קידושין יד ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יד - א

כלומר, על ידי שיבוא עליה, היא לקוחה [קנויה] לו לאשה!

אך אם כן, יש להקשות:

ואימא לכולה מילתא כאשה!

אמור שהיבמה הוקשה לאשה לגמרי, ואף כסף ושטר יקנו אותה, שהרי נאמר ביבמה: "ולקחה לו לאשה"! ^[518] ומדוע אמרה משנתנו שהיבמה נקנית בביאה בלבד, ולא בכסף ובשטר?!

ומתרצינן: לא סלקא דעתך. אל יעלה בדעתך לומר כן -

משום דתניא: יכול יהו כסף ושטר גומרים בה, מקנים את היבמה ליבם לגמרי, ^[519] כדרך שהביאה גומרת בה, שהרי נאמר בה "לא שה".

תלמוד לומר, לפיכך נאמר בהמשך הפסוק, "ויבמה", שמשמעותו, יבוא עליה.

ולמה הוצרך הכתוב לומר זאת? - הרי כבר נאמר "יבמה יבא עליה"! אלא, בא הכתוב לומר, דוקא ביאה גומרת בה, ואין כסף ושטר גומרים בה. ^[520]

עד כאן דברי הברייתא.

ומקשינן על הברייתא: האיך אפשר לדרוש מהמילה "ויבמה" שאין כסף ושטר גומרים בה? והרי במסכת יבמות [ח ב] כבר דרשו מכאן, שהיבם מיבם את היבמה אפילו בעל כרחה.

ואם כן, האי מיבעי ליה, צריך את המילה "ויבמה", ^[521] לומר דבעל כרחה מיבם אותה! ואיך נלמד שתי דרשות ממילה אחת?

ומתרצינן: אם כן, אם אכן הכתוב בא ללמדנו רק שביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, אם כן, לימא קרא, היה ראוי לכתוב לומר "יבמה יבוא עליה ויבם".

מאי, למה נאמר "ויבמה", בתוספת האות ה'?

שמעת מינה תרתי. מכאן תלמד שתי דרשות: [א] "ויבם" - ביאה גומרת בה ולא כסף ושטר.

[ב] "ויבמה", בתוספת האות ה' - ללמד שיבמה נקנית בעל כרחה. ^[522]

שנינו במשנה [לעיל ב א]: היבמה נקנית בביאה, וקונה את עצמה בחליצה. ^[523]

מצות חליצה מפורשת בתורה [דברים כה]: "ואם לא יחפוץ האיש [היבם] לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי! וקראו לו זקני עירו, ודברו אליו, ועמד ואמר: לא חפצתי לקחתה! ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ".

אבל לא נאמר בתורה שעל ידי החליצה היבמה קונה את עצמה, ומותרת לאחר החליצה להנשא לכל אדם.

ולפיכך דנה הגמרא בדברי משנתנו:

מנלן, מנין לנו שהחליצה מתירה את היבמה להנשא לאחר? אולי החליצה היא מצוה בלבד, ואינה מתירה את היבמה להנשא לאחר!

ומשנינן: דכתיב [שם] בענין חליצה: ונקרא שמו בישראל "בית חלוץ הנעל". המילה "בישראל" מיותרת היא, ודרשו ממנה חכמים: כיון שחלץ בה נעל - הותרה לכל ישראל.

וכך אמר הכתוב: "בישראל - בית חלוץ". כלומר, כל אחד מישראל ראוי להביאה לביתו [לנשואין], משחלצה.

ותמהינן: וכי האי "ישראל" - להכי הוא דאתא, לצורך הדרשה הזאת?!

והרי האי "ישראל" מיבעי ליה, הכתוב צריך לכתוב זאת כדי ללמד דרשה אחרת:

לכדתניא, לצורך הדרשה ששנו בברייתא, שהביא רב שמואל בר יהודה: וכך שנינו בברייתא: "ונקרא שמו בישראל"

- מלמד הכתוב שמצות החליצה צריכה להעשות בבית דין של ישראל, ולא בבית דין של גרים. ^[524]

ואם כן, אי אפשר ללמוד מכאן שהיות וחלץ לה נעל הותרה לכל ישראל?

ומתרצינן: בענין מצות חליצה תרי "בישראל" כתיבי. המילה "בישראל" נכתבה שם פעמיים:

[א] "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל".

[ב] "ונקרא שמו בישראל".

"בישראל" אחד מלמד שמצות חליצה צריכה להעשות בבית דין של ישראל ולא של גרים. ו"בישראל" השני מלמד: כיון שחלץ לה נעל, הותרה לכל ישראל.

אך עדיין יש להקשות, שאין לנו שני "בישראל" פנויים ללמד על שני הענינים הללו -

כי ואכתי מבעי ליה - לכדתניא.

עדיין הכתוב היה צריך לומר "ונקרא שמו בישראל", כדי ללמדנו את הדרשה המובאת בברייתא:

דתניא: אמר רבי יהודה: פעם אחת היינו יושבים לפני רבי טרפון, ובאתה יבמה לחלוץ. ואמר לנו רבי טרפון, כאשר חלצה היבמה את נעלו של היבם: ענו כולכם, ואמרו: "חלוץ הנעל", "חלוץ הנעל". ^[525]

ומכאן שהפסוק "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל", בא ללמדנו שכל היושבים שם צריכים לומר "חלוץ הנעל", ואין הוא מיותר לדרוש ממנו.

ומתרצינן: ההוא, הדין ההוא, שכל העומדים שם צריכים לומר "חלוץ הנעל", מ"ונקרא שמו" נפקא. הוא נלמד ממה שנאמר "ונקרא שמו חלוץ הנעל" והכתוב לא היה צריך לומר "בישראל". ^[526] ולמה הוסיף הכתוב ואמר "בישראל"? - ללמדנו שכיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל!

שנינו במשנה: [היבמה] קונה את עצמה בחליצה, ובמיתת היבם. ^[527]

והוינן בה: מנלן, מנין לנו שהיבמה קונה את עצמה במיתת היבם?

ומשנינן: דבר זה נלמד בקל וחומר מאשת איש, שקונה את עצמה במיתת הבעל [כפי שדרשנו לעיל יג ב מפסוקים] -

ומה אשת איש, שהיא אסורה באיסור חמור, שאדם זר הבא עליה דינו בחנק - מיתת הבעל מתירתה מאיסור אשת איש, והיא מותרת להנשא לאיש אחר.

יבמה, שהיא אסורה להנשא לאדם זר באיסור לאו בלבד, ואין איסורה חמור כאשת איש, וכי לא כל שכן שמיתת היבם תתירה להנשא לאדם אחר?!

ודחינן: מה הסיבה לכך שאשת איש ניתרת במיתת הבעל?

הרי זה משום שכן היא יוצאה בגט, שהכתוב ריבה בה יציאה אחרת, שאינה מוציאה את היבמה! תאמר בזו, ביבמה, שאינה יוצאה בגט, ואם כן, לא תצא אף במיתת היבם!

ומקשינן על הדחיה: אמנם יבמה אינה יוצאה בגט. אבל הא נמי, גם ביבמה הכתוב ריבה יציאה נוספת, שאינה באשת איש. שהרי היבמה יוצאה בחליצה, ואילו אשת איש אינה יוצאה בחליצה. נמצא שהכתוב לא ריבה באשת איש יציאות יותר מאשר ביבמה!

שהרי מלבד מיתת הבעל יש באשת איש יציאה אחת בלבד - גט. וכן ביבמה שיש יציאה אחת בלבד - חליצה. נמצא ששתיהן שוות במנין יציאותיהן! ^[528]

אלא יש לדחות את הקל וחומר בדחיה אחרת:

מה לאשת איש, שניתרת במיתת הבעל, משום שכן, מי שאוסרה הוא המתירה, שהרי הבעל הוא זה שאסרה בקידושיו, ולפיכך הוא מתירה במיתתו!

אבל, היבמה נאסרה על ידי קידושי בעלה שמת, ומכח קידושי בעלה היא נפלה ליבום לפני היבם, ולא על ידי מעשה היבם עצמו. ואם כן, האיך מיתת היבם תוכל להתירה?

אמר רב אשי תירוץ: הא נמי, גם ביבמה, מי שאוסרה הוא זה שמתירה במיתתו. שהרי, אילו בשעת מיתת הבעל, לא היה לו אח הראוי ליבום, אזי האשה היתה מותרת להנשא לאחר, ולא היה חל עליה דין יבום כלל. נמצא, שהיבם הוא זה שאוסרה בשעת מיתת הבעל. ולפיכך יבם גם שרי לה, היבם הוא המתירה במיתתו. ^[529]

עד כאן התבאר בגמרא מנין למדנו שהיבמה קונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.

וכיון שתוך כדי המשא ומתן בענין זה אמרה הגמרא שאשת איש ניתרת בגט ולא בחליצה, ואילו היבמה ניתרת בחליצה ולא בגט, דנה עתה הגמרא ביסודם של שני הדברים הללו:

א. ותהא אשת איש יוצאה בחליצה, מקל וחומר מיבמה:

ומה יבמה, שאינה יוצאה בגט, בכל זאת יוצאה בחליצה.

זו [אשת איש], שהכתוב ריבה לה יציאה אחרת, שיוצאה בגט, האם אינו דין שיוצאה גם בחליצה?! ^[530]

ומתרצינן: אמר קרא [דברים כד] בענין גט: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה".

המילה "כריתות" מיותרת היא, ^[531] והיא באה ללמד, כי רק ספר, גט כריתות, כורתה לאשה מבעלה, ואין דבר אחר [כמו חליצה] כורתה.

ב. ותהא יבמה יוצאה בגט, מקל וחומר מאשת איש:

ומה אשת איש, שאין יוצאה בחליצה, יוצאה בגט.

זו [יבמה], שריבה לה הכתוב יציאה אחרת, שיוצאה בחליצה, וכי אין דין לומר שיוצאה בגט?!

ומתרצינן: אמר קרא [דברים כה] בענין מצות חליצה: "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו".

וכל מקום שנאמר בו "ככה", הרי זה עיכובא.

כלומר, ככה ולא אחרת. ומכאן למדנו שאין היבמה ניתרת אלא בחליצה ולא בגט. ^[532]

ותמהינן: אמנם נאמר לשון עיכובא בענין חליצה. אבל, וכי כל היכא דאיכא עיכובא - לא דרשי קל וחומר!? וכי בכל מקום שנאמרה בתורה לשון עיכובא, אי אפשר לדרוש מקל וחומר דבר נוסף?!

והלא יש להוכיח ממצות שני השעירים ביום הכיפורים, שאפילו במקום שנאמר לשון עיכובא, אפשר להוסיף דבר אחר על ידי קל וחומר, וכדלהלן:

ביום הכיפורים מצוה להביא שני שעירי עיזים, מלבד שעיר החטאת הקרב על המזבח החיצון.

אחד מהם היה דמו מוזה בקודש הקדשים ובהיכל. והשני היה משתלח לעזאזל [ויקרא טז].

ונאמר בענין זה [שם]: "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד [היה כתוב עליו] לה', וגורל אחד [היה כתוב עליו] לעזאזל".

ודנה הברייתא דלהלן בשאלה, אם הכהן הגדול לא נתן על שני השעירים גורלות, אלא החליט מדעתו ואמר, זה לה', וזה לעזאזל, האם, בדיעבד, כל אחד מהם התקדש כפי דיבורו. או, שאי אפשר לקבוע שם לכל שעיר ושעיר אלא על ידי גורל בלבד.

והגמרא מוכיחה מדברי הברייתא ההיא, שאפשר ללמוד קל וחומר בדבר שנאמרה בו לשון עיכובא.

והא יום הכיפורים, דכתיב בו מצוה להגריל גורל על שני השעירים. וכתיב בענין סדר עבודת יום הכיפורים "חוקה". ^[533] וכל "חוקה" הוא לשון עיכובא, ^[534] ובכל זאת הברייתא רוצה ללמוד מקל וחומר שאף קביעת שם בפה תועיל -

ותניא בענין זה: נאמר [ויקרא טז ט]: והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת ^[535] -

מלמד הכתוב "ועשהו" [ולא "ועשה"], שרק הגורל הוא העושה את השעיר לחטאת, ואין קריאת השם של חטאת עליו עושה את השעיר חטאת.

והברייתא ממשיכה ומבארת שהכתוב הוצרך להשמיענו דבר זה, מפני שהייתי יכול לומר אחרת:

והלא דין הוא ללמוד להיפך, מקל וחומר:

ומה במקום שלא קידש הגורל, בשאר קרבנות, כאשר מקדישים שני קרבנות כאחד וצריך לבררם זה מזה [כגון: קיני זבים, זבות ויולדות, שמפרישים שני עופות, אחד מהם חטאת ואחד עולה], הרי אם כתב על גורל אחד "חטאת", ועל גורל אחר "עולה", אין הגורל קובעם, ויכול לשנותם ^[536] -

ואף על פי כן קידש בהם השם, שאם קרא לעוף אחד שם חטאת, ולעוף אחד שם עולה, דבריו קיימים.

אם כן, מקום שקידש הגורל, בשעיר החטאת לה', שהגורל הוא זה שמקדשו, וכי אינו דין שיקדש אותו השם, בקל וחומר משאר הקרבנות?!

תלמוד לומר, לפיכך נאמר "ועשהו חטאת". ללמד שרק הגורל [שהוזכר בפסוק הקודם] עושה את השעיר חטאת, ואין קריאת השם של חטאת עושה אותו חטאת.

עד כאן דברי הברייתא.

והגמרא מדייקת מדברי הברייתא:

וטעמא דמעטיה קרא, כל הטעם שאין קריאת השם עושה את השעיר חטאת, הוא רק משום שהכתוב מיעט זאת בפירוש. ומשמע, הא לאו הכי, דרשינן קל וחומר, לומר שאף קריאת השם עושהו חטאת.

ואף על גב דכתיב ביה "חוקה", שהוא לשון עיכובא, בכל זאת היה אפשר ללמוד מקל וחומר שאין הגורל מעכב [לולא שהכתוב מיעט זאת בפירוש].

ומכאן קשה על דברי הגמרא לעיל בענין היבמה:

אמנם ביבמה נאמר "ככה", שהוא לשון עיכובא, אבל, גם במקום שנאמר לשון עיכובא, אפשר לדרוש קל וחומר, ואם כן חוזרת הקושיא דלעיל: מדוע אין היבמה יוצאת בגט, מקל וחומר?

ולכן מתרצינן תירוץ אחר:

אמר קרא [דברים כד] בענין גט: "וכתב לה [לאשת איש] ספר כריתות". המילה "לה" מיותרת היא, ובאה להדגיש שדוקא לה אפשר לכתוב ספר כריתות כדי שתצא בו, ולא ליבמה. ומכאן למדנו שיבמה אינה יוצאת בגט.

ומקשינן: ואימא, אמור, שהמילה "לה" נכתבה ללמד שצריך שיכתוב את הגט לשמה [כאילו נאמר: "וכתב לשמה ספר כריתות"], ואם כן, איך אפשר לדרוש מ"לה" למעט את היבמה?

ומתרצינן: תרי "לה" כתיבי. פעמיים נכתב "לה" בענין גט.

[א] "וכתב לה ספר כריתות, והלכה והיתה לאיש אחר [דברים כד א - ב].

[ב] "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות".

ולפיכך, אפשר לדרוש מכאן שתי דרשות:

[א] "לה" - לשמה.

[ב] "לה" - ולא ליבמה.

ומקשינן: אמנם פעמיים נכתב "לה" בענין גט, ואולם, אכתי מבעי ליה עדיין צריכים את שניהם ללמד שתי דרשות אחרות:

[א] חד "לה" - לשמה.

[ב] ואידך, "וכתב לה" - ולא לה ולחברתה.

שאדם הנשוי שתי נשים, אינו יכול לכתוב לשתיהן גט אחד בלשון "אני איש פלוני, מגרש את שתי נשותי, פלונית ופלונית". ^[537]

ומכח קושיא זו, הגמרא חוזרת בה ממה שתירצה לעיל שהמילה "לה" באה ללמד שאין היבמה מתגרשת בגט.

אלא, מתרצינן תירוץ אחר:

אמר קרא [דברים כה] בענין יבמה [דברים כה] "נעל".

ומילה זו מיותרת שם. שנאמר [שם]: "ונגשה יבמתו, וחלצה נעלו". ואחר כך נאמר: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל". ומאחר שכבר נאמר "וחלצה נעלו" הרי ידוע שהחליצה היתה בנעל. ואם כן למה נאמר "בית חלוץ הנעל"? והרי אפשר היה לומר "בית החלוץ". וכבר ידוע שהחליצה היתה בנעל!

אלא, בא הכתוב להדגיש ולומר: נעל, אין [כן]. מידי אחרינא - לא! מלמד הכתוב שהיבמה קונה את עצמה רק בחליצת הנעל, אבל לא בדבר אחר. כלומר, לא בגט.

ומקשינן: וכי האי "נעל" - להכי הוא דאתא!? וכי המילה "נעל" באה ללמדנו דבר זה?! האי, מיבעי ליה לכדתניא, הרי יש בה צורך ללמד את הדרשה המובאת בברייתא:

שכך שנו בברייתא: נאמר בענין חליצה [שם]: "וחלצה נעלו מעל רגלו".

אין לי ללמוד מלשון הכתוב שחליצה מועילה, אלא בנעלו של היבם בלבד.

נעל של כל אדם [הנעולה על רגלי היבם] - מנא ליה? מנין למד התנא במסכת יבמות [קא א] שאף היא כשרה לחליצה? ^[538]

תלמוד לומר, לכך נאמר "נעל - נעל", פעמיים [כדלעיל].

ובכפל המילה "נעל", ריבה הכתוב כל נעל, אף נעל שאינה של היבם, שהיא כשרה לחליצה.

שמא תשאל: אם כן, שאף נעל של כל אדם כשרה, מה תלמוד לומר [למה נאמר] "נעלו"?

תשובתך: "נעלו" מלמד, שצריך לחלוץ בנעל הראוי לו, ליבם.

פרט לנעל שהוא גדול, עד כדי כך שאין היבם יכול להלך בו.

וכן, פרט לנעל שהוא קטן עד כדי כך שאין חופה [מכסה] את רוב רגלו.

הערות

^[518] רש"י הוסיף: "מה אשה, כסף ושטר 'כי ביאה' [כמו ביאה], אף יבמה כסף ושטר 'כי ביאה', דהא כתיב 'לאשה"'. וקשה: מדוע רש"י הוצרך לומר שכסף ושטר הם כביאה? והרי היה ראוי לרש"י לומר, כשם שאשה נקנית בכסף ושטר, כך יבמה נקנית בכסף ושטר! ולמה רש"י הוצרך ללמוד את הכסף והשטר מביאה? וביארו האחרונים: כסף ושטר וביאה אינם עושים באשה אלא קידושין בלבד, אבל אינם גומרים את הקנין ועושים "נישואין" [ליורשה וליטמא לה וכדומה]. ואילו ביבמה היבום גומר בה, והרי היא כאשתו לכל דבר. [מקור הדבר - עיין תוספות הרא"ש כאן]. והגמרא שואלת: נלמד את קנין היבמה מקנין האשה - כשם שבאשה כסף ושטר הרי הם כביאה, כך נאמר ביבמה שכסף ושטר הם כביאה, וכשם שהביאה גומרת ביבמה קידושין ונישואין, כך כסף ושטר יגמרו ביבמה קידושין ונישואין. ורש"י הוצרך להוסיף "כסף ושטר כביאה", מפני שבאשה כסף ושטר אינם עושים אלא קידושין, ואילו ביבמה, לפי קושית הגמרא, היה ראוי לומר שהם גומרים אף נישואין [עצמות יוסף, פני יהושע]. [בפני יהושע הוסיף, שהגמרא סברה כך מפני שהוקשו הויות האשה זו לזו [כתובות מו ב], ולפיכך דין כסף ושטר כדין ביאה]. ונראה שרש"י טרח להשמיענו כל זאת כדי ליישב את לשון הברייתא המובאת בגמרא בסמוך: "יכול יהו כסף ושטר 'גומרים' בה 'כדרך שהביאה גומרת בה"' [אך את קושית הגמרא כאן, היה אפשר לבאר גם בלי זה, לענין קידושין בלבד]. אבל המהרי"ט פירש, ששאלת הגמרא היתה שכסף ושטר יעשו קידושין בלבד ולא נישואין [עיין לקמן הערה 519]. [ומדברי תוספות הרא"ש נראה שסובר כדעת פני יהושע ועצמות יוסף].

^[519] לשון הברייתא כאן: "יכול יהיו כסף ושטר 'גומרים' בה כדרך שהביאה 'גומרת' בה". ויש לפרש את הלשון "גומרים" שהוזכרה כאן, בשני אופנים: [א] כסף ושטר יעשו קנין גמור אפילו לנישואין ולא רק לקידושין בלבד. כשם שביאה קונה את היבמה לגמרי אפילו לנישואין. [כך מוכח מפני יהושע ועצמות יוסף המובאים לעיל בהערה הקודמת וכן נראה מתוס' הרא"ש ועיין שם]. [ב] כסף ושטר יגמרו את קנין היבמה שהיתה כבר קודם לכן זקוקה ליבם. שהרי עד כה היה אסור לה באיסור לאו להנשא לאיש זר, ועל ידי כסף ושטר היבמה נקנית ליבם 'קנין קידושין' גמור, לענין שאם בא עליה אדם זר הרי הוא חייב מיתה. וכן לענין שנאסרת על שאר היבמים מדאורייתא. [כך מוכח מדברי המהרי"ט המובאים בהערה הבאה, ולדבריו לא עלה בדעתנו לומר שכסף ושטר יעשו נישואין ביבמה].

^[520] "ויבמה" ביאה משמע - שנה עליה הכתוב לעכב. [לשון רש"י]. והקשו האחרונים: יתכן שהפסוק שנה את ביאה כדי ללמד שדוקא ביאה גומרת נישואין, ואילו כסף ושטר אינם עושים נישואין אלא קידושין בלבד. [ולמרות שגם לפני קנין הכסף והשטר היבמה היתה אסורה לאיש זר, בכל זאת יש הוספה בקנינה על ידי כסף ושטר: א. קודם לכן היתה אסורה באיסור לאו בלבד, ואילו עכשיו היא אסורה באיסור אשת איש, שיש עליו עונש מיתה. ב. קודם לכן היתה מותרת לכל אחי המת. ואילו עכשיו נאסרה על שאר האחים. מהרי"ט]. ומכח קושיא זו פירש המהרי"ט, שהברייתא לא הקשתה שכסף ושטר יעשו ביבמה קנין נישואין כדרך שביאה עושה. שהרי אילו היינו אומרים כך היה קשה: מדוע התורה הוצרכה לומר: "יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה"? היה ראוי לומר: "יבמה יקחנה לו לאשה"! אלא בעל כרחך, ביאה גומרת נישואין ולא כסף ושטר. והברייתא הקשתה: אמנם ממה שהכתוב פרט את ביאה מוכח שכסף ושטר אינם עושים נישואין. אבל יתכן שהם עושים ביבמה קידושין כדרך שהם עושים באשה, שהרי נאמר "לאשה"! והברייתא מתרצת: נאמר "ויבמה" שנה עליה הכתוב לעכב שדוקא ביאה עושה קידושין ונישואין, אבל כסף ושטר אינם עושים אפילו קידושין. [ועיין תוס' רא"ש]. אבל פני יהושע ועצמות יוסף פירשו את שאלת הברייתא לענין נישואין. ושלא כדברי מהרי"ט. ולפיכך הפני יהושע הניח קושיא זו ב"ויש ליישב". ועיין ספר המקנה, ובירורי השיטות. [יש לדון בשאלת הברייתא שכסף ושטר יהו גומרים ביבמה: האם השאלה היא רק לענין קנין היבמה, או שהברייתא רצתה שבקנין כסף ושטר תתקיים גם מצות יבום? [ועיין ספר בית לחם יהודה]. ומדברי המהרי"ט משמע, שאם כסף ושטר היו גומרים באשה קנין נישואין, היבם היה מקיים בכך מצות יבום. שהרי אם לא כן, יש לומר שהכתוב הזכיר את הביאה בפירוש מפני שרק בה מתקיימת מצות יבום. וכיוצא בזה יש לדייק מדברי עצמות יוסף. עיין שם. ויש לתת טעם לדבר כעין סברת ספר המקנה. עיין שם]. ומסקנת הברייתא, שכסף ושטר אינם קונים ביבמה. ואם כן קשה: מדוע נאמר ביבמה "לאשה" ? ויש לומר: המילה "לאשה" מלמדת כי משעה שייבמה, הרי היא כאשתו לכל דבר [יבמות לט א, כתובות פב ב], ללמדך, שמשעה שייבמה, הוא מוציאה בגט ולא בחליצה, וכן אם גרשה, היא מותרת לחזור ולהנשא לו, ואינה אסורה באיסור "אשת אח" [מהרי"ט. וכעין זה כתב עצמות יוסף].

^[521] בספרים שלפנינו כתוב: "ואימא מאי 'ויבמה'? דעל כרחה מיבם"! אבל גירסת רש"י: "האי מיבעי לה 'ויבמה' בעל כרחה". וכתב הרש"ש שרש"י הגיה את דברי הגמרא, מפני שהגמרא במסכת יבמות דורשת מ"ויבמה" שהיבום נעשה אפילו בעל כרחה, ואילו מלשון הספרים שלפנינו "ואימא מאי ויבמה דבעל כרחה" משמע שזו הוה אמינא בלבד ואין דורשים כך אליבא דאמת. [ועיין שם עוד]. אבל עיין מהרי"ט [על סוף דברי הגמרא ד"ה ת"ל ויבמה].

^[522] רש"י על פי ברייתא ביבמות נד א. [ועיין גירסא אחרת בתוספות הרא"ש וריטב"א].

^[523] שנאמר [דברים כה ח-ט]: "ואם לא יחפוץ האיש [היבם] לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם לישראל לא אבה יבמי, וקראו לו זקני עירו ודברו אליו, ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה, ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל".

^[524] זו גירסת הב"ח. וכן כתב ר"י פיק על פי הגמרא ביבמות קא ב. וכן כתב הרשב"א. [וכן מוכח מהריטב"א]. וזה שלא כגירסת הספרים שלפנינו שגורסים: "בית דין של עובדי כוכבים". וכתב הרשב"א שאין לגרוס "בית דין של גויים", מפני שבכל הדינים שבתורה דיינים גויים פסולים שנאמר [שמות כא]: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". ודרשו חכמים [גיטין פח ב]: "לפניהם" - ולא לפני גויים. עוד כתבו הראשונים: אין צורך למעט בחליצה גר שאביו ואמו אינם ישראלים. שהרי דיינים כאלו פסולים בכל התורה. [כמבואר במסכת יבמות קב א], אלא כאן מדובר בדיין שאמו ישראלית ואביו גר, ודיין כזה כשר בדיני ממונות. ולפיכך הוצרך הכתוב למעטו לענין חליצה. [רשב"א, ריטב"א]. הריטב"א מסכם את דין דיינים גרים: [א] בדיני ממונות: אם אביו או אמו מישראל הרי הוא כשר, ואם שניהם אינם מישראל - פסול. וכן נפסק בשלחן ערוך [חשן משפט ז א]. אבל רש"י [יבמות קב א] סובר שאפילו גר ששני הוריו אינם מישראל כשר לדיני ממונות. [ב] בחליצה: אם אמו מישראל ואביו גר - פסול. אם אביו מישראל כשר אפילו אם אמו גיורת. וכן הביא הרמ"א [אבן העזר ז ב] בשם יש אומרים, אבל המחבר כתב שם שצריך שאביו ואמו יהיו מישראל. [ג] דיני נפשות: דינם כדין חליצה הנ"ל. [כן כתב הריטב"א עצמו. אבל מדברי רש"י דייק הריטב"א שאפילו אם אמו בלבד ישראלית - כשר]. [ד] גר שאביו ואמו אינם מישראל דן גר כמותו בדיני ממונות, אבל לא בדיני נפשות.

^[525] במשנה במסכת יבמות [קו ב] נחלקו תנאים בפירוש הכתוב "ונקרא שמו בישראל": תנא קמא אומר: "מצוה בדיינים [שיאמרו "חלוץ הנעל"]. ולא מצוה בתלמידים" [התלמידים היושבים שם אינם צריכים לומר "חלוץ הנעל"]. "ורבי יהודה אומר: מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל". הגמרא כאן מביאה את דברי רבי יהודה ולא את דברי חכמים. וכן, את דברי רבי יהודה עצמם הגמרא לא הביאה מן המשנה אלא מן הברייתא. ונראה שהגמרא הבינה שרבי יהודה דרש שכל היושבים שם צריכים לומר חלוץ הנעל מהמילה "בישראל". אבל חכמים אינם דורשים את המילה "בישראל" לזה, ולפיכך לדעתם הדיינים בלבד אומרים חלוץ הנעל. והגמרא לא הביאה את דברי רבי יהודה מן המשנה, מפני שיחיד ורבים הלכה כרבים. והרי חכמים אינם דורשים את המילה "ישראל" לצורך זה. ולפיכך הגמרא הביאה את הברייתא שרבי יהודה הוכיח את דבריו ממעשה שבא לפני רבי טרפון. וראוי לפסוק הלכה כמותו. ובאמת הרמב"ם [יבום ד ח] ושלחן ערוך [אהע"ז קסט סדר חליצה נה] פסקו כרבי יהודה. וכתבו תוספות יום טוב [יבמות סוף פרק יב] ופירוש סדר חליצה [שו"ע שם] שהלכה כרבי יהודה מפני שרבי טרפון עשה מעשה כדבריו כמבואר בברייתא.

^[526] אי אפשר ללמוד מ"ונקרא שמו" שכל היושבים שם אומרים "חלוץ הנעל". אלא כוונת הגמרא שיש לדרוש מהכתוב "ונקרא שמו בישראל" שתי דרשות: [א] המילה "בישראל" מלמדת, כיון שחלץ לה נעל הותרה לכל ישראל. [ב] "בישראל" נכתב סמוך ל"ונקרא שמו", כדי ללמד שצריך שכל ישראל היושבים שם יקראו את שמו "חלוץ הנעל". ולא הדיינים בלבד. [תוספות יבמות קא ב ד"ה מונקרא, ועיין עוד בגמרא ובתוספות שם].

^[527] אין ללמוד זאת מסברא שהוא האוסרה וממילא היא מותרת במיתתו. שהרי הגמרא הוכיחה לעיל מעריות שעל ידי אישות שאין מיתת הבעל מתירה את האשה.

^[528] על פי תוספות [ד"ה הא נמי].

^[529] עיין מהרש"א בהסבר ההבדל בין סברת המקשה למתרץ בגמרא כאן.

^[530] להלן הגמרא שואלת על יבמה להיפך: "ותהא יבמה יוצאת בגט מקל וחומר מאשת איש". ואם כן קשה: כיצד הגמרא כאן אומרת "מה יבמה שאינה יוצאה בגט יוצאה בחליצה" וכו' הרי אדרבה! נלמד מאשה שהיבמה יוצאת בגט. ואם כן נפל ה"קל וחומר"! וכיוצא בזה יש לומר להיפך: כשנבוא ללמוד שהיבמה יוצאת בגט בקל וחומר מאשה שאינה יוצאה בחליצה ויוצאה בגט. נפרוך את הקל וחומר ונאמר שאשה אכן יוצאת בחליצה ונפל ה"קל וחומר"! ומאחר שכל קל וחומר סותר את חבירו, לא נאמר שום קל וחומר, ונמצא שהאשה יוצאת בגט בלבד, והיבמה בחליצה בלבד! ומדוע הגמרא [בתירוץ] נזקקת להוכיח מפסוקים שהאשה אינה יוצאת בחליצה, והיבמה אינה יוצאת בגט? המהרש"א מביא את דברי תוספות במסכת חולין [כג ב ד"ה ותהא פרה]. שהתוספות כתבו שהקל וחומר המובא בגמרא אינו קל וחומר גמור. אלא הרי זה כ"במה מצינו". כלומר, יש ללמוד את יציאות האשה והיבמה זו מזו. [ועיין עוד במהרש"א ובמקנה].

^[531] על פי הגמרא לעיל ה א, [ועיין שם].

^[532] קשה: מנין למדה הגמרא ש"ככה" ממעט יציאה בגט? מדוע לא נאמר ש"ככה" ממעט שהיבמה אינה יוצאת במיתת היבם? ויש לומר: מסתבר לפרש ש"ככה" בא למעט יציאה אחרת שהיא כעין היציאה בחליצה המוזכרת בפסוק זה. ומאחר שחליצה היא מעשה יציאה הנעשה בידי אדם, לפיכך אנו ממעטים גט שאף הוא בידי אדם. ולא ממעטים את מיתת היבם שהיא בידי שמים. תוספות. [תוספת הסבר בדבריהם עיין בביאורנו על דברי תוספות, ובהערות שם על פי תוספות הרא"ש].

^[533] "והיתה זאת לכם לחקת עולם", וגו'. ויקרא טז כט.

^[534] יומא ס א.

^[535] נראה שהמילה "ועשהו" מיותרת, והיה אפשר לומר: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' 'לחטאת"'.

^[536] "אין הקנין מתפרשות [איזה מהן יהיה לעולה ואיזה לחטאת], אלא - או בלקיחת בעלים [שקנו את העוף לשם עולה או חטאת] או בעשיית כהן [שעשה את העוף לשם עולה או לשם חטאת] ". יומא מא א. [ומובא ברש"י כאן]. והטעם שאין הגורל קובעם, היינו מפני שלא מצינו כן בכתוב. כך משמע מדברי רש"י [חולין כד א ד"ה ומה במקום]. אבל, תוספות במסכת יומא [מ ב] כתבו שדורשים מהכתוב "ועשהו חטאת" שהגורל עושה את זה בלבד חטאת ולא שום קרבן אחר. [עיין שם].

^[537] זהו כפי הפירוש השני ברש"י לפי הגהת הרש"ש ובן אריה, ובפירוש הראשון כתב רש"י שמדובר בנשים ששמותיהן שווים, ולפי זה מדובר בכותב בגט הרי את פלונית אשתי מגורשת, ונותנו לזו אחר זו. [עיין רש"י ד"ה ולא לה ולחברתה. והגהות רש"ש ובן אריה. ועיין בגמרא גיטין פז א]. אם כתב במגילה אחת גט בפני עצמו לאשה אחת. וגט נוסף לאשה השניה בפני עצמה והעדים חתמו על שניהם כאחת, כשר. [ריטב"א על פי המשנה בגיטין פו ב].

^[538] כך יש לפרש לפי הגירסא שלפנינו ["נעל של כל אדם "מנא ליה"], אבל במסכת יבמות קג ב הגירסא "נעל של כל אדם 'מנין"'. ובדרך כלל בכל מקום דרך הברייתות להתבטא כך.

"יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה" (דברים כה, ה), לומר שביאתו עושה אותה לאשתו. ומקשים: ואימא לכולה מילתא [ואמור שלכל הדבר] יהא דינה כאשה, שנקנית גם בכסף ובשטר! ומשיבים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך] לומר זאת, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: יכול יהו כסף ושטר גומרים בה, ביבמה, להיחשב כנשואה כדרך שהביאה גומרת בה? תלמוד לומר פעם נוספת בהמשך הפסוק: "ויבמה" (שם) לומר: דווקא ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה.

ומקשים: ואימא [ואמור]: מאי [מה פירוש] "ויבמה" ללמדנו — שגם בעל כרחה מיבם, שאין היבום כנישואין, ואינו תלוי ברצון האשה. ומשיבים: אם כן לימא קרא [שיאמר הכתוב] רק "ויבם", ונבין שהדבר תלוי רק בו ומייבם אותה גם בעל כרחה, מאי [מה פירוש] ההדגשה "ויבמה" — שמעת מינה תרתי [שומע אתה ממנה שני דברים] — הן לענין יבום בעל כרחה, והן שאין דרך נוספת של קנין גומרת בה מלבד ביאתה.

א שנינו במשנה שהיבמה קונה את עצמה בחליצה. ושואלים: מנלן [מניין לנו] דבר זה? ומשיבים: דכתיב [שנאמר] בדין יבמה, לאחר שחלץ היבם: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" (שם י), לומר: כיון שחלץ בה נעל — הותרה לכל ישראל.

ומקשים: והאם האי [מלה זו] "ישראל" להכי הוא דאתא [לכך היא באה ללמד]? הרי האי מיבעי ליה לכדתני [דבר זה צריך לו לכפי ששנה] רב שמואל בר יהודה: נאמר "בישראל" לומר שחליצה עושים רק בבית דין של ישראל, ולא בבית דין של גוים! ומשיבים: תרי [שתי פעמים] "בישראל" כתיבי [נאמרו] שם ("...להקים לאחיו שם בישראל", "ונקרא שמו בישראל..."), וכל אחד מהם בא ללמד ענין לעצמו.

ושואלים: ואכתי מיבעי ליה [ועדיין צריך אותו] את הביטוי "בישראל" הנוסף לכדתניא [לכפי ששנינו בברייתא], אמר ר' יהודה: פעם אחת היינו יושבים לפני ר' טרפון, ובאתה (באה) לפנינו יבמה לחלוץ, ואמר לנו ר' טרפון לאחר החליצה: ענו כולכם ואמרו "חלוץ הנעל, חלוץ הנעל". כלומר, ש"בישראל" משמעו שצריך לפרסם את הדבר בישראל! ומשיבים: ההוא [אותו דין] לא מן המלה "בישראל" הוא נלמד, אלא מ"ונקרא שמו" נפקא [יוצא, נלמד], שצריך שידאגו להודיע ברבים שזה שמו.

ב ועוד שנינו שם שהיבמה נפטרת מחובת היבום ומותרת להנשא "במיתת היבם". ושואלים: מנלן [מניין לנו] דבר זה? ומעירים: קל וחומר הוא: ומה אשת איש שהיא אסורה לזר איסור חמור, שהבא עליה עונשו הוא בחנק — בכל זאת מיתת הבעל מתירתה, יבמה שהיא אסורה לזר כשהיבם חי רק באיסור לאו [לא תעשה], לא כל שכן שמיתת היבם מתירתה?

ומקשים על כך: מה לאשת איש — שכן יוצאה גם בגט, תאמר בזו ביבמה שאינה יוצאה בגט! ומשיבים: זו אינה פירכה לקל וחומר: הא נמי [זו היבמה גם כן] יוצאה בחליצה במקום גט.

אלא כך אפשר להקשות על הקל וחומר: מה לאשת איש שכן אותו האיש, בעלה, הוא שאוסרה לכל והוא עצמו מתירה כשמת, מה שאין כן יבמה שהרי איסורה בא מחמת בעלה שמת, והוא אינו מתירה לאחרים! אמר רב אשי: הא נמי [זו היבמה, גם כן] מי שאוסרה הוא גם זה שמתירה, שכן היבם הוא שאוסרה, שכן לולא היה קיים היתה הרי מותרת לעולם בלא כלום, וכן היבם שרי לה [מתיר אותה] על ידי חליצה.

ושואלים מצד אחר: ותהא אשת איש יוצאה בחליצה מקל וחומר: ומה יבמה שאינה יוצאה בגט — יוצאה בחליצה, זו, אשת איש, שיוצאה בגט אינו דין שיוצאה בחליצה? ומשיבים: אמר קרא [הכתוב] לגבי אשת איש "ספר כריתת" (שם כד, ג), לומר שדווקא ספר (גט) כורתה, ואין דבר אחר כורתה, שאין מעשה המבטל את הנישואין בחיי הבעל אלא גט בלבד.

ושואלים עוד: ותהא יבמה יוצאת גם בגט, מקל וחומר; ומה אשת איש שאין יוצאה בחליצה — יוצאה בגט, זו שיוצאה בחליצה — אין דין שיוצאה בגט? ומשיבים: אמר קרא [הכתוב] בחליצת יבמה "ככה" (שם כה, ט) ולשון "ככה" משמעה עיכובא [לעכב] שאין לעשות אלא רק בדרך זו.

ושואלים: וכל היכא דאיכא עיכובא לא דרשי [וכל מקום שיש במקרא לשון עיכוב אין דורשים] קל וחומר? והא [והרי] יום הכפורים דכתיב [שנאמר בו] בבחירת שעיר לה' ולעזאזל "גורל" ("והשעיר אשר עלה עליו הגורל". ויקרא טז, ט) ונאמר בו "חוקה" ("והיתה לכם לחוקת עולם". שם כט. "והיתה זאת לכם לחוקת עולם". שם לד), שמשמעה שכל מה שנאמר במצוות יום הכיפורים הוא לעכב,

ותניא [ושנויה ברייתא]: נאמר "ועשהו חטאת" (ויקרא טז, ט) לומר הגורל עושה אותו חטאת, ואין השם שקרא לו הכהן הגדול ומקדישו לשם כך עושה את השעיר חטאת.

ודנים שם: שיכול אני לומר, והלא דין (סברה) הוא: ומה במקום שלא קידש הגורל, כלומר, בשאר קרבנות שאין מועיל בהם גורל — קידש השם, שכאשר מקדישים בהמה לשם קרבן מסויים הריהי מתקדשת, מקום שקידש הגורל אינו דין שיקדש השם?

תלמוד לומר בהדגשה נוספת: "ועשהו חטאת" (שם) לומר: דווקא הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת. ומדרך לימוד זו נדייק: וטעמא דמעטיה קרא [והטעם, דווקא, משום שמיעט אותו הכתוב] שאמר "ועשהו", הא לאו הכי דרשינן [הרי לולא זאת היינו דורשים] קל וחומר, אף על גב דכתיב ביה [אף על פי שנאמר בו] "חוקה", שהיא לעכב ואף בדין חליצה לא תהיה המלה "ככה" מונעת מלדרוש קל וחומר, ותהא היבמה יוצאת גם בגט!

אלא יש להשיב באופן אחר: שאף כאן יש מיעוט בכתוב: אמר קרא [הכתוב] בגט אשה "וכתב לה ספר כריתות" (דברים כד, ג), "לה" הוא מיעוט הבא ללמד: לאשה סתם מועיל הגט ולא ליבמה. ושואלים: ואימא [ואמור] שההדגשה "לה" כוונתה שיהא הגט כתוב לשמה!

ומשיבים: תרי [שתי] "לה" כתיבי [נאמרו] — אחד לענין זה, ואחד לענין זה. ומקשים: ואכתי מיבעי ליה [ועדיין צריכים אותו], כך שחד [אחד] "לה" לענין כתיבת הגט לשמה, ואידך [והאחר] "לה" כוונתו: ולא לה ולחבירתה, שאין גט לשתי נשים כאחת!

אלא יש להסביר באופן אחר: אמר קרא [הכתוב] ביבמה: "בית חלוץ הנעל" (דברים כה, י), לומר: בחליצת נעל אין [כן] יוצאת מן היבם, מידי אחרינא [ובדבר אחר] — לא.

ושואלים: והאי "נעל" להכי הוא דאתא [ו"נעל" זו לכך הוא שבאה ללמד]? האי מיבעי ליה [זה הרי צריך אותו] לענין אחר, לכדתניא [לכפי ששנינו בברייתא]: נאמר "וחלצה נעלו" (שם כה, ט), ואין לי אלא נעלו השייכת לו, נעל של כל אדם מנא ליה [מניין לו] שיכול גם כן לחלוץ בה?

תלמוד לומר: "נעל" ושוב חזר ואמר בפסוק השני "נעל", ובזה ריבה הכתוב כל נעל אחרת. אם כן מה תלמוד לומר "נעלו" שמתייחסת אליו — לומר: נעלו הראוי לו, פרט למנעל גדול כל כך שאין יכול להלך בו, פרט למנעל קטן שאין חופה (מקיף, עוטף) את רוב רגלו, פרט

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

“Her brother-in-law will engage in sexual intercourse with her and take her to him as a wife, and perform levirate marriage with her” (Deuteronomy 25:5), which indicates that intercourse renders her his wife. The Gemara asks: But one can say that with regard to all matters she is like a wife, and therefore she can also be acquired with money or a document like any other woman. The Gemara answers: It could not enter your mind to say this, as it is taught in a baraita: One might have thought that money and a document can complete the acquisition of a yevama and cause her to be married, in the manner that intercourse completes her acquisition. Therefore, the verse states: “And perform levirate marriage with her” (Deuteronomy 25:5), which indicates that only intercourse completes her acquisition, but money or a document do not complete her acquisition.

The Gemara asks: But one can say: What is the meaning of: “And perform levirate marriage with her”? It teaches that he can perform levirate marriage without her consent, as unlike an ordinary marriage, a levirate marriage does not require the woman’s agreement. The Gemara answers: If so, let the verse say: And perform levirate marriage, and one would understand that the matter depends entirely on him. What is the meaning of: “And perform levirate marriage with her”? Learn two conclusions from this: First, that a levirate marriage can be performed against her will, and second, that the only way to acquire a yevama is through sexual intercourse.

§ The mishna teaches that the yevama acquires herself through ḥalitza. The Gemara asks: From where do we derive this halakha? The Gemara answers: As it is written with regard to levirate marriage, after the yavam has performed ḥalitza: “And his name shall be called in Israel: The house of him who had his shoe removed” (Deuteronomy 25:10). This indicates: Once his shoe is removed by her, she is permitted to all of Israel.

The Gemara asks: This term “Israel,” does it come to teach this halakha? It is required for that which is taught by Rav Shmuel bar Yehuda: The verse says “in Israel” to teach that ḥalitza may be performed only in a Jewish court, but not in a gentile court. The Gemara answers that the phrase “in Israel” is written twice in that chapter: “And his name shall be called in Israel” (Deuteronomy 25:10), and: “To establish a name for his brother in Israel” (Deuteronomy 25:7). A different halakha is derived from each of these instances.

The Gemara asks: But still, we also require the additional term “in Israel” for that which is taught in a baraita, that Rabbi Yehuda said: Once we were sitting before Rabbi Tarfon and a yevama came to perform ḥalitza. And Rabbi Tarfon said to us after the ḥalitza: All of you should answer and say: The one whose shoe was removed, the one whose shoe was removed. This indicates that the phrase: “And his name shall be called in Israel” (Deuteronomy 25:10), teaches that the matter must be announced and publicized throughout the nation. The Gemara answers: That halakha is not derived from the phrase “in Israel.” Rather, it is derived from: “And his name shall be called,” which indicates that it must be announced that this is his name.

§ The mishna further teaches that a yevama is released from levirate marriage and may remarry through the death of the yavam. The Gemara asks: From where do we derive this halakha? The Gemara answers that it is an a fortiori inference: If, with regard to a married woman, who is forbidden to other men by a prohibition punished with strangulation, and yet the death of her husband renders her permitted, is it not all the more so that with regard to a yevama, who is forbidden to other men while the yavam is alive by only a mere prohibition, that the death of the yavam should render her permitted?

The Gemara raises a difficulty against this a fortiori inference: What is unique about a married woman is that she can leave through a bill of divorce as well. Will you say the same with regard to this yevama, who does not leave through a bill of divorce? The Gemara answers: This is an insufficient refutation of the a fortiori inference, as this yevama also leaves through ḥalitza, which serves the same function as a bill of divorce.

Rather, one can challenge this a fortiori inference in the following manner. What is unique about a married woman is that the one who renders her forbidden to everyone else, i.e., her husband, also renders her permitted when he dies. This is not so with regard to a yevama, as she is rendered forbidden upon the death of her husband. Rav Ashi said: With regard to this yevama as well, he who renders her forbidden is also the one who renders her permitted: The yavam renders her forbidden, because if he was not alive she would automatically be permitted to other men. Likewise, the yavam renders her permitted through ḥalitza.

The Gemara asks: And let a married woman leave a marriage through ḥalitza, as derived by an a fortiori inference: If a yevama, who cannot leave through a bill of divorce, can leave through ḥalitza, is it not logical that this married woman, who can leave through a bill of divorce, can likewise leave through ḥalitza? The Gemara answers: The verse states with regard to a married woman: “A scroll of severance” (Deuteronomy 24:3), which indicates that a scroll, i.e., a written document, severs her from her husband and nothing else severs her from him. While the husband is alive only a bill of divorce can dissolve a marriage.

The Gemara further asks: And let a yevama leave through a bill of divorce, as derived by an a fortiori inference: If a married woman, who cannot leave through ḥalitza, can leave through a bill of divorce, is it not logical that this yevama, who can leave through ḥalitza, can also leave through a bill of divorce? The Gemara answers: The verse states: “So shall it be done to the man” (Deuteronomy 25:9), with regard to the ḥalitza of a yevama, and “so” precludes another option.

The Gemara asks: And is it true that anywhere that there is a term that precludes another option one cannot learn an a fortiori inference? But there is the case of the designation of the goats on Yom Kippur, as it is written: “The goat upon which the lot came up for the Lord” (Leviticus 16:9), and: “This shall be an everlasting statute to you” (Leviticus 16:34), which indicates that everything stated with regard to the mitzvot of Yom Kippur is critical to the performance of the service of the day.

And it is taught in a baraita that the verse states: “Aaron shall bring forward the goat upon which the lot came up for the Lord, and he shall offer it for a sin-offering” (Leviticus 16:9). The verse indicates that the lottery renders it a sin-offering, but a verbal designation of the goat with the status of a sin-offering does not render it a sin-offering.

The baraita continues: A verse is necessary to teach this halakha, as one might have thought that the opposite conclusion is correct: Could this not be derived through an a fortiori inference, as follows: Just as in a case in which the use of a lottery does not effect the consecration of the animals with a specific designation, e.g., with regard to a woman who has given birth and must bring two birds, one as a sin-offering and one as a burnt-offering, and nevertheless a verbal designation of the animals with the required status does effect the consecration of them, so too, in a case in which the use of a lottery does effect the consecration of the animals, is it not logically right that a verbal designation of the animals with the required status should effect the consecration of them?

To counter this reasoning, the verse states with regard to the goat: “He shall offer it for a sin-offering” (Leviticus 16:9), to indicate that the lottery renders it a sin-offering, but a verbal designation of the goat with the status of a sin-offering does not render it a sin-offering. And the reason that a verbal designation is ineffective is that the verse excluded this possibility, from which it may be inferred that if it were not so, one would learn an a fortiori inference, even though it is written with regard to it “statute.” The same logic should apply in the case of ḥalitza, i.e., the term “so” should not prevent one from learning an a fortiori inference, and therefore it might be argued that a yevama can be released through a bill of divorce.

Rather, the Gemara explains that here too, there is a limitation derived from a verse. The verse states with regard to a bill of divorce: “And write for her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:3). “For her” is a limitation, which teaches: A bill of divorce is effective for a regular woman but not for a yevama. The Gemara asks: But one can say that the phrase “for her” indicates that the bill of divorce must be written for her sake.

The Gemara answers: “For her” is written twice (Deuteronomy 24:1, 3), and therefore both halakhot can be derived. The Gemara asks: And still, one instance of: “For her” is required to teach that the bill of divorce must be written for her sake, and the other “for her” is needed to teach: For her and not both for her and for another, i.e., her rival wife. One bill of divorce cannot be used for two women.

Rather, the Gemara suggests a different explanation as to why a bill of divorce is ineffective for a yevama. With regard to a yevama the verse states: “The house of him who had his shoe removed” (Deuteronomy 25:10), which teaches: If she is released by the ḥalitza of the shoe, yes, she is released from the yavam, but if she was released by means of something else, no, she is not released.

The Gemara asks: But this term “shoe,” does it come to teach this? It is necessary for that which is taught in a baraita: The verse said: “And remove his shoe” (Deuteronomy 25:9). I have derived only that his shoe may be used. From where do I derive that the shoe of any person may also be used for ḥalitza?

The verse states “shoe,” and states again in the next verse “shoe,” which includes any other shoe. If so, what is the meaning when the verse states “his shoe,” which is apparently referring to the shoe of that particular man? This teaches that it must be his shoe that is fit for him, excluding a shoe so large that he cannot walk in it, and excluding a shoe so small that it does not cover most of his foot, and excluding

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

לכדתני רב שמואל בר יהודה בישראל בבית דין של ישראל ולא בבית דין של גרים. הכי גרסינן, ולא גרסינן גוים, דההוא מלפניהם ולא לפני גוים (גיטין פח, ב) נפקא. וכי תימא וגרים נמי מקרב אחיך נפקא, הא אמרינן התם ביבמות פרק מצות חליצה (יבמות קב, א) דאי מקרב אחיך אם היתה אמו מישראל מקרב אחיך קרי ביה, ואתא בישראל לומר עד שיהא אביו ואמו מישראל.

והא דתנן והיבמה נקנית בביא' הוינן בה מנ"ל. פי' מנ"ל דמקני' בביא' ולא בכסף ושטר דאמר קרא יבמה יבא עליה ופרכינן ואימא כאשה פי' דגמר קיחה דכתיב ולקחה לו מקיחה דשדה אפרון ומה להלן בכסף אף הכא בכסף כדילפינן באשה ה"ג א"כ לימא קרא יבמה מאי ויבמה שמעת מיניה תרתי פי' וא"ו דויבמה דרשינן והתם ביבמות דרשי' מהכא פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו מדכתיב ויבמה ולא כתיב ויבם וש"מ תלת:

והא דאמרי' בב"ד של ישראל ולא בב"ד של עכו"ם וקשיא לי הא למה לי האי קרא תיפוק לי' מדכתיב מקרב אחיך כל משימות שאתה משום לא יהו אלא מקרב אחיך. ואיכא למימר דאי מהתם כיון דאמו מישראל בהכי סגי כדאמרי' לקמן גבי הא דרבא דמניה למריה בר רחל בפרהסיא דבבל ואקשו עליה מדאמרינן כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך ואהדר להו כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה הילכך הכא גבי חליצ' דאיצטרי' למיכת' מישראל שיהא ישראל מכל צדדיו שיהו אביו ואמו מישראל וכדאמרי' ביבמות ולענין חליצה עד שתהא אביו ואמו מישראל ומהכא איכא למשמע מאי דסבירא לי' לר"א ז"ל דאין גר דן ד"נ עד שיהא אביו ואמו מישאל דודאי לא גריעי ד"נ דחמירי מחליצה מיהו בדיני ממונות כשר כל שאמו מישראל והיינו דתנן בסנהדרין הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות ואמרי' עלה בגמ' הכל לאתויי מאי לאתויי גרים כלו' לאיתויי גר גר שאמו מישראל כשר לדיני ממונות ואינו כשר לדיני נפשות דליכא לפרושי גר שאפילו אמו אינה מישראל כדפרש"י ז"ל דהיכי אפשר דגריעי דיני ממונות ממילי דשררותא דמתא דבעינן אמו מישראל. ותו א"כ דלא ממעטי' מדיני נפשות אלא כשאין אמו מישראל אבל אמו מישראל כשר כדפרש"י ז"ל היכי איפשר דעדיפא חליצה מדיני נפשות אלא ודאי כדאמרן דלאתוי גרים שאמן מישראל תנן הכל וממעטינן להו מדיני נפשות דבעינן אביו ואמו מישראל והא דתנן כל הכשר לדון כשר להעיד ויש כשר להעיד ואינו כשר לדון ואמרינן עלה בגמרא דסנהדרין לאתויי סומא באחת מעיניו שכשר להעיד ואינו כשר לדון בדין הוא דמצינן למימר לאתויי גר שאין אמו מישראל שאינו כשר לדון וכשר להעיד כדאיתא בפרק החולץ אלא דלא פסיקא ליה מילתא דהא איכא שכשר גר לדין כגון שאמו מישראל. ואומ' מורי רבינו ז"ל דבכל מקום שהצריכו אביו ואמו מישראל אביו דוקא ואמו לאו דוקא דכיון דאביו מישראל בהכי סגי ליה שהכל הולך אחר הזכר וראיה לדבר דהא מלך צריך שיהא אביו ואמו מישראל כדמוכח בסוט' מדאמרי' גבי אגריפס כיון שהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא זלגו עיניו דמעות ואמרו ליה אגריפס המלך אל תירא אחינו אתה ופרש"י ז"ל לפי שהיתה אמו מישראל ואף עפ"כ כן אמרו שם שנתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה לפי שהחניפו לו לאגריפס. וטעמא דמלתא משום דשאר משימות דנפקא לן מדכתיב מקרב אחיך סגי לן באמו מישראל אבל מלך דכתיב ביה טפי לא תוכל לתת עליך איש נכרי וצ"ע אשר לא אחיך אתא לרבויי עד שיהא אביו ואמו מישראל דקרא ודאי במלך כתיב ומשום דכתיב איש נכרי קרא יתירא דרשי' שאר משימות וסגי לן באמו מישראל דתו לא הוי נכרי ומקרב אחיך קרינא ביה ומקרב אחיך דנקטינן בכל דוכתא לאו דוקא דמאיש נכרי דמיותר דרשינן שאר משימות אלא דנקטינן רישא דקרא כדין והשתא דאתינן להכי דבעינן במלך שיהא אביו ואמו מישראל ואשכחן ברחבע' בן שלמה דהוה אמו גיורת אפילו הכי מלך על פי הדיבור אשמועינן דאביו דוקא ואמו לאו דוקא. ואיכא מילתא דאפ' גר גמור אפילו אין אביו ואמו מישראל כשר בה והיינו לדון חבירו גר כדאמרינן ביבמות גר דן חברו גר דבר תורה דכתיב שום תשים עליך מלך מקרב אחיך עליך הוא דבעינן מקרב אחיך כו' והתם ודאי אפי' בשאין אמו מישראל כשר דאי באמו מישראל אפי' ישראל הוא דן דיני ממונות. מיהו מסתברא דאפי' לגר חברו דוקא בדיני ממונות אבל לא בדיני נפשות דלא יהא אלא שיור (ממזר) דאמרינן התם בסנהדרין דלא בעינן בזה עשרה דברים ואפילו הכי אמרינן דאיתיה בכלל מאי דתנן הכל כשרין לדון דיני ממנות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות משום דבעינן עשרים ושלשה. אשתכח השתא דחליצה ומלכות ודיני נפשות בעינן אטו מישראל ולדיני ממונות סגי לן באמו מישראל וגר דן את חבירו גר דיני ממונות וכל שאר משימית אפי' אין אמו מישראל והיינו בכלל מאי דאמרינן התם הכל כשרין לדון דיני ממונות לאתויי גר ואמרינן עלה דאצטריך לאיתויי ממזר ואיצטרך להביא גר דאתי מטפה סרוחה ולא הוי מטפה סרוחה אלא כשאין תורתו בקדוש' ואלו אמו מישראל לאו גר הוא אלא ישראל ואפי' בא עליה עכו"ם דאם בגר הבא על בת ישראל לאו מטפה סרוחה הוא אלא ודאי בגר גמור מיירי שאע"פ שאין אביו ואמו מישראל כשר לדון חברו גר מיהת ד"מ ולא ד"נ ובכלל' נמי לאיתוי גר שאמו מישראל שדן את ישראל דיני ממונות ולא דיני נפשות והתם באצרכתא נקטי חדא מינייהו והרי זה נכון וברור:

והא דאמרינן והא יום הכפורים דכתיב גורל וחוקה קשיא לן למימרא דחוקה עכובה הוא והא אמרינן התם בזבחים מנין לכהן שלא קידש ידים ורגלים שעבודתו פסולה גמרינן חוקה חוקה ממחוסר בגדים מה להלן עבודתו פסולה אף כאן עבודתו פסולה טעמא דכתיב ג"ש דחוקה חוקה הא לאו הכי לא ואע"ג דכתיב ביה חוקה. ותירץ הר"ר יהודה ברבי יקר ז"ל דאי לא ג"ש ה"א דעכובא דחוקה היינו שלא תעלה לבעלים לשום חובה אבל קרבנו כשר מיהת דומי' דזבחים שנזבחו שלא לשמן להכי אצטריכינן לג"ש דחוקה חוקה לפסול הקרבן:

וחד לה ולא לחברתה. פי' לגרש אותם בגט אחד בלשון אחד אנא פלוני תריכין יתכון פלונית ופלונית אבל אם כתב לכל אח' גט בפני עצמו זה אחר זה והעדי' חתומים על שניהם כשר כדאיתא התם:

היבמה נקנית בביאה כמו שביארנו ונקנית בעל כרחה ליבם בביאה וקונה את עצמה בחליצה כמו שהתבאר וחליצה זו צריך שתהא בבית דין של ישראל אבל בבית דין של גרים לא וכל שהיה אחד מהשלשה גר פסולה ואפילו היתה אמו מישראל לא יחלוץ עד שיהא אביו ואמו מישראל וכשנעשה מעשה החליצה וקראה היא אחר החליצה והרקיקה ככה יעשה וכו' ונקרא שמו וכו' כל היושבים שם עונין אחריה חלוץ הנעל שלשה פעמים כמו שיתבאר הכל במקומו בע"ה:

הבא על אשת איש בחנק אבל הבא על היבמה אין בה אלא איסור לאו שנאמר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר כמו שיתבאר במקומו:

שני שעירי יום הכפורים צריך להגריל עליהם ואם לא הגריל עליהם אלא שקדשם הכהן בפה ובקריאת השם ר"ל שאמר יהא זה חטאת וחברו לעזאזל לא אמר כלום שאין השם מקדשם אלא הגורל והפך הדברים בשאר קרבנות שבאים עולה וחטאת כגון ביולדת ונזיר שאם הגרילו ועלה באחד חטאת ובחברו עולה אינו כלום שאין הגורל מקדשם אלא קריאת השם בפה והוא שאם הבעלים קנו זה לשם חטאת וזה לשם עולה הולכין אחר דעתם ואין הכהן רשאי להחליף והוא שנאמר ביולדת ולקחה שתי תורים אחד לעולה וכו' אלמא בלקיחה תליא מילתא ואם קנו הבעלים סתם הכהן קורא להם שם והוא שנאמר בפרשת נזיר ועשה הכהן אחד לעולה ואחד לחטאת אלמא בכהן תליא מילתא למדת מכל מקום שבמקום שקדש הגורל לא קדש השם ומקום שקדש השם לא קדש הגורל:

גט אשה שנכתב שלא לשמה פסול וכן אם גירש שתי נשיו בגט אחד כגון שכתב פלוני מגרש פלונית ופלונית נשיו אינו כלום שנאמר וכתב לה שני פעמים אחד לומר לה לשמה ואחד לומר לה ולא לה ולחבירתה:

חליצה לא סוף דבר שכשירה בנעלו של יבם אלא אף בנעל של כל אדם כשירה ומכל מקום בפרק מצות חליצה פירשו דוקא בדיעבד אבל לכתחלה נעלו שלו בעינן והוא שאמרו שם הב לה ואקני לה הא בדיעבד מיהא כשירה אם כן מה תלמוד לומר נעלו נעל הראוי לו פרט לגדול שאין יכול להלך בו שהחליצה פסולה בו אפילו היה שלו ופרט לקטן שאינו חופה את רוב רגלו ופרט לסולים ר"ל מה שעל גב הרגל הנקרא בלשון לע"ז אנפיא"ה שאין לו עקב והוא מה שאחורי הרגל שקורין לו בלשון לעז טלו"ן שכל שאין שם עקב זה אין המנעל או הסנדל מתעכב יפה על הרגל אף על ידי קשרי האצבעות ואין החליצה חליצה גמורה אלא שהיא פסולה ופוסלת ויש מפרשים עקב כף הרגל שנקרא שול"א ולענין פסק שניהם בדין אחד שאם אין שם כף רגל אינו כלום שאין עליו שם נעילה אלא מצד כף הרגל אלא שמכל מקום אותו כף צריך שיהא מעור המנעל עצמו ר"ל חתיכה אחת שאם היא מעור אחר יש בה גזירת חצי מנעל כמו שיתבאר במקומו:

גמרא ואימה לכולא מילתא כאשה תמיה לי א"ר למה כתב יבמה יבוא עליה ליכתוב יקחנה לו לאשה וי"ל דאי כתב הכי לגמרי כאשה דביאה אירוסין עושה דהכי קי"ל בביאה וכסף ושטר אין גומרים בה כדרך שאין גומרים באשה הילכך כתב יבמה יבוא עליה ולקחה ומדכתיב הכא ביאה קודם קיחה וגבי אשה קיחה כתוב קודם ביאה אלמא ביאה גומרת ביבמה וה"פ דקרא יבמה יבא עליה ובהכי לקוחה לו לאשה ומדכתיב לאשה גמרינן דלכל מילי הוא כאשה דאף כסף ושטר גומרים בה דאין לחלק בקניני יבמה:

מאי ויבמה ש"מ תרתי (מקשה הוא ופריך הכי אימא כולהו אמר ביבמה) ועוד דרשינן דרשא שלישית בפ"ב בימות דדרש עדיין יבומי הראשונים עליה גבי אשת אחיו שלא היה בעולמו והאי דרש' דרשי מוי"ו דויבמה:

ההוא מונקר' שמו נפקא תי' דהך סוגיא דלא כר' יהודה ודלא דכרבנן דפליגי בריש מצות חליצה דר' יהודה דריש תרי בישראל חד לרצויי הדיוטות וחד לרצוי לפסול גרים וצו כולכם חלוץ הנעל מונקרא שמו נפקא ורבנן דמפקי הדיוטות מקרא אחרינא ונקרא שמו בישראל וענו כולכם א"כ הך דרשא מנא להו. ונראה דהך סוגיא דהכא כרבנן דהתם וכמו שכתוב בגרסת הספרי' דגרסינן הכא מונקרא שמו נפקא אבל ביבמות גבי רבי יהודה ל"ג ישראל אלא קסבר ר' יהודה דונקרא שמו לחודיה נפקא בלא ישראל ורבנן סברי תרתי שמעת מינה דמדסמך בישראל אצל חלוץ הנעל ולא כתב ונקרא בישראל שמו חלוץ הנעל ש"מ דדרשי כיון דחלץ לה נעל הותרה לכל ישראל אבל פשטיה דקרא משמע ענו כולכם חלוץ הנעל:

הא נמי יוצאה בחליצה וכיון דחליצה במקום נט לא חשיב ליה פירכא:

זו שיוצאה בגט אינו דין שיוצאה בחליצה ולא שייך לאקשויי מה ליבמה שכן בלאו לענין הני קניינים והא דקאמר לעיל ומה אשת איש שהיא בחנק עיקר מילתא לא סמיך אק"ו אלא במה מצינו:

ומה אשת איש שאין יוצאה בחליצה יוצאה בגט וא"ת מה לאשת איש שכן נקנית בשטר וכיון שחשוב להכניס חשוב נמי להוציא דבכה"ג נמי אמרי' לעיל שטר שמוציא אינו דין שמכניס וי"ל דה"מ התם דבעי למילף הקניינים זה מזה שטר מכסף אבל הכא שבא ללמוד יציאה דיבמה מיציאה באשת איש ל"ש למפרע אע"ג דלעיל דבעי למילף קנין דאשה מקנין דאמה פרי' מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף שהקנין והיציאה אחת הן שמגרעת פדיונה ויצאה:

אמר קרא ככה עיכובא וא"ת מנ"ל דאתי ככה למעוטי יבמה מגט דילמא אתי למעוטי מיתת היבם וי"ל דככה יעשה משמע במעשה הזה היא יוצאה ולא במעשה אחר אבל למיתת היבם ממילא הוי וא"ת לא לכתוב לא ככה ולא ספר כריתות וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי כל חד וחד תיקו אדוכתיה כדאמרי' בריש פ"ב דזבחים וי"ל דהאי קנין וחמורים לאו דוקא דבלאו ק"ו הוה ילפינן במה מצינו להשוות אשה ליבמה וכן יש לפ' פ"ק דחולין גבי כשר בתורים פסול בבני יונה וגבי כשר בפרה פסול בעגלה:

תניא ועשהו חטאת. תי' דבפ' טרף בקלפי מסיק על הך ברייתא סתם ספרי מני ר' יהודה ור' יהודה אית ליה התם דלא כתיב חוקה לדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ והגרלה קרי התם דברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ וכ"ת דמשמע ליה דאתיא אפי' כר' נחמיה דאית ליה דחוקה קאי אפי' אבגדי לבן מבחוץ דליכא מאן דפליג על האי ברייתא והאי דקאמר התם סתם ספרי ר' יהודה לרווחא דמילתא קאמר הא ע"כ כר' שמעון לא אתיא דקסבר הגרלה לא מעכבא וי"ל דפריך הכא משום דבפ' טרף בקלפי דריש אשר עלה עליו הגורל תרי זמני למה לי לעכב אלא דרשי' ק"ו אע"ג דכתי' עיכובא וחוקה דנקיט הכא לאו דוקא אלא משום דבכפרה כתיב חוקה והשר מקוצי תי' דאפי' לר' יהודה מוכח שפיר דרשינן ק"ו הכא דכתיב עכובא מדאיצט' קרא דוזאת דרשינן מיני' למעוטי דחוקה לא קאי אלא אדברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ (ולא) אדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים ואי ס"ד לא דרשינן ק"ו היכא דכתיב מזאת עיכובא לישתוק רחמנא מבזאת וממילא ידענא דחוקה לא קאי אלא אדברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ דאי קאי חוקה ואדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים) לישתוק רחמנא מועשהו חטאת דליכא למימר ק"ו כיון דכתיב ביה עיכובא הילכך הא דחוקה קאי שפיר אבגדי לבן הנעשים מבחוץ ואצטריך ועשהו למעוטי שלא יקדש השם מק"ו ולהכי איצטריך וזאת למעוטי דחוקה לא קאי אדברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ:

ההוא מונקרא שמו נפקא. פי' דאי בדיינין קאי לימא וקראו שמו כדכתיב לעיל וקראו לו זקני עירו ודברו אליו:

גמרא ובמיתת היבם מנ"ל ק"ו ומה א"א כו' מה לא"א כו' יש לדקדק לפי מה שכתבו התוס' לעיל דאצטריך קראי לאסור עריות משום דלא נילף מא"א להיתר והיינו במה מצינו ה"נ הכא ביבמה כיון דליכא קרא לאיסור נילף במה מצינו מא"א להיתר ויש ליישב דקושטא דהכי הוא אלא לרווחא דמלתא קאמר דק"ו נמי הוא וק"ל:

שם אלא מה לא"א שכן אוסרה כו' הא נמי אוסרה מתירה יבם כו' יש לדקדק במאי קמפלגי המקשה והמתרץ ויש ליישב דהמקשה קאמר דאינו דומה דבא"א אוסרה ע"י מעשיו ומש"ה נמי דמתירה אבל יבם אינו אוסרה ע"י מעשיו אלא ע"י מעשי אחיו ואע"ג דהך פירכא אינו אלא סברא אין מכניסין אותה בק"ו כעין שכתבו התוס' לעיל בשם ר"א משזנ"א גבי הא דפרכינן מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת ורב אשי סבר כיון דמ"מ ביבם נמי הוא אוסרה דאי לאו יבם היתה מותרת לשוק הוא שרי לה ושפיר מכניסין הך פירכא דא"א אוסרה ע"י מעשיו בתוך הק"ו ותו ל"מ וק"ל:

שם ותהא א"א יוצאה בחליצה כו' ותהא יבמה יוצאה בגט כו' לכאורה קשה השתא דלא אסיק אדעתיה דאיכא מיעוטי דקראי לית לן למגמר הני ק"ו כלל כיון דאיכא למימר הכי וא"ל הכי אוקי כל חד וחד אדוכתיה כדאי' הך סוגיא במס' זבחים פ"ב והתוס' פ"ק דחולין בד"ה ותהא פרה כו' כתבו דלא הוי האי ק"ו דהכא אלא כמו מה מצינו וע"ש באורך ומיהו בהאי ק"ו דיבמה תצא בגט איכא למיעבד בדרך אחרת כדלעיל ומה א"א שהיא בחנק יוצאה בגט יבמה שהיא בלאו לא כ"ש שיוצאה בגט וק"ל:

תוס' בד"ה ותהא א"א יוצאה בחליצה וא"ת איכא למיפרך מה ליבמה שכן בלאו כו' עכ"ל ה"מ למיעבד ק"ו מגט אחליצה מה גט שאין יבמה יוצאת בו אשה יוצאת בו חליצה דיבמה יוצאת בו אינו דין שתהא אשה יוצאת בו דהשתא ליכא למיפרך מה ליבמה שהיא בלאו כו' דהא לאו אשת איש מיבמה ילפינן אלא חליצה מגט וכן לקמן דקאמר ותהא יבמה יוצאה בגט מק"ו ה"מ למיעבד כה"ג מחליצה אגט וליכא למפרך כמ"ש התוס' מה לאשת איש שכן נקנית בשטר כו' וצ"ל דאית ליה לתלמודא שום פירכא או יוכיח אהני ק"ו ודו"ק:

בגמרא וכל היכא דאיכא עיכובא לא דרשינן ק"ו וכו'. פי' דרשינן ק"ו ומוקמינן האי עיכובא אשאר ענינא דכתיב בפרשה ולכך אי לאו ועשהו חטאת הוי דרשינן ק"ו והיינו מוקמינן עיכוב דחוקה אשאר עבודות הכתובים בפרשה ולא על הגרלה אבל השתא דכתיב ועשהו חטאת ע"כ ועשהו חטאת אתא לעיכוב הגרלה דאשאר ענינים לא שייך לאוקמי ולכך פריך נמי ה"נ נדרוש ק"ו ולוקמי עיכובא דהכא בע"א כגון שאם הוא חולץ יהא הרקיקה מעכבת וכיוצא בזה אבל אין ה"נ דאם פוטר אותה בגט ה"נ דפטורה וק"ל. בתוס' ד"ה ותהא יבמה וכו' הא פרכינן לעיל מה לשטר. לעיל הוא בדף ה' ע"ב בדין חופה דקאמר מה להצד השוה שבהן שכן הנאתן מרובה שטר יוכיח מה לשטר שכן מוציא בבת ישראל וכו'. ד"ה הא לאו הכי וכו' וי"ל דפריך הכא משום דכתיב אשר עלה תרי זימני וכו'. ותימה ואיך היה יכול לדרוש ק"ו כיון דכתיב אשר עלה עליו הגורל תרי זימני לעיכובא דהא ליכא לאוקמיה אשאר מילי ומאי אולמא לימודא דועשהו חטאת מעיכובא דאשר עלה אבל בתוספות ביומא דף מ"א ד"ה סתם ספרא מבואר שם היטב וז"ל התוס' שם ויכילנא לשנויי דלאו דוקא נקט התם חוקה דעיכובא אחרינא איתא דתנא ביה קרא תרי זימני דהוי כמו חוקה והכי פריך וכל היכא דכתב עיכובא לא דרשינן ק"ו והא גבי יוה"כ דכתיב גורל וכתיב חוקה דמשמע עיכובא לר' נחמיה ולרבי יהודה איכא עיכובא אחרינא דתנא ביה קרא וטעמא דכתב רחמנא ועשהו הא לאו הכי הוה דרשינן ק"ו אע"ג דהיה ראוי לדרוש אשר עלה אשר עלה לעיכובא אע"ג דלא כתיב בלשון ציווי ונראה כמו סיפור דברים בעלמא מ"מ דכיון דכתיב חוקה היה סברא לומר דמעכבא מכח חוקה ומכח תרי אשר עלה אלא דאתא ק"ו ועקר ליה מהאי סברא ואוקמינן חוקה לשאר מילי ואשר עלה ואשר עלה אמרינן סיפוד דברים בעלמא הוא ה"נ גבי יבמה דכתיב ככה לעיכובא נימא ק"ו דתצא בגט ועיכובא דככה לשאר מילי ע"כ וא"כ השתא מתורץ הכל שפיר ודו"ק:

שם :

תוס' בד"ה ותהא כו' נאמר עתה להפך כו' כצ"ל:

גמרא לה ולא לה ולחברתה. כהאי דרשא לקמן (ר"ד כב):

רש"י ד"ה ה"ג האי מיבעי ליה ויבמה בע"כ. נראה טעמו דלא שייך לישנא דואימא הואיל דבאמת דרשינן ליה להכי. והא דלא מגיה לקמן בסה"ע בפירכא דואימא לה לשמה אע"ג דהיא ג"כ לפי האמת. נ"ל משום דלא הוזכרה דרשה זו בברייתא רק אמוראי נקטי לה בכ"מ:

רש"י ד"ה א"כ. דלביאה גומרת אתא. כ"נ דצ"ל:

רש"י ד"ה ולא לה ולחברתה. ששמותן שוין וכו' אם כתב כו'. תימה כיון שכותב פלונית ופלונית כדמסיק אפי' אין שמותן שוין נמי. ונ"ל דצ"ל או אם כתב כו':

תד"ה ותהא יבמה. תימה מה לא"א שכן נקנית בשטר כו'. לע"ד גם יבמה מה שהיא זקוקה לו הוא ע"י אחיו שנקנית לו בשטר:

תד"ה הא לא"ה. וי"ל דפריך כו' דכתיב אשר עלה תרי זימני כו'. לכאורה תמוה דאם דרשינן אשר עלה דכתיב תרי זימני הוא דשנה עליה הכתוב לעכב א"כ איך יתכן למידרש ק"ו ודאי דלא גריע ממיעוטא דועשהו. ועוד הש"ס קאמר חוקה ואנן ניקום ונאמר אשר עלה. אבל עי' בדבריהם ביומא (לט ב) בד"ה דתנא ובדף מ"א בד"ה סתם ותעמוד על עומק דבריהם דהכא:

רש"י יבמה יבא עליה ולקחה לו כלומר ביאתה הן לקוחיה עכ"ל. משום דמפשטי' דקרא לא שמעינן שנקנית לו באותה ביאה אלא מצוה הוא דרמי רחמנא עליה דיבם שיבא עליה אבל אינה אשתו בכך ואדרבה אפשר דלא מישתריא ליה אלא ביאה ראשונה לחוד ואפילו את"ל דשריא ליה אפשר דאחר כך צריכה קידושין אחרים אבל מדכתיב יבא עליה ולקחה לו משמע דבביאה זו קנאה לגמרי כאשתו לכל דבר:

שם בגמ' דתניא יכול יהיו כסף ושטר גומרים בה אע"ג דבשאר קידושין אין כסף ושטר גומרין כלל אלא אירוסין עושין מ"מ כיון דאשכחן ביבמה דביאה לחוד גומר בה ומצינן נמי דאיתקשו הוויות להדדי וא"כ ממילא יש לנו לומר דכסף ושטר נמי גומרין בה וכן נראה מלשון רש"י ז"ל בד"ה ודלמא כאשה מה אשה כסף ושטר כביאה וכוונתו דכוונת המקשה דקאמר כי אשה היינו לענין דהוקשו הוויות להדדי כן נ"ל אלא דאכתי יש לדקדק השתא נמי דכתיב ויבמה דלמא לא אתא למעט אלא שאין גומרין כמו ביאה אבל לעולם דאירוסין עושין כסף ושטר ויש ליישב:

שם ובמיתת היבם מנ"ל ק"ו כו' והקשה מהרש"א ז"ל דלפמ"ש התוס' לעיל דאיצטריך קרא לעריות דלא נילף במה מצינו מא"א ה"נ ביבמה מצינן למילף במה מצינו מא"א אלא דניחא ליה למילף בקל וחומר אלא דאכתי קשיא לי לשיטת מהרש"א ז"ל לעיל דמדכתיבי שני כתובים בעריות אלמא דבעלמא לאחר מיתה שריא וקראי דלעיל לא מייתרו וניחא לתלמודא למילף מגופא וא"כ ה"נ ביבמה אמאי מהדרינן אקרא ולא ילפינן מדאיכא שני כתובים בעריות ועמ"ש לעיל דלא הוי ב' כתובים אלא דבלא"ה נ"ל דהתוספות לעיל נמי לאו במה מצינו בעי למילף אלא מפשטא דקרא דכיון דאשכחן דבאשת איש לאחר מיתה לא מיקרי אשת עמיתך א"כ בעריות נמי לא קרינן אשת אביך ואשת בנך לאחר מיתה והא"ש דיבמה לא שייך לומר כן דאדרבה פשטא דקרא דכתיב לא תהיה אשת המת החוצה יבמה יבא עליה משמע דלעולם אינה מותרת לאיש זר כ"א ע"י יבום או חליצה והיינו דאיצטריך קרא כנ"ל:

תוספות בד"ה אמר קרא ככה עיכובא וא"ת מנ"ל דאתי' ככה למעוטי יבמה מגט כו' עכ"ל. ולכאורה הלשון אינו מדוקדק דכיון דדרשינן ככה עיכוב' א"כ כולהו ילפינן מינה דאינה מותרת אלא ע"י ככה ונראה דעיקר קושייתם נמי בענין זה כיון דכתיב ככה מנ"ל דמיתת היבם מתיר ואמאי לא ממעטינן מיתת היבם ואי משום דק"ו אפקא ממיעוטא ה"נ בגט איכא ק"ו כן נ"ל בכוונת' אלא דיש לתרץ בע"א דלקושטא דמילתא מיתה אשכחן דמתיר טפי מגט כדאשכחן באחות אשה אלא דבלא"ה משני התוספות שפיר:

יבא עליה ולקחה לו. כלומר ביאתה הן ליקוחיה: ודילמא כאשה. מה אשה כסף ושטר כי ביאה אף יבמה כסף ושטר כי ביאה דהא כתיב לאשה: ויבמה. ביאה משמע שנה עליה הכתוב לעכב: ה''ג האי מיבעי ליה ויבמה בעל כרחה. דלהכי דרשינן לה ביבמות (דף ח:): אם כן. דלביאה גומרת אותה נימא ויבם מאי ויבמה למילף נמי בעל כרחה והכי תניא ליה בהדיא ביבמות בפ' הבא על יבמתו (דף נד.) ויבם ביאה גומרת בא ואין כסף ושטר גומרין בה ויבמה בעל כרחה: מנלן. דחלוצה מותרת להנשא דילמא מצות חליצה הוא דרמא רחמנא עלה ולעולם לא משתריא: בישראל בית חלוץ. הכי משמע בישראל ראויה להביא לבית משחלצה: תרי בישראל. להקים לאחיו שם בישראל: שהיא בלאו. לשוק לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר: מה לאשת איש. הנתרת ע''י מיתת הבעל: שכן אוסרה מתירה. שהרי בעלה הוא האוסרה לפיכך הוא מתירה במיתתו אבל יבמה דקידושי דבעל קאסרי לה היאך תהא מיתת היבם מתירתה: הא נמי. כשמת יבם נמצא אוסרה מתירה דאי לאו יבם מכי מיית הבעל אישתריא לה: ככה. יעשה אשר לא יבנה וגו': דכתיב גורל. על השעירים: וכתיב חוקה. בפרשה וכל חוקה עיכובא הוא: הגורל עושה חטאת. שעיר שגורל השם עולה עליו עושה חטאת: ואין השם. אם קרא עליו שם חטאת אינו נקבע בכך ויפיל עליהם גורלות ואם יפול הגורל על חבירו יהא זה לעזאזל: שיכול. כלומר להכי איצטריך האי קרא שהייתי יכול לומר ומה במקום שלא קידש הגורל כגון גבי קנין דכתיב בהם (ויקרא ה) אחד לחטאת ואחד לעולה ואם הטיל עליהם גורל אינם נקבעים בכך ויכול לשנותם דקי''ל בסדר יומא (דף מא.) אין הקנין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן: קידש השם. אם אמר בשעת לקיחה זו לחטאת וזו לעולה הוקבעו ואם שינה פסול: כאן שקידש הגורל. דכתיב (ויקרא טז) ונתן אהרן וגו' אין דין כו': ת''ל. שנה עליו לעכב: הוה דרשינן קל וחומר. להביא מה שלא נכתב בפרשה ואע''ג דכתיב עיכובא: לה. דכתיב וכתב לה: תרי לה כתיבי. ושנאה האיש האחרון וגו': ולא לה ולחבירתה. ששמותן שוין שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד אם כתב פלוני מגרש פלונית ופלונית נשיו: אמר קרא נעל. קרא יתירא בית חלוץ הנעל דמצי למיכתב בית החלוץ: פרט. לנעל גדול שאין יכול להלוך בו:

הא נמי יוצאה בחליצה. כיון דחליצה במקום גט לא חשיב לה פירכא: ותהא אשת איש יוצאה בחליצה. וא''ת איכא למיפרך מה ליבמה שכן בלאו ולכן דין הוא שתצא בקל תאמר באשת איש שהיא במיתה וי''ל כיון שמצינו שחליצה מפקע' איסורא אין לחלק בין חמור לקל והכי נמי אמרינן ביבמות (דף קיט.) וכי מאחר שהתרתה מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת ואע''ג דעבדינן מינה לעיל ק''ו ומה אשת איש שהיא במיתה כו' לא דמי דהתם אנו רוצים להשוותם זה לזה ולימא דבכולהו אשה מותרת לאחר מיתה בין דבעל בין דיבם אבל אין לומר כשמפקיע את הקל לא יפקיע את החמור דאדרבה נאמר עתה להפך הוא הדין את החמור דאין לחלק בין לחמור בין לקל כדפירשתי: ותהא יבמה יוצאת בגט מק''ו. תימה מה לאשת איש שכן נקנית בשטר ולכך דין הוא שתצא בשטר אבל יבמה לא וכי תימא דלא פרכינן מהכנסה להוצאה הא לעיל (דף ה:) פרכינן מה לשטר שכן מוציא ומש''ה דין הוא שמכניס וכמו כן נאמר עתה להפך דכיון שמכניס דין הוא שמוציא ואומר הר''מ דעביד ק''ו מיבם ויבמתו וקורא לה אשת איש דכתיב (דברים כה) ולקחה לו לאשה כיון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר להיות יוצאה בגט אע''פ שאינה נקנית בשטר: אמר קרא ככה עיכובא. וא''ת מנא לן דאתיא ככה למעוטי יבמה מגט דילמא אתי למעוטי מיתת היבם שלא תהא מותרת במיתת היבם וי''ל דסברא הוא דככה יעשה לא ממעט אלא יציאות דבידי אדם דהיינו גט דומיא דחליצה דתלו בעשיה אבל יציאה דבידי שמים דהוי ממילא כגון מיתה לא ממעט: הא לאו הכי דרשינן ק''ו אע''ג דכתיב ביה חוקה. תימה הא בפרק טרף בקלפי (יומא דף מא.) מוקמי הא ברייתא כרבי יהודה משום דסתם סיפרא רבי יהודה ושמעינן ליה לר' יהודה בפרק הוציאו לו (שם דף ס:) דאמר לא כתיב חוקה אלא בדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים והגרלה הוי בדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ א''כ מאי פריך לעיל והרי יוה''כ דכתיב ביה גורל וחוקה והא לא כתיב חוקה בהגרלה כדפי' וי''ל דפריך הכא משום דכתיב אשר עלה תרי זמני אלמא דריש ק''ו אע''ג דכתיב עיכובא והרב רבינו שמשון מקוצי תירץ מדאיצטריך ליה לר' יהודה. וזאת לגלות דלא קיימא חוקה אלא אדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים ש''מ דדרשינן ק''ו אע''ג (היכא) דכתיב חוקה דאי לא דרשינן ק''ו היכא דכתיב חוקה לישתוק מזאת ואנא ידענא דחוקה לא כתיב אדברים הנעשים בחוץ דהיינו הגרלה מדאצטריך ועשהו חטאת למידרש הגורל עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת מכלל דלא קיימא חוקה אדברים הנעשים בחוץ דהיינו הגרלה דאי קאי חוקה על דברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ אמאי איצטריך ועשהו חטאת למעוטי קריאת שם הא לא דרשינן ק''ו היכא דכתיב עיכובא והיכי תיסק אדעתין לרבות קריאת שם מק''ו אלא ש''מ דדרשינן ק''ו אפילו היכא דכתיב חוקה ולהכי איצטריך ועשהו ואפילו אי כתיבה חוקה בחוץ ואיצטריך נמי וזאת לגלויי דלא כתיבה חוקה בדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ דליכא למימר מדאיצטריך ועשהו ידעינן ליה כיון דדרשינן ק''ו אפילו היכא דכתיב חוקה:

דף יד - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד