דף ל - ב
שנאמר [310] [משלי ז ד]: "אמור לחכמה אחותי את" וגו'. כלומר: החכמה היא כינוי לתורה, והכתוב אומר שתהיה בקי בתורה כשם שהנך בקי בכך שאחותך אסורה עליך באיסור עריות. [311]
וראיה נוספת: ואומר [שם פסוק ג]: "קשרם [את דברי התורה] על אצבעותיך כתבם על לוח לבך". כלומר: דברי התורה יהיו ברורים בידך כאילו הם קשורים על אצבעותיך וכתובים על לוח לבך. [312]
ואומר [תהילים קכז ד]: "כחצים ביד גבור כן בני הנעורים", תלמידיו של אדם הקרויים בניו, שנונים בדברי תורה כחיצים שביד הגבור. שנלחם בהם עם אויביו. [313]
ואומר [תהלים קכ ד]: "חצי גיבור 'שנונים'" ומכאן שחיצים שהוזכרו בכתוב מרמזים על שנינות וחידוד. [314] וכיוצא בזה הכתוב אומר [שם מה ו]: "חציך 'שנונים' עמים תחתיך יפלו", וגם מכאן אנו למדים שחצים מרמזים על שנינות וחידוד. [315]
ובהמשך הכתוב שהובא לעיל "כחצים ביד גבור כן בני הנעורים", הכתוב אומר: "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם" כלומר: אשרי רבם של התלמידים הללו שמילא את כליו מהם. [316]
ובסוף הכתוב נאמר: "לא יבושו התלמידים הללו כי ידברו את אויבים בשער".
ונשאלת השאלה: מאי "את אויבים בשער"? באיזה אויבים הכתוב מדבר?
אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו או הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד [317] נעשים אויבים זה את זה, כיון שמקשים זה על זה, ואין האחד מקבל את דברי האחר.
ומוסיף רבי חייא בר אבא: ואינם זזים משם לאחר שגמרו ללמוד עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר [במדבר כא יד]: "על כן יאמר בספר מלחמות ה' - את והב בסופה". ויש לפרש זאת בדרך דרש: אל תקרי "בסופה" כשהאות ס' מנוקדת בשורוק, אלא "בסופה" כשהאות ס' מנוקדת בחולם. וכך אמר הכתוב: "בספר מלחמות ה'", מלחמה שעל ידי הספר [התורה], אזי, "את והב [318] בסופה", אהבה תבוא בסופה.
תנו רבנן ברייתא נוספת בענין לימוד תורה:
נאמר [דברים יא יח]: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם וגו'.
ויש לפרש את המילה "ושמתם" בדרך דרש כאילו כתוב "וסם - תם". [319] כלומר: נמשלה התורה כסם חיים שלם שמרפא כל מחלה. וכדלהלן:
משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו. ואמר לו: בני, כל זמן שהרטיה הזו על מכתך, אכול כל מה שהנאתך גדולה ממנו, ואפילו דבש ומיני מתיקה שמזיקים למכה, ושתה כל מה שהנאתך גדולה ממנו. ורחוץ בין בחמין ובין בצונן, ואין אתה מתיירא שמא תינזק.
ואם אתה מעבירה, מסיר את הרטיה, הרי היא המכה מעלה נומי צמחים [דלקת].
כך, כיוצא בזה, הקב"ה אמר להם לישראל: בני, בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה שתהיה לו תבלין, סם מרפא.
ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר [בראשית ד ז]: "הלא אם תטיב שאת", אם תעסוק בתורה, שהיא לקח טוב, [320] אזי 'שאת', תתנשא על יצרך.
ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר בהמשך הכתוב דלעיל: "ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ" [היצר הרע רובץ בפתח ואורב לך להחטיאך].
ולא עוד, אלא שכל משאו ומתנו של יצר הרע הוא בך, להחטיאך, שנאמר בהמשך הכתוב "ואליך תשוקתו", כל תשוקתו מכוונת אליך להחטיאך.
ואם אתה רוצה, אתה עוסק בתורה ועל ידי כך הנך מושל בו, שנאמר בהמשך הכתוב: "ואתה תמשול בו". [321] וכיון שהגמרא דיברה על תשוקתו של יצר הרע, הגמרא מביאה כמה מאמרים בענין זה:
תנו רבנן: קשה יצר הרע, עד כדי כך שאפילו יוצרו קראו "רע". שנאמר [בראשית ח כא]: "כי יצר לב האדם 'רע' מנעוריו". 321* 321*. כלומר: למרות שהקב"ה ברא את יצר הרע לטובת האדם, שכאשר האדם יתגבר עליו יזכה על ידיו, בכל זאת בוראו קראו רע כי מחשבתו להרע לאדם. [מהרש"א, עיין שם פירוש נוסף. ועיין מקנה].
אמר רב יצחק: יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום [מנסה כל יום מחדש להחטיאו [322]]. שנאמר [בראשית ו ה]: "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". המילים "כל היום" מיותרות, ובאו ללמד שבכל שעות היום רעתו מתגברת.
ואמר רבי שמעון בן לוי: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום [323] ומבקש להמיתו. שנאמר [תהילים לז לב]: "צופה רשע [יצר הרע] לצדיק ומבקש להמיתו". ואלמלא הקב"ה עוזרו, אין האדם יכול לו לנצחו, שנאמר בהמשך הכתוב: "אלהים לא יעזבנו בידו".
תנא דבי [מבית] רבי ישמעאל: בני, אם פגע בך מנוול זה [היצר הרע שמתגרה בך], משכהו אחריך לבית המדרש ללמוד תורה. ואז, אם אבן הוא, נימוח. ואם ברזל הוא, מתפוצץ. נמס מאש התורה וניצוצות ניתזים ממנו. [324]
והתנא מביא מקור לדבריו:
"אם ברזל הוא מתפוצץ", שנאמר [ירמיה כג כט]: "הלא כה דברי כאש נאום ה', וכפטיש יפוצץ סלע". ומאחר שדברי תורה [325] נמשלו כאן לאש, הרי אש ממיס את הברזל עד שניתזים ממנו ניצוצות. [326] "אם אבן הוא נימוח", שנאמר [ישעיה נה א]: "הוי כל צמא לכו למים" כלומר: לכו לתורה שנמשלה למים.
ומאחר שהתורה נמשלה למים בכחה לשחוק את האבן עד שהוא נימוח, שנאמר [איוב יד יט]: "אבנים שחקו מים", כלומר: את האבנים שחקו המים. [327]
עד כאן הגמרא הרחיבה את הדיבור במה ששנינו שהאב חייב בבנו ללמדו תורה, ועתה הגמרא מבארת את המשך הברייתא:
שנינו בברייתא: האב חייב בבנו להשיאו אשה.
והוינן בה: מנלן, מנין למדנו זאת?
ומשנינן: דכתיב [ירמיה כט ו]: "קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים, ואת בנותיכם תנו לאנשים".
ומקשינן: בשלמא, אמנם מובן שהכתוב מצווה את האדם לקחת אשה לבנו, שהרי בנו בידו לעשות כן, שדרך האיש לחזר אחר האשה. 327* 327*. רש"י כתובות נב ב.
אלא, אבל קשה: כיצד הכתוב מצוה את האדם לתת את בתו לאיש, וכי בתו בידו היא?! והלא אין דרך אשה לחזר אחר האיש! [328] [329]
ומתרצינן: הכי קאמר, כך התכוין הכתוב לומר: ניתן לה מידי, ולבשייה [330] ונכסייה, כי היכי דקפצו עלה אינשי. מצוה על האב לתת לבתו ממון, וכסות ללבוש ולהתכסות בה כדי שאנשים יחזרו אחריה. [331]
עוד שנינו בברייתא: חייב אדם בבנו ללמדו אומנות.
והוינן בה: מנלן? מנין למדנו זאת?
אמר חזקיה: משום דאמר קרא [קהלת ט ט]: "ראה חיים עם אשה אשר אהבת". ויש לפרש את הכתוב כך: "ראה חיים", דאג לעצמך לאומנות שתחיה ממנה.
"עם אשה אשר אהבת", אפשר לפרש ש'אשה' שהוזכרה כאן היא אשה ממש, ואפשר לפרש שהכתוב מדבר על התורה, שנמשלת כאן לאשה. [332]
ומכל מקום, הכתוב מקיש את האומנות ל"אשה". שנאמר "ראה 'חיים' עם 'אשה'".
אם נאמר ש"אשה" שהוזכרה כאן אשה ממש היא, יש ללמוד מהכתוב, כשם שחייב אדם בבנו להשיאו אשה [כמבואר לעיל], כך חייב ללמדו אומנות. [333]
ואם נאמר ש"אשה" שהוזכרה כאן תורה היא, יש ללמוד מהכתוב, כשם שחייב אדם בבנו ללמדו תורה, כך חייב ללמדו אומנות. [334] עוד שנינו בברייתא: ויש אומרים שאב חייב בנו אף להשיטו בנהר.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? - חיותיה הוא! היכולת לשוט בנהר היא צורך חיותו של האדם. ולכן זה נכלל בכתוב שהובא בגמרא לעיל "ראה 'חיים' אם אשה אשר אהבת". [335]
עוד שנינו בברייתא: רבי יהודה אומר: כל שאינו מלמדו אומנות מלמדו ליסטות.
ותמהינן: [336] "ליסטות" סלקא דעתך? וכי תעלה בדעתך שאדם שאינו מלמדו אומנות מלמד את בנו ליסטות? והלא הוא יושב ואינו עושה דבר!
אלא כך צריך לומר: "כל שאינו מלמדו אומנות 'כאילו' מלמדו ליסטות".
ומלשון הברייתא משמע שרבי יהודה בא להוסיף ולחייב את האדם ללמד את בנו אומנות, יותר ממה שתנא קמא מחייבו.
ולפיכך הגמרא שואלת: מאי בינייהו, מה ההבדל ביניהם? מה הוסיף רבי יהודה על תנא קמא? [337]
ומתרצינן: איכא בינייהו דאגמריה עיסקא, יש נפקא מינה ביניהם באדם שלימד את בנו להתעסק בסחורה:
לדעת תנא קמא, החיוב ללמד אומנות נלמד מ"ראה 'חיים' עם אשה", ואדם שלימד את בנו לעסוק במסחר הרי דאג בכך לחיותו. ויצא ידי חובתו.
ואילו רבי יהודה נתן טעם לחיוב ללמד את בנו אומנות כדי שימנע מלעסוק בליסטות. ללמדנו, שאם למדו סחורה לא יצא ידי חובתו, שהרי עדיין לא מנע את בנו מלעסוק בליסטות, שהרי העיסוק בסחורה מחייב שקודם כל יהיה לאדם סחורה כדי להתעסק בה, ויש לחוש שמא לא יהיה לו במה לעשות סחורה, וילסטם את הבריות.
ולפיכך, לדעת רבי יהודה צריך ללמד את בנו אומנות דוקא. כלומר: מקצוע שאפשר להתפרנס בו על ידי עבודה, אפילו אם לא תהיה בידו סחורה. 337* 337*. קשה: לכאורה גם לטעם תנא קמא שצריך לדאוג לחיות בנו, כשמלמדו סחורה יש לחוש שמא לא ימצא על ידי כך כדי חיותו? ומה ההבדל בין טעמו של רבי יהודה לטעמו של תנא קמא? והנה הר"ן העתיק את לשון רש"י בשינוי קל ["לתנא קמא הרי למדו חיים, לרבי יהודה דאתי 'לטפויי' אומנות דוקא, דכמה פעמים שאין לו במה לעשות סחורה ועומד ומלסטם"]. וכוונתו: היה פשוט לגמרא שרבי יהודה בא להוסיף על דברי תנא קמא. [וכפי שהתבאר בהערה הקודמת], ולפיכך אנו מעמידים את דבריו לענין סחורה. ויש סיוע לפירוש זה מדברי רש"י לעיל. וכפי שהתבאר בהערה הקודמת. [ואף בגירסא שלפנינו ברש"י יתכן לבאר כן].
עד כאן הגמרא פירשה את דברי הברייתא שעוסקת במצות שהאב חייב לעשות לבנו. וברייתא זו הובאה בגמרא כדי להסביר את הרישא של משנתנו "כל מצות הבן על האב אנשים חייבין ונשים פטורות".
ועתה הגמרא מסבירה את המשך משנתנו:
שנינו במשנה: "כל מצות האב על הבן אחד אנשים ואחד נשים חייבין.
והוינן בה: מאי מה נכלל ב"כל מצות האב על הבן"? לכאורה היה אפשר לפרש כך: כל המצות שהאב חייב עבור בנו, כגון למולו וכדומה [338], אך הגמרא דוחה זאת:
אילימא כל מצותא דמיחייב אבא למיעבד לבריה, אם נאמר שכוונת המשנה לכל המצות שהאב חייב לעשות עבור בנו, ועל זה שנינו "נשים חייבות", אזי תתעורר קושיא:
והא תניא בברייתא: "האב חייב בבנו למולו ולפדותו", מלשון הברייתא משמע שדוקא אביו, אין, אכן, אבל אמו, לא חייבת בכך! [339]
ומשנינן: אמר רב יהודה: הכי קאמר, כך התכוין התנא לומר: כל מצות האב המוטלת על הבן לעשות לאביו, דהיינו כיבוד האב [340] ומוראו, [341] אחד אנשים ואחד נשים חייבין.
תנינא להא, דתנו רבנן, לאור מה שביאר רב יהודה במשנתנו. יש סיוע ממשנתנו לדברי הברייתא דלהלן. [342]
וכך שנינו בברייתא: נאמר בתורה בענין מצות מורא אב ואם [ויקרא יט ג]: "איש אביו ואמו תיראו".
ושואלת הברייתא: מאחר שנאמר "איש", היה ראוי לומר שאין לי לכלול במצוה הזאת אלא איש בלבד ולא אשה, ואם כן אשה מנין לי שאף היא מצווה בזה?
עונה הברייתא: מאחר שהכתוב מדבר ל"איש", לכאורה היה ראוי לומר "איש אביו ואמו 'תירא'" [בלשון יחיד], ולמה נאמר "תיראו" בלשון רבים? אלא, כשהוא אומר 'תיראו' [בלשון רבים] הרי כאן שנים, כלומר: איש ואשה. ומכאן שאף האשה מצווה לירא מאביה ומאמה.
והברייתא חוזרת ומקשה: כיון שאמרנו שגם אשה מצווה במורא אב ואם, אם כן מה תלמוד לומר, מדוע נאמר בתחילת הפסוק "איש", שמשמעותו איש ולא אשה?
עונה הברייתא: למרות שגם אשה נכללת במצות מורא אב ואם, בכל זאת יש הבדל בינה לבין האיש. כי איש, יש סיפק, היכולת, בידו לעשות מה שיבקש אביו. אבל אשה [לאחר שנשאת לבעלה] אין סיפק, יכולת בידה לעשות מה שאביה ואמה מבקשים, מפני שרשות אחרים עליה, שהרי היא משועבדת לבעלה, ובידו למחות בה שלא לעשות לאביה ולאמה. [343], [344] והגמרא מרחיבה בענין מצות כיבוד אב ואם ומוראם:
תנו רבנן: נאמר [שמות כ יב]: "כבד את אביך ואת אמך", ונאמר [משלי ג ט]: "כבד את ה' מהונך". ומאחר שבשני הכתובים נאמר לשון "כבד", למדנו מכאן שהשוה הכתוב את כבוד אב ואם לכבוד המקום. [345]
וכן, נאמר [ויקרא יט ג]: "איש אביו ואמו תיראו", ונאמר [דברים ו יג]: "את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד". ומאחר שבשני הכתובים נאמר לשון "תירא", למדנו שהשוה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום.
וכן, נאמר [שמות כא יז]: "ומקלל אביו ואמו מות יומת", ונאמר [ויקרא כד טו]: "איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו". השוה הכתוב "ברכת" אב ואם [בלשון סגי - נהור, כלומר: קללת אב ואם] ל"ברכת" המקום. אבל, בענין הכאה לא הוזכר בתורה אלא מכה אביו ואמו, וודאי אי אפשר להקיש זאת כלפי מעלה, שהרי אין הכאה כלפי מעלה.
וממשיכה הברייתא: מה שאמרנו שהוקשו כבוד ומורא אב ואם לכבוד ומורא המקום, וכן בדין, מסתבר להקישם, מפני ששלשתן שותפין בו ביצירתו. [346]
תנו רבנן: שלשה שותפין הן באדם: הקב"ה, ואביו, ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואמו, אמר הקב"ה: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני. [347]
הערות
[310] נראה שהפסוקים דלהלן מלמדים שיש לדרוש את "ושננתם" מלשון חידוד. ולא מלשון חזרה. והכתובים הללו הם מספרי הכתובים. לפיכך את עיקר המצוה דורשים מ"ושננתם". והכתובים דלהלן מלמדים אותנו שאכן כך יש לדרוש את "ושננתם".
[311] על פי הפירוש הראשון ברש"י. [וכתב מהרש"א שכפירוש הזה מבואר בפירוש במסכת סנהדרין ז ב]. ועיין פירוש נוסף ברש"י.
[312] עד כאן הגמרא הוכיחה שצריך שהאדם עצמו יהיה שנון, ומכאן ואילך הגמרא מוכיחה שאף צריך לדאוג שתלמידיו יהיו שנונים. [כן נראה לבאר על פי דברי המהרש"א עיין שם].
[313] בכתוב הזה לא נאמר אלא שהבנים הם כחיצים אבל לא הוזכר כאן כלל לשון שינון. ולפיכך הגמרא מביאה את הכתובים דלהלן שמלמדים שנאמר לשון שינון בחיצים. [על פי מהרש"א].
[314] התבאר בהערה הקודמת.
[315] עד כאן הוכחנו שבענין בני הנעורים נאמר לשון שינון. אבל עדיין לא למדנו שהרב הוא המשננם. לפיכך הגמרא מביאה את הכתוב דלהלן לומר שהרב הוא המשננם. [מהרש"א. וכוונתו שמכאן נלמד שהרב צריך לשנן את תלמידיו עד שיהיו דברי תורה מחודדים בפיהם. ואין זה חיוב על התלמידים לבדם].
[316] "אשפה" היינו כלי החיצים. [רש"י תהילים שם]. ומשום שהכתוב דימה את בני הנעורים לחיצים נקט אשפה. [רש"י כאן]. ומכאן שהרב [המכונה בכתוב "גבור"] הוא המשנן את התורה לתלמידים. מהרש"א.
[317] מאחר שנאמר "ידברו" דורשים את הכתוב במלחמה שהיא בדיבורים בלבד. דהיינו מלחמתה של תורה. [מהרש"א. ונראה שהמילה "שער" דורשים שאין מדובר בסתם שני חכמים שעוסקים בתורה. אלא באב ובנו רב ותלמידו שגרים באותו בית ובאותו שער].
[318] דרשו את "והב" חסר א'. וכאילו נאמר "והוא אהב". מהרש"א.
[319] לשון "שימה" לא שייך בענין "דברי אלה", אלא בדבר שיש בו ממש. לפיכך דרשו חז"ל מלשון "סם תם". [מהרש"א].
[320] הקשה מהרש"א: והלא הכתוב מדבר על קין. והתורה לא ניתנה לו כלל! עיין להלן בהערה הבאה.
[321] כך פירש רש"י. וקשה: לאיזה צורך נאמר "ואתה תמשול בו"? והלא כבר נאמר "אם תיטיב שאת". והיינו שאם תעסוק בתורה תתנשא על יצרך? ופירש מהרש"א: מאחר שלשון הכתוב כפולה, לפיכך דרשו שתחילת הכתוב אינו מדבר בקין, אלא בישראל שהתורה ניתנה להם. ו"תיטיב" היינו מלשון "לקח טוב" שהיא התורה. והכתוב אמר שכשישראל עוסק בתורה הוא ניצל מיצרו. ובסוף הכתוב נאמר שאף על פי שהתורה לא נתנה לקין, מכל מקום ניתנה בידו הבחירה למשול על יצר הרע.
[322] כך משמע בפשטות על דרך פירוש רש"י. והמקנה פירש: בכל גיל היצר הרע מתחדש לאדם בצורה אחרת. [הפיתויים שבימי הנעורים, אחרים מהפיתויים שבימי הזקנה]. עיין שם. [ומרש"י ד"ה כל היום משמע שלא כפירושו] ועיין פירוש נוסף במהרש"א.
[323] פירש המקנה [על דרך פירושו שבהערה הקודמת] שהיצר הרע שבימי זקנותו של האדם מתגבר יותר מאשר היצר שבנערותו. [ועיין מהרש"א].
[324] על פי רש"י כאן ובמסכת סוכה נב ב.
[325] "דברי" היינו התורה שהיא דבר ה'.
[326] על פי רש"י כאן ובמסכת סוכה נב ב. ונראה שלדעת רש"י הדרשה אינה מ"יפוצץ" האמור בכתוב מפניש בכתוב משמע שהסלע מתפוצץ ולא הברזל. ולפיכך פירש רש"י שדרשו זאת ממה שדבר ה' נמשל לאש. ובתוספות כתבו בשם רבנו תם, שיש לפרש "וכפטיש יפוצץ סלע" - כפטיש שיפוצץ [יתפוצץ] מכח הסלע. [ובתוספות הביאו גירסאות אחרות בדברי הגמרא. עיין שם].
[327] האבן פחות קשה מהברזל. וכוונת התנא לומר שאם היצר של האדם רק כעין אבן, אזי כשמושכו לבית המדרש הוא נימוח לגמרי. אבל אם היצר התגבר ונעשה כברזל אינו נימוח לגמרי כשעוסק בתורה. אלא מתפוצץ מעט מעט [פני יהושע].
[328] רש"י שם.
[329] ומכאן שהאדם חייב להשיא אשה גם לבתו ולא רק לבנו. [ר"ן. ובא להשמיענו שלמרות שאשה אינה מצווה בפריה ורביה, בכל זאת חייב להשיאה. וטעם הדבר: גם באשה יש מצות "לא תוהו בראה לשבת יצרה". ועוד, שאסור לאשה להשאר רווקה משום חשש הרהור עבירה או משום חשד. על פי דברי גליוני הש"ס בשם הרד"ך. ועיין שם היטב].
[330] צריך לומר: "ונלבשיה" [רש"ש].
[331] בענין שאר הדברים שהובאו בברייתא לעיל [למולו, לפדותו, וללמדו תורה], הגמרא שאלה שתי שאלות: א. מנין שהאב חייב בכך? ב. מנין שהאם פטורה [שהרי שנינו "כל מצות הבן על האב, נשים פטורות"] ? ואילו כאן בענין להשיאו אשה, הגמרא אינה שואלת אלא מנין שהאב חייב בכך. אבל אינה שואלת מנין שהאם פטורה. ומדוע באמת הגמרא אינה מביאה מקור לכך שהאם פטורה? פירש הר"ן: החיוב להשיאו אשה הוא מדברי קבלה [מפסוק שכתוב בנביאים ולא בתורה]. ומסתבר לדמותו לחיובים שבתורה, שמאחר שבענין למולו וללמדו תורה הגמרא דרשה לעיל שהאשה שפטורה מכך בעצמה פטורה גם מלעשות כן לבנה. כיוצא בזה יש לומר גם בענין החיוב להשיאו אשה: האשה עצמה פטורה ממצות פריה ורביה, ולפיכך אינה מצווה בבנה להשיאו אשה. והקשו אחרונים: אמנם האשה אינה מצווה במצות "פרו ורבו", אבל דעת התוספות [ב"ב יג א, ועוד] שהיא חייבת במצות "לא תוהו בראה לשבת יצרה". ואם כן תתחייב גם להשיא אשה לבנה! [גליוני הש"ס. והג' הרד"ל, ראה שם קושיא נוספת. ועיין מה שפירשו שם].
[332] בכמה מקומות הזכיר שלמה המלך במשלי ובקהלת "אשה". ודרשו חז"ל שכוונתו לתורה. לפי פשוטו של מקרא שמדובר באשה, הכתוב בא לומר שתלמד אומנות על מנת לפרנס אותך וגם את אשתך [על פי מהרש"א]. או, לומר שחוסר הפרנסה גורם מריבה בין איש לאשתו, וכך אמר הכתוב: "ראה חיים" [פרנסה], וזה יגרום לכך ש"עם אשה אשר אהבת". שישרו אהבה ושלום בית. [ספר המקנה, ועי"ש פירוש נוסף]. ולפי המדרש שמדובר בתורה, הכתוב בא לומר שלמרות שאתה עוסק בתורה אל תסמוך על הנס, אלא עסוק באומנות, כמאמר חז"ל "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה". ובחסידים הראשונים נאמר שעשו תורתם קבע ומלאכתם עראי, והיא התברכה. [מהרש"א]. או, שהכתוב בא לומר שאפילו בשעה שאדם עוסק במלאכתו יחשוב וישתוקק לחזור ללימודו. וכך אומר הכתוב: "ראה חיים" - בשעה שאתה עוסק בפרנסה לחיותך - אזי "עם אשה אשר אהבת" - תהיה מחשבתך ואהבתך לתורה. [ספר המקנה. עיי"ש].
[333] הכתוב מדבר באדם עצמו, אבל מאחר שהפרנסה הוקשה כאן לאשה, דרשו מכאן שכשם שחייב להשיא אשה לבנו, כך חייב ללמדו אומנות לפרנסתו. [מהרש"א].
[334] ופשוט לגמרא שרק אביו חייב ללמדו אומנות ולא אמו, מפני שאין דרכה של אמו בכך. [ר"ן. ועיין פורת יוסף ואפשר שתמיהתו מיושבת על פי מה שכתב בגליוני הש"ס ד"ה להשיאו אשה].
[335] כלומר: "ראה חיים" היינו פרנסה ולימוד לשוט בנהר, ושניהם הוקשו ל"אשה". [וכמאמר הגמרא לעיל: אם אשה ממש היא, כשם שחייב להשיאו אשה כך חייב ללמדו אומנות ולשוט בנהר, ואם תורה היא, כשם שחייב ללמדו תורה כך חייב ללמדנו אומנות ולשוט בנהר]. וכן פירש בהגהות הרד"ל. והוסיף: ומטעם זה אמו פטורה מללמדו לשוט, שהרי חיוב זה הוקש ללימוד תורה או להשאת אשה. והאם פטורה מהן. [ועיין פורת יוסף וגליוני הש"ס הנ"ל בהערה הקודמת].
[336] כאן הגמרא מצטטת את מה שכבר אמרנו לעיל כט א: "ליסטות סלקא דעתך, אלא אימא כאילו מלמדו ליסטות". ושם הגמרא לא עסקה עדיין בביאור דברי רבי יהודה, אלא באה לתקן את לשונו. ועתה הגמרא באה לבאר את דבריו.
[337] לשון רש"י: "מאי בינייהו - מאי קא מוסיף ר' יהודה". נראה שרש"י בא לומר שהיה פשוט לגמרא שרבי יהודה בא להוסיף ולא לגרוע. וכפי שיבואר בהערה הבאה. והטעם שפשוט לגמרא שבא להוסיף, היינו משום שרבי יהודה בא ללמד את האדם עד כמה חמור מעשהו, שהרי זה כאילו מלמדו ליסטות. ומכאן משמע שבא להחמיר יותר מרבנן.
[338] הגמרא לעיל פירשה את הרישא "כל מצות הבן על האב" - דהיינו כל המצוות שהאב חייב עבור בנו, ושנינו בזה "נשים פטורות", ואם כן בודאי אי אפשר לפרש שהסיפא ["כל מצות האב על הבן"] מדברת על זה שהרי שנינו בסיפא שנשים חייבות. אלא, ששאלת הגמרא כאן לא נשאלה לאחר המסקנא דלעיל. אלא שאלו בבית המדרש על הרישא והסיפא כאחת: מאי "כל מצות הבן על האב"? אם מדובר במצות שהבן חייב לעשות לאביו, אזי קשה "והא תניא" וכו'. ומאי "כל מצות האב על הבן"? אם מדובר במצות שהאב חייב לעשות לבנו אזי קשה "והא תניא" וכו' כמובא בהמשך הגמרא כאן. והגמרא דנה בכל קטע שהובא במשנה בפני עצמו. ולפיכך הגמרא מחלקת את השאלה הנ"ל לשתים [רמב"ן. ועיין עוד בריטב"א ובשיטה לא נודע למי].
[339] ביארנו בהערה הקודמת מדוע הגמרא לא הקשתה מתחילת משנתנו.
[340] וכן כיבוד אם. וכנראה שהמשנה נוקטת רק את האב משום צחות הלשון. שמאחר ששנינו ברישא "כל מצות האב על הבן" שנינו בסיפא "כל מצות הבן על האב" ולא הוזכרה כאן האם.
[341] בגמרא להלן [לא סוף עמוד ב] מבואר מה החילוק בין כיבוד האב לבין מוראו.
[342] על פי הריטב"א לעיל כט א.
[343] א. הפרישה [יורה דעה רמ ס"ק כה] הבין שרשות אחרים עליה היינו שהיא משועבדת למלאכת בעלה. וכן משמע מפירוש המשניות להרמב"ם. וכתב הפרישה, שאין מדובר כאן לענין כיבוד מממון האשה, [שהרי גם האיש אינו מחויב לכבד את אביו אלא מממון אביו ולא מממונו, כדלהלן בגמרא], אלא אפילו בגופה אינה יכולה לכבד את אביה מפני שהיא משועבדת לבעלה. אולם, תוספות כתבו: "ואף על גב דמעשה ידיה לבעלה [אינו אלא] מדרבנן בעלמא, מכל מקום אינה מצויה אצל אביה, אלא אצל בעלה". וממה שכתב רש"י משמע שהבעל יכול למחות באשתו מלכבד את אביה. ונראה שפירש כהפרישה הנ"ל. ונראה לפרש, שאת זה גופא הכתוב מלמדנו - שבעלה יכול למחות בידה מלהתעסק בכבוד אביה כדי לעשות מלכתו. ולולי שנאמר "איש" הייתי אומר שאין האשה חייבת במלאכת בעלה אלא כשאינה צריכה באותה שעה לכבד את אביה. ב. כתב הש"ך [יורה דעה ר"מ יט]: "ונראה שאם אין בעלה מקפיד, חייבת בכל דבר שאפשר כמו האיש".
[344] רב השמיענו שלא תאמר שכאשר האשה נישאה פקע ממנה חיובה לגמרי [ר"ן]. כלומר: רב השמיענו שפטור האשה הוא רק כאשר בעלה מוחה בידה. ואילו משנתגרשה אין מוחה בידה [כך יש לפרש לדברי הש"ך שהובא בהע' הקודמת]. והריטב"א כתב, שהייתי אומר שכיון שנפטרה נפטרה, והשמיענו רב אחא שחוזרת לחיובה [יש לעיין אם אפשר לפרש את דבריו כעין שביארנו את דברי הר"ן. כדי שלא יסתור את דברי הש"ך]. [ועיין הג' הרד"ל, גליוני הש"ס, ופורת יוסף].
[345] ודאי אין כבוד אב ואם שוה ממש לכבוד המקום, שהרי כבוד אב ואם היינו שמאכילם ומשקם וכו' [כמבואר להלן לא ב], ומורא היינו שהבן לא יעמוד במקום אביו וכו' [שם], וכל זה לא שייךב מקום, אלא השוה אותם הכתוב בלשון אחת לומר לך שהיו ראוי להשוותם, מפני ששלשתם [הקב"ה, האב והאם] שותפין בו. [כמבואר בגמרא להלן], וכאשר מכבדם הרי זה כאילו מכבד את המקום, כדלהלן בגמרא. [מהרש"א].
[346] איש מזריע לובן שבו, אשה מזרעת אודם שבו, והקב"ה נופח בו נשמה מראה עין ושמיעת אוזן ודיבור. [רש"י בשם ברייתא במסכת נדה לא].
[347] מפני ששלשתם שותפים ביצירתו, ואדם שמכבד את אביו ואמו ששותפים ביצירתו, הרי ודאי שאם כביכול הקב"ה היה דר אצלו היה מכבדו. שהרי ודאי הוא שותף ביצירתו. [ועיין מהרש"א].
וְאוֹמֵר "קָשְׁרֵם עַל אֶצְבְּעֹתֶיךָ, כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ". דקדק מהרש"א ז"ל דכמה קראי מקמיה האי קרא כתיבי בכהאי גונא דכתיב (משלי ז, ג) קָשְׁרֵם עַל אֶצְבְּעֹתֶיךָ כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ, ולמה הביא האי קרא ד'קָשְׁרֵם עַל אֶצְבְּעֹתֶיךָ'? עיין שם.
ונראה לי בס"ד דידוע כל מעשה תתייחס לידים ואם לא יהיו ההלכות מחודדים בפיו מפני שלא ירד לעומק הדברים והבנתם באמיתות אז ודאי יהיו הדברים רפויין אצלו לענין מעשה כי כאשר יבא לידי מעשה המתייחסת לידים לא יוכל להורות הלכה בהן מאחר דרפויין הם אצלו אבל אם יהיו מעיקרא מחודדים בפיו מפני שירד לעומקן היטב אז יורה בהם הלכה לענין מעשה המתייחסת לידים ולכן אמר 'קָשְׁרֵם עַל אֶצְבְּעֹתֶיךָ' על ענין מעשה כי המעשה תתייחס לידים ששם האצבעות.
ועוד נראה לי בס"ד הביא פסוק זה ד'קָשְׁרֵם עַל אֶצְבְּעֹתֶיךָ' שבו רמז על שם אהו־ה במילואו [אל־ף ה־י וי־ו ה־י] שעולה מספר אצבע [163] שהוא סוד הדעת וצריך לכוין בשם זה בהסתכלותו באצבע שלו שעל ידי כך מגיע לו הארה גדולה משם זה כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער טעמי המצות וזהו שנאמר 'קָשְׁרֵם עַל אֶצְבְּעֹתֶיךָ' למשוך שפע השגה בדברי תורה מכח השם הרמוז באצבעותיך שהוא סוד הדעת.
וְאוֹמֵר "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת אַשְׁפָּתוֹ מֵהֶם" (תהלים קכז, ה). פירש רש"י משום דדימנהו לחצים נקיט מלוי אשפה. וקשא אם כן למאי הביא הברייתא פסוק זה שנאמר בלשון אגב?
ונראה לי בס"ד דהתורה היא פתו של אדם מצד הנפש דכתיב לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי (משלי ט, ה) וכמו דפת הגשמי הוא נאפה על ידי האש כן פת הרוחני שהוא דברי תורה נאפה באש החריפות של האדם כי כח החריפות שבאדם הוא חום כמו אש ועל שם זה נדמית התורה לאש (ירמיה כג, כט), ולזה אמר אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת אַשְׁפָּתוֹ חלק תיבת 'אַשְׁפָּתוֹ' לשתים וקרי בה 'אש פתו'.
גם בתיבת 'אַשְׁפָּתוֹ' יש אלף שהוא רצונו לומר אַלּוּף (תהלים נה, יד) דהיינו לימוד ונשאר אותיות 'שפתו' כסדרן. או א' של אשפתו הוא את ונמצא מלת אשפתו הוא 'את שפתו' כלומר ימלא את שפתו מהם שיוציא דברי התורה בשפתיו.
אֲפִלּוּ הָאָב וּבְנוֹ, הָרַב וְתַלְמִידוֹ, שֶׁעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה בְּשַׁעַר אֶחָד, נַעֲשִׂים אוֹיְבִים זֶה אֶת זֶה, וְאֵינָם זָזִים מִשָּׁם עַד שֶׁנַּעֲשִׂים אוֹהֲבִים זֶה אֶת זֶה (במדבר כא, יד). נראה לי בס"ד על דרך זה אתמר בגמרא דפסחים (פסחים קיג:) דתלמידי חכמים שבבבל שונאין זה את זה, והיינו דמחמת חריפות שיש להם נלחמין זה בזה בדברי תורה ונראין כשונאין זה את זה וכדאמר הכא 'נַעֲשִׂים אוֹיְבִים זֶה אֶת זֶה' אך באמת 'אֵינָם זָזִים מִשָּׁם עַד שֶׁנַּעֲשִׂים אוֹהֲבִים זֶה אֶת זֶה' שהשנאה תתהפך לאותיות אהבה! כיצד? ב' אותיות אחרונות של שנאה שהם 'אה' הם שני אותיות ראשנות של אהבה ונשאר שני אותיות של שנאה שהם אותיות שי"ן ונו"ן המה יתחלפו בשתי אותיות אחרונות של אהבה שהם בי"ת וה"א. כיצד? שי"ן בא"ת ב"ש תתחלף בבי"ת ואות נו"ן באי"ק בכ"ר גל"ש דמ"ת הנ"ך תתחלף באות ה"א הרי נמצא השנאה נהפכה לאותיות אהבה.
שֶׁנֶּאֱמַר "אֶת וָהֵב בְּסוּפָה", אַל תִּקְרִי 'בְּסוּפָה', אֶלָּא 'בְּסוֹפָהּ' (במדבר כא, יד). פירשו בשם הרב שדה יצחק ז"ל הכונה אַל תִּקְרִי 'בְּסוּפָה' בלא מפיק בה"א דאז יהיה פירושו לים סוף כתרגומו וכמו שפירש רש"י בחומש אלא 'בְּסוּפָהּ' במפיק בה"א דקאי אמלחמה. ועוד פירשו בשם הרב הנזכר אַל תִּקְרִי 'בְּסוּפָה' הפ"ה ברפ"א שהוא לשון סוף אלא 'בְּסוּפָּה' הפ"ה בדגש שפירושו סף השער מלשון וְיִרְעֲשׁוּ הַסִּפִּים (עמוס ט, א) וכמו שומרי הסף, כלומר מה שהיו שונאים בשער יהיו אוהבים בסף השער כשיצאו ממנו וזהו 'אֶת וָהֵב בְּסוּפָה' ואהבת בסופה עד כאן דבריו.
תָּנוּ רַבָּנָן: "וְשַׂמְתֶּם", סַם־תָּם (דברים יא, יח). פירוש על דרך מה שפירש הרב מקור ברוך ז"ל על פסוק רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶּךָ וְשִׁקּוּי לְעַצְמוֹתֶיךָ (משלי ג, ח) שעושה פעולה של רפואה שני הפכיים בנושא אחד.
או יובן סַם־תָּם דידוע בסוד כונת תורה לשמה שהוא להמשיך ארבעה אלפין אשר פשוטם מספר ארבעה ומילואם [אלף=110] מספר תם [440] ולכן יש בתורה פרד"ס [פשט רמז דרש סוד] כנגד ארבעה אלפי"ן שהם ארבעה מיני לימוד אלף לשון לימוד כמו וַאֲאַלֶּפְךָ חָכְמָה (איוב לג, לג).
ועוד נראה לי נקראת סַם־תָּם כי יעקב נקרא תם בסוד ווְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם (בראשית כה, כז) וכנגדו בקליפה פלוני נקרא מת ובזה פירש הרב ל"י מאמר רז"ל (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, כי הוא תם והתורה היא סם של תם הוא יעקב אבינו ע"ה ועל ידי עסק התורה נעשה פלוני מת ממש לגמרי. והא דנקט במשל חמין וצונן שאמר לו 'וּרְחֹץ בֵּין בְּחַמִּין בֵּין בְּצוֹנֵן' הוא כנגד הנמשל שהיא התורה שנקראת אש ומים (תענית ז.).
בָּנַי, בָּרָאתִי יֵצֶר־הָרָע, וּבָרָאתִי לוֹ תּוֹרָה תַּבְלִין (בראשית ד, ז). נקיט בָּנַי לומר בשביל שאתם בני שיש לכם דין בנים לכך זכיתם לתורה שהיא תבלין ליצר הרע ונצחתם כנגד טענת המלאכים מדין בן המצר.
ומה שכינה התורה בשם 'תַּבְלִין' לרמוז תורה בלי לב לא תועיל ולכן קראה תבלין שהוא אותיות 'יתן לב' שצריך העוסק בה ליתן לב שלו בה.
ועוד נראה לי בס"ד קראה 'תַּבְלִין' כי תיבה ראשונה שבתורה היא בְּרֵאשִׁית (בראשית א, א) ראשה בית וסופה תי"ו הרי ת"ב של 'תַּבְלִין' וסוף התורה תיבת יִשְׂרָאֵל (דברים לד, יב) ראשה יוד וסופה למ"ד הרי לי של 'תַּבְלִין' ונשאר אות נו"ן רמז לחמשים שערי בינה כי התורה קבלנו מעולם הבריאה שהוא סוד בינה שיש בה חמשים שערים מספר נון של תבלין ובזכות התורה שנקראת תבלין יבא אליהו זכור לטוב לבשר טוב ומשיח בן דויד לגאל אותנו שעולה מספרם תבלין כי תבלין גימטריא 'משיח בן דויד ואליהו' [492] עולה מספר 'תַּבְלִין' [492].
ומה שנאמר 'אִם תֵּטִיב שְׂאֵת' (בראשית ד, ז) רמז בזה שא ת' על פי מה שכתב הרב חסד לאברהם שאם יהיה האדם דבוק בקדושה ת' יום רצופים אינו שולט בו יצר הרע וזהו אִם תֵּטִיב 'שְׂאֵת' שא ת'.
ומה שאמר 'אֵין אַתֶּם נִמְסָרִים בְּיָדוֹ' דאיתא במדרש בפסוק וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכֹּל מַאֲכַל (בראשית מ, טז-יז) שהמלכיות מכונים בשם סל עיין שם. ונראה נרמז ה'סַּל' בראש וסוף שם פלוני שהם צדדין של סמאל והצדדין מכונים בשם ידים שגם הם צדדין של הגוף ולזה אמר 'אֵין אַתֶּם נִמְסָרִים בְּיָדוֹ' פירוש אין אתם נמסרים למלכיות שרומזים בידו כלומר צדדיו כי היצר הרע הוא נמשך מן פלוני אשר בצדדיו רמוזים המלכיות באותיות סַּל.
וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁכָּל מַשָּׂאוֹ וּמַתָּנוֹ בְּךָ (בראשית ד, ז). פירוש ההשטנה והקטגוריא שהיא מלאכתו והיא עסק המשא ומתן שלו לא תהיה אלא כך שמניח רשעי אומות העולם ויעסוק במלאכתו כך. 'וְאִם אַתָּה רוֹצֶה תִּמְשֹׁל בּוֹ' פירוש רוצה מצד בחירתך ורצונך וחשקך בלימוד התורה כרבי אלעזר בן חרסום וכדומה ולא מחמת הכרח כמו שאומרים העולם 'חסורי מחסרא והכי קתני'.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו פירש אם אתה רוצה בתשובה מאהבה שהיא נעשית ברצון ולא מיראה הנעשית מחמת הכריח וסיבה אז אתה תמשול בו שתהפך העונות אשר קבץ ואסף ממצותיו לעשותם זכיות עד כאן דבריו נר"ו. או יובן תמשל בו לעשותו יצר טוב ולהשתמש בו במעשים טובים.
קָשֶׁה יֵצֶר־הָרָע, שֶׁאֲפִלּוּ יוֹצְרוֹ קְרָאוֹ 'רַע' (בראשית ח, כא). קשא למה קראו רע מאחר שהוא יצר אותו? ועוד מנא ליה דהוא קשא, כי מה שקראו רע הוא על שם מלאכתו שהוא מיעץ רעה אבל אין הכי נמי בנקל יוכל האדם להתגבר עליו, ומנא ליה דקשה?
ונראה לי בס"ד כי היצר הרע בראו הקדוש ברוך הוא שיבא לאדם בגלוי ומיעצו לחטוא בעיצה גלויה בלתי מרמה ותחבולה וכמו שאמרו בזוהר הקדוש משל לבן המלך והשפחה אך היצר הרע הוסיף ברע שיבא לאדם בדרך ערמה ותחבולה שמראה לו שהוא מיעצו לעשות מצוה כדי להפילו ברעה ועל זאת לא צוהו השם יתברך בכך ובעבור זאת קראו הקדוש ברוך הוא 'רע' וזה הוא הקושי שיש לאדם מצד היצר הרע שאם היה בא היצר הרע בגלוי לומר לו עשה עבירה פלונית ודאי לא יוכל היצר הרע על האדם בכך דאיך ישמע לו לעבור פי ה'?! אך דא עקא וקשה לאדם עד אשר מתחפש היצר הרע בבגדי יצר הטוב ומראה לאדם שהוא מיעצו לדבר מצוה ובאמת תחתיה תעמוד הבהרת לטמאו בה!
וזהו שאמר קָשֶׁה הַיֵּצֶר־הָרָע יען שֶׁאֲפִלּוּ יוֹצְרוֹ קְרָאוֹ 'רַע' וקשה למה יקראנו רע והלא הוא יצר אותו? אלא ודאי קראו רע על אשר הוא בא במרמה ועקיפין לאדם ועל זאת לא יצר אותו ואם כן אתה למד שקשה היצר הרע כי כל דבר הנעשה בדרך מרמה ותחבולה קשה להנצל ממנו מאחר דאינו מרגיש ברעה שלו וחושב שהוא דבר טוב וכמו שאמרו המפרשים ז"ל על פסוק הֳ' לִי בְּעֹזְרָי וַאֲנִי אֶרְאֶה בְשֹׂנְאָי (תהלים קיח, ז).
יִצְרוֹ שֶׁל אָדָם מִתְחַדֵּשׁ עָלָיו בְּכָל יוֹם (בראשית ו, ה). הקשה הרי"ף ז"ל מאי בינייהו דזה נקיט מִתְחַדֵּשׁ וזה נקיט מִתְגַבֵּר?
ונראה לי בס"ד למאן דאמר מִתְחַדֵּשׁ יש לאדם שכר על שנצח היצר הרע בכל יום ויום בפני עצמו יען כי יצר הרע של יום זה אינו של אתמול ואם כן האדם השלים מלאכתו ומצותו בנצוח יצר הרע של אתמול ויש לו שכר דהשכירות משתלמת לבסוף וכבר גמר הנצוח שנצטווה בו וכן על יצר הרע של כל יום ויום יש לו שכר בפני עצמו כי בכל יום ויום יש לו גמר מלאכה. אבל למאן דאמר מִתְגַבֵּר אין נשלם מלאכת הנצוח אלא עד יום הפטירה דאז אותו יום הוא סוף המלאכה דמשתלמת לבסוף.
ועוד נראה לי בס"ד כל חד מדבר ביצר הרע בפני עצמו כי יש יצר הרע בא מצד התולדה מזוהמת הנחש ועל זה נקיט מִתְגַבֵּר אך יש יצר הרע שנקרא מלאך רע שבא מן הקליפה של כל יום ויום בפני עצמו וכנגד זה נקיט מִתְחַדֵּשׁ כי לכל יום יש קליפה בפני עצמו כנגדו.
ומה שאמר מִתְגַבֵּר מִדִּכְתִיב 'צוֹפֶה רָשָׁע לַצַדִּיק' (תהלים לז, לב) ש' דרשע גימטריא יצר [300] הרי רשע הוא יצר רע.
ונראה לי אדם במילוא אל"ף דל"ת מ"ם עולה המילוי מספר תקף [580] כמנין 'היצר הרע' [580] לרמוז כי היצר הרע חונה בקרב האדם ולזה אמר הכתוב כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע (בראשית ח, כא) אמר 'לב האדם' לרמוז על מלוי האדם.
אִם פָּגַע בְּךָ מְנֻוָּל זֶה, מָשְׁכֵהוּ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ (ירמיהו כג, כט). קשה מָשְׁכֵהוּ משמע שמוליכו עמו לבית המדרש, ומה יעשה בו שם? והוה ליה למימר ברח לבית המדרש!
ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו במדרש הנעלם (סדר תולדות דף קלח) דשאל רבי יצחק לרבי יהודה אם יצר הרע לעתיד יתבטל מן העולם חוץ מן שעת הזווג ואמר לו אצטריך יצר הרע לעולם כמטרא לעולם דאלמלא יצר הרע חדוותא דשמעתתא לא ליהוי לכן ישאר יצר הרע בעולם ורק לא יהא מנוול כקדמיתא למחטי ביה הדא הוא דיכתיב ללֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי (ישעיה יא, ט) עד כאן עיין שם.
ובזה מובן המאמר כאן כמין חומר אִם פָּגַע בְּךָ מְנֻוָּל זֶה להחטיאך בחמדה וקנאה ותאוה גשמית אל תדחהו ותשליכהו לגמרי אלא מְשֹׁךְ אוֹתוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ להשתמש בו בדבר טוב ששם יהיה לך קנאה מלומדי תורה וחמדה ותאוה להסביר סברה ולעשות חדושי תורה ויהיה לו מכחו חדוותא דשמעתתא כי כאשר דבר סתום ומוקשה שלא יכלו לפתרו ולפרשו כל חכמי המדרש ואתה זכית לפרשו ולפתרו במה שעתה יגיע לך מזה הוא הדבר אשר אמר אדונינו דוד מלך ישראל שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ כְּמוֹצֵא שָׁלָל רָב (תהלים קיט, קסב).
ולזה אמר 'אִם אֶבֶן הוּא נִמּוֹחַ' כנגד מדת תאוה שהאבן בהיותה לבינה קודם שריפתה בכבשן אם תשפוך עליה מים שואבת אותו וחוזרת ושואבת אחר שתיבש וכן על זה הדרך ולא נודע כי באו מים אל קרבנה וכן מדת התאוה עושה פועל באדם וגם ברזל הוא מתפוצץ כנגד מדת הקנאה כי הקנאי תמיד משתדל לחתוך מחבירו קניינו וכבודו וכל רכושו מחמת קנאתו בו והרי הוא נעשה לו כברזל שמלאכתו לחתוך ולקצר. ומה שקרא ליצר הרע בשם מנוול כי נמשך מן ס"מ [סמאל=131] שמספרו עם הכולל גימטריא מנוול [132].
ועוד נראה לי נקיט אבן וברזל כי שניהם מן הדומים אך האבן רב הכמות ומעט האיכות והברזל מעט הכמות ורב האיכות וכן בעבירות של יצר הרע יש עבירות חמורות שהם רב האיכות כמו גילוי עריות ושפיכות דמים וכיוצא אך הם מעט הכמות כי לא ימצאו הרבה מהם ביד האדם ויש עונות רבי הכמות שהם לשון הרע ושקר וליצנות שנמצא ביד האדם הרבה בכל שעה ושעה אך הם מעט האיכות.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו פירש 'אִם אֶבֶן הוּא' על יצר הרע שהוא בא מזוהמת הנחש 'וְאִם בַּרְזֶל הוּא' על יצר הרע הבא מן הקליפה שנקרא מלאך רע ולכן בזה נקיט נִמּוֹחַ ובזה נקיט מִתְפּוֹצֵץ עד כאן דבריו נר"ו.
הִשְׁוָה הַכָּתוּב כִּבּוּד אָב וָאֵם לְכִבּוּד הַמָּקוֹם. פירוש השוה אותם בלשון דהכא נקיט כַּבֵּד (שמות כ, יא) והכא נקיט כַּבֵּד (משלי ג, ט) אבל לא במדרגה ומעלה ותנא דברייתא זו סבירא ליה דמשלי ברוח הקודש נאמרה.
ומה שאמר נֶאֱמַר מְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת, קשה הוה ליה למימר האי חלוקה קודם חלוקה של פסוק אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ, כי פסוק 'מְקַלֵּל אָבִיו' הוא בספר שמות (שמות כא, יז) ופסוק 'אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו' בספר ויקרא (ויקרא יט, ג)?
ונראה לי בס"ד נקיט לחלוקא ד'אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו' בראשונה משום דכאן השווה אותם ממש דנקיט כאן כבוד ומורא אבל בחלוקה ד'מְקַלֵּל' לא השווה אותם השוואה גמורה דבחד נקיט 'מוֹת יוּמָת' ובחד נקיט 'וְנָשָׂא חֶטְאוֹ' לכך נקיט לחלוקה זו באחרונה.
שְׁלֹשָׁה שֻׁתָּפִין הֵן בָּאָדָם: הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאָבִיו, וְאִמּוֹ. נראה לי בס"ד אלף ד'אָדָם' שמספרו אחד רומז להקדוש ברוך הוא יחידו של עולם ואותיות דם [44] עולין מספר 'אב אם' [44] ולזה אמר שְׁלֹשָׁה שֻׁתָּפִים 'בָּאָדָם' דייקא שהם רמוזים באותיות אדם.
ולזה אמר כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ (שמות כ, יא) פירוש כַּבֵּד [26] גימטריא שם הוי־ה הוא רמוז אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ שאות א' דאדם הרומזת להקדוש ברוך הוא רמוז בה מספר שם הוי־ה ברוך הוא שעולה כ"ו וכן צורת אות א' הוא וא"ו ושני יודי"ן שעולה מספרם כ"ו כמנין שם הוי־ה ברוך הוא.
בִּזְמַן שֶׁאָדָם מְכַבֵּד אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיהֶם כְּאִלּוּ דַּרְתִּי בֵּינֵיהֶם וְכִבְּדוּנִי. פירש מהרש"א דהיינו שם י־ה המחבר ושיתף שם איש ואשה. וקשא אם על קביעות אותיות י־ה בשמם קאמר 'דַּרְתִּי בֵּינֵיהֶם' אם כן דר ולמה אמר 'כְּאִלּוּ דַּרְתִּי' בכף הדמיון?
ועוד מה שאמר אחרי זה תָּנִי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַב נַחְמָן בִּזְמַן שֶׁאָדָם מְצַעֵר אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָפֶה עָשִׁיתִי שֶׁלֹּא דַּרְתִּי בֵּינֵיהֶם, וקשא והלא כבר דר ביניהם שכבר נקבע יו"ד באיש והא' באשה?
ועוד בגמרא דסוטה (סוטה יז.) אתמר מסתלקין אותיות י־ה וישאר אש ואש בעבור חטא האיש והאשה עצמן ולא בעבור שהבנים לא כבדום?
ונראה לי בס"ד דאות יו"ד וה"א לא היו שתיהם ביחד באיש ושתיהם באשה כדי שנחשב בזה שמו יתברך שהוא י־ה דר ביניהם אלא נחלקו אות א' באיש ואות א' באשה ולכן אמר 'כְּאִלּוּ דַּרְתִּי בֵּינֵיהֶם' כאלו בכף הדמיון דלא דרתי ממש ולכן אמר אחרי זה 'יָפֶה עָשִׁיתִי שֶׁלֹּא דַּרְתִּי בֵּינֵיהֶם' רצונו לומר שלא דרתי בשלימות אותיות שמי דהיינו שם י־ה כולו ביחד אלא דרתי אות א' באיש ואות א' באשה שאם היה שמי י־ה כולו ביחד אצל האב ושמי י־ה כולו כאחד אצל האם אז היה זלזול הבנים באב ואם נוגע בכבודי דכאשר מצערים אביהם ואמם היו מצערים אותי גם כן כביכול.
222ימים לסיום הש״ס