סנהדרין מה ע"ב

ת''ל סקל יסקל: ואם לאו עד השני נוטל את האבן: נוטל והתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר אבן היתה שם משוי שני בני אדם נוטלה ונותנה על לבו אם מת בה יצא וליטעמיך תיקשי לך היא גופא משוי שני בני אדם נוטלה ונותנה על לבו אלא דמדלי לה בהדי חבריה ושדי לה איהו כי היכי דתיתי מרזיא: ואם לאו רגימתו כו': והתניא מעולם לא שנה בה אדם מי קאמינא דעביד דאי מיצריך קאמינא אמר מר אבן היתה כו' והתניא אחת אבן שנסקל בה ואחת עץ שנתלה עליו ואחד סייף שנהרג בו ואחד סודר שנחנק בו כולן נקברין עמו לא צריכא דמתקני ומייתי אחריני חלופייהו נקברין עמו והתניא אין נקברין עמו אמר רב פפא מאי עמו עמו בתפיסתו אמר שמואל נקטעה יד העדים פטור מאי טעמא דבעינא {דברים יז-ז} יד העדים תהיה בו בראשונה וליכא אלא מעתה עדים גידמין דמעיקרא הכי נמי דפסילי שאני התם דאמר קרא יד העדים שהיתה כבר מיתיבי כל מקום שיעידוהו שנים ויאמרו מעידין אנו באיש פלוני שנגמר דינו בב''ד פלוני ופלוני ופלוני עדיו הרי זה יהרג תרגמא שמואל בהן הן עדיו ומי בעינן קרא כדכתיב והתניא {במדבר לה-כא} מות יומת המכה רוצח הוא אין לי אלא במיתה הכתובה בו מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ת''ל מות יומת המכה מכל מקום שאני התם דאמר קרא מות יומת וליגמר מיניה משום דהוה רוצח וגואל הדם שני כתובין הבאין כאחד וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין רוצח הא דאמרן גואל הדם מאי היא דתניא {במדבר לה-כא} גואל הדם ימית את הרוצח מצוה בגואל הדם ומניין שאם אין לו גואל שב''ד מעמידין לו גואל שנאמר {במדבר לה-יט/כא ??} בפגעו בו מכל מקום א''ל מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי ומי לא בעינן קרא כדכתיב והתנן היה אחד מהן גידם או אילם או חיגר או סומא או חרש אינו נעשה בן סורר ומורה שנאמר {דברים כא-יט} ותפשו בו ולא גידמין {דברים כא-יט} והוציאו אותו ולא חיגרין {דברים כא-ז/כ ??} ואמרו ולא אילמין {דברים כא-כ} בננו זה ולא סומין {דברים כא-כ} איננו שומע בקולנו ולא חרשין מאי טעמא לאו משום דבעינן קרא כדכתיב לא שאני התם דכוליה קרא יתירא הוא ת''ש אין לה רחוב אין נעשית עיר הנדחת דברי רבי ישמעאל ר' עקיבא אומר אין לה רחוב עושין לה רחוב עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר רחובה דמעיקרא בעינן ומר סבר רחובה דהשתא נמי כדמעיקרא דמי אבל דכ''ע בעינן קרא כדכתיב תנאי היא דתנן אין לו בהן יד בהן רגל אזן ימנית אין לו טהרה עולמית רבי אליעזר אומר נותן על מקומו ויוצא רבי שמעון אומר נותן על שמאלו ויוצא:
מתני' כל הנסקלין נתלין דברי רבי אליעזר וחכ''א אינו נתלה אלא המגדף והעובד ע''ז האיש תולין אותו פניו כלפי העם והאשה פניה כלפי העץ דברי רבי אליעזר וחכ''א האיש נתלה ואין האשה נתלית אמר (להן) רבי אליעזר והלא שמעון בן שטח תלה נשים באשקלון אמרו לו שמונים נשים תלה ואין דנין שנים ביום אחד:
גמ' ת''ר {דברים כא-כב} והומת ותלית יכול כל המומתין נתלין ת''ל {דברים כא-כג} כי קללת אלהים תלוי מה מקלל זה שבסקילה אף כל שבסקילה דברי רבי אליעזר וחכ''א מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל שכפר בעיקר במאי קא מיפלגי רבנן דרשי כללי ופרטי רבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי רבנן דרשי כללי ופרטי והומת ותלית כלל כי קללת פרט אי הוו מקרבי להדדי אמרינן אין בכלל אלא מה שבפרט הני אין מידי אחרינא לא

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מה - ב

תלמוד לומר "סקל יסקל או ירה יירה" בלשון עתיד, שלא נאמר "סקל סקל ירה ירה", ובא ללמד שגם לדורות יעשו כן. ^[86]

שנינו במשנה: ואם לאו עד השני נוטל את האבן ונותנו על לבו.

ודנה הגמרא: כיצד יתכן שהעד השני לבד נוטל את האבן, והרי היא היתה כבידה מאוד?

והתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אבן היתה שם בבית הסקילה שכובדה היה משוי [כמשא] שני בני אדם.

היה נוטלה ונותנה על לבו של הנסקל. אם מת בה יצא.

ואיך ירים אותה אדם אחד לבדו?

ומתרצת הגמרא: וליטעמיך, שאתה מקשה מהברייתא, תיקשי לך היא גופא אם כן, הברייתא עצמה מוקשית, שאיך יתכן שאבן שהיא משוי שני בני אדם, יהא נוטלה אדם אחד ונותנה על לבו?

אלא על כרחך, אתה צריך לפרש דמדלי לה בהדי חבריה, ושדי לה איהו. שחבירו מסייע בידו להרים את האבן, ואחר כך הוא זורק אותה לבד על הנסקל, כי היכי דתיתי מרזיא, כדי שהזריקה תהא בכח גדול, ששנים אינם יכולים לזרוק בבת אחת בכח, כי כשזה זורק השני מעכבו, אבל היחיד יכול לזרוק בכל כחו. ^[87]

שנינו במשנה: ואם לאו רגימתו בכל ישראל.

ומקשה הגמרא: והתניא: מעולם לא שנה בה אדם שלא היו צריכים אף פעם לרגום אותו פעם שניה, כי תמיד הוא מת מהאבן הראשונה, ומה אומרת המשנה שלפעמים רגמוהו כל ישראל?

ומתרצת הגמרא: מי קאמינא דעביד וכי המשנה אומרת שכך היה דאי מיצריך קאמינא המשנה רק אומרת שאם אירע כך שלא מת מאבן אחת ירגמוהו כל ישראל.

אמר מר בברייתא: אבן היתה שם, ומשמע שאותה אבן היתה משמשת תמיד לרגימת חייבי הסקילה.

ותקשי: והתניא: אחת אבן שנסקל בה, ואחת עץ שנתלה עליו הנסקל לאחר סקילתו, ואחד סייף שנהרג בו החייב הריגה, ואחד סודר שנחנק בו החייב חניקה, כולן נקברין עמו. ^[88] וכיצד יתכן שאותה אבן שנסקל בה אחד תשמש שוב לסקילה?

ומתרצת הגמרא: לא צריכא, דמתקני ומייתי אחריני חילופייהו. כוונת הברייתא לומר, שתמיד היתה מזומנת שם אבן לסקילה, ולא שזו אותה אבן, אלא שכל פעם לאחר סקילה היו מיד מביאים אבן אחרת במקומה.

ומקשה הגמרא על מה שכתוב בברייתא שכולן היו נקברין עמו.

והתניא: כל אלו אין נקברין עמו!?

ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: מאי "עמו"

- עמו בתפיסתו. לא ממש אתו בקבר אלא בתוך ארבע אמותיו.

אמר שמואל: נקטעה יד העדים קודם שנסקל פטור מסקילה.

מאי טעמא? משום דבעינא שצריך לקיים בו "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו", וליכא. הרי אי אפשר לקיים זאת, ולכן הוא נפטר מסקילה. ^[89] ומקשה הגמרא: אלא מעתה, עדים גידמין דמיעקרא, שגם קודם שהעידו היו קטועי יד, הכי נמי דפסילי!? וכי גם אז נפסלם מלהעיד!?

ואם כן, מדוע נקט שמואל דוקא נקטעה יד העדים רק לאחר שכבר העידו?

ומתרצת הגמרא: שאני התם, בנקטעה לאחר עדותם, לכן הוא פטור, משום דאמר קרא "יד העדים" בה"א הידיעה, ^[90] שבשעת סקילה צריכה להיות להם אותה יד שהיתה להם כבר מתחילת עדותם.

אבל בנקטעה היד קודם עדותם, אין בכך חסרון שהרי זו היא היד שלהם מלכתחילה. ^[91]

מיתיבי מהא דתנן במסכת מכות [ז א]: כל מקום שיעידוהו שנים שני עדים שיבואו בכל בית דין שהוא ויאמרו: מעידין אנו באיש פלוני שנגמר דינו בבית דין פלוני, ופלוני ופלוני היו עדיו, וברח לפני שהוציאוהו ליהרג הרי זה יהרג בבית דין זה.

והרי כאן ודאי שלא מתקיים בו "יד העדים תהיה בו בראשונה" שהרי העדים הראשונים אינם נמצאים כאן בכלל, ובהכרח שהתורה אמרה זאת רק למצוה בעלמא ואינו מעכב.

וקשיא לשמואל שפוטר את הנסקל כשנקטעה יד העדים? ^[92]

ומתרצת הגמרא: תרגמא שמואל, שמואל מתרץ לשיטתו, בהן הן עדיו. שהעדים הללו המעידים עליו שנגמר דינו בבית דין פלוני, הם אותם עדים שהעידו עליו שם ונגמר הדין על פיהם, ולכן ניתן גם לקיים את הדין שיד העדים תהיה בו בראשונה. ^[93]

והוינן בה: ומי בעינן קרא כדכתיב? וכי בכל מקום שהתורה אומרת לעשות דבר בצורה מסויימת זה מעכב אפילו בדיעבד, גם כשאי אפשר לקיים את הדבר באותה הצורה?

והתניא: נאמר [במדבר לה כא] "מות יומת המכה רוצח הוא".

אין לי ללמוד שהורגים את הרוצח אלא במיתה הכתובה בו, בסייף.

מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו, שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו?

תלמוד לומר "מות יומת המכה". ודרשינן מכפל הלשון, להמיתו מכל מקום, במיתה אחרת.

הרי שאין צריך דוקא "קרא כדכתיב", אלא שאם אי אפשר לקיים את ציווי התורה כצורתו ניתן לקיימו גם בצורה אחרת.

ואם כן, מדוע פוטר שמואל כשאי אפשר לקיים את "יד העדים תהיה בו בראשונה"? ומתרצת הגמרא: שאני התם ברוצח, דאמר קרא "מות יומת" שבפירוש ריבתה התורה שאין צריך דוקא להורגו במיתה הכתובה בו.

אבל היכן שאין לנו ריבוי מפורש, צריך דוקא "קרא כדכתיב".

ודנה הגמרא: וליגמר מיניה? מדוע שלא נלמד משם לכל התורה שאין צריך "קרא כדכתיב"?

ומתרצת הגמרא: משום דהוה רוצח, וגואל הדם, שני כתובין הבאין כאחד, שבשניהם אין צריך "קרא כדכתיב", וכל שני כתובין הבאין כאחד, אין מלמדין! ^[94]

ומבארינן: רוצח - הא דאמרן. שהתורה ריבתה להמיתו בכל מיתה שאפשר.

גואל הדם מאי היא? היכן מצינו בגואל הדם שאין צריך "קרא כדכתיב"?

דתניא: נאמר [שם יט] "גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו". ^[95]

למדנו שמצוה בגואל הדם שקרובו של הנרצח ימית את הרוצח.

ומנין שאם אין לו גואל, שבית דין מעמידין לו גואל?

שנאמר "בפגעו בו", משמע שכל הפוגע בו יכול להורגו, מכל מקום, ואפילו אינו גואל הדם אלא שהועמד במקומו. ^[96]

אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: ומי לא בעינן וכי בכל התורה לא אמרינן שצריך דוקא "קרא כדכתיב"?

והתנן לגבי בן סורר ומורה [לקמן עא א]: היה אחד מהן אביו או אמו גידם או אילם או חיגר [צולע] או סומא או חרש, אינו נעשה בן סורר ומורה. שנאמר "ותפשו בו" - ולא גידמין. שאינם יכולים לאחוז בו בידיהם.

"והוציאו אותו" - ולא חיגרין, שאינם יכולים להוציאו.

"ואמרו" - ולא אילמין.

"בננו זה", משמע שרואים אותו שזהו בנם - ולא סומין.

"איננו שומע בקולנו" - ולא חרשין, שאינם יכולים לדעת אם הוא שומע בקולם או לא, שגם אם הוא אומר שאינו מקבל את דבריהם, הם אינם שומעים זאת. ^[97]

ומוכיח מר קשישא בריה דרב חסדא: מאי טעמא, מדוע המשנה ממעטת את כל אלו מדין בן סורר ומורה? לאו, האם לא משום דבעינן "קרא כדכתיב". והרי זו ראיה לשמואל! ודוחה הגמרא: לא זה הטעם, אלא שאני התם דכוליה קרא יתירא הוא. שהיה יכול הכתוב לומר "והוציאוהו אל שער העיר ההיא וסקלוהו". ולמה כל אריכות הדברים? ^[98] אלא, כדי לדרוש את כל המיעוטים הללו, ולעולם בעלמא, לא בעינן "קרא כדכתיב".

תא שמע להוכיח שבכל התורה בעינן "קרא כדכתיב", מהא דתניא לגבי עיר הנדחת: אין לה לאותה עיר רחוב [מקום שמתקבצין שם בני העיר] אין נעשית עיר הנדחת, משום שאי אפשר לקיים בה "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחובה" דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: אם אין לה רחוב, עושין לה רחוב, ואז עושין אותה עיר הנדחת.

ומוכיחה הגמרא: עד כאן לא פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אלא דמר רבי ישמעאל סבר: רחובה דמעיקרא בעינן, שהתורה מתכוונת לרחוב שהיה שם מקודם, ולא שנעשה עכשיו.

ומר רבי עקיבא סבר: רחובה דהשתא נמי כדמעיקרא דמי. שגם רחוב שנעשה עכשיו נחשב כאילו היה שם מקודם, וגם על ידו מתקיים הדין של "רחובה".

אבל דכולי עלמא סוברים, דבעינן "קרא כדכתיב". שהדין של "רחובה" מעכב בעשיית עיר הנדחת. ^[99]

ומתרצת הגמרא: תנאי היא. הדבר שנוי במחלוקת תנאים:

דתנן במסכת נגעים: אם אין לו למצורע בהן יד ימנית, או בהן רגל ימנית, או אזן ימנית ליתן עליהן מן הדם ומן השמן של קרבנותיו, הרי אין לו למצורע זה טהרה עולמית. משום שצריך לקיים את דין התורה כפי שכתוב והיינו דוקא על הבהונות הימניות והאזן הימנית. ^[100] רבי אליעזר אמר: נותן את הדם ואת השמן על מקומו של הבהן והאזן, ויוצא בכך ידי חובתו.

רבי שמעון אומר: נותן על בהן ואזן שמאלו, ויוצא. ^[101]

שני התנאים האחרונים סוברים, כי כאשר אי אפשר לקיים את ה"קרא כדכתיב", הוא אינו מעכב. ^[102]

מתניתין:

כל הנסקלין נתלין לאחר שנסקלו ומתו דברי רבי אליעזר.

וחכמים אומרים: אינו נתלה אלא המגדף את השם והעובד עבודה זרה.

האיש תולין אותו כשפניו כלפי העם.

והאשה נתלית כשפניה כלפי העץ שנתלית עליו דברי רבי אליעזר. ^[103]

וחכמים אומרים: רק האיש נתלה ואין האשה נתלית כלל.

אמר להם רבי אליעזר: והלא שמעון בן שטח תלה נשים [מכשפות] באשקלון?

אמרו לו חכמים: אין ראיה משם, שהרי שמונים נשים הוא תלה ביום אחד, והרי אין דנין שנים למיתה ביום אחד באותו בית דין, לפי שאי אפשר להם להפך בזכותו של כל אחד ואחד.

וכיצד דן אותן שמעון בן שטח?

אלא ששמעון בן שטח עשה כן משום צורך השעה שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים ותלה אותן כדי לפרסם הדבר, ולכן גם דן את כולן ביום אחד כדי שלא יספיקו קרוביהם למנוע את הריגתן. ^[104]

גמרא:

תנו רבנן: נאמר [דברים כא כב] "וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ".

יכול כל המומתין נתלין?

תלמוד לומר בפסוק שלאחר מכן, "לא תלין נבלתו על העץ. כי קבור תקברנו ביום ההוא. כי קללת אלהים תלוי". כלומר שהוא נתלה מפני שבירך את השם, וגנאי הוא כלפי מעלה שהעוברים ושבים מזכירים תמיד שפלוני בירך את השם, ולכן צריך לקוברו.

הרי שהתורה מדברת כאן על עבירת מקלל.

ומכאן למדנו: מה מקלל זה שעונשו בסקילה נתלה, אף כל מי שעונשו בסקילה נתלה דברי רבי אליעזר.

וחכמים אומרים: כך אנו דורשים - מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל מי שכפר בעיקר נתלה.

ואין לך לרבות אלא העובד עבודה זרה בלבד, ולא את כל חייבי סקילה.

ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי?

רבנן דרשי כללי ופרטי. בכל מקום שהתורה אומרת קודם בסתם ואחר כך מפרשת, דורשים רבנן במדת כלל ופרט.

רבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי. הוא דורש זאת במדת ריבוי ומיעוט.

וההבדל ביניהם הוא, שכלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט, דהיינו שהפרט מפרש את הכלל, שרק הוא ולא יותר, ואפילו דבר הדומה לפרט אינו מתרבה מן הכלל. ^[105]

ואילו ריבוי ומיעוט, המיעוט אינו עוקר לגמרי את הריבוי, אלא ממעטו קצת, שלא הכל בכלל אלא רק מה שנאמר במיעוט וכן כל הדומה לו. ^[106]

ואם כן, בעניננו רבנן דרשי כללי ופרטי דהיינו "והומת ותלית" - כלל שכל המומתין נתלין. "כי קללת" - פרט שרק המקלל נתלה.

ואי הוו מקרבי להדדי, אילו היו הכלל והפרט סמוכים זה לזה, היינו דורשים אותו ככלל ופרט ממש, והוי אמרינן: אין בכלל אלא מה שבפרט, הני אין מידי אחרינא לא שרק המקלל בלבד נתלה ולא שום מומת אחר.

הערות

^[86] והיה יכול לכתוב לשון עתיד רק בירייה שהרי על סקילה אין צריך ללמוד על העתיד שהרי נאמר במפורש "וסקלתם באבנים", אלא אגב הירייה נאמר לשון עתיד גם על הסקילה. בנין שלמה.

^[87] לכאורה קשה, אם צריך טעם על מה שרק אחד סוקל אם כן מה טעם שרק אחד מהעדים דוחפו ולא שניהם, ועוד שאם ימות על ידי הדחיפה לבד נמצא שלא נתקיים בו יד העדים רק יד עד אחד? ויש לומר שכיון שמצות התורה ששני העדים יהרגוהו לכן צריך שאחד מהם יעשה את הדחיה והשני יעשה את הסקילה. שאם שניהם ידחפוהו ויסקלוהו, שמא תהא הדחיפה מכחו של אחד מהם בלבד ולאחר מכן כששניהם יסקלוהו גם תבא האבן מכחו של אותו עד עצמו שדחפו, נמצא שהשני לא עשה כלום, לכן צריך שכל אחד יעשה פעולה אחרת. ערוך לנר.

^[88] רש"י מפרש שהוא נלמד מכפל הלשון "כי קבר תקברנו". וכתב ביד רמה שהטעם הוא כדי שלא יאמרו זהו העץ שנתלה עליו פלוני, וזה האבן שנסקל בה פלוני, וכמו שאמרו לקמן [נד א] לענין שסוקלין את הבהמה הנרבעת.

^[89] נראה שגם אם נקטעה רק ידו של אחד מהעדים, פטור. שהרי אם לא מת על ידי דחיפת העד הראשון צריך העד השני לסוקלו, וגם זה מדין "יד העדים תהיה בו בראשונה" ששני העדים קודמים לכל העם. נמצא שאם נקטעה ידו של העד השני לא יוכל להתקיים הדין הזה. אפיקי ים [א יט יב].

^[90] מהרש"ל. וראה הערה 100 שמהתוס' אין נראה כן.

^[91] רש"י. משמע שאף שהם גידמים בכל זאת הם ממיתים אותו. אולם הרמב"ם בהלכות סנהדרין [יד ח] פסק שבגידמים מעיקרא הורגים אותו אחרים. ויש להוכיח כרש"י שלפי הרמב"ם מה מקשה הגמרא מהמשנה שעדים אחרים מעידים שנגמר דינו על ידי פלוני ופלוני עדיו. והרי אפשר להעמיד באופן שהם מעידים שעדיו היו גידמים מעיקרא, אלא ודאי שגם אז צריכים עדיו להורגו. ערוך לנר.

^[92] הגמרא היתה יכולה להעמיד את המשנה הזאת ברוצח או בכל הנסקלין שאין צריך בהם "קרא "כדכתיב" [ראה הערה 94] ואם כן גם הדין של "יד העדים" אינו לעיכובא בהם, אלא שכיון שנאמר במשנה "כל מקום שיעידוהו שנים" משמע שמדובר בכל חייבי מיתות בית דין. רבינו יונה.

^[93] קשה לפי זה הלשון "ופלוני ופלוני עדיו" שהיה צריך לומר "ואנחנו עדיו"? ומתרץ הערוך לנר על פי רבינו יונה בהערה הקודמת שבאמת אפשר היה להעמיד את המשנה באותם חייבי מיתה שאין יד העדים מעכבת בהם אלא שהלשון "כל מקום שיעידוהו שנים" משמע בכל חייבי מיתות, ואם כן יש לומר שבאמת המשנה נקטה לשון "ופלוני ופלוני עדיו" משום אותם חייבי מיתות שאין מעכבת בהם יד העדים אלא ששמואל מתרץ שעצם הדין של המשנה שייך בכל חייבי מיתות ובאופן של הן הן עדיו, ולכן נקטה המשנה "כל מקום שיעידוהו שנים". ובגבורת ארי על מכות [ז א] מתרץ, ששנים אלו המעידים עתה, הן עדיו שראו המעשה, אלא שהם מעידים שגם פלוני ופלוני הם עדים כמונו, וקמשמע לן שאף שאותם עדים אינם כאן בכל זאת די בעדים אלו לקיים מצות "יד העדים", ואין צריך שכל העדים יקיימו זאת. ואף שלענין הזמה כולם נחשבים ככת אחת שאינן נהרגין עד שיזומו את כולם. ורבינו יונה מביא שיש מפרשים שאמנם עדים אחרים מעידים שפלוני ופלוני היו עדיו שנגמר הדין על פיהם אלא שהם אומרים שהן הן עדיו היינו שהם נמצאים כאן לפנינו. ואם כן יכולים הם להורגו ולקיים "יד העדים תהיה בו בראשונה".

^[94] וגם המאן דאמר שסובר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, מודה כאן, משום שיש ארבעה כתובים הבאים כאחד שלכולי עלמא אין מלמדין. שגם בכל הנסקלין שנאמר בהם "מות יומתו" דורשת הגמרא לקמן [נג א] כמו ברוצח שאם אי אפשר לסוקלם שימיתום בכל מיתה שאפשר, וכן בעיר הנדחת דורשת הגמרא בבבא מציעא [לא ב] כן מדכתיב "הכה תכה". תוס' ד"ה משום.

^[95] רש"י מפרש ברוצח שהרג בשגגה. ותמה עליו הרמב"ן במנין המצוות [מצות עשה יג] שהרי המקרא הזה מדבר ברוצח במזיד שנאמר לאחר מכן "ואם בפתע בלא איבה הדפו"? ובמגילת אסתר שם מיישב דעת רש"י שסובר שהפסוק הזה בהכרח מדבר בשוגג שהרי ברוצח מזיד מוטל על הבית דין להורגו על ידי העדים, ומה שייך גואל הדם לכאן. ואמנם כל הענין מדבר שם במזיד, אך הפסוק של גואל הדם לבד מדבר בשוגג, ועירוב פרשיות כתוב כאן. והרמב"ן שם מפרש שהמצוה היא שגואל הדם ירדוף אחר הרוצח שהרג במזיד וינקום ממנו נקמתו ויביאנו לבית דין ויומת כמשפטו, ואם בית דין אינם יכולים להורגו יהרגנו גואל הדם.

^[96] על פי רבינו חננאל.

^[97] רש"י. ורבינו יונה מפרש שהלימוד הוא מ"בקולנו" שמשמע שכל אחד מהוריו אומר שאינו שומע גם בקול השני, ואם היה חרש מנין לו שהשני ציוה כך לבנו. כתב המאירי שדברים אלו אף על פי שקבלה הם יש בהם צד טעם, לפי שהבעלי מומים אכזריות מצויה בהם יותר משאר בני אדם, ושמא מדת אכזריותם הביאה את בנם לכך.

^[98] הקשה הרע"א: הרי צריך לכתוב שמצוה על אביו ואמו שיתפסו בו ויאמרו בנינו זה סורר ומורה? וביד רמה כתב שזה פשיטא שעד שלא יאמרו את טענותיהם לא יהרגוהו בית דין. והערוך לנר מתרץ, שכיון שלענין "ותפשו בו אביו ואמו והוציאו אותו" לא שייך לומר לכתחילה שמאי דהוה הוה, ועל כרחך שהוא בא לומר שהא לעיכובא אם כן גם המשך הפסוק "ואמרו בננו זה" אף ששם שייך לומר שמצוה לכתחילה שיאמרו כן, אמרינן שגם שם הוא בא לעיכובא.

^[99] לכאורה קשה, מנלן שרבי עקיבא סובר "קרא כדכתיב", שמא הוא סובר שכיון שאפשר לקיים "רחובה" על ידי שיעשו עכשיו רחוב, אם כן מצוה לעשות כן, שהרי לכולי עלמא לכתחילה צריך לעשות כדכתיב? ויש לומר, שגם רבי עקיבא מודה שלכתחילה אין נקרא "רחובה" אלא כשהיה רחוב מעיקרא, אבל כשעושים עכשיו הוא רק בדיעבד, ואם כן מוכח שאפילו בדיעבד מעכב "קרא כדכתיב". ערוך לנר.

^[100] כתבו תוס' שהיינו דוקא כשנקטעה הבהן לאחר שנזקק המצורע לטומאה. שאם היה גידם מעיקרא הרי גם שמואל מודה שאינו מעכב בעדים שהיו גידמין מעיקרא. תוס' ד"ה אין. והקשה מהרש"ל עליהם שרק בעדים יש הבדל אם נקטעה ידם או שהיו גידמין מעיקרא כמבואר בגמרא שלומדין מזה שנאמר "יד העדים" עם ה"א, משמע יד שהיתה כבר, אבל במצורע אין חילוק כזה, וגם הלשון "אין לו בוהן" משמע שלא היה לו מעולם שאחרת היה כתוב "נקטעה בהן ידו". ובחות יאיר [קסז בסופו] הקשה להיפוך שאם במצורע אינו מעכב כשנקטע הבוהן מעיקרא משום שזהו הבהן שלו, אם כן גם כשנקטע לאחר מכן לא יעכב, שדוקא בעדים צריך להיות אותו יד שהיתה כבר אבל כאן במצורע לא נאמר שצריך להיות אותו בוהן שלפני כן? עוד הקשו שם התוס': איך מוכח מכאן דאמרינן "קרא כדכתיב" שהרי במצורע יש לימוד מיוחד "תהיה" שדורשים ממנו שכל עניני מצורע הם לעיכובא? ובתוס' הרא"ש תירץ, שהעיכוב הוא רק בעבודות של המצורע ולא על גוף המצורע. ובחזון איש הקשה על עצם הדמיון של הגמרא שהרי מתן בהונות הוא עיקר הטהרה ובודאי שהוא מעכב ואינו ענין ל"קרא כדכתיב" ? וביאר, שהגמרא נקטה שעיקר טהרת המצורע היא על ידי שלש מתנות בשלש חלקי הגוף אלא שנבחרו לכך הבהונות והתנוך, ואם אין לו מסתבר שאין עיכוב בדבר שבשביל שאי אפשר לעשות מן המובחר אין לבטל הכל, אלא שאם בעינן "קרא כדכתיב" גם זה מעכב. חזון איש נגעים [יב כ].

^[101] רבי אליעזר סובר שעדיף לקיים לכל הפחות מצוות ימין, ורבי שמעון סובר שעדיף לקיים מצוות בהן מאשר מצוות ימין. יד רמה.

^[102] הקשה החזון איש שם: מה הנידון כאן בסוגיא הלא מצינו בכל הש"ס שצריך קרא מיוחד לעכב ולא אמרינן "קרא כדכתיב", כגון לענין חליצה צריך לימוד מיוחד "ככה" שרקיקה וקריאת הפרשה מעכבת, וכן במנחות [כז א] דורשת הגמרא מפסוקים שארבעה מינים שבלולב וארבעה מינים שבמצורע מעכבים זה את זה, וכן לענין ביכורים צריך לימוד מיוחד שההנחה והקריאה מעכבת בהן. [והכלל שצריך "שנה הכתוב לעכב" אינו דוקא בקדשים אלא בכל התורה כפי שמוכח מכל הראיות הללו] ? וביאר, שיש הבדל בין הנושאים: יש מצוות שכוללות כמה דברים ויש לדון בהם שרק אחד מהם הוא העיקר והשאר אינם רק למצוה ולא לעיכובא, כגון חליצה שאמרה התורה חליצת המנעל ורקיקה וקריאה, ואפשר לומר שחליצת המנעל היא המתרת את היבמה לשוק אלא שבשעת היתרה על ידי חליצת המנעל יש מצוה של רקיקה וקריאה, ואם לא עשאן חיסר מצוה אבל אינו מעכב בהיתר. וכן בביכורים אפשר שעיקר המצוה היא ההבאה, והקריאה וההנחה הם רק למצוה. ובארבעה מינים שבלולב יש מקום לומר שאם אין לו את כולם יטול לפחות אותם המינים שיש לו, שוכי מי שאינו יכול להביא דורון מרובה לא יביא דורון מועט. אבל זה ודאי שעל פחות משיעור אין צריך קרא לעכב כמבואר בתוס' במנחות [יט א] ד"ה ושאני, משום שפחות משיעור הוי שינוי במעשיו. ואם כן גם כל הדינים המוזכרים בסוגייתינו שצריך בהם "קרא כדכתיב" יש בהם שינוי בדבר שהוא עושה, כגון אם יהרגו אחרים את הנידון, עושה מה שלא נאמר בתורה, שהתורה אמרה שיהרגוהו העדים, וכן אם ימיתוהו במיתה שאינה כתובה בתורה, או אם יהרגנו אחר ולא גואל הדם, או אם ישרפו שלל עיר הנדחת שלא ברחוב, בכל אלו יש שינוי בעצם המעשה שציותה התורה. ובבן סורר ומורה כיון שכל הכתוב "ותפשו בו" אינו מצוה אלא סיפור דברים, מסתבר שהוא לעיכובא הואיל ולא שייך לומר שהוא למצוה. והמאן דאמר שסובר לא בעינן "קרא כדכתיב" סובר שאינו דומה לפחות משיעור שודאי מעכב. אבל כאן עיקר כוונת התורה להרוג את הרוצח והבן סורר ואת עיר הנדחת, ולכן יש לומר שכל יתר הפרטים נאמרו רק למצוה ולא לעכב.

^[103] האיש נתלה כלפי העם כדי לרדותן, והאשה נתלית כלפי העץ כדי שלא לבזותה כל כך. יד רמה.

^[104] בירושלמי משמע שהרגן על ידי תליה [ולא שסקלם ואחר כך תלאן]. ומה שלא הוכיחו רבנן מזה גופא שהרגם במיתה שאינה מארבע מיתות שזו היתה הוראת שעה, משום שיש לדחות שדוקא בזה היו מוכרחים להגביה אותן מן הקרקע לבטל את הכישוף שלהן לכן תלאון. ערוך לנר. וראה שם עוד מה שתירץ על פי ה רמב"ם.

^[105] קשה אם כן למה נכתב הכלל שהרי אינו מועיל כלום? ויש לומר שאם לא הכלל הייתי מרבה על הפרט עוד דברים בקל וחומר או בבנין אב. לכן בא הכלל לומר שלא נוסיף על הפרט בשום מדה ממדות שהתורה נדרשת בהם. ר"ן.

^[106] רש"י מוסיף שזה גם טעם ההבדל בין כלל ופרט וכלל לבין ריבוי ומיעוט וריבוי. שבכלל ופרט וכלל אנו מרבים את מה שדומה לפרט, ואילו בריבוי ומיעוט וריבוי אנו מרבים את הכל חוץ מדבר אחד שאנו ממעטים. משום שבכלל ופרט וכלל שלולי הכלל האחרון היינו אומרים שאין בכלל אלא מה שבפרט. לכן בא הכלל האחרון לרבות גם מה שדומה לפרט ולא יותר. אבל בריבוי ומיעוט וריבוי שגם לולי הריבוי האחרון היינו מרבים את כל מה שדומה למיעוט, עתה שנכתב ריבוי גם בסוף, הוא בא לרבות את הכל מלבד דבר אחד שאינו דומה בשום דבר למיעוט.

תלמוד לומר: "סקול יסקל", והחזרה משמעה — בכל מקום בכל זמן.

א שנינו במשנה שאם לאו [לא] נהרג בדחיפה, עד השני נוטל את האבן. שואלים: נוטל בעצמו? והתניא [והרי שנינו בברייתא] שר' שמעון בן אלעזר אומר: אבן היתה שם ומשקלה כדי משוי (משא) שני בני אדם, נוטלה ונותנה על לבו, אם מת בה — יצא. משמע שאין אדם יחיד יכול לשאת אבן זו! ומשיבים: וליטעמיך [ולטעמך, לשיטתך ] שאתה מקשה מכאן תיקשי [תקשה] לך היא הברייתא גופא [עצמה], שנאמר בה שהיא כדי משוי שני בני אדם, ונאמר מיד נוטלה ונותנה על לבו? בלשון יחיד!

אלא יש לפרש כך: דמדלי לה בהדי חבריה [שמרים אותה יחד עם חבירו] ושדי לה איהו כי היכי דתיתי מרזיא [וזורק אותה הוא לבדו כדי שתבוא בכוח], כי שניים יחד לא יכלו לכוון זריקתם בדיוק.

ב עוד שנינו במשנה: ואם לאו [לא], שלא מת באבן — רגימתו בכל אדם. ומקשים: והתניא [והרי שנינו בברייתא]: מעולם לא שנה בה אדם, שלא הוצרך איש לחזור ולהשליך אבן כדי להורגו, שכן די היה באבן הגדולה הראשונה! ומשיבים: מי קאמינא דעביד [האם אמרנו שעשו כן]? אלא דאי מיצריך קאמינא [שאם יצטרכו לכך, אמרנו], שאם לא נהרג בראשונה, כל העם ירגמו אותו.

אמר מר [החכם] במשנה: "אבן היתה שם ", משמע היתה אבן מיוחדת מתוקנת לכך, ומקשים: והתניא [והרי שנינו בברייתא]: אחת אבן שנסקל בה, ואחת עץ שנתלה עליו, ואחד סייף שנהרג בו, ואחד סודר שנחנק בו — כולן נקברין עמו, ואם כן ודאי שאין זו אותה אבן! ומשיבים: אין הכוונה שהיו רוגמים באותה אבן ממש, אלא לא צריכא [נצרכה לומר] אלא דמתקני ומייתי אחריני חלופייהו [שמתקנים ומביאים אבנים אחרות במקומן].

שנינו בברייתא שאמצעים אלה שנהרג בהם נקברין עמו, ומקשים: והתניא [והרי שנינו בברייתא] אחרת האומרת: אין נקברין עמו! אמר רב פפא: מאי [מה פירוש] "עמו" — אין נקברים אמצעי הריגתו עמו ממש בקברו, אלא עמו בתפיסתו (במקום קרוב לו).

ג ועוד בענין זה אמר שמואל: אם נקטעה יד העדים לאחר גמר הדין ואינם יכולים לרגום אותו בעצמם — פטור, ואינו נהרג. מאי טעמא [מה טעם הדבר] — דבעינא [שצריכים אנו] לקיים את דברי הכתוב: "יד העדים תהיה בו בראשנה להמיתו" (דברים יז, ז), וליכא [ואין כאן] אפשרות לעשות זאת.

ומקשים: אלא מעתה שצריך שיעשו זאת העדים עצמם ואחרת אינו נידון, אם היו עדים גידמין דמעיקרא [מתחילה] בשעת העדות הכי נמי דפסילי [כך גם כן תאמר שהם פסולים]?! ודוחים: שאני התם [שונה שם] שאמר קרא [הכתוב] "יד העדים", ומשמע: יד שהיתה כבר בשעת העדות ועתה אינה, שנקטעה לאחר שהעידו. אבל אם כבר בשעה שהעידו לא היתה להם יד, אין מקום לקיים פסוק זה ככתוב, ומקיימים אותו באחרים.

מיתיבי [מקשים] על כך ממה ששנינו: כל מקום שיעידוהו שנים ויאמרו: מעידין אנו באיש פלוני שנגמר דינו למיתה בבית דין פלוני, ופלוני ופלוני היו עדיו — הרי זה יהרג, ואין צורך לדונו מחדש. משמע שאין מחייבים שיד העדים הראשונים תהיה בו! תרגמא [הסביר אותה] שמואל שבמקרה זה מדובר בהן הן עדיו, שעדים אלה המעידים בו עכשיו הם העדים הראשונים שהעידו במשפטו, והם יכולים לקיים בו את פסק הדין.

לגופה של שיטת שמואל מקשים: ומי בעינן קרא כדכתיב [והאם צריכים אנו לקיים את המקרא כפי שהוא כתוב] בדיוק, ואין לנו רשות לשנות לפי התנאים? והתניא [והרי שנינו בברייתא] ממה שנאמר "מות יומת המכה רצח הוא" (במדבר לה, כא), אין לי אלא שממיתו במיתה הכתובה בו, מנין שאם אי (אין) אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו, וכגון שהוא בורח, שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו — תלמוד לומר: "מות יומת המכה", כוונתו: מכל מקום, בכל מיתה.

ודוחים: שאני התם [שונה שם] שאמר קרא [הכתוב] בפירוש "מות יומת" — לרבות כל מיתה.

ושואלים: וליגמר מיניה [ושילמדו מכאן] לגבי שאר מיתות שבתורה! ודוחים: משום דהוה [שהיה] דין רוצח וגואל הדם שני כתובין הבאין כאחד, שנאמרה בשניהם אותה הלכה עצמה, וכלל הוא שכל שני כתובין הבאין כאחד באותה הלכה אין מלמדין להלכות אחרות, אלא רק לעניינן המיוחד.

רוצח — הא דאמרן [זה שאמרנו], שהתיר הכתוב להמיתו בכל מיתה שהיא. גואל הדם מאי היא [מה הוא] — דתניא [שכן שנינו בברייתא] על הנאמר "גאל הדם ימית את הרצח בפגעו בו" (במדבר לה, כא): מצוה זו של גאולת דם מרוצח בשגגה היא בגואל הדם, קרובו של הנרצח. ומניין שאם אין לו לנרצח גואל, שבית דין מעמידין לו גואל — שנאמר: "בפגעו בו", כוונתו לרבות: מכל מקום יהא מי שימיתנו.

אמר ליה [לו] מר קשישא [הזקן] בריה [בנו] של רב חסדא לרב אשי: ומי לא בעינן קרא כדכתיב [והאם אין אנו צריכים לקיים את המקרא כמו שהוא כתוב] בדיוק? והתניא [והרי שנינו בברייתא] בדין בן סורר ומורה, שאם היה אחד מהן מהוריו גידם או אילם או חיגר או סומא או חרש — אינו נעשה בן סורר ומורה.

שנאמר שם: "ותפשו בו אביו ואמו והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו" (דברים כא, יט), "ותפשו בו" — שהם עצמם יכולים לעשות זאת, ולא שהם גידמין, "והוציאו אתו" — ולא שהם חיגרין, ונאמר: "ואמרו אל זקני עירו בננו זה סורר ומורה איננו שומע בקולנו זולל וסובא" (דברים כא, כ). "ואמרו" — ולא שהם אילמין, "בננו זה" — שיודעים להורות היכן הוא, משמע שהם לא סומין, "איננו שמע בקלנו" — ולא שהם חרשין.

מאי טעמא [מה טעם] הדבר? לאו [האם לא] משום דבעינן קרא כדכתיב [שאנו צריכים לקיים את המקרא כפי שהוא כתוב] כדיוקו? ודוחים: לא, שאני התם [שונה שם] דכוליה קרא יתירא [שכל אותו המקרא מיותר] הוא לגוף הדברים, ולכן למדים אנו שהוא בא כדי להדגיש שיש לקיימו כצורתו, אבל אין זה כלל לכל התורה.

תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממה ששנינו בענין עיר הנדחת: ואם אין לה רחוב (כאמור שם "ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובה". דברים יג, יז), אין היא נעשית עיר הנדחת, אלו דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר: אם אין לה רחוב — עושין לה רחוב.

ומעתה, עד כאן לא שמענו כי פליגי [נחלקו] אלא בפרט זה דמר סבר [שחכם זה, ר' ישמעאל סבור] כי רחובה של העיר במקרא זה כוונתו דמעיקרא בעינן [שהיה מתחילה, אנו צריכים], ומר סבר [וחכם זה, ר' עקיבא סבור] כי רחובה דהשתא נמי כדמעיקרא דמי [של עכשיו גם כן כאילו מתחילה נחשב], אבל דכולי עלמא בעינן קרא כדכתיב [אבל לדעת הכל צריכים לקיים את המקרא כפי שהוא כתוב], ולכאורה יש הוכחה מכאן שיש לקיים את המקרא כדיוקו!

ומשיבים: תנאי [מחלוקת תנאים] היא בשאלה זו. דתנן [שכן שנינו במשנה] בענין טהרת המצורע, שאמרה התורה שבשעת טהרתו יתנו דם ושמן על בוהן ידו, בוהן רגלו, ואזנו הימנית. ואם אין לו בהן יד או בהן רגל או אזן ימנית — אין לו טהרה עולמית (לעולם), שהרי אי אפשר לקיים את המקרא כפי שהוא כתוב, ר' אליעזר אומר: נותן את הדם והשמן שצריך להזותם על מקומו על מקום שהיתה בו הבוהן ויוצא, ר' שמעון אומר: נותן על שמאלו ויוצא. הרי שהתנא הראשון סבור שיש לקיים את המקרא כפי שנכתב, ותנאים אחרים, ר' אליעזר ור' שמעון חולקים על כך, ואם כן אין הכל מודים שיש למלא אחר המקרא כלשונו.

ד משנה כל הנסקלין נתלין אחר מיתתם, אלו דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים: אינו נתלה אלא המגדף (מקלל את ה') והעובד עבודה זרה.

ועוד: האיש תולין אותו כשפניו כלפי העם, והאשה מפני צניעות פניה כלפי העץ, אלו דברי ר' אליעזר, וחכמים אומרים: האיש נתלה ואין האשה נתלית. אמר להן ר' אליעזר לחכמים: והלא שמעון בן שטח תלה נשים באשקלון, והרי שגם האשה נתלית! אמרו לו: מכאן אין ראיה, שהלא שמונים נשים תלה באותו יום, וכלל הוא שאין דנין שנים ביום אחד. ואם כן ברור שלא לפי דין תורה נהג אז אלא תקנה מיוחדת היתה ואין להביא משם ראיה.

ה גמרא שנינו במשנה שכל הנסקלים נתלים אחר מיתתם. ועוד בענין זה תנו רבנן [שנו חכמים בברייתא] על הכתוב "וכי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת ותלית אותו על עץ" (דברים כא, כב): יכול כל המומתין נתלין — תלמוד לומר: "לא תלין נבלתו על העץ... כי קללת אלהים תלוי" (דברים כא, כג) מה מקלל (את ה') זה שדינו בסקילה, אף כל שנידונים בסקילה — דווקא הם נתלים, אלו דברי ר' אליעזר.

וחכמים אומרים: מה מקלל — זה שכפר בעיקר, אף כל שכפר בעיקר.

ושואלים: במאי קא מיפלגי [במה, באיזה עקרון הם חלוקים]? ומסבירים: רבנן דרשי [חכמים דורשים] ולומדים דין זה של תליה במידת כללי ופרטי [כללים ופרטים] שהיא אחת מן המידות שהתורה נדרשת ונלמדת בהן. ור' אליעזר דריש [דורש] בדרך לימוד של ריבויי ומיעוטי [ריבויים ומיעוטים], שאף היא אחת מן המידות שבהן דורשים את התורה. כיצד?

רבנן דרשי כללי ופרטי [חכמים דורשים בדרך של כללים ופרטים] כך: מה שנאמר "והומת ותלית" — הרי זה כלל, "כי קללת" — פרט, אי הוו מקרבי להדדי [אילו היו אלה קרובים זה לזה] בפסוק אחד אמרינן [היינו אומרים] לפי אחת המדות (מדת "כלל ופרט") שאין בכלל אלא מה שבפרט. והיינו אומרים: הני [אלה] — אין [כן], מידי אחרינא [דבר אחר] — לא, והיינו קובעים שרק מי שקילל את ה' דינו בתליה,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The verse states: “He shall be stoned [sakol yissakel ],” with the doubled verb form indicating that the halakha applies in all places and at all times.

§ The mishna teaches that if the condemned party does not die from his fall, the second witness takes the stone that had been prepared for this task and casts it on his chest. The Gemara asks: Does the witness take the stone by himself? But isn’t it taught in a baraita that Rabbi Shimon ben Elazar says: A stone was there with a weight that could be lifted only by two men. The witness takes it and places, i.e., casts, it on the condemned party’s chest. If he dies with the casting of this stone, the obligation to stone the transgressor is fulfilled. This indicates that one individual could not lift the stone by himself. The Gemara answers: And according to your reasoning, the baraita itself should pose a difficulty for you, as it first states that the stone was of a weight that could be lifted only by two men, and then it says that the witness takes it and places it on the condemned party’s chest, apparently acting alone.

Rather, both the mishna and the baraita should be explained as follows: The second witness lifts the stone together with the other witness, but then the second witness alone casts it so that it should fall with force upon the condemned party’s chest, as two people working together cannot aim their throw with precision.

The mishna teaches: And if the condemned party does not die with the first stone, then his stoning is completed by all of the Jewish people. The Gemara raises a difficulty: But isn’t it taught in a baraita: Never did a person repeat the stoning, as the condemned party always died with the first stone cast upon him? The Gemara answers: Did we say that they acted so? Rather, we said that if the condemned party did not die with the casting of the first stone and it was necessary to try again, the stoning is completed by all of the people who assembled for the execution.

The Master said in the baraita that a stone was there, indicating that a special stone was kept in the place of stoning and used time and time again for this purpose. The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita: The stone with which the condemned party was stoned and the tree on which his corpse was hung, or the sword with which he was killed, or the cloth with which he was strangled, all of them are buried together with him? If so, the same stone could not have been used for every execution. The Gemara answers: No, it is necessary to teach that after the stones were buried with the transgressor, they would prepare other stones and bring them to the place of stoning in their place.

The baraita teaches that all of the items used in the execution are buried together with the transgressor. The Gemara asks: But isn’t it taught in another baraita that they are not buried together with the transgressor? Rav Pappa said: What does the baraita mean when it says that these items are buried together with him? They are not actually buried together with him in the same grave; rather, they are buried within his grasp, i.e., in the area surrounding his grave.

§ Shmuel says: If the witnesses’ hands were severed after the transgressor was sentenced to be stoned, so that they can no longer stone him themselves, the transgressor is exempt from punishment and is not executed. What is the reason for this? This is because I need to fulfill what is stated in the verse: “The hand of the witnesses shall be first upon him to put him to death” (Deuteronomy 17:7), and here this is not possible.

The Gemara asks: If that is so, that the witnesses themselves must stone the transgressor or else the sentence is not carried out, if the witnesses lacked hands from the outset, when they offered their testimony, are they also disqualified? The Gemara answers: There it is different, as the verse states: “The hand of the witnesses,” indicating that the hands that were there already when the witnesses gave their testimony must throw the first stone when the transgressor is executed. If the witnesses already lacked hands at the time of their testimony, others can throw the first stone.

The Gemara raises an objection to the opinion of Shmuel from what is taught in a mishna (Makkot 7a): In any place where two witnesses testify before a court and say: We testify about so-and-so that his death sentence was issued in such and such a court, and so-and-so and so-and-so were his witnesses, he is executed, and there is no need to retry him. This seems to indicate that the transgressor is put to death even if the witnesses are not there to throw the first stone. The Gemara explains: Shmuel interpreted the mishna as referring to a case where the witnesses who testify about the transgressor’s conviction in a different court are the same witnesses who had testified against him at his original trial, and they are present to throw the first stone.

The Gemara raises another difficulty against the opinion of Shmuel: But do we really need to fulfill what is stated in the verse exactly as it is written? But isn’t it taught in a baraita: The verse with regard to a murderer states: “He that smote him shall be put to death, for he is a murderer” (Numbers 35:21)? I have derived only that the murderer is put to death with the mode of execution written concerning him, i.e., decapitation. From where do I derive that if you cannot put him to death with the mode of execution written concerning him, e.g., if he is escaping from the court, you can put him to death with any mode of execution with which you can put him to death? The verse states: “He that smote him shall be put to death [mot yumat],” where the doubled verb teaches that he is put to death in any case, by any mode of execution. Here too, the condemned party should be executed even if the witnesses cannot cast the first stone.

The Gemara answers: There, concerning a murderer, it is different, as the verse explicitly states: “He that smote him shall be put to death,” which serves to include all modes of execution.

The Gemara asks: But why not learn from this halakha a principle that can be applied in all cases of capital punishment? The Gemara responds: This case does not prove a principle, because the halakhot of the murderer and of the blood redeemer, i.e., a relative of one who was killed who takes it upon himself to redeem his relative’s death, are two verses that come as one, and the rule is that two verses that come as one do not teach a principle. In other words, if a halakha is stated in the Torah with regard to two individual cases, the halakha is understood to apply only to those cases. Had the halakha applied to all other relevant cases as well, it would not have been necessary for the Torah to teach it twice. The fact that two cases are mentioned indicates that they are the exceptions rather than the rule.

The Gemara explains: The halakha that capital punishment need not necessarily be imposed in accordance with the Torah’s specific instructions is taught with regard to two cases, that of the murderer and that of the blood redeemer. The case of a murderer is this halakha that we said. With regard to the case of a blood redeemer, what is it? As it is taught in a baraita: The verse states: “The blood redeemer shall slay the murderer when he meets him” (Numbers 35:21). This mitzva of redeeming the death caused by an unintentional killer falls on the blood redeemer, a relative of the victim. And from where is it derived that if the victim has no blood redeemer the court appoints a blood redeemer for him? As it is stated: “When he meets him,” which teaches that in any case he shall slay the murderer, whether he is a relative or a court-appointed blood redeemer.

Mar Kashisha, son of Rav Ḥisda, said to Rav Ashi: And do we not need to fulfill what is stated in the verse exactly as it is written? But didn’t we learn in a mishna (Sanhedrin 71a) with regard to a stubborn and rebellious son: If one of the boy’s parents is without a hand, or is mute, or lame, or blind, or deaf, the boy is not rendered a stubborn and rebellious son?

This halakha is derived as it is stated: “Then shall his father and his mother lay hold of him, and bring him out to the elders of his city and to the gate of his place” (Deuteronomy 21:19). This serves to teach: His father and mother “lay hold of him,” but not those without a hand who cannot grab him; “and bring him out,” but not those who are lame and cannot take him out. And it is stated: “And they shall say to the elders of his city: This our son is stubborn and rebellious; he does not obey our voice; he is a glutton and a drunkard” (Deuteronomy 21:20). This verse serves to teach: “And they shall say,” but not mute people; “this our son,” but not the blind, who cannot point to the boy; “he does not obey our voice,” but not the deaf.

What is the reason that in all these cases the boy is not rendered a stubborn and rebellious son? Is it not because we need to fulfill what is stated in the verse exactly as it is written, and this principle should hold true with regard to other verses as well? The Gemara rejects this explanation: No, there, in the case of the stubborn and rebellious son, it is different, as the entire verse is superfluous. Therefore, all of the conditions inferred from the verse must be precisely met or else the boy cannot be rendered a stubborn and rebellious son. One cannot apply this principle to other verses.

The Gemara suggests: Come and hear a proof from what is taught in a baraita with regard to an idolatrous city, the majority of whose inhabitants engaged in idol worship, about which the verse states: “And you shall gather all the spoil of it into the midst of the open place of the city, and shall burn with fire both the city and the entire plunder taken in it” (Deuteronomy 13:17): If the city does not have an open place, it is not rendered an idolatrous city; this is the statement of Rabbi Yishmael. Rabbi Akiva says: If it does not have an open place, they make an open place for it.

The Gemara explains: Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva disagree only with regard to this detail, that one Sage, Rabbi Yishmael, holds that we need an open place that existed from the outset when the idolatry was committed, while the other Sage, Rabbi Akiva, holds that an open place that exists now is like an open place that existed from the outset. But everyone agrees that we need to fulfill what is stated in the verse exactly as it is written.

The Gemara answers: This issue is the subject of a dispute between tanna’im. As we learned in a mishna (Nega’im 14:9) concerning the purification process of a leper, during the course of which blood and oil must be applied to his right thumb, right big toe, and right ear: If the leper has no right thumb, right big toe, or right ear, he can never attain ritual purity, as he cannot fulfill the conditions of the verse. Rabbi Eliezer says: In such a case, the priest may apply the blood and oil to the place where the missing finger, toe, or ear should have been, and the leper has thereby fulfilled his obligation. Rabbi Shimon says: The priest may apply it to his left thumb, left big toe, or left ear, and the leper has thereby fulfilled his obligation. The first tanna apparently holds that the Torah’s instructions must be fulfilled exactly as they are written, while Rabbi Eliezer and Rabbi Shimon disagree and say that when this is impossible, they are dispensable.

MISHNA: The corpses of all those who are stoned are hung after their death; this is the statement of Rabbi Eliezer. And the Rabbis say: Only the corpse of the blasphemer, who has cursed God, and the corpse of the idol worshipper are hung.

The corpse of a man is hung facing the people, but the corpse of a woman, out of modesty, is hung facing the tree; this is the statement of Rabbi Eliezer. And the Rabbis say: the corpse of a man is hung, but the corpse of a woman is not hung. Rabbi Eliezer said to the Rabbis: Did Shimon ben Shataḥ not hang in Ashkelon women who were found guilty of witchcraft, proving that the corpse of a woman who is executed is also hung? They said to him: No proof can be brought from here, as he hanged eighty women on that day, and the halakha is that the same court may not judge even two people charged with capital transgressions on the same day. It is therefore clear that he was not acting in accordance with Torah law, but rather his execution of the eighty women was an extraordinary punishment necessitated by unusually pressing circumstances.

GEMARA: The mishna teaches that the corpses of all those who are killed by stoning are hung after their death. The Sages taught in a related baraita: The verse states: “And if a man has committed a sin worthy of death, and he is put to death, and you shall hang him on a tree” (Deuteronomy 21:22): One might have thought that the corpses of all those who are put to death are hung. To counter this, the verse states: “His body shall not remain all night upon the tree…for he that is hung is a curse of God” (Deuteronomy 21:23), teaching that just as the blasphemer, who is liable to be punished by stoning, is hung after his death, so too, all those who are liable to be punished by stoning are later hung, but those who are liable to be executed in other ways are not hung after their death. This is the statement of Rabbi Eliezer.

The baraita continues: And the Rabbis say: Just as the blasphemer, who denies the principle of belief in God, is hung after his death, so too, all who deny the principle of belief in God are hung after they die. But others, even if they are liable to be punished by stoning, are not hung after they are put to death.

The Gemara clarifies: With regard to what do they disagree? The Rabbis interpret the verses based on the principle of generalizations and details, one of the methods by which the Torah is interpreted. And Rabbi Eliezer interprets them based on the principle of amplifications and restrictions, a different approach to biblical exegesis.

How so? The Rabbis expound the verses based on the principle of generalizations and details. The phrase “And he is put to death, and you shall hang him” is a generalization, as no particular offense is specified. The phrase “For he that is hung is a curse of God” is a detail, as a specific transgression is mentioned. Were the generalization and the detail next to each other in the same verse, we would apply the principle of generalizations and details and say that the generalization includes only that which is stated in the detail. Therefore, this transgressor, the blasphemer, yes, his corpse is subject to being hung after he is executed, but the corpse of anyone else is not.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ונותנה על לבו איני והתניא אבן היתה שם משוי שני בני אדם כו' ופרקי' דמדליה חבריה בהדיה ושביק ליה לאבנא בידיה ושדי לה איהו עליה כי היכי דתיתי מרזיא פי' מכח כלומר מגביהין אותה שניהן למעלה ומניחה האחד ביד חבירו וכיון שאין בו כח להורידה מיד משתרבבת מידו ובאה עליו בכח:

תנא מעולם לא הוצרכו לסקלו באבן שניה וכיון שהיו סוקלין אותו באבן ההיא היא היתה נקברת עמו והיו מתקנין אבנים אחרות ומתקנות תחתיה. דתנן אחד אבן שנסקל בו ואחד עץ שנתלה בו ואחד סייף שנהרג בו ואחד סודר שנחנק בו כולן נקברין עמו לא עמו ממש אלא עמו בתפיסתו פי' בד' אמות דיליה כדגרס' מת תופס ד' אמות:

אמר שמואל נקטעה יד העדים אחר שהעידו פטור ההורג דבעינן יד העדים תהיה בו וליכא אבל אם היו העדים גידמין מעיקרא מקטיל ושני הכא דנקטעה משום דכתיב יד העדים ודייקינן יד שהיתה כבר אבל אם לא היתה כבר לא חיישינן לה איני דבעינן יד העדים ממש והתניא כל מקום שיעידו שנים כי בבית דינו של פלוני נגמר דינו של פלוני ופלוני ופלוני עדיו יהרג ותרגמ' שמואל בהן הן עדיו כלומר אנו העדנו עליו ועל פינו נגמר דינו והנה אנחנו והנה ידינו איני דאיתא הא דשמואל דאמר בעינן קרא כדכתיב והא כתיב ברוצח מות יומת הרוצח ומיתתו בסייף וקי"ל כי אם עומד במקום שאין אדם יכול להורגו בסייף שהורגין אותו בחצים או באבנים באיזו מיתה שיכולין להמיתו ולמה לא קאמר כיון שאין יכול להורגו בסייף פטור הוא ושנינן שאני התם דרבי קרא מות יומת המכה מכל מקום. וליגמר שמואל מיניה כשנקטעה יד העדים. ודחי' משום דהוי רוצח וגואל הדם שני כתובין הבאין כאחד רוצח הא דאמרן מות יומת המכה מכל מקום גואל הדם כתיב הוא ימית את הרוצח. ואם אין לו גואל ב"ד מעמידין לו גואל הדם שנאמר בפגעו בו מכל מקום כלומר הפוגע הורגו ואע"פ שאינו גואל הדם אלא במקום גואל הדם ואקשי' למא"ד (ומי) [דלא] בעינן קרא כדכתיב ולא והתנן בבן סורר ומורה ותפשו בו ולא גידמין והוציאו אותו ולא חיגרין כו' ודחינן שאני התם דכוליה קרא יתירא הוא ותוב אקשינן מרחוב דעיר הנדחת דכולי עלמא בעינן קרא כדכתיב ודחינן תנאי נינהו דתנן בנגעים פרק אחרון אין לו בוהן יד בוהן רגל אוזן ימנית אין לו טהרה עולמית ר' אליעזר אומר נותן על מקומו ויוצא ר' שמעון אומר נותן על של שמאל ויוצא. תנא קמא סבר בעינן קרא כדכתיב ור' אליעזר ור' שמעון לא בעו קרא [כדכתיב]:

כל הנסקלין נתלין כו' ת"ר והומת ותלית יכול יהו כל הנסקלין נתלין כו' רבנן דרשי התורה בכלל ופרט כתיב כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ כלל כל מומת בא בפסוק של אחריו ופרט כי קללת אלהים תלוי וזהו המקלל ואם היה הפרט קרוב לכלל היינו דנין אותו אין בכלל אלא מה

אע"פ שאמרה תורה יד העדים תהיה בו בראשונה וכו' במקום שאי אפשר אין מפקיעין את דינו בכך מעתה הורגין על פי עדים גדמים לא נאמר יד העדים אלא במקום שאפשר ולמצוה בעלמא ומ"מ אם בשעת העדות היו להם ידים ונקטעו פטור שהרי בשעת העדות היה ראוי לקיים בהם יד העדים ודברים אלו בשאר מיתות אבל ברוצח ממיתין אותו על כל פנים בכל דבר וביד כל אדם ואף בשאר מיתות לא אמרו פטור אלא מהריגת בית דין אלא שהוא בכלל אותן שמאריכין מאסרם בלחם צר ומים לחץ עד שתבקע כריסן:

מי שנגמר דינו וברח והגיע למקום בית דין אחר אין סותרין את דינו אלא כל מקום שיעמדו שנים ויאמרו מעידים אנו בזה שנגמר דינו בבית דין פלוני ופלוני ופלוני עדיו הרי זה יהרג ואפילו לא היו הם עדים הראשונים שאין מקום לקיים יד העדים וכו' ודבר זה דוקא ברוצח אבל שאר מיתות עד שיבואו עדים הראשונים ויעידו שנגמר דינו על פיהם ויהרגוהו בידם והוא שיעידו בבית דין של עשרים ושלשה שסוף הדין כתחלת הדין ואם נגמר דינו בבית דין של חוצה לארץ והגיע לארץ יתבאר במקום אחר שסותרין את דינו בכל צד ומתחילין לדונו ואם היו הם אותו בית דין עצמו שנגמר דינו בפניהם אין סותרין את דינו אע"פ שגמרוהו בחוצה לארץ והם עכשיו בארץ ומ"מ חייבי מלקיות וגליות וכל שכן דיני ממונות מלקין ומגלין וגובין מהם אע"פ שאינן עידי גוף הענין אם העידו שנתחייב בבית דין פלוני והוא שאמרו בבתרא בי דינא בתר בי דינא לא דייקי:

רוצח שנגמר דינו ולא היו יכולין להמיתו במיתה הכתובה בו כגון שהוא בורח ואין יכולים לאסרו הורגין אותו במה שהם יכולים שנאמר מות יומת המכה על כל פנים ואפילו על ידי כל אדם ושאר הרוגי בית דין ממיתין אותו בכל מיתה שהם יכולים אלא שאין רשות ביד אדם אחר אלא על ידי עדיו אא"כ היו עדיו גדמים בשעת העדות כמו שביארנו:

בהורג נפש במזיד נאמר בפרשת אלה מסעי גואל הדם הוא ימית את הרוצח ר"ל שמצוה עליו להשתדל במיתתו ואם אין שם גואל או שאינו רוצה או שאינו יכול בי"ד מעמידין מי שישתדל על כך עד שיביאוהו לידם וידינוהו ויש שפירשו שמועה זו בהורג בשוגג שיצא מעיר מקלטו וזה אינו שזה אין בו אלא שרשות ביד גואל הדם ואף שאר כל אדם אין נהרגין עליו כמו שיתבאר במקומו אבל בית דין אין נזקקין בזה כלל וכן אין לפרשה במזיד בלא התראה או בעד אחד שאף זה אין מצוה ביד גואל הדם אלא שהוא פטור אם הרגו וכן אין בית דין נזקקין לכך:

בן סורר ומורה שהיו אביו או אמו גדמים או חגרים או אלמים או סומים או חרשים אינו נדון בדין סורר ומורה שנאמר ותפשו בו ולא גדמין והוציאו אותו ולא חגרים ואמרו ולא אלמים בננו זה ולא סומין איננו שומע ולא חרשין ודברים אלו כלם אע"פ שקבלה הן יש בהן צד טעם שהבעלי מומין אכזריות מצויה בהם יתר על שאר בני אדם ושמא מדת אכזריות מביאתם לכך:

כבר ידעת מה שנאמר בעיר הנדחת ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובה הגע עצמך שלא היה לה רחוב אין מפקיעין אותה מדין עיר הנדחת בשביל כך אלא עושין לה רחוב כמו שיתבאר:

בטהרת מצורע נאמר ולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית מעתה לא היה לו אזן ימנית ולא בהן יד ולא בהן רגל אין לו טהרה עולמית ואין תקנה בנתינה על המקום או בנתינה על השמאלית כלל לפי דרכך למדת שיש מקומות שאנו מצריכים להיות ענין המקראות כפשוטן ויש מקומות שאין מצריכין להיות ענין המקרא כפשוטו לגמרי והכל לפי הקבלה:

ואם לאו נוטל את האבן ונותנה על לבו. אלמא חד מינייהו שקיל ליה ומקשי' עלה והתניא רשב"ג אומר אבן היתה שם משאוי שני בני אדם ופרכינן ולטעמיך תיקשי לך ההי' דרשב"ג אומר גופה קתני משאוי שני בני אדם וקתני נוטלה ונותנה אלמא חד מינייהו שקיל לה אלא דמדלי לה בהדיה חבריה ושביק לה חבריה לדיליה ושדי לה איהו כי היכי דתיתי מרזיא כדכתיב השמנה היא אם רזה כדי שתבא ממקום חלש ותרד עליו בכח ועיקר הדבר שהאבן הכבדה שאינה הולכת מכח המשליכה כשהיא משתרבבת ויורדת מחמת עצמה היא נופלת בכוון וכשהיא יורדת מכח אחר אין יורדת בכוון כל כך לפי שכחו של זה מטה אותה לכאן ולכאן שהרי אין בו כח להשליכה בכיוון מפני שהיא כבדה ודמי לכח כחוש דקאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ח.) לפיכך צריך אחד מן העדים להשליכה שכיון שאינו יכול להורידה מכחו היא משתרבבת ונופלת על הנסקל בכיוון:

ומקשי' מדקתני אבן היתה שם מכלל דאבן אחת היתה מזומנת לכולן. והתניא כולן נקברין עמו. ומפרקינן דאי הוו קטלי להאי וקברי לה לאבן בהדיה הוו מתקני ומייתי אחריני חילופה שתהא מזומנת לאחרים. ומקשי' נקברין עמו והתניא אין נקברין עמו אמר רב פפא כי קתני נקברין עמו בתפוסתו בתוך ארבע אמות כדגרסינן התם (סוטה מ"ג:) מת תופס ארבע אמות וכי קתני אין נקברין עמו בתוך קברו ממש. אית דאמרי דטעמא דנקברין עמו מדכתיב על העץ וסמיך ליה כי קבור שאף העץ שנתלה בו נקבר ומינה ילפי' לגבי אבן וסייף וסודר. ומסתברא לי דטעמא דמילתא שלא יאמרו זהו עץ שנתלה בו איש פלוני ואבן שנסקל בה וסייף שנהרג בו וסודר שנחנק בו כדאמרינן (לקמן סנהדרין נ"ד.) טעמא גבי בהמה הנרבעת והרובעת:

אמר שמואל נקטעה יד העדים פטור כו'. ומקשינן עלה אלא מעתה עדים גדמין הכי נמי דפסילי לדיני נפשות דבעינן יד העדים וליכא וכי תימא הכי נמי א"כ כי היכי דפלגינן בין דיני ממונות לדיני נפשות גבי דיינים ניפלוג נמי גבי עדים. ומפרקינן שאני התם דאמר קרא יד העדים יד שהיתה להן כבר אבל אם לא היתה מתחלה לא איירי בה. ואית דאמרי דאם לא היתה להן יד מתחלה לא ממעטי מהכא דזו היא יד שלהן:

מתיבי כל מקום שיעמדו שנים כו' ואי ס"ד בעינן יד העדים דוקא מיכדי האי אפומא דקמאי איחייב מיתה מעיקרא ואנן כי קטלינן ליה השתא אפומא דהני בתראי קטלינן ליה וא"כ אפי' כי איתנהו לכולהו היכי עבדינן ליקטלוה קמאי הני בתראי מאי עבדי' להו ליקטלוה בתראי קמאי מאי עבדי' להו וכ"ש דלא מיירי תנא אלא בדליתנהו לקמאי דאי בדאיתנהו למה לי הני בתראי תרגמה שמואל כשהן העדים שמעידים בו עכשיו הן עדיו הראשונים והא קמ"ל דלא צריכי ליה לאהדורי סהדותייהו כדמעיקרא. ומקשי' ומי בעינן קרא כדכתיב לעכב והתניא מות יומת המכה רוצח הוא אין לי אלא במיתה האמורה בו בסייף כדיליף לה באלו הן הנשרפין (ע"ו:) מנין שאם אי אתה יכול להמיתו כו' תלמוד לומר מות יומת המכה מכל מקום ומפרקינן שאני התם דהא רבי קרא מות יומת. ומקשי' ולגמר מינה לשאר חייבי מיתות במה מצינו ומפרקי' משום דהוה ליה רוצח וגואל הדם שני כתובים הבאים כאחד כלומר בענין אחד והיה אחד מהן יכול ללמוד מחבירו וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין לאחרים דלמה לי לכתוב בתרווייהו ליכתוב בחד מינייהו וליתו כולהו מיניה אלא להכי כתב בתרווייהו לאשמועינן דלא דיינינן הכי אלא בהני דכתיבי בהדיא בלחוד אי נמי להכי כתב בתרווייהו לאשמועינן דלא הוה מצי למילף מהדדי והשתא נמי דכתיבי תרווייהו לא אתו אחריני וגמרי מינייהו רוצח הא דאמרן גואל הדם מאי היא דתניא גואל הדם הוא ימית את הרוצח ברוצח שהרג בהתראה וחייב מיתה קא מיירי שמצוה ביד גואל הדם להמית את הרוצח תלמוד לומר בפגעו בו מכל מקום וריבויא הוא כלומר כל הפוגע בו הורגו וכי תימא א"כ למה לי להעמיד לו גואל הדם כדי לקיים מצות גואל הדם:

אמר ליה מר קשישא לרב אשי ומי בעינן קרא כדכתיב לעכב בעיא בעלמא בעא מיניה אמר ליה אין דתנן היה אחד מהן גדם כו' שנא' ותפשו בו ולא גדמין והוציאו אותו ולא חגרין שאף הן אין יכולים לצאת וכ"ש להוציא את אחר ואמרו ולא אלמין בנינו זה שעומד לפנינו ולא סומין שאין רואין אותו איננו שומע בקולנו שאנו מוכיחין אותו ואינו מקבל ולא חרשין שאין שומעין מה שהוא משיב להן ויש לנו לפרש איננו שומע בקולנו ששניהם יודעים שכל אחד מהם מוכיחו ואינו שומע בקולן ולא חרשין שאין האחד יודע אם הוכיחו השני ואם לאו וזה הפי' האחרון הוא הנכון. מאי טעמא לאו משום דבעינן קרא כדכתיב. ודחי לא שאני התם דכוליה קרא יתירא הוא דהוה ליה למיכתב והוציאוהו אביו ואמו אל שער ההיא וסקלוהו כל הני מילי למה לי פשיטא דעד דאמרי טענתייהו לא קטלי ליה בי דינא אבל בעלמא דאצטריך למצוה אימא לך דלא בעינן קרא כדכתיב לעכב ואסיקנ' תנאי היא אית תנא דס"ל דלא בעינן דתנן גבי מצורע דכתיב בהו על בהן ידו כו' אין לו בהן ידו בהן רגלו אין לו טהרה עולמית דבעינן קרא כדכתיב ר' אלעזר אומר נותן על מקומו של בהן ר' שמעון אומר נותן על שמאל ויוצא ר' אלעזר ור' שמעון תרווייהו ס"ל דלא בעינן קרא כדכתיב ובהא פליגי ר' אלעזר סבר כיון דלא אפשר לקיומי ביה מצות נתינה על בהן ימנית מקיימי' ליה מצות ימנית מכל מקום ור' שמעון סבר מצות בהן עדיפא לקיומי ביה טפי ממצות ימנית וקיימא לן כשמואל דקאי כסתם מתני':

מתני' כל הנסקלין נתלין כו' ובגמרא מפרש במאי פליגי. האיש תולין אותו ופניו כלפי העם כדי לרדותן והאשה פניה כלפי העץ משום דנפיש בזיונה ואמר קרא ואהבת לרעך ברור לו מיתה [יפה] דברי ר' אליעזר וכי תימא אי הכי גבי איש נמי איש ליכא בזיון כולי האי ותו אשכחן דפליג רחמנא בין איש לאשה בהא מילתא דכתיב אותו בלא כסותו הא אותה בכסותה וחכמים אומרים האיש נתלה ואין האשה נתלית אמר להן ר' אליעזר כו' אמרו לו שמונים נשים תלה כו' כלומר הוראת שעה היתה מפני שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים לפיכך תלאן כדי לפרסם את הדבר תדע שהרי שמונים נשים תלה ביום אחד ואין דנין שנים בשתי עבירות ביום אחד בבית דין אחד לפי שאין יכולים לראות טעם לכאן ולכאן והוא לא עשה כן מפני השעה שהיתה צריכה לכך שלא יבואו קרוביהן ויצילום מידם או הם עצמן היו ניצולין על ידי כשפיהם:

תנו רבנן והומת ותלית יכול יהו כל המומתין נתלין כו'. במאי קא מיפלגי רבנן דרשי כל התורה בכללי ופרטי ור' אליעזר דריש לה בריבויי ומיעוטי עיקר הא מילתא דמאן דדריש כללי ופרטי נמצא הפרט פירושו של כלל אין בכלל אלא מה שבפרט שהרי בא הפרט ועקרו ממקומו ומאן דדריש ריבויי ומיעוטי נמצא שאין המיעוט עוקר את הריבוי הראשון ממקומו אלא ממעטו במקצת כלומר לא תרבה את הכל מריבוי ראשון אלא דברים הדומים למיעוט בכל דבר והני מילי היכא דמקרבי להדדי אבל היכא דמרחקי מהדדי בין למאן דדריש כללי ופרטי בין למאן דדריש ריבויי ומיעוטי אהני ריחוקייהו לרבויי מידי אחרינא דלא היה אתו אלו הוו מיקרבי להדדי והוא דדמי ליה טפי משאר מילי דלא הוו אתו כי מיקרבי להדדי לכל חד וחד כדאית ליה והיינו דאמרינן רבנן דרשי כללי ופרטי והומת ותלית כלל את כל המומתין לתלייה כי קללת פרט את המקלל אי הוו מקרבי להדדי הוה אמינא אין בכלל אלא מה שבפרט כדפרישנא מגדף אין מידי אחרינא לא השתא דמרחקי מהדדי אהני ריחוקייהו לרבויי ע"ג דדמיא למגדף בכל מילי בין בעבירה בין במיתה ור"א דריש ריבויי ומיעוטי והומת ותלית ריבה כי קללת מיעט אי הוו מקרבי להדדי לא הוה מרבינא אלא ע"ג דדמיא למיעוט בכל מילי השתא דמרחקי מהדדי אהניא לרבויי מילתא יתירתא דדמיא למיעוט בציר פורתא ומאי ניהו שאר הנסקלין:

בתוס' ד"ה משום דהוה רוצה וגואל הדם שני כתובים וכו' ולמאן דאמר מלמדין איכא עיר הנדחת וכו' ר"ל דדרשינן הכה תכה אם אין אתה יכול להכותם במיתה הכתובה המיתם במיתה שאינה כתובה וכן מות יומת דגבי נסקלים דרשינן נמי הכי ואם כן איכא ג' כתובים או ד' הבאים כאחד ולכך לכ"ע אין מלמדין מהן:

בא"ד וי"ל דדייק מדקתני כל חייבי מיתות אפילו הנך דלא דרשי הכי ר"ל כל חייבי מיתות משמע אפילו נתערבו חייבי מיתות דליכא בהו קרא למדרש בהו דמותר להמיתם בכל מיתות ואפילו כיון שחייב מיתתן חמורה מזו ממיתין אותן בקלה והיינו ע"כ מטעם שמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל א"נ בורח שאני נראה דר"ל דהא דאמרינן שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו אתה ממיתו בכל מיתות שאתה יכול היינו דוקא בבורח מן הב"ד ואינו רוצה לקבל עליו הדין של הב"ד ואינו יכול להמיתו בדינו ולכך מותר להם להמיתו בכל מיתה שיוכלו אבל בעלמא לא וק"ל:

גמ' והתניא כו' מות יומת המכה מכל מקום כו' חסדא לרב אשי כו'. נ"ב א"ל דפריך מסתמא דגמרא דקא מקשה ליה לשמואל דלא בעי קרא כדכתיב וכי לא בעינן כו' שאין זו מן הסוגיא ועוד דמאי משני את"ש דלקמן תנאי היא כו' אם כן מכל שכן דלא הוי להו לאקשויי מידי משמואל דהא תנאי פליגי ואיכא גם כן סתמא דברייתא דמסייע ליה. גם א"ל דפריך אגידמין דקא מכשר שמואל ולא בעי קרא ממש כדכתיב דהא הכא נמי איירי בגידמין דמעיקרא דהא טעמא דשמואל דמכשר גידמין משום דכתיב יד העדים ולא כתיב יד עדים אלמא דלא קפיד קרא אלא איד עדים שהיתה כבר ולמעוטי נקטעה ולא גידמה אלא מר קשישא היה נושא ונותן עם רב אשי לפי שבאותו הזמן היו בני הישיבה מסופקים בזה הדין אי כשמואל או לא והוא בא להכריע להדיא כשמואל ודחי ליה ואחר כך פריך סתמא דתלמודא לסיועיה להדיא מהאי ברייתא ודחי דתניא פליגי בזה הדין ודו"ק:

שם דכ"ע כו' דתנן אין לו כו' כצ"ל:

שם אמר להן ר"א והלא שמעון בן שטח כו'. נ"ב פי' כמו שפריך ר"א לרבנן אהא דאין אשה נתלית כמו כן פריך נמי לרבנן אהא דאין נתלה אלא מגדף ועובד עבודת כוכבים:

רש"י בד"ה ומשום דהוי רוצח צ"ל משום:

בד"ה מה מקלל כו' ותלית אף כל הכל דבור אחד:

תוס' בד"ה אין לו בהן יד וכגון שנקטעה כו'. נ"ב לא אוכל להבין דעתם מה חילוק הכא בין נקטעה אחר כך כו' בשלמא גבי עדים כתיב יד העדים שהיתה כבר מה שאין כן הכא גבי בן סורר ומורה לא שייך לחלוקי בכה"ג גם לישנא דאין לו בהן לא משמע הכי מדלא אמר נקטעה בהן ידו על כן נראה דאין חילוק כלל בין נקטעה בהן ידו או לא היה לו בהן ומשום הכי פסק נמי הרמב"ם סתמא לא היה לו בהן יד אין לו תקנה אע"פ שפסק בהלכות סנהדרין גבי עדים שאם היו גידמין מעיקרא דכשרים ודו"ק:

גמרא דתניא גואל הדם הוא ימית כו'. כצ"ל (וכן העתיק הרמב"ם בפ"א מהל' רוצח ה"ב). בפגעו בו מ"מ. נ"ל דדרוש זה מהוא ימיתנו דסופיה דמיותר. ומש"כ רש"י דברוצח שוגג כו' מיירי קרא תמוה. וכבר עמד עליו המל"מ שם:

רש"י (במשנה) ד"ה אין דנין. דל"מ להפוכי בזכותייהו כו'. כצ"ל:

גמ' מרזיא. נ"ב חברו ריש תענית [ג' ב']:

במשנה ואין דנין שנים ביום א'. נ"ב צ"ע במקום שיש כמה ב"ד כגון בירושלים שהיו שם שלשה ב"ד אם אין דנין כמו כן אלא אחד ביום אחד. איברא לעיל (דל"ה א') משמע לכאורה דבבתי דינין הרבה דנין בכל גוונא. ברם מהתם לא מכרעא כמ"ש בס"ד בהגהותי לחבור הר"מ (פי"ד מסנהדרין) בטעם הדבר שהשמיטו:

בגמרא ושדי לה איהו. הא דנתן טעם למה לא הוי הסקילה בב' עדים ולא למה לא הוי הדחיה כן דהא לענין דחיה לא שייך טעם דתיתי מרזיא י"ל כיון דמצות הכתוב הוא יד העדים תהיה בו בראשונה א"כ יהיה ע"י א' הדחיה וע"י א' הסקילה ואי ידחפו אותו שנים דלמא יהיה הדחיפה ע"י כח הא' דוקא ושמא אותו העד גופא ישליך ג"כ האבן עליו דהא א"א ע"י ב' כי היכי דתיתי מרזיא ולא יעשה ע"י השני כלום לכן נעשה הדחיה ע"י הא' והסקילה ע"י האחר א"נ לא רצה לפרש רק כיון דע"כ צריכים ב' להגביה את האבן למה לא ישליכו ג"כ:

א"ש נקטעה יד העדים פטור: יש להסתפק אם לאחר שהוזמו העדים נקטעה ידם אם נאמר כיון דהשתא לא היה נהרג ע"פ עדותם גם הם לא יהרגו או נימא כיון דבשעה שנגמר דינו ע"פ עדותן זממו להרגו ועשיתם לו כאשר זמם קרינן בהו ויש לפשוט ממה שכתב הרמב"ם (פ"כ מה' עדות) שאם לאחר שנגמר דינו נמצא א' מהן קרוב או פסול אינן נעשין זוממין. ע"ש:

תרגמה שמואל בהן הן עדיו: לכאורה זה קשה מאוד דאיך אפשר לפרש ופלוני עדיו כן דהול"ל ואנחנו עדיו וי"ל דלכאורה י"ל מאי פריך מהך דכל מקום שיעידהו ב'. לפי מה שפסק הרמב"ם (פי"ד מה' סנהדרין) דברוצח לא נפטר בנקטעה יד העדים כיון דכתיב מות יומת הרי ריבה דלא בעינן קרא כדכתיב וא"כ ה"ה ג"כ גבי עיר הנדחת וכל הנסקלין לפי מ"ש התוספת בד"ה משום א"כ דלמא איירי מתניתן בהך חייבי מיתות דלא מעכב יד העדים וצ"ל דפריך כן דמתניתן סתמא קתני כל מקום כו' ולא חילק בין חייבי מיתות וכעין מ"ש התוס' בד"ה משום והשתא א"ש דתרגמא שמואל אהן הן עדיו פי' דבכה"ג משכחת בכל חייבי מיתות ואתי דינא דמתניתן שפיר בכל חייבי מיתות ומ"מ א"ש דנקט ופלוני ופלוני עדיו לענין נסקלין ונהרגין דלא בעינן בהו יד העדים דוקא:

ומי לא בעינן קרא כדכתיב והתנן: עיין במהרש"ל שחתר ליישב פי' קושיא זו להיכי קאי ולפי דעת הרמב"ם הנ"ל כיון דכתיב ברוצח מות יומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ולא בעינן קרא כדכתיב גם לענין יד העדים יש לפרש פי' קושיא זו דפריך אמאי דסליק בתירוצו דלכך לא בעינן גבי רוצח קרא כדכתיב כיון דכתיב מות יומת וא"כ ה"ה ג"כ בנסקלין וכמ"ש התוס' דהא כתיב ג"כ בהם מות יומת ולכן פריך ומי לא בעינן קרא כדכתיב היכי דכתיב מות יומת הא גבי בן סורר ומורה שהוא מן הנסקלין וכן גבי עיר הנדחת דכתיב בהו מות יומת ואעפ"כ מצרכינן קרא כדכתיב ולכן א"ש דלא פריך רק מבן סורר ומורה ועיר הנדחת וע"ז מתרץ תנאי היא פי' דפליגי תנאי אי בעינן קרא כדכתיב או לא ובאמת לא דרשינן לענין סורר ומורה ועיר הנדחת מות יומת לרבויא למאן דבעי קרא כדכתיב ולכן בעינן רחוב ושלא יהיו אביו ואמו גדמין ומות יומת לא דרשי דברה תורה כלשון ב"א וכדאמרינן בכמה דוכתי אבל לענין רוצח וגואל הדם שפיר דרשי ועיין מ"ש התוס' רפ"ב דמנחות ורק לענין נסקלין ועיר הנדחת יש איזה טעם להני תנאי דלא דרשי ליה ולכן סברי דלענין סורר ומורה ועיר הנדחת דוקא בעינן מה שכ' בהם. ובזה א"ש מה שיש להקשות לכאורה אהרמב"ם שהביא דין זה דמות יומת בכל מיתה שאתה יכול וכן מה דאתיא מיניה דנקטעה יד העדים חייב ושממיתן אעדות שנגמר דינו בב"ד פלוני כל אלו הדינים לא הביא רק לענין רוצח בה' סנהדרין ולענין גואל הדם שב"ד מעמידין לו גואל (ריש ה' רוצח) ולא הביא דינים הללו לא לענין נסקלין ולא לענין עיר הנדחת. ולפי דברינו א"ש כיון דהוא פסק לענין סורר ומורה ועיר הנדחת כסתם מתניתן דלקמן דלא סברי ע"כ לענין עיר הנדחת ונסקלין כן לכן לא יכול להביא כן והא דדרשינן בגמרא דלקמן לענין נסקלים ובב"מ לענין עיר הנדחת כן היינו אליבא דר' יהודה דהוא ע"כ דריש כן דאל"כ הוי ב' כתובים הב"כ וכמו שכתבו התוס':

שאני התם דכולה קרא יתירא: א"ל דלמא כתב כן אלכתחלה דוקא דיהיה כן למצוה בעלמא וכמ"ש רש"י בד"ה הרי זה יהרג די"ל דהא לענין ותפסו אותו אביו ואמו והוציאו אותו לא שייך לכתחלה דמאי דהוי הוי ואף דלענין ואמרו בננו זה וגומר שייך כן למצוה בעלמא שיאמרו כלשון הזה דוקא מ"מ קאמרינן שפיר דכולי קרא דותפשו יתירא הוא וכיון דהוא לדרשה אתיא לענין עכוב גם לענין פסוק שני דואמרו אל זקני עירו אמרינן כן אף דלענין קרא זה לא הוי הוכחה למדרש לענין דיעבד:

אבל דכ"ע בעינן קרא כדכתיב: א"ל מנ"ל דר"ע סובר כן דהא כיון דסבר דרחוב דהשתא נמי כדמעיקרא דמי א"כ נוכל לעשות לה רחוב וכלכתחלה דמי דכ"ע מודו דבעינן כנ"ל די"ל דלכתחלה לא מקרי אלא כשהיה לה רחוב אבל כשאין לה אף שנוכל לעשות מ"מ מקרי דיעבד:

תנאי היא. ק"ק דלמ"ד לא בעינן קרא כדכתיב א"כ ל"ל מות יומת גבי רוצח וגואל הדם הא בלא"ה ג"כ ידעינן דאתה ממיתו בכל המיתות כיון דלא בעינן קרא כדכתיב ועוד דכי ס"ד דלמ"ד הכי בכל חייבי המיתות יהיה הדין דאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול דזה לא נזכר בשום מקום ועוד דא"כ קושית התוס' בד"ה משום מסוגיא דפרק הנשרפים במקומה עומדת דלא שייך תירוצם דדייק מדקתני כל חייבי מיתות דאכתי מנ"ל לדייק כן דלמא אתיא מתניתן כמ"ד דלא בעינן קרא כדכתיב ובאמת בכל חייבי מיתות הדין כן אכן י"ל דחדא מתורץ באידך דלכך באמת בין ברוצח בין בגואל הדם כתיב בקרא כן שלא לצורך להורות לנו דדוקא באלו כן ולא בשאר חייבי מיתות. ובזה מתורץ מה שהעירו התוס' דלמ"ד ב' כתובים הב"כ מלמדין מנ"ל למעט שאר חייבי מיתות ולפ"ז א"ש דהא ג' כתובים גם הוא סבר דאין מלמדין והיינו משום דב' פעמים ודאי לא כתב קרא בכדי וא"כ י"ל דסובר דלא בעינן קרא כדכתיב והוי לדידיה הך ב' כתובים כמו ג' כתובים בעלמא כיון דתרתי מיותרין הן. עוד י"ל בזה דהנה התוס' בד"ה אין לו בוהן הקשו ויש תימא היכי דייק כו' ואפשר י"ל ע"פ מה דאמרינן במנחות (דף ה' ע"א) דתהיה לא קאי אשחיטה משום דלאו עבודה היא ע"ש אלמא דלא קאי אלא אתורת טהרה שיעשה הכהן א"כ אם אין לו בוהן ואוזן אין העכוב אצל הכהן אלא אצלו דהרי הכהן עשה לטהרתו כל מה שיוכל לעשות וי"ל דתהיה לא קאי על זה כמו שלא קאי על שחיטה כן י"ל לכאורה. אכן הא קשיא מאי פריך אשמואל ממות יומת המכה דלמא טעמא דשמואל לאו משום דבעינן קרא כדכתיב לחוד אלא משום דכתיב יד העדים תהיה בו בראשונה ותהיה משמע עכובא דהרי בכ"מ דרשינן תהיה לעכובא אכן י"ל דמ"מ פריך שפיר דהא גבי רוצח כתיב ג"כ רוצח הוא והוא משמע ג"כ עכובא כדדרשינן בזבחים (דף ז' ע"ב) ובשאר דוכתי וע"ז מביא ג"כ מגואל הדם דשם כתיב ג"כ גואל הדם הוא ימית דמשמע ג"כ עכובא. וא"ל דא"כ לא לכתוב הוא ולא בעינן מות יומת ואנו יודעים ג"כ דמיתתן בכל דבר כיון דלא כתיב עכובא לא בעינן קרא כדכתיב דזה אינו דא"כ ה"א בכל חייבי מיתות הדין כן לכן כתיב הוא ברוצח וגואל הדם ומות יומת כי היכי דלהוי ב' כתובים הב"כ אבל לפ"ז מוכח דהיכא דלא כתיב עכובא לא בעינן קרא כדכתיב דאל"כ אכתי יקשה לא לכתוב הוא ולא בעי מות יומת וע"ז מקשה ומי לא בעינן קרא כדכתיב פי' גם בלא עכובא והא בבן סורר ומורה ועיר הנדחת מעכב אף דלא כתיב עכובא וע"ז מתרץ תנאי היא היינו היכא דלא כתיב עכובא אבל היכא דכתיב עכוב ודאי לכ"ע מעכב ולכן א"ש דבעינן מות יומת גם למ"ד דלא בעינן קרא כדכתיב כיון דכתיב הוא וגם א"ש מה שקשה עוד כיון דלפי תירוץ הגמרא לכאורה שמואל כתנאי אמרה למילתיה א"כ מי דחיק ליה לתרץ אקושיא ממתניתן דפלוני ופלוני עדיו דבהן הן עדיו איירי לימא דמתניתן אתיא כמ"ד דלא בעינן קרא ואנא דאמרי כסתם מתניתן דלקמן דבעינן קרא כדכתיב אכן לפי דברינו א"ש דבהא דשמואל כ"ע מודו כיון דכתיב תהיה לעכובא:

במתניתן א"ל ר"א והא שמעון בן שטח תלה: ק"ק למה לא פריך לרבנן כן אדין קמייתא דאמרו דאין נתלה אלא מגדף ועע"ז דהא הני נשים משום מכשפות דנו אותן כמ"ש רש"י לעיל ולקמן בשמעתין ואעפ"כ תלו אותן וכ"ת דבאמת על שניהם השיב רק נטר להו לרבנן עד לבסוף להשיב על שניהם אין משמעות הלשון כך דאל"כ הו"ל לומר והלא שב"ש תלה נשים מכשפות באשקלון וי"ל דמזה לא היה יכול להקשות דהי' אפשר לומר דתרתי הוי בהו כישוף וע"ז או מגדף ומשום ע"ז תלאם ולכן מקשה דוקא מהא דתלה נשים ועיין לקמן (דף מ"ו) עוד יישוב לזה:

תלה נשים באשקלון: לא מצאתי הכרע אי ע"י תליה המית אותן או שסקלן כדינם ואח"כ תלאן. והנה אף שבכ"מ לא כתוב רק תלאן במתניתן כאן וברש"י לעיל (דף מ"ד ע"ב) וכן ברמב"ם מכ"מ נלענ"ד שבתחלה סקלם דאל"כ למה להו לרבנן להוכיח שהוראת שעה היתה מיתתן מדדנו ב' ביום א' תיפוק ליה דדנו במיתה שאינה מד' מיתות אך דיש להשיב ע"ז דכיון דלא היו יכולים להורידן לארץ משום שלא יעשו כישוף ויברחו דלכך היו הבחורים צריכים להגביה כולן כא' כמו שמשמע מדברי רש"י לעיל א"נ אין זה הוראת שעה דבכל חייבי מיתות הדין כן דאם אין אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו דממיתו בכל מיתה שאתה יכול ע"י עדים כמש"כ הרמב"ם (פי"ד מה' סנהדרין) והכא ע"כ היו עדים והתראה דאל"כ אין לך הוראת שעה גדול מזה ועוד דא"כ למה היה שמעון ב"ש נידון בגיהנם אם לא היה דונן כמ"ש רש"י לעיל הא לא היה להם דין מיתה אבל כפי הנראה מרמב"ם (ה' סנהדרין פ' כ"ד) לא הי' בהנשים עדים והתראה כראוי ע"ש אכן לפ"ז קשה מלשון אין דנין שנים ביום א' ועיין בירושלמי ששם משמע שע"י תלי' הרגו אותן וזה כאשר אמרנו שלא היה אפשר לדונם בסקילה:

ברש"י ד"ה יד העדים. דזו היא יד שלהם: מתוך פי' זה משמע דאף שהם גדמין מ"מ הם ימיתו אותו אכן לא כן דעת הרמב"ם (פט"ו מה' סנהדרין) דפסק שם דאחרים הורגין אותו. ולכאורה יש קצת ראיה לפי' רש"י דלשיטת הרמב"ם מאי פריך מפלוני ופלוני עדיו דלמא איירי שאומרים על העדים שהם גדמין אע"כ דגם אז צריכין שימיתו אותו העדים:

ד"ה ואין דנין. ודן את כולן ביום א' מפני קרוביהם שלא יתקשרו להצילן עכ"ל: אי משום הך טעמא תלאן לכולן ביום א' אינו מביא לכאורה ראיה דהי' תלייתן משום פרסום ולא הבנתי למה לא פירש רש"י בקיצור דתלאן לכולן ביום שיהיה יותר פרסום כשתולין כולן כאחד משיתלו אותן א' א' ולכן שפיר מייתי רבנן ראיה דכל תלייתן היתה משום פרסום מדתלאום כולם כא' דהוי ג"כ משום פרסום:

בתוספת ד"ה משום דהוי. וי"ל דדייק מדקתני כל חייבי מיתות: לפי מה שכתבו במכות (דף כ' ע"א) דמיתה שהיא מד' מיתות גם בשאר חייבי מיתות דנין ע"ש נסתר תירוץ זה. ולפי מש"כ הרמב"ם (פי"ד מה' סנהדרין) דע"י עדים ממיתין בכל המיתות שאתה יכול גם בשאר חייבי מיתות קושייתם שם בלאו תירוצם מתורץ שפיר וא"כ יש לומר דראיית הרמב"ם לפסוק כן הוא מן התוספתא שהביאו שם:

(מה ב) גואל הדם הוא ימית את הרוצח מצוה בגואל הדם וכו'.—רש"י מפרש ברוצח שוגג שיצא חוץ לעיר מקלטו (וכן משמע במכות יב א, ע"ש). אבל הרמב"ן כתב במ"ע שהוסיף על מנין הרמב"ם סי' יג, שמקרא זה מיירי ברוצח מזיד, כמו שיראה המסתכל בענין. ועי' רש"ש כאן, שכתב שכן דעת רמב"ם בהל' רוצח פ"א ה"ב (וע"ש במל"מ). ועי' חות יאיר סי' קמו, שנעלמו ממנו דברי רמב"ן הללו. עוד שם מקשה על מה שאמרו כאן "דהוה רוצח וגואל הדם שני כתובים הבאין כאחד" מה ענין ילפותא דמעמידין לו גואל למה שרשות להורגו בכל דבר והוא זר וצ"ע. אבל כבר נתיישב זה היטב בדברי רמב"ן שם שכתב: "שענין מקרא זה הוא, שנצטוינו בענין הרוצח אחר שנתחייב מיתה בב"ד שיבקשנו גואל הדם וירדוף אחריו וינקום נקמתו ממנו, שיביא אותו לב"ד ויומת כמשפטו, או שירצח אותו הגואל אם לא יוכל לו ב"ד". וביאור דבריו, שאם גואל הדם לא יוכל להביאו לב"ד ה"ז יכול להורגו בכל מיתה שהיא, והרי הם שני כתובים ממש.

תלמוד לומר סקול יסקל. לשון עתיד ולא כתב כי סקל סקל או ירה ירה: ושדי ליה איהו. חד מינייהו: דתיתי מרזיא. מכח גדול דשנים אין יכולין לכוון כחם להשליך כאחד כשזה משליך זה מעכבו אבל היחידי משליך בכח: היתה. משמע כל הימים היתה לכך והיא נקברת עמו: כולם נקברים עמו. מקבור תקברנו יתירא נפקא לן לקמן בפירקא (דף מו:): בתפיסתו. בתוך ארבע אמות אבל לא נקברו עמו ממש: גידמין הכי נמי דפסילי. ואם כן נימא עדי גידמין פסולין למה לי דנקט נקטעה לאחר מכאן: יד העדים. יד שהיתה להם תהיה להם בשעת מיתה אבל גידמין מעיקרא לא מישתמעו מיניה דזו היא יד שלהם: הרי זה יהרג. ואע''פ שאין כאן יד עדים הראשונים אלמא לא בעי קרא כדכתיב דלאו דוקא איכתיב אלא למצוה בעלמא: בהן הן עדיו. כגון דהנך שנים המעידים עליו שנגמר דינו בבית דין הן הן עדים שהעידו עליו מתחילה ונתחייב על פיהם: אין לי. אי לא כתיב אלא יומת: אלא מיתה הכתובה בו. סייף כדיליף לקמן [בד' מיתות] (ד' נב:): מות יומת. ריבוייא הוא: משום דהוי רוצח. הנידון בבית דין: וגואל הדם. כלומר מיתה שגואל הדם ממיתו לרוצח שוגג שיצא חוץ לעיר מקלטו שני כתובין הבאים כאחד כו': היה אחד מהן גידם. אביו או אמו של סורר ומורה: בננו זה. משמע שרואין אותו: ולא חרשין. שאינן שומעין מה שמשיב להם ואינן יודעין אם שמע תוכחתם אם לאו: כולי קרא יתירא הוא. דהוה ליה למיכתב והוציאוהו אל שער העיר ההיא וסקלוהו כדכתיב בכל שאר נסקלין ותו לא מידי כל אורך דברים זה למה: רבי אליעזר. לא בעי קרא כדכתיב וכן ר''ש: מתני' אלא מגדף. מברך את השם ובגמרא מפרש טעם: אין דנין שנים ביום א'. בב''ד א' משום דלא מצו להפוכי בזכותיה דכל חד חד צריך לבקש ראיות למיתה זו ולמיתה זו ובגמרא מפרש דבשתי עבירות קאמר דאין ראיותיהן שוות ושמעון בן שטח שעה הוצרכה לכך שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים ועשה סייג לשעה ותלאן לפרסומא למילתא ודן את כולם ביום אחד מפני קרוביהם שלא יתקשרו להצילן: גמ' כי קללת אלהים. מפני שבירך את השם נתלה והעוברים והשבים אומרים מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם וגנאי הדבר כלפי מעלה להיזכר: מה מקלל בסקילה. ונתלה דכתיב ביה ותלית אף כל שבסקילה נתלה: אף כל שכפר בעיקר. אין לך לרבות אלא העובד ע''ז: דרשי כללי ופרטי: דורשין את התורה בכלל ופרט כל מקום שסתם ואח''כ פירש דורשין את האחרון בפרט: ורבי אליעזר דורשו במיעוט. ויש חילוק בין זה לזה פרט היינו פירוש הכלל ואין בכלל אלא מה שבפרט ואפילו הדומה לפרט אין מתרבה מן הכלל אבל הדורשו במיעוט לא עקר את הכלל ממקומו אלא מיעוטי במקצת שמתחילה היה משמע כל דבר ובא המיעוט ומיעט משמעו שלא תאמר הכל במשמע אלא כגון זה הכתוב אחריו והדומין לו:

משום דהוי רוצח וגואל הדם שני כתובים הבאים כאחד. ולמאן דאמר מלמדין איכא עיר הנדחת דדרשינן בפ' . אלו מציאות (ב''מ דף לא:) מדכתיב הכה תכה ונסקלין נמי דבפ' ארבע מיתות (לקמן דף נג:) דרשינן מדכתיב מות יומתו דמיהם בם וא''ת בפרק אלו הנשרפין (לקמן דף עט:) דתנן חייבי מיתות שנתערבו זה בזה ידונו בקלה ואמר בגמרא שמע מינה מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל והיכי דייק מיניה דשאני התם דמיתתם בכל מיתות שיכול כיון דחייב מיתה וי''ל דדייק מדקתני כל חייבי מיתות אפי' הנך דלא דרשי הכי אי נמי בורח שאני: אין לו בהן יד. וכגון שנקטעה משנזקק לטומאה דאי קודם לכן הא אפילו שמואל דבעי קרא כדכתיב מודה בעדים גידמים כדאמר לעיל ויש תימה היכי דייק מהכא דבעי קרא כדכתיב דילמא שאני (התם) דכתיב תהיה דדרשינן מיניה לעכב כל מילי: רבי אליעזר אומר נותן על מקומו. הך מתניתין מיתניא איפכא בפ' ג' מינין (נזיר מו:) בסופו ורבים כיוצא בהן בההיא שמעתתא גופא פלוגתא דב''ש וב''ה דנזיר ממורט מיתניא איפכא בפ' הוציאו לו (יומא דף סא: ושם) וכן בההיא פירקא (נזיר דף לח:) פלוגתא דאביי ורבא דזג וחרצן איפכא [בפסחים] (דף מא:) ופלוגתא דאביי ורבא בידים שאין מוכיחות בפ' בתרא דנזיר (ד' סב. ושם) איפכא בפ''ק דנדרים (ד' ה:) ופלוגתא דרבה ורב חסדא בפ''ק דבכורות (ד' ג. ושם) דטריפה חיה איפכא בפ''ק דתמורה (ד' יא: ושם):