ומותר לעשותה היות ואין בעשייתה טירחה מרובה.
והיינו, מותר לנסר את העצים עבור ארון לצורך המת, רק בחצר שבה נמצא המת, שאז מוכח לכל שעושה אותו עבור המת. אבל לא יעשה את הארון בחצר אחרת, שהרואים יחשבו שהוא עושה מלאכה במועד שלא לצורך [157].
ולכן שנינו בברייתא: הנברכת והבקיע.
ב. ועושה אשה תכשיטיה במועד, היינו איפור גופה.
ואף שיופי הוא לה בהשרת השער, צער יש לה בעת שהסיד עליה. ובגמרא יבואר.
ג. ההדיוט, שאינו חייט, תופר כדרכו. כפי ידיעתו, לצורך המועד.
ד. ומסרגין, עושין חבלים שתי וערב, כדי להעמיד את המטות לצורך המועד.
שנינו במשנה: אין נושאין במועד משום דשמחה היא לו.
ב. רבה בר רב הונא אמר: אסרו נשואין במועד מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו.
ג. עולא אמר דאסרו נשואין במועד מפני הטורח, שאסור לטרוח במועד, ובנשואין, מפני השמחה שבהם, טורח למענם הרבה.
הערות
[153] כתבו התוס', שאיסור זה אינו שייך אלא אצל השומעים, אבל הספדן עצמו, הרי הוא מקרר ומרגיע עצמו על ידי ההספד. וכונתם לכאורה, שיאמר ההספד לשאר אנשים שאינם מקרובי המת, שהם אינם מצטערים כל כך, ועד שיבוא הרגל כבר יהיה נשכח מהם גודל הצער. ועיין תקמז משנ"ב ב.
[154] הראשונים הביאו בשם הרי"צ גיאות, שבזמן הזה שאין עולים לרגל, אין איסור הספד לפניו, על כל פנים לדעת רב, והכריע כמותו להלכה. ותמה עליו הרמב"ן, שאם כן, מדוע לא אמרו בגמרא נפקא מינה זו במחלוקתם. ועל כרחך, שאף בזמן הזה יש לאסור, ומשום שעדיין יש לחוש שיטול המעות שהכין לצרכי שמחת הרגל, ויתנם לספדן, או כיון שכבר נאסר שעה אחת, שוב אי אפשר להתירו, שכל דבר שבמנין, צריך מנין אחר להתירו, אף על פי שבטל טעם האיסור. [עיין ביצה ה]. וכבר הבאנו בהערה 147 בשם הירושלמי, שבמת חדש, שמת בשלשים יום שקודם הרגל, מותר להספידו אז. והוא הדין במת ישן, אלא שנודע לו בשלשים יום שקודם הרגל. כמבואר בשו"ע [תקמז ה]. וכתב הראב"ד, שהירושלמי סובר כשמואל, ולכן, במת חדש אין לאסור, שהרי אף בלא ההספד יהיה מצטער ברגל, מה שאין כן במת ישן, שכבר נשכח הצער ממנו במקצת, ויתעורר עתה על ידי ההספד. ומכח זה כתב שיש לפסוק כשמואל, אף על פי שהכלל הוא "הלכתא כרב באיסורי". והקשה השער המלך [יו"ט ו כד], שאם כן תשוב קושית הרמב"ן הנ"ל [על הריצ"ג] למקומה, שהרי לא אמרו בגמרא נפקא מינה זו במחלוקתם, ובהכרח שתלמודנו אינו סובר כהירושלמי בזה. ותירץ, שאמנם לדעת הבבלי אין לחלק בין מת ישן לחדש, ובכל ענין אסור, אף לשמואל [ואכן יש לנו לאסור אף בחדש, וכדעת הבבלי, וכמו שמפורש בדברי רש"י הנ"ל], מכל מקום יש להוכיח מדברי הירושלמי בעיקר הנידון, שההלכה כשמואל, שהרי לדעת רב, אין מקום כלל לחלק בין חדש לישן, ובהכרח שסברת הירושלמי כשמואל. אלא שהרמב"ם [אבל יא ו] והשו"ע [תקמז ה] פסקו להתיר בחדש, ואם כן יקשה עליהם הקושיא הנ"ל, ממה שלא אמרו חילוק זה בגמרא, וכנ"ל. וכתב השער המלך ליישב, שהנה יש לפרש בעיקר מחלוקת רב ושמואל, שאמנם שמואל מודה לרב שיש לאסור מטעם שיתן המעות לספדן, אלא שבא להוסיף, שאף בחנם יש לאסור מפני הצער שיהיה לו ברגל מכך, ונמצא מעתה, שאף לשמואל, אין להתיר במת חדש להספידו בשכר, שהרי עדיין יש לאסור מכח סברת רב, שאף הוא מודה בה, וכל דברי הירושלמי [והרמב"ם] שהתיר בחדש, אינו אלא כשמספידו בחנם. וצ"ע מסתימת דברי הרמב"ם, שלא הזכיר בדבריו חילוק כלל בין בחנם לבשכר. ויעויין שם. אולם הרמב"ן דחה דברי הראב"ד, ולדעתו, היתר זה דמת חדש שייך אף לדעת רב, שדוקא במת ישן, שאינו רואה כל כך צורך וחובה להספידו, שכבר נח מעט מצערו, על כן יש לחוש שיטול מעות הספדן ממעות הרגל, מה שאין כן במת חדש, שהוא רואה עצמו מחוייב בהספדו, והרי הוא דואג להמציא מעות במיוחד לצורך זה. והבית אפרים [יו"ד עח] הקשה, שבספר שמואל [א כח] למדנו, שכל ישראל הספידו את שמואל הנביא לאחר קבורתו, והרי הסתלקותו היתה בכ"ח או בכ"ט אייר, כמבואר באו"ח תקפ א ובמג"א, ואם כן נמצא שספדו לו בשלשים יום שקודם עצרת. ואמנם לדעת רב אין כל קושיא, שהרי יש לומר שהספידוהו בחנם, וכמו כן לדעת הירושלמי הנ"ל גם כן אין כל קושיא, שהרי היה מת חדש, אבל אם ננקוט שלדעת הבבלי אין היתר בחדש [וכמו שמפורש בדברי רש"י הנ"ל], יקשה. ותירץ, שמפני שהיה אבילות של רבים, היה מותר להספידו אז. והמהר"ץ חיות יישב, שמפני גודל ותוקף האבילות על הנביא, הותר ההספד, ועל דרך שהתירו להספיד בחנוכה ובפורים על חכם בפניו [לקמן כז]. והשערי תשובה [תקמז א] כתב ליישב בשם השבות יעקב, על פי מה שנתבאר בהערה הקודמת, שאיסור ההספד נאמר דוקא על הקרובים, ולא על שאר בני אדם.
[155] שיטת הרי"ף והרמב"ם [יו"ט ח ח] ורוב הראשונים, שכל הנידון במשנתנו הוא כשאין מת לפנינו שצריכים לקברו, אלא שרוצים הם להכין קברות לצורך מתים שימותו לאחר זמן ולאחר המועד, ובזה למדנו חילוק בין חפירה לחינוך, אבל כשיש מת לפניו, מותר לחפור לצרכו קבר. והוכיחו כן מלשון הגמרא בביצה [ו] "יום טוב שני לגבי מת, כחול שויוה רבנן", וכל שכן לענין מועד הקל ממנו. והראב"ד שם השיג על דיעה זו, שלא יתכן להתיר חינוך הכוכין לצורך המתים שימותו אחר המועד, הואיל ואין בזה צורך המועד כלל, ולכן פירש המשנה לענין מתים המוטלים לפניהם, ואף על פי כן לא התירו החפירה עבורם, וכפי שיבואר הטעם לפנינו. והרמב"ן יישב דעת הרי"ף והראשונים, שחפירת קברות לצורך המתים נחשבת כצרכי הרבים, ועל כן הותר אף שאין בזה צורך המועד כלל, וכמו שלמדנו לעיל [ה] לענין בורות שיחין ומערות, שמפני שיש בהם צורך הרבים, הותר לעשות בהם מלאכות במועד, אף על פי שאינם לצורך המועד, אלא שהיתר זה נאמר דוקא על מעשה הדיוט, כחינוך הכוכין, אבל חפירה שהיא מעשה אומן, אין בה היתר אלא כשיש בה צורך המועד, כלומר, כשיש מת לפניהם וצריכים לקברו, וכמו שלמדנו גם כן לענין בורות שיחין ומערות, שלא הותרה אלא החטיטה, שהיא מעשה הדיוט, ולא החפירה. והוסיף הרמב"ן, שאפילו בקבר של יחיד, שאין בזה ההיתר של צרכי רבים, גם כן יש להתיר אף לצורך אחר המועד, הואיל וצורך מצוה הוא, ובפרט שיתכן שיהיה נצרך לו במועד עצמו. [ובדעת הראב"ד יתכן לבאר, שאין הקברות חשובין כצרכי רבים, הואיל וכל קבר וקבר עומד הוא להיות נקבר בו מת בפני עצמו, ועל כן דינו כצרכי יחיד, ואינו דומה לבורות שתיה, שמן הבאר ההיא ישקו הכל]. ועיין משנ"ב [תקמה כ]. והתוס' הביאו גם כן שתי דיעות אלו, ונתנו טעם לאיסור החפירה כשהמת מוטל לפניהם, שהרי יכולים למצוא קבר אחר, ולכן לא הותר לעשות מלאכה לצורך זה. ועל דרך זה כתב בשיטה, כיון שיכולים לקברו בקבר זמני עד אחר המועד, ובעשית קבר כזה אין איסור במועד, וכמו שנלמד לקמן במשנה, על כן לא הותר עשית קבר גמור. ועל כל פנים נראה מדברי הראשונים הללו, שצורך המת להקבר, נחשב כצרכי הגוף, שהותר עבורו אפילו מלאכת אומן, ועל כן חיפשו טעמים לאיסור החפירה, ואינו כשאר צרכי המועד, שהותר רק מלאכת הדיוט. אבל תוספות הרא"ש הביא מהראב"ד טעם אחר, שצורך קבורת המת אינה כצורכי הגוף של החי, ולכן אסרוהו משום טירחא יתירא שבדבר. ולכאורה כונתו, שדבר זה נחשב כשאר מלאכות שלצורך המועד, שאסרו לעשותם בטירחא יתירא. והרמב"ן השיג עליו, שלא מצא בכל מלאכות הנעשות לצורך המועד, שיהיה אסור לעשותם מפני טירחא יתירה. ועיין הערה 194.
[156] רש"י מפרש, שעושין בריכה לצורך כיבוס בגדים. והקשו התוס', הלא אסור לכבס ברגל, ואם כן אין בזה צורך המועד. ותירצו, שעושין הנברכת לצורך אותם האנשים שהותר להם הכיבוס, וכמו שנלמד לקמן בפרק שלישי. אבל הראב"ד [יו"ט ח ד] מפרש, שעושין קבר עראי עד אחר המועד, שאז יקברוהו בקבר קבוע, וכשיטתו בהערה הקודמת, שלא הותרה חפירת קבר במועד כלל. ומלשונו נראה, שיש לדקדק כפירוש זה, ממה שהמשנה הביאה דין זה של נברכת בין דיני קברות, הרי שהוא מאותם הענינים. והרמב"ן מפרש, שהוא כענין חינוך הקברות, כלומר, שמרחיבים או מקצרים הקבר, שהוא בבנין, אלא שבכוכין קרויה פעולה זו "חינוך", ובקבר קרויה היא "נברכת".
[157] התוס' מבארים, שלענין חינוך הכוכין לא הצרכנו לעשות דוקא עם המת, מפני שהחינוך נעשה בבית הקברות, והכל יודעים מה מעשהו ולשם מה נעשה, מה שאין כן ניסור הנסרים, שהוא נעשה בחצירו, ועל כן יש בזה משום מראית העין, שיסברו שהוא עושה כן לצורך דבר האסור במועד.
[158] התוס' כתבו לבאר טעמו, שיכול הוא למצוא נסרים אחרים לצורך זה. עוד כתבו, שפעולת הניסור יש בה קול ופירסום גדול, ולכן אסרה. [ולכאורה כונתם, משום זילות המועד, שהוא דרך חול].
[159] הגר"א [תקמז י] כתב, שרשב"ג הוא תנא קמא שבמשנתנו, שהתיר גם כן ניסור הנסרים, ותנא קמא של הברייתא, שאסר הניסור, הוא רבי יהודה שנזכר במשנה. ועיין עוד בהערה הבאה.
[160] הקשו התוס', הרי כל דבר שאסרו חכמים מפני מראית העין, אסרוהו אפילו בחדרי חדרים, [יעויין ביצה ט], וכתבו שיש טעם לחלק ביניהם, ולא ביארו לנו טעמם. עוד הוסיפו, שיש לדמות דין זה למה שלמדנו בכתובות [ס], שצינור שנסתם בשבת על ידי קשים, מותר למעכם בצינעא. והתוס' בכתובות שם ביארו הטעם שהתירו לעשות כן בצינעא, שהכלל הנ"ל [שאסרו אפילו בחדרי חדרים] נאמר דוקא כאשר יבואו לחשוד בו שעשה איסור תורה, וכמו שטיחת בגדים בשבת, אבל במקום שיחשדוהו על איסור דרבנן, לא אסרו לעשות כן בחדרי חדרים באין רואה. ולפי זה יתפרש לנו גם כן כונתם כאן, כיון שמלאכת חול המועד אינה אסורה אלא מדרבנן, לדעת התוס' [יעויין לקמן יט א], על כן לא אסרו בצינעא. והתוס' הקשו כן על דברי רשב"ג שבברייתא, ולא הקשו כן על התנא קמא שבמשנתנו, שהתיר הניסור עם המת בחצר דוקא, והטעם פשוט, שכשעושה עם המת בחצר, לא יתכן כלל לאסור מפני מראית העין, שהרי הרואהו עושה מלאכה, רואה גם כן את המת, ויודע שעושה כן בעבורו, ואין זה שייך למה שאסרו אפילו בחדרי חדרים, שמצד אופן עשיתו, אין הוכחה כלל שהוא עושה פעולת היתר, ורק שבאנו להתיר מפני שאין רואה. ונמצא אם כן, שנאמרו שני אופנים של היתר בענין זה, א] עם המת בחצר, שהזכיר תנא קמא במשנה, ב] בצינעא, שהזכיר רשב"ג. וכן מפורש בדברי הרמב"ן, והוסיף, שרשב"ג נחלק על ההיתר לעשות עם המת בחצר, וסובר, שעדיין יש בזה מפני מראית העין, ודוקא בצינעא התיר. אבל הטור כתב, "בצינעא, כלומר, עם המת בחצר". עוד הביאו התוס' מהירושלמי, שכאשר עושים לצורך מת מפורסם, אין צריך שיהיה המת בחצר, שהדבר ידוע שלצרכו עושין. והוסיפו התוס', שבזמנינו שיש לנו קהלות קטנות, והכל יודעים כשיש מת בעיר, אין צריך לעשות דוקא עמו בחצר. והרמב"ן הביא מן הירושלמי, שלדעת הכל, אין לכרות עצים מן המחובר לצורך ארון למת, וכמו כן אין לחצוב אבנים מן ההר עבור קבר, ואפילו לרשב"ג. וביאר הרמב"ן הטעם, שיש בזה מפני מראית העין, ואף שעושה עם המת בחצר, מכל מקום, מאחר שאין רגילות לחטוב עצים בשעה שהמת מוטל לפניו, על כן אין נראה שעושה לצרכו.
[161] למדנו בביצה [לו], שאין מייבמין במועד, משום גזירה שמא יבוא על ידי כן לכתוב. והקשה הטורי אבן [חגיגה ח], הרי אפילו בחול המועד אסור, וכמו שלמדנו במשנתנו, וישנם דיעות לקמן בגמרא שהוא אסור מן התורה [שאין מערבין שמחה בשמחה וכו'], ולשם מה הוצרכנו לאסור מכח הגזירה הנ"ל. ותירץ, שיש נפקא מינה מן הגזירה הנ"ל לענין ראש השנה, שאין מצות שמחה נוהגת בו, והטעם ש"אין מערבין שמחה בשמחה" לא שייך בו. ויעויין שאגת אריה [קב], וצ"ע. עוד תירץ, על פי המבואר בפסחים [עא], שבליל יום טוב הראשון אין נוהגת מצות שמחה, ובזה השמיענו, שמכל מקום אין מייבמין משום גזירה. ובהגהות אמרי ברוך על הטו"א העיר, ממה שכתב בשאגת אריה [סח], שמכל מקום מדרבנן נוהגת מצות שמחה בליל יו"ט הראשון, ואם כן עדיין אין הקושיא מיושבת כל כך. וכתבו התוס' [כתובות מז א], שמותר לישא אשה בזמן התוספת שמוסיפין מחול על הקודש קודם יום טוב, שאז אין נוהג עדיין מצות שמחה, אף על פי שאסור אז בעשית מלאכה מן התורה. וביאר המגן אברהם [תקמו ד], שכל זה הוא מן התורה, אבל מדרבנן, שאסרו נישואין בשבת ויום טוב משום שמא יכתוב, וכנ"ל, יש לומר שאף בזמן התוספת אסור. ועיין או"ח רסא ד. ועל כל פנים נראה מדבריהם לכאורה, שבהתקדש ליל יום טוב חל כבר חיוב שמחה, ועל כן אסור אז מן התורה לישא אשה, ודוקא בזמן התוספת יש להתיר מן התורה, שדין תוספת נאמר רק לענין איסור מלאכה, ולא לשאר מצוות הרגל. ועיין פסחים [צט ב תוס' ד"ה עד ובקובץ שיעורים שם]. ודברי הגמרא בפסחים הנ"ל, אינם אלא לענין שלמי שמחה, אבל שאר שמחות נוהגים אף בלילה הראשון, וכדעת הרי"ף שהביא השאגת אריה [סח].
[162] דוקא שגירשה לאחר הנישואין, אבל כשגירשה מן האירוסין, הרי היא לו כאשה חדשה לכל דבר. כן הביאו התוספות מ הירושלמי. וכתב המהרי"ט [א סד] להוכיח מכאן, שאין לומר בנישואי המחזיר גרושתו "שהשמחה במעונו", שהרי מבואר כאן שאין בזה שמחה.
[163] לקמן בגמרא נדרש דין זה מפסוק. וכתבו התוס', שהוא דרשה גמורה, ואין זה אסמכתא בלבד. והוסיפו התוספות לבאר קצת טעם הדין, שהוא כדי שיהיה לבו פנוי לשמחה, שכשיש לפניו שתי שמחות, אין לבו פונה כראוי לכל אחת מהם. ודימו זאת למה שלמדנו בפסחים [קב], שאין עושין מצוות חבילות חבילות. ובירושלמי למדו דין זה, ממה שאמר לבן הארמי ליעקב אבינו "מלא שבוע זאת" [בראשית כט כז], שאחר נישואי לאה ימתין וישמח עמה בשבעת ימי המשתה, ורק אחר כך ישא את רחל, הרי שאין מערבין שמחה בשמחה. ועיין פי' הרמב"ן [שם כא].
[164] גם בזה כתבו התוס' שהוא מדין תורה. וכן נקט המגן אברהם [תקמו ד] להלכה. והנימוקי יוסף מבאר היטב החילוק שבין שני הטעמים, שלפי דעת שמואל, אין אנו חוששים שיהיה נשכח מלבו כל ענין שמחת הרגל, ומכל מקום אסרנו לערב שמחה אחרת, כדי שתהיה השמחה מושלמת, וכנ"ל, אבל לדעת רב, שמחת הנישואין משכיחה ממנו לגמרי את שמחת הרגל. וקושית אביי היא, שמשמעות הדרשה ד"בחגך ולא באשתך" היא, שאיננו שמח כלל בחג, אלא באשתו, ואם כן, בהכרח שרב אינו סובר הטעם של "אין מערבין", אלא הטעם שמניח שמחת הרגל וכו'. והרמב"ם [יו"ט ז טז] כתב, שאין נושאין נשים במועד, כדי שלא תשתכח ממנו שמחת הרגל, ואח"כ הוסיף, שכמו כן אין עושין סעודת אירוסין במועד [וכמבואר לקמן יח], משום שאין מערבין שמחה בשמחה. והקשה הלחם משנה, שדברי הרמב"ם נראים כסותרים אלו לאלו, שבתחילה כתב הטעם כרב, ובסוף דבריו סיים כשמואל. עיי"ש מה שכתב בזה. והבית מאיר [אהע"ז סב ב] כתב ליישב, שדין זה ד"אין מערבין" נכון הוא לדעת הכל, וכל מחלוקת האמוראים הוא, כיצד לפרש דין המשנה שאין נושאין נשים במועד, שמשמעותו אפילו בלא סעודה, וכמו שיתבאר בהערה הבאה, ובזה סובר רב ושאר האמוראים, שלא יתכן אין מערבין אלא בסעודה בלבד [שהרי המקור לדין זה הוא מחנוכת בית המקדש, ושם הלא היה סעודה], ולכן הוצרכו ליתן טעמים נוספים לאיסור הנישואין, ולדעת שמואל, אין לחלק בכך, ובכל שמחה שהיא, שייך הדין ד"אין מערבין", ומעתה נמצא, שלענין סעודת אירוסין, אף על פי שלא שייך בה הטעם שמניח שמחת הרגל וכו', שהרי איננה שמחה גדולה כל כך שיהיה נשכח ממנו שמחת הרגל, מכל מקום יש לאסרה אף לדעת רב, משום אין מערבין, ומפני הסעודה שבה. [ונחלק בפרט זה עם הלחם משנה, שלדעתו, דין זה שאין עושין סעודת אירוסין במועד אינו אלא לשמואל, אבל לרב, מותר, שאינו מודה לדין ד"אין מערבין", ודעת הרמב"ם לפסוק כשמואל. ויעויין בריב"ש [רס] שדעתו גם כן כהבית מאיר בזה]. ועיין עוד ברמב"ם [אישות י יד].
[165] לפי טעם זה, וכן לפי הטעם שמפני הטורח, אין האיסור אלא מדרבנן. כן כתב הקרן אורה. והתירה המשנה להחזיר גרושתו במועד, ולפי הטעמים הראשונים, הדבר מובן היטב, שאין בנישואין אלו כל כך שמחה וטורח סעודה. וכתבו התוס', שלפי הטעם דפריה ורביה צריך לפרש, כיון שכבר היו נשואים בעבר, מן הסתם כבר קיים מצות פריה ורביה, ועל כן אין לגזור מטעם זה. אולם בתוספות הרא"ש כתב, שאפילו יש לו בנים יש לגזור מפני ורביה, שהרי למדנו ביבמות [סב], היו לו בנים בילדותו, יהיו לו בנים בזקנותו, שנאמר "בבוקר זרע את זרעך, ולערב אל תנח ידך". עוד כתבו התוספות, שאין רגילות להשהות מלהחזיר גרושתו [כשיש בדעתו להחזירה], ולכן לא גזרו בזה. [ויעויין ירושלמי [גיטין ד ה] האם עבד מותר לישא במועד לפי טעם דפריה ורביה]. ולקמן [יח] מבואר, שאף על פי שמותר לארס אשה במועד, שאין זה שמחה כל כך, מכל מקום אין עושין בו סעודת אירוסין. והקשה הקרן אורה, שאמנם לפי הטעמים הראשונים, שאסרו נישואין כדי שלא ישתכח ממנו שמחת הרגל, או משום עירוב השמחות או מפני הטורח, אם כן הוא הדין לענין סעודת אירוסין, שיש לאסור מטעמים אלו ממש, אבל לפי טעם דפריה ורביה יקשה מדוע אסרנו הסעודה. ולפי דברי הבית מאיר הנ"ל מיושבת קושיא זו, שהרי נתבאר בדבריו, שלדעת הכל, יש עירוב שמחה על ידי סעודה, ולא נחלקו אלא לענין נישואין בלבד. כתבו התוס' [כתובות מז], שלא אסרו במועד אלא נישואין עם סעודה, אבל נישואין בלא סעודה, מותר. והקשה המהרש"ל שם, שהרי לקמן [יח] בברייתא למדנו, שאין נושאין במועד, אבל מארסין, ואין עושין סעודת אירוסין, ואם כן יש ללמוד מכך, שבנישואין, אפילו בלא סעודה אסור. והמהרש"א כתב לפרש כונתם, שמן התורה אין איסור אלא בנישואין עם סעודה, אבל רבנן הוסיפו לאסור בנישואין לבד, והברייתא לקמן, שאוסרת נישואין לבדם, היא מדרבנן. אולם המגן אברהם [תקמו א] כתב לבאר, שנידון זה תלוי הוא במחלוקת רב ושמואל, שלדעת רב, שאסרו כדי שלא ישתכח ממנו שמחת הרגל, אם כן, זהו דוקא בנישואין עם סעודה, שהיא שמחה גדולה, ובזה יש לחוש שתשכיח ממנו שמחת הרגל, מה שאין כן בנישואין לבד, אבל לשמואל, שאסרו עירוב השמחות, אף על פי שלא ישתכח ממנו שמחת הרגל, אם כן הוא הדין לנישואין לבדם, שודאי יש בזה שמחה, ויש לחוש לעירוב השמחות, והברייתא דלקמן, האוסרת נישואין בלא סעודה, נשנית בבית מדרשו של שמואל, כמבואר שם. ולענין סעודת נישואין בלא נישואין, יתבאר בהערה הבאה. עוד דנו התוס' כאן, האם מותר לעשות סעודת פדיון הבן [שלא בזמנה] במועד, וכתבו, שהטעם דמניח שמחת הרגל וכו' ודאי אינו שייך אלא בנישואין [או בסעודת אירוסין], וכמו שדרשו "בחגך ולא באשתך", מה שאין כן בשאר שמחות, שאין בהם שכחת שמחת הרגל, אבל להאוסרים משום עירוב שמחה, לכאורה יש לאסור אף בהם. וכן כתב הריטב"א. אולם בסוף דבריהם כתבו התוספות להתיר לדעת הכל, מפני שאין זו שמחה גדולה כל כך. וכן נפסק בשו"ע [תקמו ד].
217ימים לסיום הש״ס