סוכה מז ע"ב

מאי לאו זמן לא ברכת המזון ותפלה הכי נמי מסתברא דאי ס''ד זמן זמן כל שבעה מי איכא הא לא קשיא דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אחרינא מ''מ כוס בעינן לימא מסייע ליה לר''נ דאמר רב נחמן זמן אומרו אפילו בשוק דאי אמרת בעינן כוס כוס כל יומא מי איכא דלמא דאיקלע ליה כוס וסבר ר' יהודה שמיני טעון לינה והא תניא רבי יהודה אומר מנין לפסח שני שאינו טעון לינה שנא' {דברים טז-ז} ופנית בבקר והלכת לאהליך וכתיב {דברים טז-ח} ששת ימים תאכל מצות את שטעון ששה טעון לינה את שאינו טעון ששה אינו טעון לינה למעוטי מאי לאו למעוטי נמי שמיני של חג לא למעוטי פסח שני דכוותיה הכי נמי מסתברא דתנן הביכורים טעונין קרבן ושיר ותנופה ולינה מאן שמעת ליה דאמר תנופה רבי יהודה וקאמר טעון לינה דתניא ר' יהודה אומר [ {דברים כו-י} והנחתו זו תנופה אתה אומר זו תנופה או אינו אלא הנחה ממש כשהוא אומר והניחו הרי הנחה אמור הא מה אני מקיים והנחתו זו תנופה ודלמא ר''א בן יעקב היא דתניא {דברים כו-ד} ולקח הכהן הטנא מידך לימד על הביכורים שטעונין תנופה דברי ר''א בן יעקב מ''ט דר''א בן יעקב אתיא יד יד משלמים כתיב הכא ולקח הכהן הטנא מידך וכתיב התם {ויקרא ז-ל} ידיו תביאינה את אשי ה' מה כאן כהן אף להלן כהן ומה להלן בעלים אף כאן בעלים הא כיצד כהן מניח ידו תחת יד בעלים ומניף מאי הוי עלה רב נחמן אמר אומרים זמן בשמיני של חג ורב ששת אמר אין אומרים זמן בשמיני של חג והלכתא אומרים זמן בשמיני של חג תניא כוותי' דרב נחמן שמיני

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מז - ב

מאי לאו, הברכה שאמר רבי יהודה שהיא נוהגת גם ביום השמיני היא ברכת הזמן, וכדברי רבי יוחנן.

ודחינן: לא. אין מכאן ראיה שמברכים בשמיני ברכת הזמן. אלא הכונה להזכרת שמיני עצרת בברכת המזון ותפלה.

והכי נמי מסתברא שהכונה היא להזכרת שמיני עצרת בברכת המזון, ולא לברכת הזמן.

דאי סלקא דעתך זמן - ברכת הזמן שתנהג כל שבעה ימים, מי איכא!?

שהרי כך אמר רבי יהודה: כשם ששבעת ימי החג טעונים ברכה אף שמיני טעון ברכה.

ודחינן: הא לא קשיא.

כונת רבי יהודה לומר, דאי לא בריך האידנא, ביום הראשון של החג, - מברך למחר, או ליומא אחרינא. ואם כן, אם נאמר שכונת רבי יהודה לברכת הזמן, תהיה מכאן ראיה לרבי יוחנן שאומרים ברכת הזמן בשמיני.

ושוב מקשינן: גם אם נאמר שכונת רבי יהודה היא למי שלא בירך ביום הראשון ברכת הזמן, שיכול לברכה במשך שבעת ימי הרגל, מכל מקום יש להקשות: כיצד תיתכן ברכת הזמן בחולו של מועד לכל אדם שלא בירך ביום הראשון? הרי לכאורה, כדי לומר את ברכת הזמן - כוס יין, לומר עליו את ברכת הזמן, בעינן!

והיינו, הניחה עתה הגמרא מסברא, שגם בחולו של מועד צריך לומר את ברכת שהחיינו על כוס יין. ולכן יש לבאר כיצד תיקנו חכמים לומר את ברכת הזמן, למי שלא ברך אותה ביום הראשון, שיברך אותה בחול המועד על הכוס, והרי לא לכל אדם מצוי יין בימי חול המועד.

וכדי ליישב תמיהה זו:

לימא, האם יש לנו להוכיח מזה שאמר רבי יהודה שברכת הזמן היא כל שבעה, והעמדנו את דבריו במי שלא בירך ביום הראשון שיכול לברך באחד משבעת ימי הרגל - מסייע ליה לרב נחמן.

דאמר רב נחמן: המברך על הזמן שהחיינו - אומרו אפילו בשוק. דהיינו, שאינו צריך לאומרו על הכוס!

דאי אמרת בעינן כוס לברכת הזמן - כוס כל יומא בחול המועד, מי איכא לכל אדם!?

ודחינן: אין מכאן ראיה. כי גם אם נאמר שברכת הזמן טעונה כוס, דלמא איירי דאיקלע ליה כוס. והיינו, אם הזדמן לו כוס מברך עליו ברכת הזמן, ואם לא הזדמן לו אין מברך על הזמן.

ועתה דנה הגמרא בדברי רבי יהודה בברייתא ששמיני טעון לינה.

והוינן בה: וכי סבר רבי יהודה ששמיני טעון לינה?

והא תניא: רבי יהודה אומר: מנין לפסח שני שאינו טעון לינה? שנאמר בפסוק העוסק במצות לינה בפסח ראשון [דברים טז]:

"ופנית בבקר, והלכת לאהליך".

וכתיב בפסוק הבא אחריו: "ששת ימים תאכל מצות".

ומסמיכות הפסוקים למדנו:

את ש"טעון ששה", דהיינו, קרבן פסח, ש"טעון ששה ימי אכילת מצה", מלבד היום הראשון - טעון לינה. ובדומה לו קרבן ראיה וחגיגה בחג הסוכות, ש"טעון ששה" להקרבתו, למי שלא הביא את הקרבן ביום הראשון.

את ש"אינו טעון ששה" - כמו קרבן פסח שני, שלאחר אכילתו מותר לאכול מיד חמץ, אינו טעון לינה.

ומדייקת הגמרא: למעוטי מאי? איזו לינה מיעטנו מ"את שאינו טעון ששה"?

לאו, האם לא בא הכתוב למעוטי נמי שמיני של חג, שגם הוא לא יהיה טעון לינה, בדומה לקרבן פסח שני. לפי שגם הוא "אינו טעון ששה", שהרי יום טוב של יום אחד בלבד הוא. וכן למעט לינה בחג השבועות.

ודחינן: לא. אין סמיכות הפסוקים ממעטת לינה בשמיני של חג, ולא בחג השבועות, אלא אפשר רק למעוטי מהסמיכות הזאת רק פסח שני, דכוותיה, הדומה לקרבן פסח, שבו נאמרו שני הפסוקים הסמוכים.

הכי נמי מסתברא שלא ממעט רבי יהודה לינה אלא בפסח שני בלבד.

דתנן: הביכורים טעונין קרבן שצריך להביא עמהם קרבן שלמים, ושיר של לויים, ותנופה, ולינה.

מאן שמעת ליה דאמר יש תנופה בביכורים - רבי יהודה הוא [וכפי שיוכח להלן מברייתא].

וקאמר התנא, הסובר כרבי יהודה, שהמביא ביכורים טעון לינה.

והראיה שרבי יהודה הוא הסובר שיש מצות תנופה בביכורים, מהא דתניא:

רבי יהודה אומר: כתיב בתחילת פרשת הבאת ביכורים [דברים כו ד]:

"ולקח הכהן הטנא מידך, והניחו לפני מזבח ה' אלהיך".

ובסיומה של הפרשה, לאחר וידוי הדברים שאומר מביא הבכורים, כתיב [בפסוק י]:

"והנחתו לפני ה' אלהיך".

ודורש רבי יהודה את "והניחו" הראשון, ואת "והנחתו" השני, כך:

[לפי גירסת הגר"א]:

"והניחו" - זו תנופה. והיינו, שבא הכתוב לומר שתחילה מניח מביא הביכורים את הטנא ליד המזבח, ואחר כך לוקח הכהן את הטנא משם, ומניפו.

אתה אומר זו תנופה, או אינו אלא הנחה לפני המזבח ממש, ותו לא?

כשהוא חוזר ואומר בסוף הפרשה "והנחתו לפני ה' אלהיך" - הרי הנחה לפני המזבח אמור.

הא מה אני מקיים "והניחו" בתחילת הפרשה? - זו תנופה.

והיינו, שתחילה מניח מביא הביכורים את הטנא עם הביכורים, ומניחו לפני המזבח. ולאחר הנחתו נוטלו משם הכהן, ומניפו, וחוזר ומניחו לפני המזבח, ומשם נטלוהו הכהנים לעצמם.

ופרכינן: ודלמא המשנה האומרת שביכורים טעונים תנופה ולינה אינה לפי רבי יהודה, אלא לפי רבי אליעזר בן יעקב היא, שגם הוא סובר שביכורים טעונים תנופה.

ואם כן, אין לנו ראיה שרבי יהודה, הסובר שביכורים טעונים תנופה, סובר גם שהם טעונים לינה!?

דתניא: [דברים כו] "ולקח הכהן הטנא מידך" - לימד על הביכורים שטעונין תנופה, דברי רבי אליעזר בן יעקב.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי אליעזר בן יעקב?

אתיא בגזירה שוה "יד יד", של ביכורים משלמים.

כתיב הכא בביכורים "ולקח הכהן הטנא מידך".

וכתיב התם [ויקרא ז] בשלמים "המקריב את זבח השלמים - ידיו תביאינה את אשי ה', את החלב על החזה יביאנו, את החזה - להניף אותו תנופה לפני ה'".

מה כאן בתנופת הביכורים כהן מניף - אף להלן בשלמים כהן מניף.

ומה להלן, בתנופת החלבים והחזה בקרבן שלמים, בעלים מניף - אף כאן בתנופת ביכורים בעלים מניף.

הא כיצד?

כהן מניח ידו תחת יד בעלים, והיינו, שהכהן שם ידיו מתחת לתחתית הטנא, ואילו הבעלים אוחזים בשפת הטנא, ומניף.

ונמצא שמתקיימת מצות תנופה גם בכהן וגם בבעלים.

ועתה חוזרת הגמרא לדון בענין ברכת הזמן בשמיני, הלכה למעשה.

מאי הוי עלה להלכה?

רב נחמן אמר: אומרים זמן בשמיני של חג.

ורב ששת אמר: אין אומרים זמן בשמיני של חג.

והלכתא: אומרים זמן בשמיני של חג.

מאי לאו [האם לא] שברכה זו היא ברכת זמן ("שהחיינו")? ודוחים: לא, הכוונה היא לברכת המזון ותפלה שמזכירים בהם במפורש "יום שמיני עצרת" שלא כנוסח המקובל בשאר ימי חג הסוכות, ואין איפוא להוכיח מכאן.

ואומרים: הכי נמי מסתברא [כך גם כן מסתבר] שזה פירוש הדברים בברייתא, דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] שהכוונה היתה לברכת "שהחיינו", ברכה זו של זמן ("שהחיינו") כל שבעה מי איכא [האם יש]? שהרי אין מברכים "שהחיינו" אלא ביום הראשון בלבד! ומשיבים: הא לא קשיא [זה אינו קשה] ואין להוכיח מכך דבר, שכן אפשר לומר: דאי לא בריך האידנא [שאם לא ברך עכשיו] ביום הראשון — מברך למחר, או ליומא אחרינא [ליום אחר] בכל יום אחר מימי חג הסוכות, שכל עוד לא ברך "שהחיינו", עדיין חלה עליו חובה זו בכל אחד מימי החג.

ושואלים: אולם כיצד ייתכן שיוכל לברך "שהחיינו" בכל יום מימי חג סוכות, הלא מכל מקום כוס יין בעינן [צריכים אנו] לצרף ברכת "שהחיינו" לברכה על הכוס, ודבר זה אינו מצוי תמיד בימי חול המועד! ומאחר ולא השתמשו חכמים בנימוק זה לימא מסייע ליה [האם לומר שהדבר מסייע לו] לדעת רב נחמן, שאמר רב נחמן: זמן (ברכת "שהחיינו") אומרו אפילו בשוק ואינו זקוק לצרפו לענין אחר. דאי אמרת בעינן [שאם אומר אתה שצריכים אנו] כוס לברכה זו — כוס של יין האם כל יומא מי איכא [בכל יום היא מצויה] שיוכל לברך בכל יום מימי חול המועד? ודוחים: מכאן אין ראיה, דלמא דאיקלע ליה [שמא שנזדמנה לו] כוס של יין, שהרי אין מדובר בדרך קיום המצוה לכתחילה, אלא באפשרות בלבד.

ביחס לדברי ר' יהודה כי כשם שקיימת חובה להשאר ללון בירושלים במוצאי יום טוב ראשון של סוכות, כך קיימת חובה זו גם לגבי מוצאי שמיני עצרת, שואלים : וכי סבר ר' יהודה כי מוצאי שמיני של חג טעון לינה בירושלים? והא תניא [והרי שנינו בברייתא]: ר' יהודה אומר: מנין לפסח שני, שבו מקריב את הפסח מי שהיה טמא בפסח ראשון ולא יכול היה להקריבו, שאינו טעון לינה אחריו — שנאמר בפסח ראשון: "ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז) וכתיב [ונאמר] מיד אחר כך: "ששת ימים תאכל מצות" (דברים טז, ח) ומסמיכות הפסוקים הוא למד: את שטעון ששה ימים לאחריו — טעון לינה, אולם את שאינו טעון ששה ימים — אינו טעון לינה. למעוטי מאי [למעט את מה] בא ר' יהודה? לאו למעוטי נמי [האם לא למעט גם כן] את שמיני של חג שאין ששה ימים של חג לאחריו?

ודוחים: לא, כוונתו היתה למעוטי [למעט] את פסח שני דכוותיה [שהוא כמותו] של פסח ראשון לענין קרבנו ובא ללמד שכיון שאין בו ששה ימי חג לאחריו, אין בו חובת לינה. ומעירים: הכי נמי מסתברא [כך גם כן מסתבר] לומר שאין ר' יהודה בא למעט אלא את פסח שני, דתנן [שכן שנינו במשנה]: הביכורים טעונין קרבן, שיביא בנוסף להם אף קרבן שלמים ושיר מיוחד למעמד זה המושר בפי הלויים ותנופה ולינה. מאן שמעת ליה [ממי שמעת אותו] שאמר שיש מצות תנופה בביכורים — ר' יהודה הוא הו‍דה וקאמר [ואמר] בכל זאת טעון לינה, משמע שלא בא ר' יהודה לשלול חובת לינה אלא מפסח שני.

דתניא [שכן שנינו בברייתא] בשיטת ר' יהודה בביכורים: ר' יהודה אומר: נאמר בביכורים "והנחתו לפני ה' אלהיך" (דברים כו, י), "והנחתו" שנאמר — זו תנופה שמניפים את טנא הביכורים לפני המזבח. אתה אומר זו תנופה, או אינו אלא זו הנחה ממש סמוך למזבח. כשהוא אומר "ולקח הכהן הטנא מידיך והניחו לפני מזבח ה' אלהיך" (דברים כו, ד) הרי הנחה אמורה, הא [הרי] מה אני מקיים במה שאמר הכתוב "והנחתו" — זו תנופה.

ומקשים: ודלמא [ושמא] הברייתא המחייבת לינה בביכורים אינה כשיטת ר' יהודה אלא כשיטת ר' אליעזר בן יעקב היא, שאף הוא סבור שיש תנופה בביכורים, דתניא [שכן שנינו בברייתא]; נאמר: "ולקח הכהן הטנא מידך" (דברים כו, ד) — לימד על הבכורים שטעונין תנופה, אלו דברי ר' אליעזר בן יעקב.

ושואלים: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' אליעזר בן יעקב, כיצד למד הוא מצוות תנופה ממילים אלה? ומשיבים: אתיא [בא] נלמד הדבר בגזירה שוה "יד" "יד" משלמים, כתיב הכא [נאמר כאן] בביכורים: "ולקח הכהן הטנא מידך" וכתיב התם [ונאמר שם] בשלמים: "ידיו תביאינה את אשי ה' את החלב על החזה יביאנו את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, ל).

ועוד נלמד מהשוואת הכתובים: מה כאן בבכורים — המניף הוא כהן, אף להלן בשלמים — כהן מניף, שהרי עוד טרם הנפה נאמר "ולקח הכהן", ומה להלן בשלמים — בעלים מניפים, אף כאן בביכורים — בעלים מניפים. הא כיצד מקיימים שיניפו גם כהן וגם הבעלים? הבעלים מניחים ידם מתחת לשלמים או לביכורים וכהן מניח ידו תחת יד בעלים ומניף, ומכל מקום למדנו שגם ר' אליעזר בן יעקב מחייב תנופה בביכורים. ואין ראיה חותכת לדברים קודמים.

דיון זה לא הגיע לכלל סיכום סופי ולכן שואלים מאי הוי עלה [מה היה עליה] על הבעיה בברכת "שהחיינו" בשמיני של חג? ומשיבים: רב נחמן אמר: אומרים זמן בשמיני של חג. ורב ששת אמר: אין אומרים זמן בשמיני של חג. ומסכמים: והלכתא [והלכה] למעשה: אומרים זמן בשמיני של חג.

ומעירים: תניא כוותיה [שנויה ברייתא כשיטתו] של רב נחמן, ששנינו: שמיני

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

What, is it not that the blessing mentioned is the blessing of time, in support of the opinion of Rabbi Yoḥanan? The Gemara rejects this possibility: No, the blessing here is Grace after Meals and the Amida prayer, where mention is made of the Eighth Day of Assembly and not of Sukkot. Therefore, there is no support for the opinion of Rabbi Yoḥanan that one recites the blessing of time on the Eighth Day of Assembly.

The Gemara says: So too, it is reasonable that this is the proper understanding of the baraita, as should it enter your mind that the baraita is referring to the blessing of time, is there a blessing of time all seven days of Sukkot? One recites the blessing only on the first day. The Gemara responds: This is not difficult, and that is no proof that the baraita is not referring to the blessing of time, as the baraita could mean that if one did not recite the blessing today, on the first day, he recites the blessing on the next day or on another day of the Festival. Under those circumstances the blessing of time may be recited on any of the seven days.

The Gemara asks: How could one recite the blessing of time on each of the days of Sukkot if in any case we require the blessing to be recited over a cup of wine, and not everyone has access to wine during the intermediate days of the Festival? From the fact that the Gemara does not consider this factor, let us say that this baraita supports the opinion of Rav Naḥman, as Rav Naḥman said: One recites the blessing of time even in the marketplace, without wine, as, if you say that we require a cup of wine in order to recite the blessing of time, is there a cup of wine available every day that would enable one to recite the blessing during the intermediate days of the Festival? The Gemara rejects this proof: Perhaps the baraita is referring to a case where a cup of wine happened to become available to him. The baraita is not describing the preferred method of reciting the blessing but merely a possibility.

The Gemara asks: And does Rabbi Yehuda really hold that the Eighth Day of Assembly requires one to stay overnight at its conclusion? But wasn’t it taught in a baraita that Rabbi Yehuda says: From where is it derived that the second Pesaḥ, when the Paschal lamb is brought by those who were impure and unable to sacrifice it on the first Pesaḥ, does not require staying overnight at its conclusion? As it is stated with regard to the first Pesaḥ: “And you shall turn in the morning and go unto your tents” (Deuteronomy 16:7), and immediately thereafter it is written: “Six days you shall eat matzot” (Deuteronomy 16:8). From the juxtaposition of these two verses Rabbi Yehuda derives the following: That which requires observance of the six subsequent days requires staying overnight; that which does not require observance of the six subsequent days does not require staying overnight. What does this juxtaposition come to exclude? Is it not to exclude the eighth day of the Festival, as it is not followed by the observance of six days?

The Gemara rejects this: No, it comes to exclude the second Pesaḥ, which is similar to the first Pesaḥ in terms of its offering, and it teaches that since it is not followed by the observance of six days there is no obligation to stay overnight. The Gemara says: So too, it is reasonable to say that Rabbi Yehuda is excluding the second Pesaḥ, as we learned in a mishna: The first fruits require a peace-offering to be brought with them, a song unique to the occasion, sung by the Levites, waving, and staying overnight. Whom did you hear who said that first fruits require waving? It is Rabbi Yehuda, and the mishna is saying that first fruits require staying overnight. Apparently, Rabbi Yehuda excludes only the second Pesaḥ from the requirement of staying overnight.

Rabbi Yehuda holds that first fruits require waving, as it was taught in a baraita: Rabbi Yehuda says that it is stated with regard to first fruits: “And you shall set it down before the Lord your God,” (Deuteronomy 26:10), and this is referring to waving before the altar the basket containing the first fruits. Do you say that this is referring to waving, or perhaps it is referring only to actually setting it down adjacent to the altar? When the Torah says: “And the priest shall take the basket from your hand and set it down before the altar of the Lord your God” (Deuteronomy 26:4), setting it down is already stated. How, then, do I establish the meaning of the verse: “And you shall set it down”? This is referring to waving.

The Gemara asks: And perhaps the baraita that requires one to stay overnight when bringing first fruits to Jerusalem is not in accordance with Rabbi Yehuda’s opinion. Rather, it is in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer ben Ya’akov, who also holds that first fruits require waving. As it was taught in a baraita that it is written: “And the priest shall take the basket from your hand” (Deuteronomy 26:4), which taught concerning first fruits that they require waving. This is the statement of Rabbi Eliezer ben Ya’akov.

The Gemara asks: What is the rationale for the opinion of Rabbi Eliezer ben Ya’akov? How does he derive the waving of the first fruits from this verse? The Gemara answers: This is derived by means of a verbal analogy between the term “hand” written with regard to first fruits and the term “hand” written with regard to a peace-offering. It is written here, with regard to first fruits: “And the priest shall take the basket from your hand,” and it is written there, with regard to a peace-offering: “His own hands shall bring the offerings of the Lord made by fire; the fat with the breast shall he bring, that the breast may be waved before the Lord” (Leviticus 7:30).

In addition, one can derive by means of the verbal analogy that just as here, with regard to first fruits, a priest performs the waving, so too, with regard to a peace-offering, a priest performs the waving. And just as there, with regard to a peace-offering, the owner performs the waving, so too here, with regard to first fruits, the owner performs the waving. How so? How can both the priest and the owner perform the waving? The owner places his hands beneath the peace-offering or under the first fruits, and the priest places his hand under the hand of the owner and waves it together with him. In any event, Rabbi Eliezer ben Ya’akov requires waving of the first fruits. Therefore, it is possible that the baraita is stated in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer ben Ya’akov and no conclusive proof can be cited with regard to the opinion of Rabbi Yehuda.

What halakhic conclusion was reached concerning the blessing of time? Rav Naḥman said: One recites the blessing of time on the eighth day of the festival of Sukkot. And Rav Sheshet said: One does not recite the blessing of time on the eighth day of the Festival. The Gemara concludes: And the halakha is that one recites the blessing of time on the eighth day of the Festival.

The Gemara notes: It was taught in a baraita in accordance with the opinion of Rav Naḥman: The eighth day

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

פי' מזכירין בפירוש את יום מקרא קדש הזה יום שמיני חג עצרת הזה הכי נמי מסתברא דברכה זו ברכת המזון ותפלה. דאי ס"ד זמן זמן כל ז' מי איכא דקתני כשם שימי החג טעונין קרבן שיר ברכה ולינה כך שמיני טעון קרבן שיר ברכה ולינה ודחינן האי סברא לא קשיא דאי לא בריך האידנא בריך למחר כו'. ואע"ג דמראין הדברים כי אין אומר זמן אלא על הכוס גרסינן בהדיא בעירובין בסוף בכל מערבין והלכתא אומרים זמן בר"ה וביוה"כ והלכ' זמן אומרו אפילו בשוק.

ואקשינן וסבר ר' יהודה שמיני של חג טעון לינה. והתניא ר"י אומר ופנית בבקר והלכת לאהליך. ששת ימים תאכל מצות את שטעון ששה טעון [לינה] את שאינו טעון ששה אינו טעון לינה. מאי לאו למעוטי שמיני של חג שכיון שאינו טעון ששה אינו טעון לינה.

ודחינן לא למעוטי פסח דכוותיה דאינו טעון לינה ומאי ניהו פסח שני. והאי דקתני בברייתא בהדיא מנין לפסח שני אחר שתירצוה והעמידוה כן נשנת כך. הכי נמי מסתברא דתנן במסכת ביכורים פ"ב הביכורים טעונין קרבן שיר ותנופה ולינה. וגרסינן בגמ' דילה טעונין לינה דכתיב ופנית וגו' כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא בבקר. א"ר יונה הדא דאיתמר בשאין שם קרבן אבל יש עמהן קרבן בלא כך טעונין לינה מחמת קרבן ואמרינן מאן שמעת ליה דביכורים טעונים תנופה ר' יהודה כלומר הוא שמצריך לינה על הקרבן ודחינן כו'.

הכי נמי מסתברא דאי לא מברך האידנא מברך למחר. פי׳‎ שאם פשע ולא בירך ביום ראשון כשנכנס בה מברך אות׳‎ בשאר ימים כי עדיין הוא זמנה וכל הרגל ואצ״ל אם לא נכנס שם עד עכשיו ויש שמפרשין אותו כשלא נכנס שם עד עכשיו אבל אם נכנס שם ולא בירך ביום הראשון שוב אינו מברך ואינו נכון אלא כמו שפירשנו עיקר וכן העושה סוכה או לולב שיש לו לברך זמן אם פשע ולא בירך מברך כשנכנס שם כמו שכתבנו למעלה שכל שלא עבר זמנו יש לו לומר זמן אם פשע ולא אמר בתחלה ובי״ט שני בזמן הזה חוזרים ואומרים זמן ואפילו השתא דידעינן בקביעא דירחא שכבר עשאוהו כאלו הוא ספק ושמא אתמול חול והיום קדש וכן בשני י״ט של ראש השנה כדכתיבנא בדוכתא. דתניא הבכורים טעונין קרבן שיר ברכה ולינה פירשו בירושלמי בבכורים הדא דתימא כשאין עמהם קרבן אבל יש עמהם קרבן בלא כך טעונין לינה מפני הקרבן פי׳‎ שאפילו בשאר ימים של חול כל המביא קרבן בירושלים טעון לינה כמו שדרשו בספרי ופנית בבקר כל פינות שאתה פונה מן הבקר ואילך רבי יהודה אומר יכול יהא פסח קטן טעון לינה ת״ל שבעת ימים את שטעון ז׳‎ טעון לינה יצא פסח קטן שאינו טעון אלא יום א׳‎ וחכ״א הרי הוא כעצים ולבונה שטעונין לינה:

הא כיצד מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף.‎ פי׳‎ ‎תחת יד הבעלים לאו דוקא דהוי חציצה אלא לומר שמסייע עמהם והבעלים עיקר והוא טפל:

תניא כותיה דר״נ שמיני פז״ר קש״ב פייס בפני עצמו פרש״י כי בח׳‎ היה בו פייס כמו בשאר הימים אבל בחג לא הוה בו פייס כלל מפני שהיו שם פרים מרובים ולא היו צריכין פייס וליתא דהא ודאי צריכין היו לפייס איזו לפרים ואיזו לאלים ואיזו לכבשים ומפורש הוא בתוספתא שהיה פייס בי״ט ראשון של חג וכן נ״ל לפי שאמרו בפרק החליל שכל המשמורות היו שונות ומשלשות חוץ משתים שלא היו משלשות ומפני זה היה צריך להקפיד בפייס אבל עיקר הפייס כי ביום הראשון היו מפיסין לראשי משמורות ומתוך אותו פייס זוכין בכל הימים בסדר שלהם בזו אחר זו כדאיתא בפרק החליל ובח׳‎ מפני שאינו מכלל החג והוא קרבן בפני עצמו היו מפיסין פעם אחרת וזהו ששנינו בח׳‎ חזרו לפייס כרגלים כלומר שחוזרים לפייס בח׳‎ אחר שפייס הרגל פייס אחד והשתא א״ש לישנא דפייס בפני עצמו וכאידך דאמרינן זמן בפני עצמו וחבריו:

רגל בפני עצמו דרך כלל לכלהו פרטי אית ביה לומר שהוא רגל בפני עצמו לענין שטעון קש״ב ולינה בפני עצמו אבל הכא אמרינן ליה דרך פרט שרגל בפני עצמו הוא ענין פרטי לעצמו וכזמן ושיר וברכה וחבריו מדקאמר פז״ר קש״ב ולא קאמר פ״ז קש״ב או רפ״ז קש״ב שיהא כלל ופרט ובפ״ק דר״ה נמי אמרינן אימר דאמרינן ח׳‎ רגל בפני עצמו לענין פז״ר קש״ב אבל לענין תשלומין דראשון הוא אלמא רגל בפ״ע דמני בפז״ר קש״ב פרטא היא דאי לאו הכי הוה ליה למימר אימור דאמרינן רגל בפני עצמו הוא לענין פ״ז קש״ב אלא ודאי פרטי הוא לאיזה ענין שיהיה וא״א לומר שיהיה רגל בפני עצמו לעיקר הרגל שיהא חייב בראיה וחגיגה לעצמו שא״כ הוו להו ד׳‎ רגלים שאם חגג ביום ראשון וחזר לביתו שיהא זקוק לחזור בשמיני כרגל אחר והתורה לא אמרה אלא ג׳‎ רגלים והכי מוכח מדתנן שאם לא חגג בי״ט ראשון שחוגג את כל הרגל וי״ט האחרון הא אלו חגג בי״ט ראשון או בשאר ימים אינו חייב לחוג בח׳‎ לעצמו ופשוט הוא ורש״י ז״ל פירש שהוא רגל בפני עצמו שאין שם חג הסוכות עליו וכן מפורש בכתוב שהוא חלוק בלולב וסוכה וכדאיתא לעיל אלא שזה הוא בכלל מה שאמרו ברכה בפני עצמו שהוא נזכר בברכה ותפלה בשמיני עצרת ולא בשם חג הסוכות לפי שאינו מכללו אלא א״כ הוא מפרש ברכה ברכת המלך כפי׳‎ התוספתא והוא ז״ל לא הודה בפי׳‎ ההוא וגם אינו נכון כמו שכתבנו למעלה והרי״ף ור״ח ז״ל פירשו שהוא רגל בפני עצמו לענין אבלות שעולה לשבעת ימים ככל שאר ימים טובים וכדאמרינן בפרק אלו מגלחין אמר רבינא אף אנו נאמר ערב החג וחג שמיני שלו הרי כאן אחד ועשרים פי׳‎ שהקובר מתו ערב הרגל אותה שעה שנהג בה אבלות נחשב לו לז׳‎ ימי אבלות וי״ט ראשון מפסיק ממנו לגמרי גזירת שבעה אבל אינו מפסיק ממנו לגמרי גזירת שלשים שאין רגל מפסיק אלא כשנהג בגזירת אבלות של ז׳‎ או שלשים אפי׳‎ שעה אחת אבל כשלא נהג בשלשים כלל שבא רגל בתוך ז׳‎ אינו מפסיק אלא שעולה הרגל לז׳‎ אחרים וכן שמיני חג העצרת שהוא רגל לעצמו עולה לז׳‎ אחרים הרי כ״א יום ואלו היה שמיני עצרת מכלל רגל החג לא היה עולה אלא ליום א׳‎ והדין כן היא אבל אין זה פי׳‎ רגל בפ״ע האמור כאן שא״כ מה חדש לנו רבינא דהא מתניתא היא והול״ל החם תניא כותיה דרבינא שמיני פז״ר קש״ב אלא שענין רגל בפני עצמו האמור כאן ענין אחר והאמוראים ממה שלמדו ששמיני רגל בפני עצמו דרך כלל לכל אלו הפרטים של פז״ר חדשו הם שהוא נמנה שבעת ימים לענין אבלות ובתוספות פי׳‎ בשם ר״ת ז״ל שרגל בפני עצמו הוא לענין לינה וכמו שאמרו למעלה שהוא טעון לינה. ואינו מחוור שהרגל בפני עצמו האמור למעלה על קשב״ל הוא שם כלל וזהו שם פרט כמו שכתבנו מה ראו לתת שם הכלל על הפרט של לינה בלבד יותר משאר הפרטים טוב היא יותר שיאמר פז״ל קש״ב ויש שפירשו שהוא רגל בפני עצמו לענין בל תאחר ולא שיהיה נמנה רגל ג׳‎ לעבור עליו עם שני רגלים שהרי אמרו בפי׳‎ נדר לפני עצרת הרי כאן חמשה לפני החג הרי כאן ד׳‎ ואלו היה שמיני עצרת רגל בפני עצמו לענין רגלים אתה מוציא הנודר לפני עצרת שהם ששה והנודר לפני החג חמשה אלא לומר שאם עברו שני רגלים קודם החג הוא ראוי לעבור בבל תאחר אע״פ שלא עבר השמיני ואע״פ דשמיני תשלומין דראשון הוא הא אשכחן בעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה ואעפ״כ הוא עומד על עיקר הרגל ול״נ דהתם מוכח במה שאמרו שנה בלא רגלים היכי משכחת לה גמר מדרבי מאיר לכלהו רבנן מכיון שהגיע הרגל השלישי ואין קרבנו בידו הוא עובר בבל תאחר ואפילו ביום הראשון ועוד שמפני כן לא היה להם לומר שהוא רגל בפני עצמו דאמרינן התם פסח שני רגל בפ״ע הוא או תשלומים דראשון הוא למאי נפקא מינה כגון ששגג בראשון והזיד בשני אי אמרת רגל בפני עצמו הוא חייב כרת אבל אי אמרת תשלומין דראשון הוא פטור אי נמי גר שנתגייר בנתיים וקטן שהגדיל בנתיים אי אמרת רגל בפ״ע הוא חייב לעשות פסח שני ואי אמרת תשלומין דראשון הוא פטור. וכן יש לנו לומר לענין שמיני עצרת שהוא רגל בפני עצמו שאם היה קטן או חגר או עכו״ם או כיוצא בהם שפטורין מי הראיה בראשון והגדיל ונתגייר ונתפשט בנתים שהוא חייב בשמיני בראיה וחגיגה ושמחה מה שאין כן בשאר ימי החג לדרבי יוחנן דאמר סתם כלן תשלומין דראשון אי נפטר ביום הראשון אע״פ שנראה בשאר ימים הרי הוא נדחה ופטור כדאיתא בפ״ק דחגיגה אבל שמיני אף על פי שהוא תשלומין דראשון למי שנראה בראשון ולא חגג שחוגג בו ואי חגג אינו חוגג בו ה״ה רגל בפ״ע לחייב מי שלא היה ראוי לחוג בראשון ונראה בשמיני אפי׳‎ לרבי הושעיא דקאמר התם ששבעת ימי הפסח כלן תשלומין זה לזה ואי לא חזי בראשון וחזו בשאר ימים חייב בחגיגה וראיה ואף על פי שאינה רגל בפני עצמו שאני התם דרבינהו קרא נמי מדכתיב שבעת ימים תחוג לה׳‎ אלקיך וכתיב ולא יראה את פני ה׳‎ ריקם שכל יום ויום משבעת ימים נתחייב לעצמו אבל שמיני לא נכתב שם אלא שנתרבה לתשלומין בלבד כדאיתא התם אבל לא מצינו בו חיוב לעצמו עד שרמז לנו הכתוב שהוא רגל בפני עצמו כדנפקא לן מקראי דלעיל ולמדנו שיש לו חיוב לעצמו וזה נראה נכון. מיהו עדיין צריכין אנו ללמוד למה לא הזכיר כאן בפרטין אלו לינה כמו שהזכירוהו למעלה וכי תימא דהאי תנא סבר את שטעון ששה טעון לינה והא אסקינא בשמעתין דרבי יהודה סבר את שטעון ששה טעון לינה ואת שאינו טעון ששה אינו טעון לינה ואפ״ה מודה בשמיני שהוא טעון לינה ועוד אנו צריכין תלמוד מה עיקר הלינה שהזכירו בשמיני שהרי אינו חייב בראיה לעצמו כשאר הרגלים ואם אינו חייב בראיה היאך יהא בלינה ואם מפני ראייתו של י״ט ראשון היא חייב לינה אף בשמיני כדרך שחייב כל שבעת ימי החג וכל שבעת ימי הפסח דאמרינן במס׳‎ זבחים בפרק דם חטאת דז׳‎ ימי הפסח כולם טעונין לינה ומוכח לה מדכתיב ופנית בבקר הכ׳‎ עשאן כולן בקר אחד ויהא זה מה שאמרו בפ״ק דסוכה דגמר סוכות מפסח לענין לינה ולומר שכשם שטעון בפסח לינה כל שבעה כך בסוכות טעון לינה כל שמנה א״כ היאך קראו שמיני חג בפני עצמו לענין זה אדרבה מפני שהוא בכלל החג כשאר ימים יש לו לינה אלא ודאי לינה האמורה שם בשמיני מחמת עצמו הוא שאלמלא שהוא רגל לעצמו לא היה לו לינה זו וא״ת דמיירי בשלא חגג בראשון וחגג בח׳‎ תיפוק לי שהוא טעון לינה מפני הקרבן שהרי כל המביא קרבן טעון לינה מפני הקרבן כדכתיבנא לעיל ובודאי שהדברים נראין שהרגלים אפי׳‎ בלא קרבן טעון לינה לכבוד י״ט דאלו בקרבן לא הוו צריכי ריבויא אלא ודאי שאף בלא קרבן ריבהו הכתוב ללינה כל שבעת ימי הפסח ולכל החג ולבכורים וכן שמיני טעון לינה מפני כבוד י״ט אלא שעדיין לא אתי שפיר לישנא דרגל בפני עצמו שהרי מכיון שאינו רגל בפני עצמו ואפי׳‎ סוף כל חייב בלינה בשבעת ימי החג כדפרישנא אבל עיקרן של דברים מתבררין ממה שכתבנו שהח׳‎ רגל בפני עצמו לחייב בראיה וחגיגה למי שלא נראה בראשון ונראה בשמיני ובכלל חיוב זה ג״כ שהוא חייב בלינה כשנראה בשמיני ואע״פ שלא הביא קרבנו מפני כבוד י״ט כשאר רגלים וזהו שלא פרט כאן לינה מפני שנכלל בכלל מה שאמרו רגל בפ״ע וליכא למנדע מינה:

כבר ביארנו שכל שלא בירך זמן בסוכה בראשון לכשיכנס בה מברך זמן ושמא תאמר והרי בחולו של מועד מיהא אין כוס אין זה כלום שהזמן אומרו אפי' בשוק כמו שביארנו:

פסח שני אינו טעון לינה שנאמר בפסח ופנית בבקר והלכת לאהליך וסמיך ליה ששת ימים תאכל מצות פסח הטעון ששה אחריו במצה טעון לינה את שאין טעון ששה אינו טעון לינה והרי פסח שני אע"פ שמצה באה עמו אינו אסור בחמץ וכמו שאמרו פסח שני חמץ ומצה עמו בבית:

זה שאמרנו בענין טעינת לינה כך הוא ענין הדברים שלילה הראשון של פסח טעון לינה מדכתיב ביה ופנית בבקר וגו' ולילה ראשון של סוכות ג"כ טעון לינה מהיקש של פסח כמו שהתבאר בראשון של ראש השנה ואחר שכן אף עצרת כן שהרי הוקשו המועדות זה לזה מדכתיב בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות ואע"פ שאין בו ששה שלא אמרו את שטעון ששה טעון לינה אלא בפסח ולמעט פסח שני אבל עצרת ודאי טעון לינה וכן שמ"ע מפני שהוא רגל בפני עצמו ואינו נגרר אחר הראשון ונמצא לשיטה זו ששאר ימי הפסח ושאר ימי החג אין טעונין לינה אלא הולך אחר יום ראשון אם רצה ושמיני עצרת מיהא מה שאמרנו שטעון לינה פירושו שאם לא יצא עד שמיני אף הוא טעון לינה וי"מ שאם לא חג חגיגתו והשלימה בשמיני טעון לינה וי"מ שכל שבעת ימי הפסח טעונין לינה שכך אמרו במסכת זבחים צ"ז א' ופנית בבקר עשאן הכתוב לכולן בקר אחד ואחר שכן אף שמונת ימי החג כן וקשה לפרש א"כ במה שאמרו לענין זה רגל בפ"ע הוא והרי אף כל הימים טעונין לינה ומקצת רבותי פירשו מטעם זה טעון לינה אף בלא הבאת קרבן ששאר ימים טובים חייב הוא בקרבן ולא הוצרכנו ללמוד בהם שטעונין לינה שהרי כל המביא קרבן טעון לינה וכמו שהביאוה בספרי מופנית בבקר כל פינות שאתה פונה וכו' כמו שיתבאר למטה אבל שמ"ע אין בו חיוב קרבן לא בעולת ראיה ולא בשלמי חגיגה שכבר הביאם ובשניהם כתיב שלש פעמים ר"ל בראיה שלש פעמים יראה כל זכורך ולא יראו פני ריקם ובחגיגה שלש פעמים תחוג לי וכו' ואם מפני שלמי שמחה שחייב בהם בכל יו"ט ולא כתיב בהו שלש אלא וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת וכו' אף הוא יכול לשחטם קודם שמיני שהרי שלמים הם ונאכלין לשני ימים ואמר שאף בלא הבאת קרבן טעון לינה ושאר הימים מיהא אין טעונין לינה אלא על ידי קרבן ומ"מ נראה כדעת ראשון ואותה של זבחים אינה הלכה:

כל המביא בכורים צריך להביא עמו שני מיני קרבן אחד שהיו תולין מצדי הסלים תורים ובני יונה לעטר את הבכורים והיו קרבים עולות והשני קרבן שלמים שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין שמחה אלא שלמים ומ"מ אין קרבן מעכב וכן טעונין שיר ר"ל שכשיגיעו לעזרה מתחילין הלויים בשיר ופירשו בתלמוד המערב ובמשניות של בכורים במזמור ארוממך ה' כי דליתני וכן טעונין תנופה ר"ל שהכהן מניח ידיו תחת ידי הבעלים ומניף כדין שלמים וזהו שנאמר ולקח הכהן את הטנא מידיך וי"מ דלאו דוקא תחת ידי בעלים שהרי יש כאן חציצה אלא שמסייע עמהם ואף במסכת בכורים פ"ג מ"ו שנויה בנוסח זה מוריד הסל מעל כתפו ואוחזה בשפתותיו וכהן מניח ידו תחת שוליו ומניף וכן הבכורים טעונין לינה ר"ל שאע"פ שהביא בכוריו והקריב שלמיו לא יצא באותו היום מירושלים לחזור לעירו אלא ילין שם ויחזור לעירו למחר כלל אמרו בספרי כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא בבקר כלומר כל שבא למקדש לטעינת קרבן טעון לינה לכבוד היום:

תוס' בד"ה הבכורים טעונין קרבן שיר כו' ועוד תנא שלישי דלית ליה כו' עכ"ל ר"ל בדין תנופה איכא שלשה תנאי דהיינו דאיכא מאן דלית ליה תנופה כלל ותנא דספרי דאית ליה שתי תנופות וראב"י ור' יהודה נהי דפליגי בהנחה מעכבת כדאיתא במסכת מכות בדין תנופה שוים דחדא תנופה הוה וק"ל:

בד"ה כהן מניח ידו תחת כו' ולפי שהבעלים למטה קאמר יד הבעלים עכ"ל כ"ה בכל נוסחות תוספות ישנות ובדפוס מחדש הגיהו ולפי שהכהן למטה כו' גם זה אינו שוה לי ויותר נראה לקיים נוסחות הישנות ודו"ק ועיין בזה בתוס' פ"ק דקדושין בענין אחר וצ"ע שם:

גמרא וסבר ר"י שמיני טעון לינה והתניא כו'. ק"ל מאי פריך דהא בפסחים (צה ב) מסקינן דתרי תנאי אליבא דר"י בזה ע"ש ועל דהתם ק"ל מדוע לא משני דהאי תנא ס"ל כוותי' בחדא ופליג עליה בחדא כדמשני בד"ט ומהן לעיל (לג ב) ולקמן (נד ב) וביותר קשה דמצינו לר"מ ביומא (נא) דפ"ש דוחה אה"ט וי"ל דאתיא כוותיה ובלינה ל"ל דר"י וכמו דדחי בסמוך ודלמא ראב"י היא כו' וצ"ע:

שם דתניא רי"א והניחו זו תנופה כו' כשה"א והנחתו הרי הנחה אמור המא"מ והניחו כו'. כן הגיה הגר"א ז"ל בשנ"א פ"ג דבכורים מ"ו ובהגהותיו כאן ט"ס [בהגהות הגר"א שלפנינו תוקן] :

שם מאי הוה עלה. קשה וכי מפני שנדחה הסייעתא ידחו דברי ריו"ח ומאי בעי וי"ל מפני דלאחר שחידש בה"מ ותפלה א"כ אדרבה יהי' סתירה דמדוע שייר זמן ותיובתא מ"מ ליכא דהרי שייר ג"כ פייס:

רש"י ד"ה ה"ג מאי לאו כו'. נ"ל דכוונתו למחוק למעוטי קמא דבגי' שלפנינו דבאמת אין לו ביאור:

רש"י ד"ה לא למעוטי. אבל שבועות לא הזכירו הגמרא וי"ל דהוא נמי בכלל טעון ששה משום דגם לו תשלומין כל ז':

רש"י ד"ה טעונין קרבן ואין טוב אלא שיר כו' דכתיב כו' ומטיב נגן. כ"ה בירושלמי אבל בגמרא דילן בערכין (יא) יליף לה מן בשמחה ובטוב לבב ע"ש:

בא"ד ובספרי פ' תבא. כצ"ל:

רש"י ד"ה והנחתו זו תנופה והניחו לפני מזבח ה' כו'. כצ"ל:

תד"ה הבכורים. בפ"ג דבכורים כו'. כצ"ל:

בא"ד אבל בספרי פ' תבא. כצ"ל:

בא"ד והתם בספרי דרש תנופה. כצ"ל:

בא"ד והתם משמע דר"א מייתר ליה. כצ"ל:

תד"ה כהן. ובירושלמי דסוטה משמע קצת. כצ"ל:

בגמ' - כוס כל יומא מי איכא. והגמרא דחי "דלמא דאיקלע ליה כוס". עיין ברש"י שמפרש את הקושיא, "ואין יין מצוי לכל אדם בחולו של מועד. דברי רש"י ופשטות הגמרא לכאורה תמוהים.
ולולי דברי רש"י ניתן לפרש דלהו"א בעינן דוקא כוס קדוש לכוס של שהחיינו, ודומה לברכת הבשמים ולברכת הנר במו"ש שמסדרים אותן דוקא על כוס הבדלה אע"פ שאינן חלות על כוס אחרת, ובלי כוס של הבדלה אין ברכת הבשמים וברכת הנר מצטרפות לכוס יין. וסברת המקשה היא דה"ה ברכת שהחיינו אינה חלה על כוס בעצמה אלא שחלה אך ורק על כוס קדוש, דבין ברכת השהחיינו ובין ברכת הקדוש באות לשבח על הזמן של קדושת היום, והואיל והכוס דקדוש מעכב בשהחיינו, א"כ בלי קדוש א"א לברך שהחיינו בחוה"מ. והגמרא עונה, "דלמא דאיקלע ליה כוס", כלומר, שיכול לברך שהחיינו על כוס ברכה אחרת - כגון על הכוס של ברהמ"ז. ועוד יתכן כאן שהגמרא דוחה את סברת המקשה לגמרי, דאמנם ברכת שהחיינו צריכה כוס, אך היא חלה על כל כוס יין ואפי' בעצמה, ואינה דומה לברכות בשמים ונר שאינן חלות על כוס יין בעצמן וחלות דוקא על כוס הבדלה.
שם. רש"י ד"ה ופנית כו' פסח שני אינו אסור בחמץ אלא שטעון מצה למצוה ואוכל חמץ מיד עכ"ל. לכאורה ר"ל שהדין שלא לאכול חמץ עם פסח שני אינו חלות דין איסור אלא הלכה בקיום מצות הפסח, ברם בפרשת בהעלותך (פ"ט פ"י) כ' רש"י וז"ל - ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו עכ"ל, משמע שיש איסור אכילת חמץ בעת אכילת הפסח, וצ"ע³³.
שם. הביכורים טעונין קרבן ושיר ותנופה. וז"ל הרמב"ם (פ"ג מבכורים הלי"ב): וכשם שטעונין תנופה כך טעונין קרבן שלמים ושיר כו' ואין הקרבן מעכבת עכ"ל. צע"ק, למה תנופה ושיר מעכבים וקרבן אינו מעכב. ונראה דשיר ותנופה הויין ממצות הבכורים עצמה ומשו"ה מעכבים. מאידך קרבן אינו קיום בגוף הבכורים אלא שבכורים מחייבים הבאת הקרבן, ומ"מ גם אם לא הביא קרבן מצות הבכורים שלמה לעצמה ולכן יוצא בה.
שם. רש"י ד"ה טעונין. לרש"י אין חיוב השלמים בבכורים חיוב קרבן אלא חיוב שמחה, ואין שמחה אלא באכילת שלמים. גם השיר אינו דין בעבודת הקרבן אלא דין במצות השמחה. לפי"ז מסתבר שההלכה בחובת הקרבנות שדבר שבחובה אינה באה אלא מן החולין אינו חל כאן, כי אין כאן חיוב קרבן אלא חיוב שמחה, והקרבן הוא לקיים את חובת השמחה. קיום המצוה אינו עצם הבאת קרבן אלא אכילת בשר השלמים, כי אכילת שלמים מהווה שמחה, ולכן אם יאכל שלמים אע"פ שהם חובת נדרים גם כן יקיים מצות שמחה.
שם. בגמ' - הביכורים טעונין כו' לינה. עיין ברמב"ם (פ"ג מבכורים הלי"ד) וז"ל: הבכורים טעונים לינה כיצד הביא בכוריו למקדש וקרא והקריב שלמיו לא יצא באותו היום מירושלים לחזור למקומו אלא ילין שם ויחזור למחר לעירו שנא' ופנית בבוקר כו' כל פונות שאתה פונה מן המקדש לכשתבוא לו לא יהיו אלא בבוקר עכ"ל. ויפלא, ראשית כל - למה מביא הרמב"ם את דין הלינה דוקא בהלכות בכורים ולא בהלכות קרבנות אחרים. ושנית - מדוע כותב שרק מי שמביא בכורים וקורא וגם מקריב שלמים לן, הלא אפילו הבאת הבכורים גרידא מחייבת לינה, וצע"ג.
שם. תוס' ד"ה הביכורים. אליבא דהספרי יש ב' תנופות בבכורים - אחת בשעת קריאה ואחת בשעת השתחויה. התוס' מסבירים שהספרי דורש גם את דרשת ר"י וגם את דרשת ראב"י. דרשת ראב"י "ולקח הכהן הטנא מידך אתיא יד יד משלמים" מחייבת תנופה בשעת הקריאה, ודרשת ר"י "והנחתו זו תנופה" מחייבת תנופה בשעת השתחויה. ונראה כי ישנם כאן שני דיני תנופה השונים בחלותם. תנופת ראב"י דנלמדת משלמים דין קדשים היא, ותנופת ר"י דין היא במצות בכורים. בבכורים יש שתי הלכות: 1) הלכות קדשים; 2) הלכות מצות בכורים, ופליגי מאיזה הלכה חלה תנופה.
נ"מ לגבי כהן. הנה תנופת קדשים טעונה כהן עם הבעלים, ולכן תנופת ראב"י הנלמדת משלמים צריכה כהן עם הבעלים. ברם ניתן לומר שתנופת ר"י דדין בכורים הוא אינה צריכה כהן אלא תנופת הבעלים בלבד, כי מצות התנופה בשעת השתחויה הוי' הלכה בהבאת מקום והנחת הבכורים במקדש, אבל אינה הלכה בדין קדשים של הבכורים. לפי"ז, לספרי יש בבכורים ב' דיני תנופה, התנופה הראשונה בשעת קריאה היא תנופת קדשים, והתנופה האחרונה בשעת ההשתחויה היא דין בהבאת הבכורים והנחתם לפני המזבח. התנופה הראשונה צריכה כהן כמו בכל תנופת קדשים ולא השניה.
עקב הנ"ל י"ל בהך דמבואר במס' מכות (יח:) דפליגי ראב"י ור"י, דלפי ראב"י הנחה מעכבת ולפי ר"י אין הנחה מעכבת, דלשיטתם אזלי. לפי ראב"י התנופה בשעת קריאה היא דין קדשים וחלק של המתיר, והואיל והמתיר של איסור הקדש של הבכורים הוא ההנחה בהדי התנופה של כהן עם הבעלים לכן סובר שהנחה מעכבת. מאידך התנופה בשעת השתחויה לר"י אינה דין קדשים - אלא דין בהבאת הבכורים, ולפיכך אין התנופה וההנחה מעכבות במתיר של הבכורים, דאינן שייכות לדין הקדש. ולספרי יתכן לומר דיש שתי הלכות בתנופה ובהנחה. התנופה והנחה בשעת קריאה הן דיני קדשים וזקוקות כהן ודינם הן במתיר ומעכבין. לעומת זאת התנופה וההנחה בשעת ההשתחויה הן דינים בהבאת הבכורים, ולכאורה אינן זקוקות לכהן ואינן מעכבות במתיר של איסור ההקדש של הביכורים.
שם. תוס' ד"ה כהן כו' לאו דוקא קאמר תחת יד הבעלים ממש דא"כ הוי' חציצה בין הכלי ובין הכהן ובסוף שתי מדות מסקינן גבי בעלים חברים לנפו כולהו בהדי הדדי קא הויא חציצה, עכ"ל. וי"ל ששונה תנופת הבכורים מתנופות אחרות, כי הסל של בכורים אינו כלי שרת. דוקא בכלי שרת יש דין נגיעה בעצמו של כהן אבל בסל הבכורים אין צורך לנגיעה בעצמו של כהן רק שיעשה מעשה תנופה, ומשום כך לא איכפת לן בחציצה.
שם. בא"ד - גבי סל של בכורים אוחזו בשפתותיו וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו ע"כ. יש להבין מדוע הכהן והבעלים מניפים כל א' ממקום אחר של הסל. ויתכן כי מעשה תנופת הכהן היא מדין תנופת קדשים ולפיכך מחזיקו בשוליו ומניף, כמו בכל תנופות קדשים דמחזיקין מלמטה, אבל תנופת הבעל מדין מצות הבאת בכורים היא. כיון שהכהן מניף מדין קדשים מחזיק מלמטה כמו בקדשים ומניף דרך שרות, משא"כ במצות הבאת בכורים ובתנופה של הבעלים דניתן להחזיק בסל בשפתותיו למעלה, שאין תנופתו מדין שרות דקדשים.
ועיין ברמב"ם (פ"ג מבכורים הלי"ב) וז"ל: המביא את הבכורים כו' ונכנס עד שמגיע לעזרה וקורא ועודהו הסל על כתיפו הגדתי היום לה' אלקיך וגו' ומוריד הסל מעל כתיפו ואוחזו בשפתיו והכהן מניח ידו תחתיו ומניף וקורא וכו'. מהרמב"ם נמי משמע שאחיזת הבעלים בשפתי הכלי מדיני הבאת מקום היא וחלק ממסירת הבכורים לכהן, ברם עצם מעשה התנופה נעשה ע"י הכהן ומצות כהן הוי' להתיר איסור הקדשים³⁴.
שם. השתחויה בבכורים. ההשתחויה בסוף הבאת הבכורים אינה חלק ממצות ההבאה אלא חובת ביאת מקדש, כן פירש הגר"א באדרת אליהו³⁵.
שם. בגמ' מאי הוי עלה. רב נחמן אמר אומרים זמן בשמיני של חג, ורב ששת אמר אין אומרים זמן כשמיני של חג. בהסבר המחלוקת נראה דר"נ סובר דקדושת היום לעצמו של שמע"צ מחייבת שהחיינו. יש לשמע"צ שתי קדושות: קדושת חג הסוכות לשמחה וקדושת רגל כפני עצמה - פז"ר קש"ב, ולר"נ ברכת הזמן תלוי' בקדושה הנוספת דשמע"צ. מאידך ר"ש סובר דברכת הזמן על קדושת היום של סוכות חלה גם על שמע"צ דלגבי שמחה הוי חלק מחג הסוכות.
גם יתכן דר"נ סובר דברכת שהחיינו ברכת המצוה היא על מצות שביתת הרגל, והואיל ולשמע"צ יש מצות שביתה מיוחדת, לפיכך מברכים עליו את ברכת הזמן. ברם ר"ש סובר דברכת הזמן הוי ברכה על החפצא של הרגל, ובחפצא של שמע"צ יש שם סוכות שאינו חפצא של רגל הנפרד לגמרי לעצמו ולכן אין לברך עליו שנית מאחר שכבר ברך על החפצא של חג הסוכות בראשית החג. לפי"ז י"ל דאליבא דר"נ מי שמחלל את קדושת היום אינו מברך שהחיינו שהרי אינו מקיים את מצות היום של שביתה. וכן האוכל ביוה"כ בעבירה לא יברך את ברכת הזמן כי אכילה מדין שביתה היא (עיין ברמב"ם בריש הל' שביתת עשור), ברם לר"ש יש לברך.
ברם צע"ק במנין המצוות של הרמב"ם שמונה מצות השביתה בשביעי של פסח כמצוה בפני עצמה (ריש הל' שביתת יו"ט). לפי דברינו, מהראוי שלר"נ יהיה חייב לברך זמן באחרון של פסח. אולם שיטת הרמב"ם בין כה וכה קשה טובא למה מחלק במנין המצוות בין יום הראשון לבין יום השביעי דפסח.
ועוד צ"ע אם נפרש שברכת שהחיינו הוי' ברכת המצוה על קיום השביתה, מי שלא ברך זמן ביום הראשון של החג למה יברך בחוה"מ, הלא לכמה ראשונים אין מצות שביתה נוהגת בחוה"מ.
ונ"ל דאם מברך את ברכת הזמן בחוה"מ מתיחסת הברכה ליום הראשון למפרע. דוגמא לכך נטילת הלולב דבדיעבד מברכים אותה אחרי הנטילה בשעת הנענועים מאחר שעדיין יש צרוף למפרע למעשה המצוה. ה"ה בברכת הזמן בחוה"מ שהיא מצטרפת ליו"ט ראשון למפרע.
³³ עיין בספר משך חכמה ובמנ"ח מצוה שפ"א.
³⁴ וכ"ז שלא כביאור הנ"ל לחלק בין תנופת בכורים לראב"י ותנופת בכורים לר"י.
³⁵ ומדויק הרמב"ם (פ"ג מבכורים הלי"ד) הכותב שהבכורים טעונים שבעה דברים ואינו מזכיר את ההשתחויה ביניהם. ולפי"ז מה שכתבו התוס' שיש דין תנופה בשעת השתחויה אין זה מדין ההשתחויה אלא מההנחה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 1989), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

מאי לאו זמן. הך ברכה דקאמר ר' יהודה מאי היא לאו היינו זמן לעצמו: ברכת המזון. דעד השתא אמרי' את יום חג הסוכות הזה וכאן את יום שמיני חג עצרת הזה: מ''מ. היכי משכחת לה זמן בחולו של מועד ואפי' לא בריך יומא קמא הא בעינא כוס של יין ואין יין מצוי לכל אדם בחולו של מועד: לימא. הא דקתני ברכה כל ז' ומפרש' דהיינו זמן: מסייע לר''נ. דאמר אומרו בשוק בלא כוס: מנין לפסח שני. האמור לטמאים לעשותו בחדש השני שאינו טעון לינה בירושלים: ופנית בבקר. וסמיך ליה ששת ימים וגו' פסח שני אינו אסור בחמץ אלא שטעון מצה למצוה ואוכל חמץ מיד: ה''ג מאי לאו למעוטי נמי שמיני. דכיון דאינו אלא י''ט יחיד אינו טעון לינה: לא למעוטי פסח שני דכוותיה. אינו ממעט אלא פסח שני לבדו דבפסח קאי ופסח קממעט אבל שבועות ושמיני עצרת אע''ג דלא איתנהו ז' ימים טעון לינה: ה''נ מסתברא. דלא ממעיט ר' יהודה אלא פסח שני לחוד: טעונין קרבן. להביא עמהם שלמים ובהש''ס ירושלמי יליף מושמחת בכל הטוב (דברים כו) ואין שמחה אלא שלמים דכתיב (שם כז) וזבחת שלמים ואכלת ושמחת ושיר נמי יליף לה מבכל הטוב ואין טוב אלא שיר והלוים היו אומרים אותו ומהו שיר ארוממך ה' כי דליתני (תהילים ל) דכתיב (יחזקאל לג) יפה קול ומטיב נגן ובספרי (פרשת ראה) נמי תניא בכל הטוב זה השיר: ותנופה . לקמיה יליף לה: ולינה. התם יליף לה ופנית בבקר הא למדת שכל הפינות שאתה פונה לא יהו אלא בבקר: מאן שמעת ליה דאמר תנופה . לביכורים: ר' יהודה. כדלקמן: וקאמר הכא טעונין לינה. ואע''ג דאין טעונין ששה: דתניא. דאית ליה לרבי יהודה תנופה בביכורים: והנחתו זו תנופה. דבראש הפרשה נאמר ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני ה' וגו' ובסיפיה נאמר והנחתו מכלל שחזר ונטלו ולמה נטלו לתנופה: זו הנחה. שמגיד לך שמצוה להניחו לפני המזבח ואח''כ יטלוהו הכהנים ויאכלוהו: ודלמא. ההיא דקתני תנופה ולינה ר''א בן יעקב הוא דשמעי' ליה נמי דאמר טעונין תנופה אבל כרבי יהודה לא מתוקמא דאית ליה לר' יהודה כל שאין טעון ששה אין טעון לינה ולא תילף מהכא סברא דידך: ידיו תביאינה . בבעלים דשלמים כתיב גבי תנופה דכתיב בסיפיה להניף אותו תנופה וגו': מה כאן. בביכורים כהן דכתיב ולקח הכהן: תחת יד הבעלים . בעלים אוחזים בשפת הטנא וכהן מניח ידיו תחת שוליו וכן מפרש במסכת ביכורים (פ''ג מ''ו): מאי הוי עלה. דזמן בשמיני:

נותר ברגל מ''מ לענין לינה יתכן דעשאן בקר אחד כפשטיה דקרא שאחר הרגל ישוב לביתו וניחא השתא דשמיני עצרת וביכורים דטעונין לינה מיתרבו מדכתיב ופנית ולחג הסוכות בעינן היקישא מחג המצות ולא מיתרבי מדכתיב ופנית כדאמרינן פ''ק דר''ה (דף ה. ושם) למאי הלכתא כתב רחמנא לחג הסוכות לאקושי לחג המצות מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה דאי משום דכתיב ופנית הוה אמינא לילה אחד ואתיא היקישא לאשמועינן דאסור לצאת מירושלים כל ז' ימי החג שכל הרגל חשוב בקר אחד כחג המצות וניחא נמי הא דקאמרי' הכא שכשם ששבעת ימי החג טעון לינה: הביכורים טעונים קרבן שיר תנופה ולינה. בפ' ג' דביכורים (מ''ו) מפרש דבאמצע הקריאה היתה תנופה דתנן הגיע לארמי אובד אבי מוריד הסל מכתפו ואוחזו בשפתותיו וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו וקורא מארמי אובד אבי עד שגומר כל הפרשה כולה ומניחו בצד המזבח ומשתחוה ויוצא משמע שלא היה מניף אלא בשעת הקריאה אבל בספרי (פרשת ראה) משמע דאיכא שתי תנופות דקתני והנחתו לפני ה' אלהיך מלמד שטעונין תנופה ב' פעמים אחת בשעת קריאה ואחת בשעת השתחויה והתם בספרי דרש ב' תנופות מדכתיב ולקח הכהן הטנא מידך כר' אליעזר בן יעקב ושמא סבר לה נמי כרבי יהודה דדריש הכא והנחתו זו תנופה ולהכי בעי ב' תנופות דולקח הכהן באמצע קריאה כתיב וכי כתיב והנחתו גבי השתחויה כתיב ומשמע ליה לשון תנופה מלשון לך נחה את העם (שמות לב) מנא''ר בלע''ז ומוליך ומביא א''נ מדאחר הנחת כהן כתיב' עוד הנחה אחריתא לאחר קריא' ש''מ דלאחר הנחת כהן חזר ונטלו כדי לחזור ולהניף אחר קריאה דהיינו בשעת השתחויה אבל קשה דבפרק בתרא דמכות (דף יח:) אמרינן מאן תנא דפליג עליה דרבי יהודה ר''א בן יעקב מנא ליה דפליגי דלמא דרשי תרוייהו כמו תנא דספרי והתם משמע דר''א מייתי ליה והנחתו לומר דהנחה מעכבת בהן ושמא מדלא מייתי כל חד דרש' דחבריה מכלל דלא ס''ל ומיהו קשה דרבי יהודה דריש תנופה מוהנחתו ואפ''ה מוקי לה בשעת קריאה כדתנן פרק ג' דביכורים (מ''ו) משום דוהניחו [קמא] גבי קריאה כתיב לכך נראה דבספרי דריש תנופה להשתחויה מדאיתקש להנחה ועוד תנא שלישי דלית ליה תנופה כלל כדמשמע הכא מאן שמעת דאמר תנופה רבי יהודה מכלל דרבנן לא בעו תנופה כלל והוא תנא פרק כל המנחות באות מצה (מנחית דף סא.) דתנן התם גבי ואלו טעונות תנופות הביכורים כדברי ר''א בן יעקב שמע מינה דלרבנן לא בעו תנופה וכי קאמר במכות מאן תנא דפליג עליה דרבי יהודה ר''א בן יעקב ניחא ליה לאתויי תנא דמשכח בהדיא ועוד י''ל דב' תנופות לאו דוקא אלא לפי שיש ביכורים שאין טעונין קריאה כגון מן החג ועד החנוכה כדתנן פ''ק דביכורים (מ''ו) וקאמר דהטעונין קריאה מניף בשעת קריאה ושאין בהן קריאה מניף בשעת השתחואה: כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף. לאו דוקא קאמר תחת יד הבעלים ממש דא''כ הויא חציצה בין הכלי ובין הכהן ובסוף שתי מדות מסקינן גבי בעלים חברים לנפו כולהו בהדי הדדי קא הויא חציצה אלא כדתנן פרק ג' דביכורים (מ''ו) גבי סל של ביכורים אוחזו בשפתותיו וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו והיינו תחת יד הבעלים ומיהו בההיא דבעלים חברים פי' שם בקונט' דבתנופת הכהן לא איכפת לן אם יש בה חציצה דעיקר תנופה בבעלים היא ותימה היא מנא ליה הא דתרוייהו כתיבי והתם (מנחות דף סא:) תניא גבי תנופה דשלמים הא כיצד כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף כיצד עושה מניח אימורין על פיסת היד וחזה ושוק עליהם והתם מצינו למימר שאוחז הכהן באימורים היוצאין חוץ לפיסת היד ולפי שהבעלים למעלה קאמר תחת יד הבעלים ובירושלמי דסוטה משמע קצת דהוי בנגיעה ממש גבי תנופת מנחת סוטה דפריך בירושלמי ואין הדבר כעור מביא מפה ואינו חוצץ מביא כהן זקן ואפילו תימא ילד אין יצר הרע מצוי לאותה שעה מיהו מצינו למימר דאף על פי שזה למטה מן הכלי וזה למעלה מן הכלי פעמים שנוגעין ידו בידה על ידי שמתעסקין בתנופה:

סוכה מז ע"ב - טקסט הדף

דף מז - ב

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד