה אם לא קלל אלא בכנוי ארבעה שהרי אין אזהרתו מלא תקלל חרש אלא ממה שהיה יכול לומר לא תקל ואומר לא תקלל ונמצאו ארבעה אזהרות ולאו זה ר"ל לא תקלל חרש לא ניתן לאזהרת מיתה לבד שהרי אף לקללה בכנוי היא באה לקללת אחרים אין הפרש בין קללה בשם המיוחד לקללה בכנוי אלא לוקה עם כולם וכן היא במסכת סופרים וי"א שאינו לוקה בכנוי אלא שעובר בלאו כמו שיתבאר בפרק שבועת העדות ואין נראה כן שמאחר שהן בלאו מלקות למה נפקע וכתבו גדולי המפרשים שהשמות שהאל נקרא בהן בלשון לעז בכלל הכינוים הם ומכאן הזהירו כמה גאונים שלא לקלל את חברו אף בכנוי ואף לא בלשון לעז:

תנו רבנן לא תנחשו כגון אלו המנחשין בחולדה ובעופות ובכוכבים שיש להן סימנין במהלכותם:

מתני' המחלל את השבת בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת כלומר המחלל את השבת דחשיב ליה תנא בהדי שאר נסקלין אינו חייב אלא בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. ודייקינן בגמרא מכלל דאיכא מדעם דחילול שבת הוי כלומר דאזהר קרא עילויה ואין חייבין לא על זדונו כרת וסקילה ולא על שגגתו [חטאת] ומאי היא תחומין ואליבא דרבי עקיבא דאמר תחומין דאורייתא דנפקא ליה מומדותם מחוץ לעיר אי אפשר לומר אלף שכבר נאמר אלפים ואי אפשר לומר אלפים שכבר נאמר אלף הא כיצד אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום שבת כדאיתא במסכת סוטה מיהו לא מחייב עלייהו כרת דכרת גבי מלאכה כתיב והאי לאו מלאכה היא והבערה ואליבא דרבי יוסי דאמר הבערה ללאו יצתה ולמעוטה מכרת וסקילה:

פיסקא והמקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם המיוחד והוא דמפרש ליה לשם. קללם בכינוי כגון יו"ד ה"א אל"ף דל"ד שדי צבאות וכיוצא בהן רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרין ומסתייע הדין פירושא מההיא דתנן בסוף פרק שבועת העדות (שבועות ל"ה.) באל"ף דל"ת ביו"ד ה"א בשדי בצבאות בחנון ברחום בארך אפים ברב חסד ובכל הכינוין הרי זה חייב ותני עלה המקלל אביו ואמו חייב בכולן דברי רבי מאיר וחכמים פוטרין ותו מדיליף לה בגמרא מבנוקבו שם ש"מ עד שיפרש את השם. מאן חכמים רבי מנחם בר' יוסי היא דתניא ר' מנחם בר' יוסי אומר מה ת"ל שם והלא כבר נאמר ונוקב שם ה' מות יומת לימא קרא בנקבו יומת ואנא ידענא דבנקבו שם קאמר מה ת"ל שם אם אינו ענין למברך את השם תנהו ענין לנוקב אחר שחייב מיתה ומאי ניהו מקלל אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם ומשמע דלית ליה לר' מנחם בר' יוסי הך דרשא דדרשינן גבי בנקבו שם עד שיברך שם בשם ואיכא למימר דרבי דתני לה במתני' בלשון רבים אלמא סבירא ליה הכי לא נפקא לן משם יתירה אלא שם מיבעי ליה לעד שיברך שם בשם ומקלל אביו נפקא ליה מיומת יתירה לרבות מקלל אחר שחייב מיתה שיהא כזה שלא יתחייב עד שיקלל בשם ומילתא צריכא עיונא:

תנו רבנן איש איש כי יקלל את אביו ואת אמו כו' מה ת"ל איש איש תרי זימני לרבות אשה טומטום ואנדרוגינוס שקיללו אב או אם שחייבין מאי טעמא איש מיעוטא הוא הדר כתיב איש מיעוטא אחריתי ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ואיכא דמקשו הכא אמאי לא דריש הכא איש לרבות את העכו"ם כדדריש התם (לעיל סנהדרין נ"ז:) ובת וטומטום ואנדרוגינוס תיפוק לי מהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ולדילן מסתבר דלאו קושיא היא דקרא דנפקא לן מיניה השוה הכתוב אשה לאיש איש או אשה כתיב ביה וס"ד אמינא דוקא איש או אשה ודאי אבל טומטום ואנדרוגינוס לא איצטריך דרשא דאיש איש לרבות טומטום ואנדרוגינוס ואיידי דדריש ביה טומטום ואנדרוגינוס דריש ביה נמי אשה. אשר יקלל את אביו ואת אמו אין לי אלא אביו ואמו כאחד קלל אחד מהן מנין שהוא חייב ת"ל אביו ואמו קלל בתחלה סמך את הקללה לאביו אשר יקלל את אביו ולבסוף סמך אחרת לאמו אביו ואמו קלל ללמדך שאם קלל אחד מהן חייב דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר משמע שניהם כאחד כו' בין בין קאמר כלומר כל היכא דכתיב וא"ו ולא כתיב יחדיו משמע בין שניהם כאחד בין אחד אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו כדרך שפרט לך הכתוב בכלאים בין דלבישה בין דחרישה דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו וכתיב לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו דאי ס"ד וא"ו מוסיף על ענין ראשון ולא משמע אלא שניהן כאחד יחדיו למה לי אלא ללמדך שכל מקום שנאמר כלשון הזה ולא פרט לך הכתוב יחדיו משמע בין שניהם כאחד ובין אחד אחד בפני עצמו וכי תימא למה לי לאשמועינן דמשמע שניהם כאחד כיון דמשמע אחד אחד בפני עצמו כ"ש דכי עביד תרווייהו מיחייב דוקח דלישנא קמ"ל דמשמע בין הכי ובין הכי ונפקא מינה לענין מצות עשה דכתיבי בהדי הדדי בהאי לישנא דמצוה למעבדינהו לכולהו ואי עבד חדא ולא עבד אידך לא מעכבי אהדדי ואיבעי תימא לא זו אף זו קתני וטעמא קמא דוקא.

עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור מחדא מינייהו לא אתיא משום דאיכא למפרך מה לדיין שכן אתה מצווה על הוראתו מנשיא לא אתיא דאיכא למפרך מה לנשיא שכן אתה מצווה על המראתו והרי אתה דן בנין אב מבין שניהם לא ראי דיין כראי לנשיא כלומר אין ראיה של צד חמור שבדיין כראי נשיא ולא ראי נשיא כראי דיין כי היכי דתימא ליכתוב חד מינייהו וליתי אידך מיניה ומדכתבינהו לתרווייהו הוו להו שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין אלא תרווייהו מצרך צריכי וילפינן מינייהו לעלמא במה הצד והיינו דאמרינן לא ראי דיין שאתה מצווה על הוראתו שאם הורה והמרה אחד על פיו אתה מצווה להמיתו שנאמר ושמרת לעשות ככל אשר יורוך וכתיב והאיש אשר יעשה בזדון כו' ומת האיש ההוא כראי נשיא שאין אתה מצווה על הוראתו ולא ראי נשיא שאתה מצווה על המראתו אפי' במילי דעלמא דכתיב ביה ביהושע כל איש אשר ימרה את פיך כו' כראי דיין שאין אתה מצווה על המראתו במילי דעלמא הצד השוה שבהן שהן בעמך כלומר שעושים מעשה עמך ואתה מוזהר על קללתן אף אני אביא שבעמך שאתה מוזהר על קללתו. ופרכינן מה להצד השוה שבהן שכן גדולתן שפסק להן להן המקום כנגד שאר שני אדם גרמא להן להזהיר על קללתן תאמר באביך שלא פסק לו המקום גדולה כנגד שאר בני אדם שאינן בניו תלמוד לומר לא תקלל חרש באומללים שבעמך הכתוב מדבר שפלים שבהם כדכתיב מה היהודים האמללים עושים והרי אתה דן בנין אב מבין שלשתן לא ראי דיין כראי נשיא ולא ראי נשיא כראי דיין הצד השוה שבהן שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן אף אני אביא אביך שבעמך שאתה מוזהר על קללתו מה להצד השוה שבהן שכן גדולתן גרמה להן חרש יוכיח מה לחרש שכן חרשותו גרמה לו נשיא ודיין יוכיחו וחזר הדין לא ראי נשיא כראי דיין ולא ראי דיין כראי נשיא ולא ראי זה וזה כראי חרש ולא ראי חרש כראי שניהם הצד השוה שבהן כו'. ופרכינן מה להצד השוה שבהן שכן משונין כנגד שאר בני אדם תאמר באבי' שאין משונה מאחרים אלא כנגד בניו. ומתמהינן למדחא פרכתין אם כן ניכתוב או אלהים וחרש וליתי נשיא מינייהו במה הצד דהא ליכא למיפרך שכן משונין דנשיא נמי משונה הוא אי נמי ליכתוב נשיא וחרש וליתי דיין מינייהו אלהים ונשיא למה לי אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לאביו. ומקשינן הא ניחא למאן דאמר אלהים שהזהיר הכתוב על קללתו חול הוא שפיר איכא קרא יתירה אלא למאן דאמר אלהים קדש וכאן הזהיר על ברכת השם מאי איכא למימר הא לא מייתר חד מינייהו. ומפרקינן מאן דאמר אלהים חול גמר קדש מחול ואיכא אזהרה למברך את השם מינה ומאן דאמר אלהים קדש גמר חול מקדש ואייתר ליה נשיא דאתי מאלהים וחרש. ודייקינן בשלמא למ"ד אלהים חול גמר קדש מחול במה מצינו אבל בקל וחומר לא דאין מזהירין מן הדין אלא למאן דאמר קדש היכי גמר חול מקדש ודילמא אקדש אזהיר אחול לא אזהיר ולא מייתר לן נשיא לאינו ענין דמהיכא תיתי לי נשיא אי מקדש וחרש הא לית בהו צד שוה כלל ותו דלא דמי ליה נשיא לקדש כלל בשום ענין כי היכי דתימא אף אני אביא נשיא ומפרקינן א"כ דקרא אלהים אקדש בלחוד הוא דכתיב לימא קרא לא תקל דרך קצרה דהיינו לשון קלון והרי כל מיני קלון בכלל מאי לא תקלל שמעת מינה תרתי להזהיר על קללה אחרת ומאי ניהו קללת דיין שגם הוא קראו הכתוב אלהים מיהו עיקר אלהים דכתיב ברישיה דקרא אקדש כתיב:

גמרא מה ת"ל איש איש לרבות בת טומטום כו' ורש"י בחומש בפרשת משפטים כתב ומקלל אביו ואמו למה נאמר לפי שהוא אומר איש איש אשר יקלל גו' אין לי אלא איש שקלל אשה מניין ת"ל ומקלל אביו גו' סתם בין איש ובין אשה כו' ע"ש והוא ע"פ המכילתא וכמה שכתבו שדרכו לדרוש בפירושו הדרשה יותר פשוטה במקרא דדרשה דשמעתין אינה פשוטה לרבות אשה מאיש איש משום דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ודו"ק:

שם למאן דאמר אלהים קודש גמרינן חול מקודש כו' והשתא לא תימא כדבעי למימר מעיקרא דלכתוב או נשיא וחרש אלהים ל"ל אא"ע לגופיה כו' דהא אלהים איצטריך לגופיה לקודש דלא אתיא מבשר ודם כמ"ש התוספות אלא דלכתוב אלהים וחרש ולא לכתוב נשיא אא"ע לגופיה תנהו ענין לאביו וכן צריך לומר למאי דגמר קודש מחיל דאלהים איצטריך משום קודש ומדאפקיה בלשון אלהים כמ"ש התוס' אלא דנשיא לא איצטריך לגופיה וק"ל:

שם אם כן לכתוב קרא לא תקל מאי לא תקלל ש"מ תרתי ובחומש פירש"י אלהים לא תקלל ה"ז אזהרה לברכת השם ואזהרה לקללת דיין עכ"ל והיינו כמסקנא דהכא אליבא דכ"ע דבין למ"ד אלהים קודש ובין למ"ד אלהים חול תרתי משמע אבל הרא"ם הביא המכילתא דאיכא למאן דאמר אלהים קודש ואיכא למ"ד אלהים חול ותמה על פירוש רש"י איך תפס דברי שניהם אחר שהם חולקים כו' עכ"ל והאריך בזה לפי שנעלם מעיניו סוגיא דשמעתין דמסיק בהדיא דאינן חולקין בדינא ולכ"ע אלהים תרתי משמע מדכתיב לא תקלל ולא כתיב לא תקל עוד כתב הרא"ם שם ודע היות המין הזה מן האזהרות על שנים שלשה דברים אינו מחויב שיהיה ממין לאו שבכללות בשביל שהכתוב כבר ביאר העונש בכל ענין כו' עכ"ל ועוד האריך לפי דרכו ולא הבנתי דבריו דהיכן ביאר עונש של מקלל דיין דהא לא אתי דלוקין עליו אלא מכלל אלהים לא תקלל שהוא לאו שבכללות דאתי נמי אזהרה לברכת השם אבל הנראה בזה דכיון דאלהים מפורש ומשמע תרתי אלהים ממש ואלהים דיין כדכתיב עד האלהים יבא דבר גו' לא מקרי לאו שבכללות כמו שכתבו התוספות לעיל אנא ומבושל ואזג וחרצן ובמבשל חלב ביום טוב ומיהו יש להקשות נמי אמאי לקי אקללת דיין כיון דה"ל אלהים לא תקלל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לברכת השם [א] ועל כן נראה דקללת דיין לא איצטריך מהאי קרא דאתא מנשיא וחרש ולא איצטריך לגופיה אלא לאביו ואביו קושטא הוא דאין לוקין עליו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ודו"ק:

תוס' בד"ה עד שיפרט לך גו' אלא מסברא קאמר עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו עכ"ל מה שיש לדקדק בזה עיין בחידושינו בפרק אותו ואת בנו:

אלו המנחשים בחולדה ובעופות כו'. מפירוש הרמב"ן המביט בעופות וכנפיהן או בצפצוף כענין שכתוב כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד וגו' ע"ש באורך:

ברש"י ד"ה בנקבו יומת כו' ואפילו לא בירך שם בשם אלא יתברך יוסי כו' פירוש שלא אמר יכה יוסי את יוסי אלא יקולל יוסי ויוסי בגימטריא אלהים כמבואר למעלה בפרקין רבי מנחם סבירא ליה דחייב לאפוקי תנא דלעיל דסבירא ליה ראינו חייב עד שיברך שם בשם שיאמר יכה יוסי את יוסי ודריש מדכתיב בנקבו שם:

בתוס' ד"ה לרבות בת כו' אבל היכא דכתיב איש כו' פירוש כגון הכא אי הוה כתיב איש (או אשה) אשר יקלל אביו ואמו הוה ממעטינן אשה דהיינו בת לכך כתיב (באיש) איש איש אשר יקלל ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות בת ואם תקשה לך לא יכתוב שום איש וממילא הוה ידעינן דגם בת חייבת מדהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה אין זה קושיא דאיצטריך למכתב עכ"פ חד איש למעט את הקטן:

בא"ד גבי שור שהמית שור שבעה להביא שור האשה פירוש שבעה פעמים כתיב שור בקרא גבי שור שהמית אדם ודרש התם לכולהו וחד מינייהו מוקי ליה להביא שור האשה אע"ג דהתם לא כתיב שור איש וא"כ ל"ל קרא לשור אשה הא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה:

ד"ה עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו פירש הקונטרס כדרך שפרט בכלאים תימה לרבי יאשיה אמאי כתיב יחדיו פירוש דרש"י סבירא ליה דר' יונתן מכריח הענין דבכל מקום משמע שניהם כאחד ומשמע חד בפני עצמו מדהצריך הכתוב למכתב יחדיו בכלאים מכלל דבכל מקום שלא כתיב יחדיו משמע נמי כל אחר בפני עצמו וא"כ צריך לומר דיחריו דכתיב גבי כלאים קרא יתירא הוא וליכא לאוקמי ליה אלא להכי א"כ תימה לרבי יאשיה דס"ל דבכל מקום אפילו היכא דלא כתיב יחדיו משמע דוקא שניהם כאחד א"כ לדידיה יחדיו גבי כלאים למה לי אלא ע"כ צ"ל דיחדיו דכתיב גבי כלאים אצטריך אפילו לרבי יאשיה למילף דאינו אסור כ"א בקשורים או במחוברים בשתי תכיפות זה לזה וא"כ מנא ליה לרבי יונתן להכריח מיניה דכל מקום דלא כתיב יחדיו לא משמע דוקא שניהם כאחד לכך לא נראה להו לתוס' פירושו של רש"י ורבי יונתן לא מכריח זה מדכתיב גבי כלאים יחדיו אלא מסברת עצמו בלא שום ראיה ס"ל דכל מקום דלא כתיב יחדיו משמע נמי כל אחד בפני עצמו עד שיפרט לך הכתוב יחדיו כך הם המשך דברי התוס' ואע"פ שפשוט הוא הארכתי לפרש דבריהם מפני שיש בהם מקום לטעות להתלמידים אלא שעדיין יש לדקדק דבשלמא לרבי יאשיה דבלא יחדיו נמי משמע דוקא שניהם כאחד אתי יחדיו למילף מיניה דאינו אסור כ"א בקשורים ותכופים בשתי תכיפות אלא לר' יונתן דבעי יחדיו שלא תאמר אסור לחרוש בשור לבדו ובחמור לבדו וכן גבי צמר ופשתים א"כ קשורים ותכופים בשתי תכיפות מנא ליה וצריך לומר דממשמעותא יליף ליה דלשון יחדיו הכי משמע דוקא בקשורים ומחוברים ואין חבור פחות משתי תכיפות:

ד"ה גמר קודש מחול מדאפקיה בלשון אלהים כו' ר"ל הא דפריך דמקשה בשלמא למ"ד אלהים חול גמר קודש מחול אין ר"ל דמק"ו גמר קודש מחול דהא ע"כ אית ליה למפרך דאל"כ תקשה לך למ"ד נמי קודש לא אצטריך לגופיה דנילף מנשיא וחרש אלא ע"כ צ"ל דאיכא למפרך מה לב"ו כו' א"כ למ"ד חול נמי ליכא ק"ו דאיכא למפרך הכי אלא ע"כ הכי פריך בשלמא למ"ד חול גמר קדש מחול משום דאי לחול לחודיה אתי למה אפקיה הכתוב בלשון אלהים וכ"ת א"כ נימא כוליה לקודש אתי וחול מנא ליה י"ל דמסתבר ליה להאי תנא דקרא בחול איירי מדכתיב בתריה נשיא בעמך לא תאור אלא למ"ד קדש היכא גמר מיניה חול ומשני א"כ לכתוב קרא לא תקל כו' ש"מ תרתי ויש לדקדק כיון דבין להאי תנא ובין להאי תנא שמעינן מיניה חול וקודש א"כ מאי פליגי התנאים דמר אמר אלהים חול ומר אמר אלהים קדש ונראה דנפקא מיניה לענין מלקות דמ"ד עיקרא קראי אתי לחול דהיינו למקלל הדיין אלא דאתי נמי לקודש דהיינו לאזהרות מברך השם לדידיה איכא מלקות במקלל הדיין ולמ"ד דעיקר קראי אתי לקודש דהיינו מברך השם ליכא מלקות במקלל את הדיין וק"ל:

גמ' המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים כצ"ל. ונ"ב וכן ברי"ף וכן פירש בנמוקי יוסף להדיא:

שם הניחא למאן דאמר אלהים חול אלא למאן דאמר אלהים קודש מאי איכא לממר כל זה נמחק:

רש"י בד"ה בנקבו יומת כו' אלא יתברך יוסי מחייב עליה כצ"ל:

בד"ה לא ראי כו' הראיה של צד חמורה כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה ממחלל שבת כו' ואינו חייב על אחת מהן כו'. נ"ב פירוש אחת יש בהן שאינו חייב:

רש"י (במשנה א') ד"ה שחייבין. כגון כו' ולא המתעסק. הן מהגמרא משמע דלא אתי לאפוקי אלא מין מלאכה שא"ח על זדונו כו' אבל לא למעט באיכות עשייתה כמו מתעסק. ואולי כוונתו רק על הא דהתנה התנא נמי ועל שגגתו חטאת דפי' הגמרא אינו מספיק לזה. ומשכחת לה כרת במזיד במתעסק כגון שנתכוין לחתוך מחובר זה וחתך מחובר אחר. עי' לעיל (סב ב) בתד"ה להגביה. ומש"כ דבר שיש בו מעשה ל"מ בשבת מלאכה דאין בה מעשה זולת מחמר עי' ר"פ מי שהחשיך:

גמרא מאן חכמים ר"מ בר"י הוא כו'. בתור"ע הקשה מדוע ל"א דחכמים דר"מ בשבועות ספ"ד הוא. דסברי דאף מקלל אה"ש א"ח בכינוי כ"ש או"א ע"ש שהאריך. ולכאורה קושייתו תמוה דהתם בשם המתברך כמש"כ התוי"ט שם. אבל דבריו יתכנו לשטת הרמב"ם שבארתי בחדושי בפ"ב מהל' עדים ה"ז:

גמ' נכתוב קרא או אלהים וחרש. קשה דהא צריך קרא דנשיא למלקות דעל לימוד במה הצד אין מזהירין ועיין בתשובת תורת חסד סי' ר"ה:

רש"י ד"ה בנקבו וכו' עד שיברך שם בשם. קשה לי הא ממילא לדידהו מקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיברך בשם המיוחד בק"ו באם מברך השם בכינוי פטור ק"ו למקלל אביו בכינוי. ולמ"ש תוס' ד"ה גמר י"ל דבשר ודם חמור דמתבייש אבל הסמ"ג בלאוין אות מ' כתב לתרץ הא דנסתפק משה רבינו במברך השם ולא למד בק"ו ממקלל אביו דדלמא כיון דחמיר לא סגי ליה בכפרה. א"כ תקשי כנ"ל דלפטור שפיר יש ללמוד מקלל אביו בכינוי ממברך השם בכינוי דהא בזה לא שייך לומר דדלמא מברך השם בכינוי פטור משום דחמיר ולא סגי ליה בכפרה דהא אפילו במקלל בשם המיוחד דחמור יותר סגי ליה בכפרה וצ"ע:

בגמרא לא תנחשו ולא תעוננו וכו' ובדגים: ובר"ן היה גורס ובכוכבים והקשה עליו ע"ש. אכן לפענ"ד גירסא זו נכונה היא דלכאורה קשה מה חידש לנו ברייתא זו יותר מברייתא דלעיל דמפרש מעונן ומנחש אכן זה א"ש ע"פ מה שיש להבין למה אין לוקין ב' מלקות אמעונן או מנחש דהא תרי לאוי כתיבי בי' חד לא ימצא בך וגו' מעונן ומנחש דמשנה תורה ואידך לא תנחשו ולא תעוננו דת"כ והרמב"ם לא כתב רק חד מלקות וזה ודאי דאלאו דת"כ ואלאו דמ"ת לוקין ב' אף שהם באותו דבר עצמו וכדאמרינן במכות (דף ט"ז ע"ב) לענין אכל פוטיתא ע"ש ובשאר דוכתי אכן זה א"ש דתרי גווני מנחש איכא הא' שמאמין בסימנים הבאים לו מעצמו כגון פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו בדרך וכברייתא דלעיל ואידך שעושה לו סימנים לשאול בהם דבר העתיד או ההווה כגון נחש ינחש בו איש אשר כמוני דיוסף שהי' מכה בגביעו והגיד להם נסתרות ובכלל זה הוא ג"כ מי שרוצה לידע עתידות ע"י גורלות וכמבואר (בי"ד סי' קע"ט) וכן הוא ג"כ לענין מעונן דאיכא ג"כ תרי גווני הא' המחשב עתים ושעות דלעיל והב' מי שמנחש בכוכבים וחוברי שמים והן הנה התרי גווני דכתיב בקרא וזהו מש"כ הרמב"ם (פי"א מה' עכו"ם הל' ח') איזהו מעונן כו' אסור לעונן אעפ"י שלא עשה מעשה שנאמר לא תעוננו וע"ש בכ"מ שכתב דהרמב"ם סובר דהאומר זה היום יפה היינו ע"פ איצטגנינות מפני שלא מצא מראה מקום להלכה שניה דהרמב"ם. ולפ"ד א"ש דהרמב"ם בה' ח' כ' איזהו מעונן והיינו מעונן דמ"ת ובה' ט' כתב דלוקה משום לא תעוננו והיינו פסוק דת"כ והוא ע"פ הב' ברייתות דסוגיין דלפנינו ולפ"ז מתורץ מה שהקשה הר"ן דהכא משמע דאצטגנינות הוא בכלל מנחש ומעונן ובפסחים אמרינן מניין שאין שואלים בכלדיים ת"ל תמים תהיה דאצטגנינות דהכא איירי באותו שמעונן בכוכבים וחוברי שמים וזה הוא בכלל לא תעונן אבל במי ששואל מהמעונן זה אינו רק בכלל עשה דתמים תהי':

בתחומין ואליבא דר"ע: עיין מה שהקשה הר"ן בזה דלשיטת הרי"ף לימא תחומין די"ב מיל ואליבא דכ"ע אכן כבר תירץ ע"ז הרמב"ן בספר המלחמות (ספ"ק דערובין) דלא רצה למינקט הכי כיון דלא הוזכרה שיטת רבנן בפירוש כשיטת ר"ע:

איש איש לרבות בת טומטום: המהרש"א הקשה ארש"י על התורה דכתב דבת טומטום ואנדרוגינוס מומקלל אביו ואמו נפקא ולא ידענא מאי קמ"ל דפשוט הוא דרש"י כתב כן אליבא דרבי יונתן דס"ל הכי כמבואר לקמן (דף פ"ה ע"ב) וכן הדין נותן לפסוק כרבי יונתן כיון דרבא ואביי פליגי בפלוגתא דר"י ור"י בב"מ (דף צ"ו ע"ב) דרבא ס"ל כרבי יונתן ומבואר בכ"מ דאביי ורבא הלכה כרבא וגם לענין שאר פלוגתות שבש"ס פסק הרמב"ם כר' יונתן נגד ר' יאשי':

ר"י אומר משמע שניהם כא': מה שי"ל בזה כבר הארכתי במ"א:

נאמר כאן דמיו בו: ק"ק לר' יאשי' דיליף לקמן (דף פ"ה) מקלל לאחר מיתה מומקלל אביו ואמו מנ"ל דלאחר מיתה בסקילה הא התם כתיב מות יומת סתם ובודאי קיל לאחר מיתה מבחיים דהא מקלל חבירו לאחר מיתה וכן מכה או"א לא"מ פטור מכלום וא"כ דלמא גם לענין מקלל או"א קיל דבחנק דוקא ובפרט למ"ד לקמן (שם) דמקשינן הכאה לקללה והא ר יאשי' גופא ס"ל לעיל (דף נ"א ע"ב) כ"מ שנאמר מיתה סתם אי אתה רשאי להחמיר אלא להקל:

הצד השוה שבהן שהן בעמך: ק"ק בעמך לענין מקלל חרש מנ"ל הא התם לא כתיב בעמך ומנשיא ודיין לא שייך למילף דשאני הני דגדולתן גרמה להם ולכן צריכין להיות בעמך דוקא דאי לא"ה אין ראוי להם גדולה אבל לענין חרש דחרשתו גרמה לי' מנ"ל ועיין לקמן (דף פ"ה ע"א):

אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לאביו: הכא לא שייך למימר כדאמרינן בעלמא מדכתב רחמנא אף דהוי מצינו למילף הוי ב' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין דהא גם אי לא הוי כתיב נשיא או דיין לא הוי שייך למילף אביו או שום דבר דשאני הני שכן משונין ולכן ע"כ אתיא באא"ע לאביו:

הניחא למ"ד אלהים חול: ק"ק ממנ"פ אי ס"ד למילף חול וקדש מהדדי מאי פריך למ"ד קדש ואי לא הוי ס"ד למימר הכי א"כ למ"ד חול מי ניחא הא לדידי' יקשה אזהרה למברך השם מנ"ל ומה עדיף למ"ד זה יותר מלזה וי"ל דודאי הוי ס"ד למילף קודש מחול אבל חול מקודש לא דדלמא אקודש אזהר אחול לא אזהר וכמו דפריך באמת לקמן וכן נראה ממה דמתרץ למ"ד אלהים חול גמר קודש מחול דלכאורה מיותר הוא דהא למ"ד חול לא הוי פריך מידי. אכן זה א"ש לפי פי' רש"י דקאמר לי' כמו דאתה מודה לי ודאי למ"ד חול דגמרינן קודש מחול דאל"כ לית לי' אזהרה למברך השם כמו כן גם למ"ד קודש גמרינן חול מקודש אלמא דגם לפי המקשן ודאי דילפינן אזהרה למברך השם מאלהים לא תקלל גם למ"ד חול אכן לפ"ז קשה מאי פריך מהא דראב"י הא ודאי בהא כ"ע מודו גם למ"ד דאזהרה במברך השם מאלהים אתיא וי"ל דלישנא דראב"י קדייק דקאמר ת"ל אלהים לא תקלל ולא קאמר סתמא אזהרה מניין מאלהים ל"ת וכלישנא דהש"ס לעיל (דף נ"ו ע"א) ומדקאמר ת"ל משמע דלהכי כתיב קרא וא"כ ע"כ סובר דאלהים קדש:

דלמא אקדש אזהר: א"ל דנימא חרש יוכיח ואכתי נילף נשיא מקדש וחרש במה הצד השוה שבהן שכן משנין אף אני אביא נשיא ולכן שפיר מיותר נשיא באא"ע לאביו די"ל דהך דלמא אקדש אזהר חשיב טפי כמו פירכא ולא שייך למימר ע"ז חרש יוכיח:

א"כ לכתוב קרא לא תקל: עיין בכ"מ שהקשה על הרמב"ם שכתב דאזהרה דמקלל אביו מלא תקלל חרש היא ומה שתירץ דמה דקאמר בש"ס כאן דלכתוב קרא לא תקל אלא תקלל חרש קאי לשון א"כ לא משמע הכי וגם הקשה בלח"מ שם דא"כ לפי האמת נשיא ל"ל נילף מדיין וחרש גם הקשה עוד שם על הרמב"ם בה' סנהדרין דכתב דבן נשיא שקלל אביו חייב משום ד' שמות והרי ליכא כאן רק ג' לאוין דחרש ואביו חד הוא גם הקשה שם איך לוקין אחרש הא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא דניתן לאזהרת מקלל או"א גם הקשה אמה שכתב הרמב"ם למה פרט לאו בדיין ונשיא בפ"ע כדי שילקה עליו בפ"ע וזה נגד ש"ס דילן ע"ש שהאריך. והנלפע"ד בישוב דברים אלו הוא דודאי לא תקל דש"ס דילן הוא לענין אלהים ל"ת. אך מפני שאין לוקין על לאו זה דניתן לאזהרת מיתה דמברך השם. וכמו שהקשה המהרש"א כאן לכן כתב הרמב"ם דאביו מל"ת חרש נפקא והיינו דגבי מקלל חרש ג"כ דרשינן הכי דלכתוב לא תקל ובזה ל"ק דהוי ניתן לאמב"ד כיון דעיקר קרא לענין מקלל חרש כתיב ורק מריבויא דל' מרבינן או"א א"כ עיקר לאו לא ניתן לאמב"ד ולכן לוקין ג"כ אמקלל דיין ואף דאלהים קדש מ"מ כיון דיין ג"כ אלהים מקרי ומרבויא דל' מרבינן דיין א"כ חשבינן אותו כמו אי הוי כתיב אלהים ל"ת אדיין בפ"ע ולא נכלל כלל בכלל הך דמברך השם אבל אי הוי אתיא או"א מניה כיון דזה בכלל משמעות אלהים ודאי דהוי לאו שניתן לאמב"ד אכן כיון דלפ"ז דדרשינן לא תקל גבי תרווייהו ממנ"פ חד מיותר או דיין או נשיא דהוי מצינו למילף במה הצד וכקושית הגמ' ולאו"א לא מצרכינן דמל"ת חרש נפקא לכן הקשה הרמב"ם שפיר למה נכתב האזהרה גבי דיין ונשיא הא בממנ"פ חד מיותר הוא ותירץ לכפול האזהרות לענין מלקות אך כפילת המלקות לא שייך רק גבי דיין ונשיא אבל גבי או"א לא כיון דמחד לאו נפקא עם חרש וזה מה דדייק הרמב"ם בלישני' בפכ"ו מה' סנהדרין דלענין מקלל חבירו כ' דלוקה א' ולענין דיין דלוקה ב' ולענין נשיא דלוקה ג' ולענין הי' אביו נשיא שינה וכ' חייב משום ד' שמות ולא כ' ג"כ דלוקה ד' דודאי אין כאן ד' מלקיות כיון דליכא רק ג' לאוין אבל מ"מ ד' שמות איכא כאן דמקלל אביו איכא שם איסור בפ"ע ולכן כ' חייב משום ד' שמות פי' דד' שמות אלו מביאין עליו חיוב אבל מ"מ אין כאן רק ג' מלקיות דאינו לוקה אלא או משום חבירו או משום אביו דתרווייהו מחד לאו נפקא ובזה דעת הרמב"ם א"ש:

ברש"י ד"ה שחייבים על זדונו. כגון דבר שיש בו מעשה: פירוש דאיכא חלול שבת גם בלא שעושה מעשה כגון שמניח לבהמתו או עבדו ואמתו לעבוד בשבת ועובר אשביתת בהמתו ועבדו אך בזה אין חייבים על זדונו כרת דכרת וחטאת אינו בשבת רק בדבר שיש בו מעשה והוצרך רש"י לפרש כן כי היכי דלא תקשה ל"ל להש"ס למימר בתחומין והבערה דאינם רק ליחידאי לוקמא בשביתת עבדו ובהמתו שהוא אליבא דכ"ע ולכן כתב כגון דבר שיש בו מעשה דבי' איירי מתניתן דוקא דקתני המחלל את השבת:

ד"ה הבערה. ולא פליג ר"ע: ק"ק הא ע"כ לאו דיוקא הוא דהא קתני גם המבעיר שם ולא פליג ר' יוסי:

ד"ה עד שיקללם. שיקלל בשמות הגמורים: ממה שכתב רש"י אבקללם בכנויי כגון שדי צבאות משמע דאקללת אב לא מיחייב כמו בקללת השם אלא השם המיוחד כיון דשדי צבאות לא חשיב אלא כינוי וכן שם אלהים כמ"ש רש"י לעיל (דף נ"ו ע"א) בד"ה ואליבא דר"מ וא"כ לכאורה י"ל איך כתב בשמות הגמורים הא ליכא רק שם הוי"ה לחוד. ומזה יש להוכיח דדעת רש"י כמו דעת הרמב"ם שכתב בפ"ג מהל' עכו"ם דבין שם הוי"ה בין שם אדני תרווייהו שם המיוחד מקרי ע"ש וכשיטה זו נראה ג"כ ממתניתן (ס"פ שבועת העדות דף ל"ה ע"א) בא' ד' בי' ה' בשדי בצבאות כו' ובכל הכינויים הרי אלו חייבים הרי דהפסיק ביו"ד ה"א בין א' ד' לשאר כינויים ומזה משמע דא' ד' שם המיוחד הוא כמו י"ה ורש"י נקט הכא כשגרא דלישנא דמתניתן דלענין שיקללם בשם נקט שמות הגמורים היינו א' ד' וי' ה'. ולענין כינויים נקט שדי צבאות חנון ורחום כסדר השנויים במתניתן שם. אלא דאכתי ק"ל לפי שיטת הרמב"ם שכתב לענין שיקלל שם בשם בפ"ג מהל' עכו"ם דאף דבעינן שיקלל שם המיוחד דוקא מ"מ אם קללו באחד משאר השמות שאינם נמחקים ג"כ חייב ע"ש והרמ"ה וגם הרמב"ן חולקים ע"ז כמ"ש הריטב"א בשבועות ובכ"מ שם וסברי דבעינן שיקלל ג"כ בשם המיוחד דוקא הרי דלדעת הרמב"ם האי בנקבו שם דאתיא מניה דבעינן שיקלל בשם לא בעינן שם המיוחד דוקא א"כ מקלל אביו דאתיא מקרא זה גופא ג"כ לא ניבעי שם המיוחד דוקא. ואפשר לומר לדעת הרמב"ם דבפ' כ"ו מה' סנהדרין גבי מקלל עצמו וחבירו כתב דאינו לוקה עד שיקלל בשם מן השמות כגון י"ה ואלהים ושדי או בכינוי מן הכינויים כגון חנון וקנא וכיוצא בהן עכ"ל. הרי שחילק בין שמות הנמחקים לשאינן נמחקים דלאלו קרי שם מן השמות ולאלו כנויים ובפרק ה' מהל' ממרים לענין מקלל אביו כתב סתמא אינו חייב סקילה עד שיקלל בשם מן השמות המיוחדים אבל אם קללם בכינוי פטור מן הסקילה עכ"ל. ומדסתם כאן ולא פירש ג"כ מה הוא שם המיוחד ומה הוא כינוי נראה שסמך אחילוק לענין מקלל עצמו וחבירו וא"כ חייב באמת לענין מקלל אביו ג"כ אשמות שאינם נמחקים כמו לענין מקלל שם בשם ולפ"ז יחלוק הרמב"ם אדעת רש"י שכתב דאשדי צבאות פטור לרבנן דכינויים מקרי ולהרמב"ם חייב כנ"ל. אכן מלשון המכילתא פרשת משפטים משמע דדוקא אשם המפורש חייבו:

בד"ה בנקבו יומת. ור' מנחם לא ס"ל: עיין בכ"מ (פ"ג מהל' עכו"ם) שהקשה על הרמב"ם שפסק כתרווייהו. וי"ל דודאי מעיקר קרא יש למשמע ב' דרשות אלו דאי לשיקלל שם בשם לא ה"ל למיכתב רק בנקבו שם ויומת מיותר הוא ואי למקלל אביו לחוד גבי מקלל אביו ה"ל לכתוב אלא ודאי דעיקר קרא למקלל שם בשם אתי ומריבוי דיומת מרבינן מיתה אחרת שהיא כזו שהוא מקלל אביו דבעינן ג"כ בשם דוקא ולכן פסק הרמב"ם שפיר ב' דינים אלו גם י"ל דהרמב"ם פסק כן משום דבמכילתא איכא למ"ד דיליף הא דיקלל בשם מדרשה אחרינא ע"ש:

ד"ה בנין אב משניהם. וחייב מיתה על הוראתו: הוצרך לפרש הא דחייב מיתה אף דבגמרא לא הוזכר שכן אתה מצווה על הוראתו והמראתו כיון דבזה לא הוי שייך פירכא לגבי אביו דהא ודאי גם באביו מצווה על המראתו והוראתו משום מצות כבוד ומורא שלא יסתור את דבריו ולכן הוצרך לפרש דחיוב מיתה שיש בהם גבי דיין ונשיא הוא דפרכינן מהם דליכא גבי אביו:

בתוספות ד"ה המחלל שבת. אלא אתיא למימר שכל שאין: עיין בשבת (דף קנ"ד ע"א) ושם (דף ז' ע"ב) בתוס':

ד"ה לרבות בת. דאין מא"מ אלא לרבות: א"ל דלא לכתוב שום מיעוט וממילא ידעינן לרבות נשים דכבר תירץ במהר"ם דאצטריך חד מיעוט למעט קטן וא"ל דא"כ מנ"ל דאתי מיעוט ב' לרבות נשים כיון דמצרכינן מיעוטא קמא למעט קטן דילמא אתיא מיעוט בתרא למעט נשים דז"א דודאי מאיש קמא ממעטינן בין קטן בין אשה ומ"מ ליכא למימר דאתיא מיעוט בתרא לרבות שניהם דא"כ לא לכתוב מיעוטא כלל וממילא מרבינן שניהם אלא ע"כ דחד אתי לרבות וחד למעט ומסתברא לרבות אשה ששוה לאיש בשאר עונשים ולמעט קטן שאינו בכלל עונשים בשום מקום ובהכי א"ש ג"כ מה שקשה לכאורה אמה שכתב הר"ן למה לא דרשינן איש איש דגבי מקלל השם ג"כ לרבות אשה ותירץ דהתם מרבינן אשה מהאזרח ולכן ע"כ מוקמינן לרבות נכרים אבל גבי מקלל אביו דאיכא לאוקמא גבי ישראל לא מוקמינן לגבי נכרים. ולכאורה אכתי קשה למה לא מוקמינן גבי מקלל השם ג"כ גבי ישראל ולרבות קטן מכח אמאמא"ל ולפי הנ"ל ניחא דא"כ לא לכתוב מיעוטא כלל וממילא מרבינן קטן כיון דאצטריך קרא למעט קטן. אלא דאכתי ק"ל אתירוץ הר"ן דא"כ לר' יונתן דלא דריש איש איש דהכא וסבר דברה תורה כלשון בני אדם והיינו משום דלית ליה למידרש מניה מידי וכמו שכתבו התוס' בסוטה (דף כ"ד ע"א) למה לא דריש מניה לרבות נכרים וכמו גבי מברך השם. ולולא תירוץ הר"ן היה נלענ"ד דלא מרבינן מאיש איש נכרים אלא היכא דכבר אשכחינן איסור דבר זה גבי נכרים כגון לעיל גבי מברך השם דשם המיוחד כבר אתיא מקרא דויצו ה' אלהים ולא מצרכינן קרא רק למברך בכינוי וזה שייך לרבות מאיש איש אבל לחדש איסור חדש דמקלל אביו ואמו גביהם זה לא אמרינן. גם בעיקר הדבר שכתב מהר"ם בזה דאצטריך קרא למעט קטן צ"ע דבפסחים (דף צ"א ע"ב) הקשו התוס' למאי אצטריך קרא למעט קטן מפסח שני כיון שאינו חייב במצות ותירצו דאצטריך להיכא שנתגדל בין ב' פסחים וזה לא שייך כאן ואף שהקשו שם מהא דמצרכינן למעט קטן מא"א וזכור ובא על הבהמה והניחו בקושיא גם זה כבר תירצו התוס' לעיל (דף נ"ב ע"ב) בד"ה איש פרט לקטן דאצטריך לרבות הנבעל והנבעלת דחייבין ע"ש במהרש"א. גם במה שכתב הר"ן לעיל וכל זה לא שייך כאן וביותר היה נ"ל דלכך לא שייך להקשות כאן דלא לכתבו תרווייהו כיון דעכ"פ הוי צריך לכתוב חד איש דכי יקלל אלהיו לחוד אינו לישנא דקרא ומניה הוי ממעטינן נשים ולכן מצרכינן איש בתרא לרבות ואף דהוי מצי למיכתב תחת איש איש אדם כי יקלל או נפש כי יקלל דיש במשמעו ג"כ נשים אין זה קושיא על הכתוב שיכתוב תחת לשון זה לשון אחר.

בא"ד. וי"ל משום דדרשינן: ורש"י כתב שם דהוי ממעטינן אשה מדכתיב בעל השור וגם שם לא שייך להקשות דלא לכתוב בעל השור או שור איש ולא מצרכינן ג"כ רבוי' לרבות אשה כיון דעכ"פ היה צריך למיכתב חד לישנא דשור לחוד אינו לישנא דקרא:

בד"ה עד שיפרוט לך. כדרך שפרט בכלאים ותימה: ולפענ"ד גם רש"י לא כיון לכך דנילף מכלאים אלא מסברא קאמר עד שיכתוב אותו הלשון יחדיו דכתיב בכלאים וכן מוכח דהא לפי מה שפירש רש"י במנחות (דף צ' ע"א) היכא דכתיב ו' גם ר' יונתן מודה דכמאן דכתיב יחדיו ורק גבי מקלל אביו ואמו פליג משום דשם צריך למכתב ו' דלא לשתמע עד שיקלל אביו אמו ע"ש. ולפ"ז אכתי יקשה לר' יונתן יחדיו ל"ל דהא גבי שור וחמור שפיר ידעינן דיחדו משמע מדכתיב ו' אלא דאעיקר פירוש רש"י שם ק"ל מגמרא דיומא (דף נ"ז ע"ב) דקאמר תסתיים דר' יאשי' הוא דאמר מערבין ולפי פירוש רש"י גם ר' יונתן מודה הכא דיחדיו משמע א"ו ו' דומדם מיותר הוא וצ"ע:

ד"ה גמר קדש. דאי מק"ו למ"ד קדש נמי: ה"ה נמי דהוי מ"ל דע"כ לאו מכח ק"ו יליף דהא אין מזהירין מן הדין כדיליף במכות (דף ה' ע"ב) מקרא:

אל תתחיל בי. כשבא הגבאי לגבות מס ממנו או קיצת העיר אומר לו בבקשה ממך אל תתחיל בי להיות ראשון בדבר הפסד שסימן רע הוא לו: שחרית הוא. שהיה תובע ממנו חוב אמר לו שחרית הוא ולא אתחיל תחלת מעשה היום בפירעון: ראש חדש הוא. המתן לי עד מחר: מוצאי שבת הוא. ראשון לימי השבוע: המנחשין. כשיוצאין לדרך או כשמתחילין בשום דבר: מתני' המחלל את השבת. דחשיב ליה תנא בנסקלין כגון שחללו במלאכה גמורה: שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. כגון דבר שיש בו מעשה ומלאכת מחשבת ולא המתעסק: גמ' תחומין ואליבא דר''ע. דיליף להו מקראי במסכת סוטה (דף כז:): הבערה ואליבא דר' יוסי. דאמר ללאו יצאת ור''ע מודה נמי בתחומים דאין חייבים עליהם כרת דתנן (שבת דף עג.) אבות מלאכות מ' חסר אחת ולא פליג ר' עקיבא: מתני' עד שיקללם בשם. שיקלל בשמות הגמורין: קללם בכנוי. כגון שדי צבאות חנון רחום: גמ' בנקבו יומת. היה לו לכתוב מה ת''ל שם אם אינו ענין לו דהא כתיב ונוקב שם תנהו ענין למקלל אביו ואמו ור' מנחם לא ס''ל הא דדרשינן לעיל (דף נו.) מהאי קרא עד שיברך שם בשם ואפי' לא ברך שם בשם אלא יתברך יוסי ר' מנחם בר' יוסי מחייב עליה: איש איש כי יקלל וגו' לרבות בת. שקללה או טומטום שקלל: אין לי אלא אביו ואמו. כאחד: אביו שלא אמו ואמו שלא אביו מניין ת''ל אביו ואמו קלל. כלומר סמך קללה בראש המקרא לאביו ובסופו סמך לאמו: ר' יונתן אומר. מתחלת המקרא משמע את אביו ואת אמו דאע''ג דוי''ו מוסיף על ענין ראשון משמע נמי א' מהם עד שיפרט לך. הכתוב יחדיו כדרך שהוצרך לפרוט בכלאים שכתוב בו (דברים כב) לא תחרוש בשור ובחמור ופרט בו יחדיו שלא תאמר אסור לחרוש בשור לבדו ובחמור לבדו ואביו ואמו קלל דסיפא דריש ליה רבי יונתן לקמן באלו הן הנחנקין לרבות את המקלל לאחר מיתה: מה להלן בסקילה. דכתיב באבן ירגמו אותם: בנין אב משניהם. דמחד מינייהו לא אתיא דאיכא למיפרך מה לדיין שכן אתה מצווה וחייב מיתה על הוראתו שנאמר (דברים יז) ושמרת לעשות ככל אשר יורוך והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי וגו' ובנשיא איכא למיפרך שכן אתה חייב מיתה על המראתו שלא למרוד בצוויו ולהמרות את פיו שנאמר ביהושע כל איש אשר ימרה את פיך וגו': לא ראי דיין כראי נשיא. לא ראיה של זה צד חמור שנא' בדיין ישנה בנשיא אפילו הכי הוזהר על הנשיא: שהן בעמך. עושין מעשה עמך: באומללים. בשפלים כמו היהודים האמללים בס' עזרא (נחמיה נ): חרשותו גרמה לו. מתוך שהוא שפל הזהיר עליו הכתוב שלא תבזהו ולא תצערהו מפני שנותן צרתו על לבו ומיצר על שפלותו: שכן משונין. משאר ב''א אלו לאמללות ואלו לגדולה וקיי''ל בשחיטת חולין (דף קט:) כל מה הצד פרכינן כל דהוא כגון שכן משונין דאינו צד חמור דאי צד חמור פריך לאו פירכא היא דאביו נמי אית ביה צד חמור שהוקש כבודו לכבוד המקום: ה''ג א''כ נכתוב אלהים וחרש או נשיא וחרש. פי' אלא לא אתיא אביו בבנין אב אלא באם אינו ענין נכתוב אלהים וחרש וניתי נשיא בהצד השוה לא ראי דיין שהוא גדול שאתה מצווה על הוראתו כראי חרש שאי אתה מצווה על הוראתו ולא ראי חרש ששפלותו גרמה לו כראי דיין שאין שפלותו גרמה לו הצד השוה שבהן שהן בעמך אף אני אביא נשיא והכא ליכא למיפרך שכן משונין דהא נשיא נמי משונה הוא: או נשיא וחרש. וניתי דיין מינייהו: אלהים חול. דהא אלהים דהכא חול הוא ולאזהרת דיין אתא: אלא למאן דאמר קודש. וכאן הזהיר על ברכת השם מאי איכא למימר אין כאן קרא יתירא: ומשני מאן דאמר אלהים חול על כרחיך גמר קודש מחול דהא לא אשכחן אזהרה לברכת השם אלא מהכא הלכך מאן דאמר קודש גמר נמי חול מקודש ויש כאן אזהרה לדיין דיליף לה מאזהרה דקדש וקס''ד במה מצינו גמר ומשום הכי פריך דילמא אקודש הזהיר אחול לא הזהיר:
המחלל שבת. לאו למימר דכל שחייב על שגגתו חטאת חייב על זדונו מיתה דהא איסי דאמר בפ''ק דשבת (דף ו:) אבות מלאכות ארבעים חסר אחת ואינו חייב על אחת מהן ופי' הקונטרס וכן ר''ת היינו מיתה אבל חטאת מיחייב אכולהו אלא אתא למימר דכל שאין חייבין חטאת אין חייבין מיתה: לרבות בת. הא דאמר (ב''ק. דף טו.) השוה הכתוב אשה לאיש היינו היכא דכתיב בלשון זכר אבל היכא דכתיב בלשון איש ממעטינן אי לאו דכתיב ב' זימני דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ואם תאמר הא אמרינן בפרק ארבעה וחמשה (שם דף מד:) גבי שור שהמית שור שור שבעה להביא שור האשה אע''ג דלא כתיב שור איש וי''ל משום דדרשינן התם נגיחה למיתה נגיחה לנזקין והוה ילפינן מיתה מנזקין משום דכתיב (שמות כא) וכי יגוף שור איש: עד שיפרט לך הכתוב יחדיו. פירש הקונטרס כדרך שפרט בכלאים ותימה אם כן לרבי יאשיה אמאי כתיב בהו יחדיו אלא על כרחך אי לאו יחדיו הוה אמינא דלא יחרוש בשור וחמור כאחד אף על פי שאין קשורין ולא ילבש בגד של צמר ושל פשתים אף ע''פ שאינן קשורין ותפורים כדדרשינן (יבמות דף נה:) תכיפה אחת אינה חיבור שתי תכיפות חיבור והיינו מדכתיב יחדיו אלא מסברא קאמר עד שיפרט לך הכתוב יחדיו: גמר קודש מחול. מדאפקיה בלשון אלהים דאי מק''ו למ''ד קודש נמי לא איצטריך לגופיה דנילף מנשיא וחרש אלא איכא למיפרך מה לבשר ודם שכן דואגים ומתביישין בכך:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד