סוכה לט ע"א

משה שפיר קאמרת אלא התם והכא אסוקי מילתא היא ולית לן בה) אמר רבא לא לימא איניש יהא שמיה רבא והדר מברך אלא יהא שמיה רבא מברך בהדדי א''ל רב ספרא משה שפיר קאמרת אלא התם והכא אסוקי מילתא הוא ולית לן בה: מקום שנהגו לכפול: תנא רבי כופל בה דברים רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים מאי מוסיף אמר אביי מוסיף לכפול מאודך ולמטה: לברך יברך: אמר אביי ל''ש אלא לאחריו אבל לפניו מצוה לברך דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן ומאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא דאמר רב נחמן בר יצחק דכתיב {שמואל ב יח-כג} וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבור את הכושי אביי אמר מהכא {בראשית לג-ג} והוא עבר לפניהם ואיבעית אימא מהכא {מיכה ב-יג} ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם:
מתני' הלוקח לולב מחבירו בשביעית נותן לו אתרוג במתנה לפי שאין רשאי ללוקחו בשביעית:
גמ'. לא רצה ליתן לו במתנה מהו אמר רב הונא מבליע ליה דמי אתרוג בלולב וליתיב ליה בהדיא לפי שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ דתניא אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות ואם מסר יאמר הרי מעות הללו יהו מחוללין על פירות שיש לי בתוך ביתי

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לט - א

אמר ליה רב ספרא: משה, כלומר, גדול הדור [שלעולם גדול הדור נמשל למשה רבינו], וכי שפיר קאמרת?

אלא: בין התם גבי ברוך הבא, ובין הכא גבי יהא שמיה רבה, הרי מתכוין לאסוקי מילתא הוא, כלומר, כונתו לגמור דיבורו, ובכהאי גוונא לית לן בה.

שנינו במשנתנו: מקום שנהגו לכפול יכפול:

ושנינו בברייתא: תנא: רבי כופל בה דברים, מאנא ה' ואילך עד סוף ההלל.

ואילו רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה בהלל לכפול דברים יותר מכפילתו של רבי.

ומבארת הגמרא: מאי מוסיף רבי אליעזר בר פרטא? אילו דברים היה כופל יותר מאלו שכפל רבי?

אמר אביי: מוסיף היה לכפול מאודך ולמטה, כדרך שאנו נוהגים. ^[167] ומה שלא היה כופל מתחילת המזמור, משום שהמזמור עצמו כופל את דבריו עד לשם, כמבואר לעיל לח א. [ש"קראתי י-ה" - מקביל ל"ענני במרחבי-ה", "ה' לי" נכפל פעמיים, "טוב לחסות" - נכפל פעמיים, "סבבוני" - "סבוני", "דחה" - "דחיתני", "ויהי לי לישועה" - "כל רינה וישועה", "ימין ה'"

- נכפל פעמיים, "לא אמות" - "ולמוות לא נתנני", "פתחו לי שערי צדק" - "זה השער לה'". אבל מ"אודך" והלאה אינו כפול].

שנינו במשנתנו: מקום שנהגו לברך, יברך:

אמר אביי: לא שנו שהברכה תליא במנהג, אלא בברכה שלאחריו, ^[168] אבל ברכה שלפניו, מצוה לברך.

דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות כולן מברך עליהן עובר [קודם] לעשייתן. ^[169]

ומאי משמע דהאי "עובר" האמור בדברי שמואל לישנא דאקדומי הוא?

דאמר רב נחמן בר יצחק, דכתיב: [שמואל ב יח כג]: "וירץ אחימעץ דרך הככר, ויעבר את הכושי". והיינו, שהקדים את הכושי ורץ לפניו. אביי אמר: מהכא ילפינן [בראשית לג ג]: "והוא עבר לפניהם". ואיבעית אימא: מהכא ילפינן [מיכה ב יג]: "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם".

מתניתין:

הלוקח לולב [לאו דוקא לולב אלא כל מיני הלולב בכלל ^[170]], מחבירו עם הארץ [רש"י לא גרס חבירו, כיון דאיירי בעם הארץ כמבואר בגמרא, ועם הארץ לא חשיב חבירו של חבר], בשביעית, יבקש מאותו עם הארץ שיהא נותן לו את האתרוג במתנה, ^[171] לפי שאין רשאי ללוקחו ממנו בדמים בשביעית מטעם שיתבאר להלן.

גמרא:

ומבררת הגמרא: אם לא רצה אותו עם הארץ ליתן לו את האתרוג במתנה, מהו [מה יעשה]?

אמר רב הונא: יקנה ממנו את הלולב ביוקר, יותר מכדי דמיו, עד שיהיה מבליע ליה את דמי האתרוג בלולב. דהיינו, אם אין אותו עם הארץ מתרצה ליתן לו אתרוג במתנה, יתן לו את דמיו עבור דבר אחר ויתנה עמו שהאתרוג לעולם יהיה במתנה אצלו.

מקשה הגמרא: מדוע הוא צריך ליקח ממנו את האתרוג במתנה, וליתיב ליה מעות בהדיא, מה אכפת לן בכך שקונה אותו בדמים?!

מבארת הגמרא: ליתן דמיו להדיא אי אפשר, לפי שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ. שכך שנינו בברייתא, דתניא: אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ, יותר ממזון שלש סעודות. והטעם בזה הוא, שהתורה אמרה: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", ודרשו חכמים: לאכלה - ולא לסחורה. והיינו, שכל פירות שביעית חייבים להתבער בשביעית הן ודמיהן, ולא ניתנו לעשות מהן סחורה, להצניע הדמים בביתו שירבה ממונו. ^[172]

ועמי ארצות חשודים על כך, ומשום כך אסרו ליקח מהם כלום וליתן דמי שביעית בידיהם, שמא יצניעו הדמים ולא יבערום, ונמצא עובר ב"לפני עור לא תתן מכשול".

אבל מזון ג' סעודות מוסרים בידיהם מפירות שביעית, שיש לחוש שמא לסעודת שבת הם צריכים, ^[173] וכיון שהותר שיעור זה בערב שבת הותר גם בימות החול.

ואם שכח ומסר לו מעות שהן דמי פירות שביעית, וכגון שקנה ממנו פירות שביעית, יאמר אותו חבר שמסר לו את המעות: הרי מעות הללו שמסרתי לו, הקדושים בקדושת שביעית, יהו מחוללין על פירות שאינם של שביעית שיש לי בתוך ביתי, ויכנסו אותן פירות לקדושה תחתיהם.

הערות

^[167] ובריטב"א כתב: והרב רבי יצחק ז"ל כתב: כך קיבלנו מחכמים גדולים ואנשי מעשה, שרבי לא היה כופל אלא עד הצליחה נא, ורבי אלעזר בן פרטא מוסיף על כפילת רבי מברוך הבא עד סוף הפרק, וקיימא לן הלכה כרבי מחבירו. ופירוש זה אינו מתיישב לגרסת הספרים שלנו, דמשמע שרבי היה כופל עד אודך, ורבי אליעזר בן פרטא הוסיף עליו משם עד סוף ההלל.

^[168] וכתב הריטב"א, דהיינו אפילו בחג שגומרים את ההלל והברכה שלפניו היא מעיקר הדין, אפילו הכי ברכה שלאחריו אינה אלא מנהג בעלמא. ומה שאומרים ברכת יהללוך בליל פסח לאחריו ולא לפניו, אין זה מדין ברכת המצוות על אמירת ההלל, אלא כשם שההלל בליל פסח נאמר כשיר ושבח לבורא עולמים הוא הדין ברכת יהללוך נאמרת כברכת השבח הנאמרת בפני עצמה. אמנם במאירי כתב בשם יש מפרשים, כי מה שאמרו דברכה שלאחריו תליא במנהגא אין הכוונה לברכת יהללוך, שזו אינה ברכה הנאמרת לחתימת ההלל, אלא ברכה בפני עצמה היא הקרויה ברכת השיר. והראיה לכך היא, שהרי קיימא לן דליכא מידי דמברכין עליו לאחריו ולא לפניו, וברכת יהללוך מברכים בהלל של ליל פסח אף שלא מברכים על הלל זה לפניו, ועל כרחך מוכח שאין ברכה זו נאמרת על ההלל אלא ברכת השיר היא שתיקנו לאומרה אחר אמירת ההלל. ודחה דבריהם, דפשיטא שברכת יהללוך לחתימת ההלל היא, ומה שאומרים אותה בליל פסח, הוא משום שהואיל ונטמעה ורגילים לאומרה אחר ההלל, שוב לא זזה ממקומה.

^[169] ובטעם הדבר כתב הריטב"א [פסחים ז ב]: וטעם שאמרו חכמים לברך על המצוות עובר לעשייתם, כדי שיתקדש תחילה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות ה' יתברך. ועוד, כי הברכות מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה המצוה שהוא עבודת הגוף. בשפת אמת הקשה, מה ראיה יש מדברי שמואל לנידון דידן, שמא רק לענין מצוה התלויה במעשה נאמרה הלכה לברך עובר לעשייתן מהטעמים הנ"ל. אבל גבי אמירת ההלל שאינו אלא שבח ולא שייכים בו הטעמים הנ"ל שמא אין צריך לברך עליו עובר לעשייתן?! יתירה מזו, היכן מצינו בדברי שמואל שצריך לברך קודם כל מצוה ומצוה, הרי מדברי שמואל למדנו רק שכאשר צריך לברך על המצוה יש לעשות זו קודם למעשה המצוה ולא לאחריו, אולם ודאי יתכן שיש מצוות שכלל אין צריך לברך עליהן?! בפרטי דין עובר לעשייתן ראה תוספות וילקוט מפרשים.

^[170] רש"י כתב: חבר שקונה הושענא כולה מעם הארץ. ובמרומי שדה כתב, שבדוקא הדגיש רש"י שקנה ממנו את כל ארבעת המינים, משום שאתרוג דמיו יקרים מלולב, ולא שייך לומר שנתן לו את הלולב בדמים כה יקרים והאתרוג אינו אלא מתנה, וכיון שכך ההבלעה ניכרת ביותר ואינה כלום, לכן בעינן שיקנה ממנו את כל המינים שעכל ידי כך לא ניכרת ההבלעה.

^[171] הקשו האחרונים, היאך מותר ליטול אתרוג של שביעית למצות לולב, מאי שנא מהא דאמרינן לעיל לה ב גבי אתרוג של תרומה, שאין ליטלו למצות לולב מפני שמפסידו, הרי גם גבי שביעית דרשו חכמים "לאכלה" - ולא להפסד, שאסור להפסיד פירות שביעית?! וכתבו בשם מהרי"ל דיסקין שתירץ, כי אין הדבר ברור שעל ידי נטילת האתרוג יבוא לידי הפסד, אלא שלענין תרומה החמירו משום דכתיב "משמרת תרומותי", שיש חיוב מיוחד לשמור את התרומה מהפסד ולכן אסור להביאה לידי חשש הפסד. אבל לענין שביעית אין זה נחשב שמפסידה בידים. ובמרומי שדה כתב, שלענין פירות שביעית קיימא לן דשרי להשתמש בהן כל שהנאתן וביעורן שווה, כמבואר בגמרא, והיינו משום דכתיב "לכם" - לכל צרכיכם, וממילא אין הוא נחשב כמפסיד פירות שביעית. ולכן גם הנאה של מצוה מותרת, הואיל והאתרוג נפסד על ידי מעשה המצוה וחשיב כהנאתו וביעורו שווה.

^[172] כן כתב רש"י. וכתב הריטב"א: יש שלמדו בדבריו, שאין בכלל מה שאמרה תורה "לאכלה" אלא מזון ג' סעודות. אבל ביותר משיעור זה מוגדר הדבר כסחורה האסורה בשביעית. ודבריהם צריכים עיון, דאם כן מדוע אסרו לעשות כן דוקא בעם הארץ, הרי איסור סחורה לכל ישראל נאמר?! ועל כן פירש הריטב"א כפשטות דברי רש"י, דיסוד איסור סחורה הוא מחמת דין הביעור, שאם יעשה בהם סחורה יבוא להשהותם בביתו לאחר זמן הביעור, ולכן בעם הארץ החשוד על המעשרות החמירו טפי, שלא למכור לו יותר מכדי אכילת יום אחד שמא יעשה בהם סחורה וישהה דמיהם בביתו. אבל לחבר שאינו חשוד על השביעית מותר למכור אפילו שיעור גדול, דודאי ינהג בהן קדושת שביעית.

^[173] נתבאר על פי דברי רש"י. אבל הר"י מלוניל פירש להיפך, שלא התירו לחבר לקנות מעם הארץ אלא כשיעור מזון ג' סעודות, שמא לא ימצא החבר לקנות צרכי שבת במקום אחר, וכיון שהתירו לו שיעור זה בשבת התירו נמי בחול.

משה כלומר, אדם גדול כמוך שהוא כמשה בדורו, שפיר קאמרת [וכי יפה אמרת]?! אין הדבר כן, אלא התם והכא [שם וכאן] בכל אופן שעושה אסוקי מילתא היא ולית לן בה [גמר הדבר הוא ואין לנו בו] כל חשש גם אם מפסיק מעט, שהרי ברורה כוונתו לומר "ברוך הבא בשם ה'". בדומה לזה אמר רבא: לא לימא איניש [יאמר אדם] בנוסח הקדיש "יהא שמיה רבא" והדר [ואחר כך] "מברך" אלא יאמר "יהא שמיה רבא מברך" בהדדי [יחד]. אמר ליה [לו] רב ספרא לרבא: משה, שפיר קאמרת [וכי יפה אמרת]?! אין הדבר כן אלא, התם והכא אסוקי מילתא היא ולית לן בה [שם וכאן גמר הדבר הוא ואין לנו בו כל חשש].

א שנינו במשנה בענין מנהגי אמירת ההלל, שבמקום שנהגו לכפול — כופל. תנא [שנה החכם] בתוספתא: רבי היה כופל בה דברים באמירת ההלל. ר' אלעזר בן פרטא היה מוסיף בה דברים. ושואלים: מאי [מה פירוש] מוסיף? אמר אביי: היה מוסיף לכפול מ"אודך" (תהלים קיח, כא) ולמטה, שהיה כופל כל הפסוקים עד סוף הפרק כדרך שנוהגים אנחנו.

ב עוד שנינו במשנה: מקום שנהגו לברך על אמירת ההלל — יברך. אמר אביי: לא שנו חילוק מנהגים זה אלא לאחריו, אבל לפניו — בודאי מצוה לברך. שאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות כולן, מברך עליהן עובר [קודם] לעשייתן. אגב הלכה זו שואלים על לשונה: ומאי משמע [ומהיכן שומעים אנו] דהאי [שביטוי זה] "עובר", לישנא דאקדומי [לשון הקדמה] הוא? שאמר רב נחמן בר יצחק; דכתיב [שכן נאמר]: "וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי" (שמואל ב' יח, כג), כלומר: הקדים אותו. אביי אמר: מהכא [מכאן] למדים זאת, שנאמר: "והוא עבר לפניהם" (בראשית לג, ג). ואיבעית אימא מהכא [ואם תרצה אמור כי מכאן] למדים, שנאמר: "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם" (מיכה ב, יג), שבכל המקראות הללו "עובר" משמעו עובר ומקדים.

ג משנה חבר הלוקח (הקונה) לולב מחבירו עם הארץ בשביעית (בשנת השמיטה) — נותן לו המוכר אגב כך אתרוג במתנה, לפי שאין רשאי ללוקחו (לקנותו) בשביעית, שהרי אסור לעשות מסחר בפירות בשנת השמיטה.

ד גמרא שואלים: אם על אף בקשתו לא רצה המוכר ליתן לו אתרוג במתנה מהו? מה הדין, מה יעשה הקונה? אמר רב הונא: מבליע ליה [לו] את דמי האתרוג בלולב. כלומר: יקנה ממנו את הלולב ביוקר עד שבמחיר הלולב יכלל גם מחירו של האתרוג. ושואלים: אם כן וליתיב ליה בהדיא [ושיתן לו במישרין] ומה לו להערים באופן זה?

ומשיבים: לפי שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ, שמא לא ינהג בהם בכל דיני קדושת שביעית כראוי להם. דתניא [שכן שנינו בברייתא]: אין מוסרין דמי פרות שביעית לעם הארץ יותר מכדי מחיר מזון שלש סעודות, שאז יש להניח שיאכל מיד מזון כנגד כסף זה. ואם מסר יותר, יאמר: הרי מעות הללו שמסרתי יהו (יהיו) מחוללין על פרות סתם, שאינם של שביעית שיש לי בתוך ביתי

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

You, who are as great in this generation as Moses, did you speak well? It is not so; rather, both there and here, whether he recites it with or without pause, the latter part of the verse is the conclusion of the matter, and we have no problem with it, as it is clear that his intention is to recite the entire verse: “Blessed is one who comes in the name of the Lord.” Rava said: Let a person not recite in the kaddish prayer: May His great name, and then, after pausing, recite: Be blessed. Rather, let him recite without pause: May His great name be blessed. Rav Safra said to Rava: You, who are as great in this generation as Moses, did you speak well? It is not so, rather, both there and here, whether he recites it with or without pause, the latter part of the verse is the conclusion of the matter, and we have no problem with it.

§ The mishna continues: In a place where they were accustomed to repeat certain verses he too should repeat them. It was taught in the Tosefta: Rabbi Yehuda HaNasi repeats certain matters in hallel. Rabbi Elazar ben Perata adds certain matters in hallel. The Gemara asks: What does he add? Abaye said: He continues repeating additional verses in hallel, those from: I will thank You, and onward until the end of the psalm, as is the custom even today.

§ The mishna continues: In a place where the custom is to recite a blessing when reciting hallel, he should recite a blessing. Abaye said: The Sages taught that the obligation to recite a blessing is dependent on custom only with regard to the blessing recited after hallel. However, before hallel, there is a mitzva to recite a blessing, as Rav Yehuda said that Shmuel said: With regard to all the mitzvot, one recites a blessing over them prior to [over] their performance. The Gemara asks: From where may it be inferred that the word over is the language of priority? It is as Rav Naḥman bar Yitzḥak said that it is written: “And Ahimaaz ran by the way of the plain and overtook [vaya’avor] the Cushite” (II Samuel 18:23). Abaye said: It is derived from here: “And he passed [avar] before them” (Genesis 33:3). And if you wish, say instead that the proof is from here: “And their king passed [vaya’avor] before them and the Lord at their head” (Micah 2:13).

MISHNA: In the case of one who purchases a lulav from another who is an am ha’aretz during the Sabbatical Year, the seller gives him an etrog along with it as a gift, as he is not permitted to purchase the etrog during the Sabbatical Year because it is prohibited to engage in commerce with Sabbatical-Year produce.

GEMARA: The Gemara asks: If, the seller did not want to give him the etrog as a gift, what is the halakha? How should the buyer purchase the etrog? Rav Huna said: He incorporates the cost of the etrog into the price of the lulav. He should purchase the lulav at an inflated price to cover the cost of the etrog as well. The Gemara asks: And let the buyer give the seller the money for the etrog directly; why employ artifice in the transaction?

The Gemara answers: That is necessary because one may not transfer money used to purchase Sabbatical-Year produce to an am ha’aretz, lest he make improper use of money that has sanctity of the Sabbatical Year. As it is taught in a baraita: One may not transfer to an am ha’aretz money used to purchase Sabbatical-Year produce that is worth more than the value of food sufficient for three meals. One may use money that has sanctity of the Sabbatical Year to purchase food for his personal use. If the money is sufficient for three meals, presumably the seller will use it in a permitted manner. And if the buyer transferred more money than that, he should say: This money is deconsecrated by my redeeming it in exchange for non-Sabbatical-Year produce that I have in my house.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

וכן לא יאמר יהא שמיה רבה והדר מברך א"ל רב ספרא משה שפיר קאמרת אלא מיהו בתרוייהו הכא והתם חדא מלתא היא. ואסוקי מלתא לית לן בה:

מתני' מקום שנהגו לכפול יכפול. תנא רבי כופל בה דברים ר' אליעזר בן פרטא מוסיף. ואוקימנא מוסיף לכפול מאודך ולמטה.

לברך אחריו יברך הכל כמנהג המדינה. ואוקמה אביי לא שנו אלא לאחריו אבל לפניו מצוה. דקי"ל כל הברכות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. פי' כדכתיב וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי כלומר רץ אחימעץ והקדים את הכושי:

פיסקא הלוקח לולב מחבירו בשביעית נותן לו אתרוג במתנה כו' לא רצה לתת לו אתרוג במתנה כו' מבליע לו דמי אתרוג בלולב. פי' אם היה שוה הלולב זוז ודאתרוג זוז נותן לו שני זוזים בלולב. ולוקח האתרוג בחנם. כי בפירוש לתת דמי פירות שביעית לע"ה אסור. והאתרוג שהוא פרי אסור בהנאה. אבל הלולב שהוא כמו עץ ואינו פרי הייתי אומר כי אין בו איסור. הא דאמרינן לקמן שהוא אסור לא משום דהוא לולב בן שנה ששית שנכנס בשביעית דתניא אין מוסרין פירות שביעית לע"ה יותר ממזון שלש סעודות ואם מסר אומר לו מעות הללו מחוללין כו'. פי' מזון ג' סעודות כדי מזונו ליום אחד ואפילו לשבת.

תנא רבי כופל בה דברים אנא ה׳‎ הושיעה נא ואנא ה׳‎ הצליחה נא רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים מאי מוסיף מוסיף לכפול מאודך כי עניתני ולמטה. פירוש עם המקום שהיה כופל וכמו שאנו נוהגין עכשיו והרב רבי יצחק ז״ל כתב כך קבלנו מחכמים גדולים מעשה שר׳‎ לא היה כופל אלא עד הצליחה נא ורבי אליעזר בן פרטא מוסיף על כפילת רבי מברוך הבא עד סוף הפרק וקי״ל הלכה כרבי מחבירו ע״כ. ולא אתי האי פירושא כפום גירסא נוסחי דילן וטעם כפילא זו י״א מפני שפסוקי׳‎ אלו נאמרו על ישי ובניו כדאיתא בפסחים וי״א מפני שכל המזמור הוא עשוי בכפל סבוני גם סבבוני כדבורים ימין ה׳‎ רוממה וכן כולו עד אידך כנגד ימות המשיח ותחית המתים נוהגין לכפול הכל:

מקום שנהגו לברך אחריו יברך. פירוש לעולם ואפילו בימי החג שגומרין את ההלל שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו אבל אין לך טעון ברכה לאחריו ולא לפניו ומה שאמרו ברכת הלל בלילי פסח לאחריו ולא לפניו לאו משום דהיא בתורת ברכה על הלל נאמר דא״כ אמאי קרי לי׳‎ ברכת השיר ומ״ש דהתם איפליגי מאי ברכת השיר והכא לא שיילינן כלל באתרא דנהיגי מאי מברך כדשיילינן גבי מגלה בפ״ק דמגילה אלא ודאי הלל דבהגדה אינו נאמר בדרך חיוב הלל אלא בדרך זמר וכן ברכת יהללוך שאומר ברכת השבח בפני עצמה ולפיכך קראוהו ברכת השיר ונחלקו מאי ברכת השיר ואמ״ד נשמת כל חי ובזה נתיישב הדבר שאין מברכין באותו הלל של הגדה לפני׳‎ וגם שמפסיקים בו לאכילה ושתי׳‎ משא״כ בהלל דעלמא שאסור להפסיק בו לשום דבר של חול אלא לשאול מפני היראה או מפני הכבוד כעין ק״ש שהוא חובה וכדברירנא מפי הר׳‎ נר״ו:

מתני׳‎ הלוקח לולב מחברו בשביעית.‎ פי׳‎ ‎מחבירו עם הארץ דהכי קרי ליה בדוכתי אחריני כדאמרינן במסכת גטין משאלת אשה לחברת׳‎ החשודה על השביעית ובמסכת עירובין אמרו חבירו ורש״י ז״ל גריס הכא מעם הארץ ואין צורך:

נותן לו אתרוג במתנה לפי שאינו רשאי ללוקחו בשביעית. פי׳‎ לפי שפירות שביעית תופסין דמיה׳‎ ואסור ליקח מהם חלוק ובהמה ועבדים וקרקעות וכל דבר המקיים שחייב לאכול הפירות או דמיהן בקדושת שביעית ולבערם בזמן הביעור שכל׳‎ לחיה מן השדה ועם הארץ חשוד בכך ואנו חוששין שיקיים הדמים עד לאחר הביעור הם או דמיהן ואסור לגרום זה על ידינו ומשום לפני עור לא תתן מכשול ובגמרא מפרש למה אין אנו חוששין כן בלולב שלקחו ונותן לו דמיו:

גמ׳‎ לא רצה ליתן לו עם הארץ אתרוג במתנה מהו אמר ר״ה מבליע לו דמי אתרוג בדמי הלולב ופרכי׳‎ ניתיב ליה דמי אתרוג להדיא ופרקי׳‎ לפי שאין מוסרין לעם הארץ דמי פירות שביעית יותר ממזון שלש סעודות פירש״י ז״ל מפני שאמרו לאכל׳‎ ולא לסחורה וי״א שדעת רבינו ז״ל שאין בכלל מה שאמרה תורה לאכלה אלא שיעור אכילת יום אחד דהיינו שלש סעודות כמצות שבת אבל יותר מכאן סחורה היא ואסור בכל אדם ואינו נכון דא״כ למה אמרו שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר מג׳‎ סעודות אפי׳‎ לחבר נמי א״ו כי מש״ה לאכלה היינו להזהיר שיאכל הם או דמיהם בקדושת שביעית ולא שיעשה מהם סחורה שאין קדושת שביעית נוהגות בהן כגון בהמה טמאה עבדים וקרקעות ושאר מטלטלין שאין אלו מתבערין כדרך שפירות שביעית מתבערין אבל למכור פירות שביעית בדמים הרשות בידו כמו שירצה ובלבד שינהוג בהם קדושת שביעית אבל טעם ברייתא זו לפי שעם הארץ חשוד בזה וכשלוקח שלש סעודות שהוא מזון יום אחד דהיינו סעודת שבת מסתמא השתא בהאי שיעורא לאכילה בעי לה ואכיל להו בקדושת שביעית אבל ביותר מכאן חוששין שלוקח בהן סחורה וכן דעת רש״י ז״ל בפירושיו:

ואם אמר מעות הללו מחוללין על פירות שבבית בא ואוכלן בקדושת שביעית והמעות חולין ביד ע״ה ואפשר דחלול גמור הוא כדאמרן ומיירי כשעשה לדעתו של ע״ה דאי לא אין אדם מחלל מה שביד חבירו כדמוכח בפרק מרובה בההיא דצנועין אלא א״כ אתה דן בזה מדין זכין לאדם שלא בפניו והא פליגא דרבי אליעזר דאמר לקמן דרך מקח וממכר אין דרך חלול לא בפרי שני כדאסיק רב אשי והא פרי שני הוא דכל דמי שביעית פרי שני הוא שהפירות עצמה הם פרי ראשון וה״נ פליגי על ההיא מתנית׳‎ דלקמן ואיהו דאמר כאידך מתנית׳‎ דתניא כותי׳‎ לקמן והא דלא מייתי לקמן ההיא מתניתא לסייעתא דר׳‎ יוחנן משום דההוא עדיפא לן דאלו בהא איכא לדחויי דלאו למימרא שהמעות יוצאין לחולין אלא שקנסו אותו בכך מפני מעשיו שיתפיס משלו לקדושת שביעית בדמים שנתן לעם הארץ שלא ינהוג בהם קדושת שביעית וכיוצא בו במס׳‎ קידושין אין לוקחין בהמה טמאה עבדים וקרקעות במעות מעשר שני ואם לקח יאכל כנגדן וטעמא משום קנסא כדאיתא התם ומשום דבהא איכא לדחויי הכי לא סייעניה לרבי יוחנן מהא וסייעניה ממתני׳‎ דלקמן וי״מ בע״א וזה נכון כנ״ל:

כבר ביארנו במשנה שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן ולענין דקדוק הלשון מיהא זה שאמר עובר לעשייתן ולא אמר קודם לעשייתן הוא לסימן שתהא המצוה תכופה לברכה ולשון קודם משמעו בין סמוך בין מופלג אבל לשון עובר משמעו דוקא בסמוך למצוה ולענין ביאור מיהא יש שואלים האיך חולקים פסוק אנא ה' הושיעה נא לשנים והלא לא התירו דבר זה אלא ללמד לתינוקות ומתרצים בה שלא נאמר כן אלא בתורה ובנביאים אבל בכתובים אין קפידא בדבר וי"מ שפסוק זה מה שהותר לחלקו הוא מפני שלפי הדרש חלוק הוא מעיקרו וכמו שדרשו בפרק ערבי פסחים קי"ט א' אנא ה' הושיעה נא אמרוהו אחיו של דוד אנא ה' הצליחה נא אמרו דוד בעצמו:

המשנה התשיעית והכונה בה לבאר ענין החלק השלישי והוא שאמר הלוקח לולב מחברו בשביעית נותן לו אתרוג במתנה לפי שאינו רשאי ללקחו בשביעית אמר הר"ם כבר קדם הדין בפירות שביעית כי אין מותר לעשות מהן סחורה ולא ליתן דמיהן לעמי הארץ והעקר אצלנו אתרוג בתר לקיטתו אזלינן וכיון שנלקט בשנה שביעית דינו כדין פירות שביעית במה דברים אמורים שנגמר בשנה ששית אבל הלולב מותר למכרו כמו העצים ואין קדושת שביעית חלה עליו:

אמר המאירי הלוקח לולב מחבירו ר"ל מעם הארץ בשביעית נותן לו אתרוג במתנה והענין הוא שכבר ידעת בענין שביעית מה שאמרו בו כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית ר"ל שאין אוכלין מהן אלא כל זמן שאותו המין מצוי בשדה שנאמר ולבהמתך ולחיה אשר בארצך כל זמן שחיה אוכלת ממין זה בשדה הוא אוכל ומאכיל לבהמתו ממה שבבית כלה לחיה שבשדה חייב לבער אותו המין מן הבית וכן ידעת שאין עושין סחורה בפירות שביעית ועמי הארץ חשודים בכל אלו ומתוך כך אסור ליקח פירות שביעית מעם הארץ שמא שביעית הם והוא נעשה על ידינו סוחר בהם או שמא ישייר מאותם הדמים אחר שעת הביעור ואפי' בכל שהוא אסור ודוקא בדברים שחזקתם מן השמור כגון תאנים ורמונים הא בדברים שחזקתם מן ההפקר כגון הפיגם והלגלוגין והכוסבר ודומיהם מן המינים הפחותים התירו ליקח ממנו בדמי שלש סעודות אם לצורך חבר כדי להמציא לו אכילת שבת מתוך הדחק אם משום כדי חייו של מוכר והתירו אף זו בשלש סעודות הואיל ולחבר התירוה כן לצורך שבת והלולב מיהא אע"פ שהוא בכלל עצים ואין עצים בדין שביעית לולבי דקל בדין שביעית הם מפני שהם דומים לפירות שהנאתן וביעורן שוה שהרי עשויים הם לכבד את הבית והכיבוד הוא הנאתם הוא הוא ביעורם וקלקולם מה שאין כן בשאר עצים העומדים להיסק שהנאתם אחר ביעורם שאדם מסיקם תחלה ואח"כ נהנה בגחליהם או בכח חומם לאפות בו את הפת ומעתה נמצאת למד שהלולב והאתרוג אסור ללקחם מעם הארץ שהרי דמיהם יקרים ועולים ליותר משלש סעודות וא"כ מה שאמרו הלוקח לולב מחבירו בשביעית שהדבר מוכיח שהוא מותר בכך הוא מפני שבודאי בששית נחנט שהאילן הולכין בו אחר חנטה אבל האתרוג יצא מכלל אילן לענין שהולכין בו אחר לקיטתו בשביעית ומתוך כך כשלוקח לולב ממנו צריך שיתן לו את האתרוג במתנה ואם לא רצה ליתן לו מבליע לו דמי אתרוג בדמי הלולב:

זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הם:

מי שעבר ולקח פירות מעם הארץ קודם זמן הביעור אם כל שהוא בדבר שחזקתו מן השמור אם יתר משלש סעודות בדבר שחזקתו מן ההפקר הרי זה החבר אומר מעות אלו שמסרתי לעם הארץ אם יש קדושת שביעית עליהם תהא קדושתם מחוללת על פירות שיש לי בתוך ביתי שאינם של שביעית ויכנסו הפירות לקדושה תחתיהן והחבר אוכל אותן הפירות בקדושת שביעית ומבערן בשעת הביעור וחלול זה דוקא מדעת חבירו שאם לא כן הרי אין אדם מחלל מה שביד חבירו:

בפרש"י בד"ה הלוקח לולב כו' מי ציית לן להחזיק כו' עכ"ל וכצ"ל וכ"ה לשון רש"י באלפסי וק"ל:

בגמ' א"ל רב ספרא משה שפיר קאמרת אלא התם והכא וכו' נראה דהספרים מיותרים דלא אמר ליה רב ספרא כן אלא חדא זימנא אתרתי מילי דרבא והכי צ"ל אמר רבא לא לימא אינש ברוך הבא וכו' ואמר רבא לא לימא אינש יהא שמיה רבא וכו' אמר ליה רב ספרא משה שפיר קאמרת אלא התם והכא פי' בין התם בברוך הבא ובין הכא ביהא שמיה רבא אסוקי מלתא היא ובענין אחר לא יתיישב לישנא דקאמר התם והכא וכו' וכ"נ מדברי ספר ח"ש אבל בספר עין יעקב גריס אלא התם והכא אמרי אסוקי מלתא וכו' ולפ"ז נוכל לפרש התם בא"י והכא בבבל כל החכמים בשוה אמרי דאסוקי מלתא היא וכו':

ברש"י משה גדול הדור הוא סה"ד ואח"כ מתחיל דבור אחר שפיר קאמרת בתמיה:

בתוס' ד"ה עובר לעשייתן וכו' ומיהו לא מסתבר וכו' עד משעת הנחה עד שעת קשירה דכל שעה שאין המצוה מזומנת בידו לעשות לא מסתבר כלל דיברך ושמא משיתחיל ליטול לולב וכו' כצ"ל:

בא"ד ומיהו לא דמי כולי האי דנענוע אינו אלא מכשירי מצוה בעלמא ולא מעכב מדפריך לקמן בסוף פרקין מדאגבהיה נפיק ביה ומשני כשהפכו וכו' כצ"ל:

ד"ה וליתיב ליה דמי אתרוג בהדיא וכו' עד וכשהמוכר בשוק הוא הלוקט עצמו אסור דללקט לאכלה אמר רחמנא וכו' ובלבד שלא יעשה פלטר פי' שלא יהא מוכר בההוא אתרא כל שעה וכו' כן צריך להגיה:

ולא משכחת שיהו כולם שוים לענין סחורה אלא כי האי גוונא. ור"ל דמרבינן התם אין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומה וכו' משמע שענין הסחורה שאסור בהן הוא על ענין אחר ולא משכחת שיהיו ענין אחר אלא בכה"ג דהיינו שקונה כדי להרויח:

גמ' ואמר רבא לא לימא כו' שפיר קאמרת אלא כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה משה גדול הדור והס"ד ואח"כ מה"ד שפיר קאמרת בתמיה כצ"ל ונ"ב אבל בסוף ביצה פרש"י ביקרא דמשה קמשתבע:

תוס' בד"ה עובר לעשייתן כו' לא מסתבר כלל לברך ושמא משיתחיל ונמחק השאר:

בא"ד דמר סבר לשעבר משמע טפי כו'. נ"ב פי' מלהבא הלכך לא יברך על ביעור חמץ שהרי עדיין לא ביער אלא יברך לבער ומר סבר להבא נמי משמע הלכך על ביעור הוא טוב כמו לבער וק"ל:

בד"ה וליתיב ליה כו' הלוקט עצמו אסור דללקט לאכלה אמר רחמנא כו' שלא יעשו פלטר פי' לא יהא כו' כצ"ל:

בד"ה שאין מוסרין כו' ואין נותנין לא לבייר ולא לבלן ולא לספר ולא לספן כו' דשביעית כו' כצ"ל נ"ב בייר פי' חופר בורות ר"ש:

גמרא אבל לפניה מצוה לברך דאר"י כו' דאקדומי הוא ארנב"י כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה יותר ממזון ג"ס וכיון שהותר בע"ש הותר כו'. לכאורה האי סברא ר' יוסי הוא דא"ל בשבת (קיז ב) במשנה ורבנן פליגי עליה ועמש"כ שם (קיא):

תד"ה מעות פלוגתא היא כו' ולמאן דאסר כו'. תימה דע"כ ל"פ שם אלא בגזל ול"נ הבעלים אבל של חבירו ממש משמע דלכ"ע אינו יכול לחלל וע"ש בתד"ה הוא דאמר כצנועין:

גמרא לישנא דאקדומי הוא "דאמרי" צ״ל אמר:

אָמַר לֵיהּ מֹשֶׁה, שַׁפִּיר קָאָמַרְתְּ. נראה לי בס"ד הטעם שקראו בשם מֹשֶׁה כי התורה נתנה לנו מעולם הבריאה כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בכונת 'בָּרוּךְ אֱלקֵינוּ שֶׁבְּרָאָנוּ לִכְבודו וְנָתַן לָנוּ תּורַת אֱמֶת'. גם ידוע כי בבריאה מאיר א"ל שד"י שמספרו שמ"ה כמנין מֹשֶׁה ולכן התורה ניתנה על ידו, ולכן מי שהוא חכם גדול בתורה נקרא מֹשֶׁה שהוא מספר א"ל שד"י.
והנה רש"י ז"ל פירש דאמר לו בלשון בתמיה, ויותר נראה כפשוטו והכי קאמר לו ודאי שפיר קאמרת אך אין להזהיר אחרים בכך משורת הדין יען דהכא והתם אמרי אסוקי מילתא היא ולית לן בה.

וְאָמַר רָבָא: לָא לֵימָא אִינִישׁ, " יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא", וַהֲדַר "מְבָרַךְ", אֶלָּא: "יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרַךְ" כַּהֲדָדֵי. קשה למה הוצרך רבא ללמדינו דבר זה בתרתי שהוא בפסוק (תהלים קיח, כו) 'בָּרוּךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְיָ' וגם ב'יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא' תסגי בחדא?
ונראה לי בס"ד דכתב מהרש"א ז"ל היינו טעמא ב'יְהֵא שְׁמֵיהּ' לפי שיש מפרשים בפרק קמא דברכות ד'שְׁמֵיהּ' הוא שם י"ה דהשתא י"ה מקרי אזכרה והוה לבטלה דלא קיימא מברך עלה עד כאן דבריו. עוד ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות בביאור 'יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא' שצריך לכוין שֵׁם י"ה יְהִי רַבָּא שישתלם השם ביו"ד ה"א וא"ו ה"א עיין שם.
ולפי זה אי הוה נקיט רבא האי מלתא על פסוק 'בָּרוּךְ הַבָּא' בלבד הוה אמינא דוקא בהא קפיד רבא משום דמזכיר שם הוי"ה להדיה אבל ב'שְׁמֵיהּ רַבָּא' לטעם המהרש"א ז"ל דאינו מזכיר השם להדיה אלא ברמז ובכונת הלב בתיבת שְׁמֵיהּ לית לן בה. אי נמי הוה אמינא 'בָּרוּךְ הַבָּא' שאני כי תיבות 'בְּשֵׁם יְיָ' אין להם משמעות לבדם לכך הוה ליה אזכרה לבטלה אבל 'יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא' יש להם משמעות לבדם כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל דמבקש יְהֵא שֵׁם י"ה רַבָּא שיהיה השם שלם להכי אין קפידא בזה, ואי הוה נקיט רבא האי מלתא על 'יְהֵא שְׁמֵיהּ' בלבד הוה אמינא הכא שאני שהוא לשון שבח ותפלה שאין בהם טעמים המושכים את התיבות זו עם זו, ולכך קפיד אהפסקה שלא יהא נראה דמזכיר לבטלה אבל פסוק 'בָּר֣וּךְ הַ֭בָּא' שיש בו טעמים שהם מושכים ומחברים בתנועתם את התיבות זה בזה לית לן בה דהא נקוד על בָּר֣וּךְ הַ֭בָּא טעם זרקא וּבְּשֵׁ֣ם הֳ֑' יש אתנח וכיון דאמר בָּר֣וּךְ הַ֭בָּא בטעם זרקא אם ינשום בנתיים לית לן בה כי הטעם של זרקא שהוא בתיבת הבא מורה שיש עוד תיבות באים אחר זה וניכר שהאומר לא אסיק מילתא בתיבת הַ֭בָּא כיון דאמרה בטעם זרקא.

כָּל הַמִּצְווֹת כֻּלָּן, מְבָרֵךְ עֲלֵיהֶן עוֹבֵר לַעֲשִׂיָּתָן. וּמַאי מַשְׁמַע, דְּהַאי 'עוֹבֵר', לִישְׁנָא דְּאַקְדוּמֵי הוּא? אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: דִּכְתִיב: (שמואל ב' יח, כג) "וַיָּרָץ אֲחִימַעַץ דֶּרֶךְ הַכִּכָּר וַיַּעֲבֹר אֶת הַכּוּשִׁי" אַבַּיֵי אָמַר: מֵהָכָא: (בראשית לג, ג) "וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם". מקשים אמאי לא הביא רב נחמן בר יצחק פסוק 'וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם' שהוא מן התורה?
ונראה לי בס"ד דהתם יש לומר לעולם הם קדמו לו והוא הלך אחריהם אך בא הכתוב לומר שעבר לנגד עיניהם שראו אותו עובר והולך אחריהם שלא נתעכב ונתאחר ללכת אחר זמן שעברו והיינו כדי לחזק לבם שראו בעיניהם שהוא עובר והולך.
ובזה ניחא הא דלא הביא פסוק (בראשית לב, יז) 'עִבְרוּ לְפָנַי' דגם כן יש לומר הכי קאמר עברו לנגד עיני בעודי עומד כאן שאראה אתכם עוברים ולא תאחרו ללכת אחר שאלך אני.

תוס' ד"ה הלוקח לולב וכו' וקתני סיפא בד"א בע"ה. וכן ברכות דף י"ז ע"א אני ברי' וחבירי ברי'.

מברך עליהן עובר לעשייתן. כ' תוס' מטעם זה צריך לברך כשהלולב מונח על השולחן ולפ"ז א"ש ל"ז ע"ב דא"ר לולב בימין משום דתלתא מיני ולא אמר משום שמברך ז"א שהרי כבר בירך טרם נטלו בידו וכן הא דפריך ולגבהי' לאתרוג נמי על השולחן קאמר ולא הומ"ל משום שהלולב בימין שהרי עדיין לא נטלו בידו ועמ"ש לעיל על זה:

ומ"ש תוס' ושמא משיתחיל ליטול הלולב קודם שיטול האתרוג מברך מבואר דס"ל ליטול לולב תחלה דלא כמ"ש מט"מ בשם אבן שועב הביאו מג"א סי' תרנ"א סק"ח דיטול האתרוג תחלה דומי' דתפילי' ובדגול מרבבה הקשה על זה בתפילין פירש"י במנחות משום דכתיב והיו לטוטפ' לשון רבי' ולא כתי' והיה לשון יחיד וזה לא שייך באתרוג ועיינתי במט"מ בשם אבן שועב דגם בתפילין אינו מפרש כפירש"י אלא מדכתי' וקשרתם לאות על ידך ולטוטפת אמרי' כל זמן שאות על ידך יהיה טוטפות בין עיניך ע"ש וה"נ גבי לולב כן וא"ש לשיטתו. מיהו מתוס' דשמעתין מבואר דלא ס"ל הכי אלא כפירש"י במנחות וכדגול מרבבה והעולם נוהג כמג"א ליטול האתרוג תחלה ומ"מ עושים כמ"ש תוס' להפוך האתרוג שלא יהי' כדרך גדילתו עד אחר הברכה ולא הועילו כלום כיון שהוא מהופך הוה כמאן דליתי' והרי נטלו הלולב תחלה וכהתוס':

הלוקח לולב מחברו. כ' רש"י לעם הארץ לא הוה קרי חברו מ"ש תוס' ממשאלת אשה לחברתה התם אשת חבר היא שפיר חבירתה של אשת עם הארץ שאם תנשא היא לעם הארץ ואידך תנשאי לחבר יהי' זו אשת עם הארץ או אשת חבר עיי' בכורות למ"ד סוף ע"ב רשב"א אומר משום ר"מ ע"ש. ומה שהקשו תוס' מהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים יפה כ' כפ"ת שהע"ה קורא לחבר חבירו אבל לא החבר לעם הארץ כבמשנתינו אבל מה שהקשו מאומר אדם לחברו לשכור לו פועלי' ובעי לאוקמו בחבירו נכרי ק' שפיר והי' נראה התם שייך חבירו משום דאי לאו דגייסי אהדדי תדיר לא הוה אומר לו לשכור לו פועלי' אבל הכא מכל חנוני אדם לוקח מה צורך חברו אי לאו דהוה חברו ממש וזה לא שייך בחבר עם עם הארץ ומ"מ יש לפקפק משום דאי לאו דגייסי אהדדי לא הוה שואל ממנו אתרוג במתנה: בשביעית נותן לו אתרוג במתנה. למאי דבעי למימר דלולב אזלי' בתר חנטה הוא משל ששית לאפוקי אתרוג א"כ הה"נ הלוקח אתרוג בסוכות של מוצאי שביעי' יתן לו לולב במתנה שהאתרוג נלקט בשמיני' והלולב חנט בשביעי' וזה דוחקו ע"כ נראה יותר כפי' המשנה לרמב"ם והרע"ב וכפי מה שכ' כפ"ת דלמסקנא דגבי עצים דמשחן אזלי' בתר רוב עצים דעלמא ואין בהם שביעי' הה"נ בלולב אין בו משום שביעי' ולא שייך דין זה אלא באתרוג בשביעית ולא בלולב במוצאי שביעית:

וליתיב לי' בהדי'. וצ"ע למאן דלא ידע הא אין מוסרים דמי שביעית לע"ה ה"ל להקשות אמשנתינו מ"ט אין רשאי ללוקחו בשביעי' וצ"ל דהוה סד"א דמכירת האתרוג גופי' סחורה היא ואיסו' דאוריי' ע"כ צריך לקחו במתנה אך מדאמר ר"ה מותר להערים ולהבליע דמי אתרוג ואי הוה אי' סחורה דאורייתא לא הוה שרינן להערים בדאורייתא אע"כ אין בזה משום אי' סחורה ומטעם שכ' תוס' שאין אי' סחורה אלא שלוקח וחוזר ומוכר או הוא המלקט והוא המוכר ע"ש א"כ ק' ליתיב לי' בהדי' כנלע"ד: יותר ממזון ג' סעודו'. כ' תוס' אע"ג ששיווי אתרוג פרוטה היינו לאכילה אבל בזמן מצותו ולמצוה שוה יותר ממזון ג' סעודות עיי' שבת קי"ח ע"א דמזון ב' סעודה הוא פונדיון שהוא ב' איסר וג' סעוד' הוא ג' איסרים ופרוטה הוא א' משמנה באיסר נמצא ג' איסרים הוא כ"ח פרוטות וכשהוסיף משום הידור עד שליש במצוה יהי' ל"ב פרוטות הוא ד' צל כסף מעות שבמדינתינו להורות שלא הכביד הקב"ה על ישראל במצותיו כדכתי' לא קניתי לי בכסף קנה, וישראל קדושי' נוהגים סלסול בכבוד ה' ותורתו ומצותיו אשרינו מה טוב חלקנו ויותר נ"ל דהכא משערי' ג' סעודות ויין דהוה טפי טובא ומשו"ה אמרי' לקמן כדי מן שנינו לרמז על וימן להם המלך מפת בגיו ויין משתיו:

במשנה הלוקח לולב מחבירו בשביעית כו' ופירש"י דהלוקח לולב מעם הארץ גרסינן כו' דעם הארץ לגבי חבר לא קרי ליה חבירו כו' עכ"ל. והתוס' הקשו עליו וכתבו דעל חנם דחק דבכמה דוכתי מצינו דקרי לעם הארץ חבירו כו' ולענ"ד גירסת רש"י מוכרח מלשון המשנה עצמה נהי דאשכחן בכמה דוכתי דשייך לשון חבירו אפילו גבי ע"ה היינו דוקא היכא שהענין מוכח מתוכו דאיירי בעם הארץ משא"כ הכא דמלשון המשנה עצמה לא משמע כלל דאיירי בעם הארץ אדרבא מדקתני לפי שאין רשאי ללוקחו בשביעית משמע דאין שום אדם רשאי למוכרו ואיכא למטעי דהיינו משום דכיון שהאתרוג נמכר ביוקר לצורך מצוה ולא לאכילה א"כ לאכלה ולא לסחורה וכיון דלקושטא דמילתא מוקמינן ליה בגמרא בע"ה דוקא לפי שאין מוסרין דמי פירות שביעית לע"ה אלמא דבחבר שרי דלא קרינן ביה לאכלה ולא לסחורה אלא דוקא במי שלוקח מן השדה למכור בשוק כמ"ש התוספות נקטינן מיהא דמתני' גופא לא משמע כלל דאיירי בע"ה א"כ יפה כתב רש"י שנראה לו לגרוס הלוקח לולב מעם הארץ כנ"ל בכוונת רש"י ודו"ק:

בתוספות בד"ה יותר ממזון ג' סעודות משמע שיש בדמי אתרוג יותר כו' התם באתרוג פסול דלא בעי ליה אלא לאכילה אבל הכא כשר והדר לברכה דמיו יקרים עכ"ל. משמע מלשון התוספות דכל הדמים שנותנין בשביל אתרוג אפילו באלף זוז בשביל מצותו פשיטא להו דחל עליה קדושת שביעית ולכאורה לא ידענא מהיכן פשיטא להו הכי דמסברא משמע דכיון דכולא מילתא דשביעית מקרא דלאכלה נפקא לן א"כ משמע דלא חל קדושת שביעית אלא בשיעור דמי שוויו לאכילה דהוי כמו דרך חילול משא"כ במה שמוסיפין על דמיו בשביל מצותו דאינו מעניני אכילה כלל מנ"ל דשייך ביה קדושת שביעית ואי משום קושית התוספות ממשנה דמעילה בלא"ה שפיר מצינן לחלק דזימנין שדמי אתרוג הן פחות משוה פרוטה משא"כ באתרוג דחזי למצוה יפה ומהודר וראוי להתקיים אפילו לאכילה שוה יותר. ואף דאפשר דלא משמע ליה להתוספות דסתם אתרוג שראוי למצותו יהא שוה יותר מג' סעודות אפ"ה לדינא צ"ע כיון דמסברא לא משמע כן ואולי לא פלוג רבנן בדמי פירות שביעית בכה"ג ומש"ה לעולם בכל דמי מכירת פירות שביעית שייך קדושת שביעית כנ"ל ועיין עוד בסמוך:

בגמ' - רבי כופל בה דברים. פירש"י שרבי כופל מאנה ה' והלאה דוקא. וקשה, מאחר שטעם שכופלים הוא משום שכל המזמור כפול מראשו עד אודך, למה אין רבי כופל מאודך כר' אלעזר בן פרטא. ונראה ליישב ע"פ הגמרא במגילה (יח:) אמרת מכאן ואילך אסור לספר בגבורות של מקום - מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלותיו. ומאותו הטעם אמרו במס' ברכות (לג:) שבתפלה אין להוסיף על "הגדול הגבור והנורא" - על ג' השבחים שהם מפי משה רבינו. לפיכך ס"ל לרבי שאסור להוסיף שבח לפסוקי ההלל המשבחים, ואין לכפול מאודך ואילך כי הם פסוקי שבח. רק מאנה ה' שהיא תחנה ובקשה יש לכפול ולהרבות בבקשות כמו שמשה רבינו הרבה בבקשות "ואתנפל לפני ה' ארבעים יום וארבעים לילה"⁷².
שם. בגמ' - לברך יברך. נראה לבאר, שהברכה אחרי ההלל דומה לברכת ישתבח. אחרי ההלל לקב"ה מסיימים בברכה קצרה לקבוע שלא הספקנו לומר כל השירות התשבחות וההלל הראוים לאבינו שבשמים ית"ש.
בענין עובר לעשייתן
שם. בגמ' - אבל לפניו מצוה לברך. והגמרא מסיקה כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן ומאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי וכו'. צריכים להבין, הרי מימרא דשמואל שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן מובא בכמה מקומות בש"ס, ולמה דנה הגמ' במשמעות עובר דוקא כאן בקשר ליסודו של אביי שהברכה לפני הלל מצוה היא והחיוב עליה הוא משום שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן.
והנה התוס' ד"ה עובר לעשייתן מביאים מחלוקת ר' יוחנן ורב הונא בירושלמי, דלר' יוחנן מברכים על המצוות עובר לעשייתן ולרב הונא בשעת עשייתן. צ"ע בהסבר המחלוקת - מדוע סובר רב הונא שאין לברך עובר לעשייתן, דלכאורה מסתבר טפי לברך עובר לעשייתן שעי"ז תחול הברכה על עשיית כל המצוה. ונראה, דהנה בברכת הנהנין כ"ע מודו דחייבים לברך לפני שנהנים, והטעם לכך הוא ע"פ הגמרא בברכות (לה.) שאסור ליהנות מעה"ז בלי ברכה וכל הנהנה בלא ברכה מעל. יוצא שבבה"נ הברכה מתירה את ההנאה, ולפיכך יש לברך לפני ההנאה. וניתן לדון בברכת המצות - האם גם במצוה יש איסור שהותר בברכה, או שהברכה חלה כדין שבח על המצוה אבל אין בה דין מתיר.
מסתבר כי בזה פליגי ר' יוחנן ור' הונא בירושלמי. לר' יוחנן דומה ברכת המצות לברכת הנהנין - כי הברכה מתירה את המצוה למי שעושה אותה, לפיכך מברכין ברכת מצוה עובר לעשייתן. ברם לרב הונא ברכת מצוה היא ברכת שבח בלבד, משום כך אין קפידא לברך אותה לפני המצוה, ויכולים לברך אותה גם בשעת מעשה המצוה. הוכחה לביאור זה יש ברמב"ם פ"א מברכות (הל"ב - ג') וז"ל, ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח"כ יהנה ממנו כו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל כו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל. הרמב"ם משוה ברכות המצות עם ברכות הנהנין, ומשמע מלשונו שגם בברכות המצות יש דין מתיר כמו בברכות הנהנין.
ע"פ יסוד זה יש להסביר גם את המשך סוגיתנו. וזה הביאור, בקשר לדברי המשנה שהברכה אחרי ההלל הוא מנהג, מוכיח אביי שדין הברכה לפני הלל אינו מנהג - אלא מצוה. הוא מסתייע מדברי שמואל, שכל המצוות מברכין עליהן עובר לעשייתן, ועובר הוא לשון לפני המעשה. טעמו של שמואל הוא משום שברכת המצוה היא מדין מתיר. ע"כ אומר אביי, שאין הברכה מנהג בעלמא אלא מצוה היא. אילו היתה ברכת שבח בעלמא יתכן שאין הברכה מצוה רק מנהג. אולם מפסקו של שמואל מוכח שהברכה היא מצוה, כי ברכה זו חלה להתיר, ולפיכך הוי' מצוה, ואינה מנהג בעלמא כברכה שלאחרי ההלל. ומשו"ה באה הסוגיא כאן להוכיח במובן עובר שהוא לפני המעשה כי עי"ז נוכיח הדין דאביי דהברכה לפני ההלל הוי' מצוה ולא מנהג סתם, דמכיון שמברכין אותה דוקא לפני הלל כשמואל אינה ברכת שבח בעלמא אלא חלות מתיר, ומתיר הוא דין מצוה ואינו מנהג בעלמא. ברכת שבח אפשר לברך בשעת ההלל וניתן לומר שחיובה הוא רק מטעם מנהג - ודומה למנהג ברכת השבח דאחרי הלל. ברם ברכה הבאה להתיר חייבין לברכה דוקא לפני הלל כדי להתיר אמירת ההלל מתחילתה.
שם. תוס' ד"ה אבל כו' ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו ומפרש בגמרא לאתויי ריחני הוה מצי למימר לאתויי הלל ומגילה במקום שנהגו שלא לברך אחריהן כו'.
ונראה שהשמטת הלל ומגילה מתבארת ע"י החלוק בין הברכה על ריחני לבין הברכות על הלל ומגילה. הברכות על הנאות, בין מלפניהן ובין מלאחריהן, ברכות השבח על ההנאה הן ומאותו דין ברכה. ואע"פ שהברכה הראשונה לפני ההנאה באה להתיר, מ"מ עיקר חלות דינה הוא דין ברכת השבח, ובכך שוה היא לברכה שלאחר ההנאה דגם היא חלה מדין שבח והודאה על ההנאה. יוצא שעיקר חלות הדין דשתי הברכות שווה בזו ובזו. על זה מובא בגמ' שהמשנה באה לרבות ריחני שמברכים לפני ההנאה ולא לאחריה. מאידך בהלל ובמגילה הברכות מלפניהן ברכות המצוה הן והברכות דלאחריהן ברכות השבח הן. חלות הדין דברכת המצוה לפניה אינה שוה לחלות הדין דברכת השבח וההודאה אחריה. ברכת מצוה הוי' חלות על המצוה, יש שייכות בין המצוה ובין הברכה. על ידה נעשה קיום המצוה יותר מהודר ומעולה. אולם הברכה שאחר המצוה אינה חלה על המצוה אלא היא שבח והודאה סתם. הרי יש כאן שני דיני ברכות שונים. לפי"ז י"ל שמשום כך פירשה הגמרא שכוונת המשנה לריחני ולא להלל ומגילה.
והנה, הירושלמי (ברכות, פרק קמא) מפרש שברכת יהללוך אינה מתחילה בברוך כי היא סמוכה לברכה שלפני ההלל. ויש להעיר, מכיון שהברכה שלפני הלל ברכת המצוה היא ויהללוך היא ברכת השבח והן שתי חלות דיני ברכות שונים למה נחשבות סמוכות אחת לחברתה. ולכאורה י"ל כי הדין של סמוכה לחברתה תלוי בזה שהברכות מסודרות זו אחר זו אע"פ שהן שני קיומים שונים. ברם תירוץ זה אינו נכון, כי ברכת הטוב והמטיב שבבה"ז אינה נחשבת כסמוכה לבונה ירושלים כיון שהיא ברכת שבח אחרת ואינה מעיקר קיום המצוה דברהמ"ז. הרי שדין סמוכה לחברתה תלוי בחלות קיום אחת - כברכות ק"ש ותפלה - ואין לברכת הטוב והמטיב אותו קיום המצוה דברהמ"ז שיש לג' הברכות הראשונות. לפי"ז עדיין יש להבין הדין דסמוכה לחברתה בברכת יהללוך שלאחר ההלל אליבא דהירושלמי, דלכאורה הברכות לפני הלל ולאחריה מהוות שני קיומים שונים, וצ"ע.⁷³
שם. בא"ד - דפי' ר"ת דאין מברכין לשמור חוקיו אלא אתפילין לחודייהו ודוקא כשמסלקן משום לילה וכמ"ד לילה לאו זמן תפילין הוא עכ"ל.
כתב הרמב"ם (פ"ד מתפילין הלי"א) וז"ל מי שהניח תפילין קודם שתשקע החמה וחשכה עליו אפי' הן עליו כל הלילה מותר ואין מורין דבר זה לרבים אלא מלמדין את הכל שלא יניחו תפילין עליהן בלילה אלא יחלצו אותן משתשקע החמה וכל המניח תפילין לכתחילה אחר שתשקע החמה עובר בלאו שנא' ושמרת את החקה הזאת גו' מימים ימימה עכ"ל. מבואר בדבריו שהנחת תפילין בלילה אסורה בלאו. לפי"ז למה מברכים על חליצת תפילין, הרי אין מברכים ברכה על לאו ואיסורים. ונראה, כי בסילוק התפילין לפני הלילה מלבד שעי"ז אינו עובר באיסור לאו הוא גם מקיים עשה דשמירת תפילין. וז"ל הרמב"ם (פ"ד מתפילין הלי"ד): חייב אדם למשמש בתפילין כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהם אפי' רגע אחד שקדושתן גדולה מקדושת הציץ וכו'. משמוש תפילין מהוה חלק משמירת תפילין. ועיין לקמן בתוס' (מו.) ד"ה דכל האומרים כי על משמוש התפילין מברכים את ברכת לשמור חוקיו, וז"ל ומסתברא דמברכין לשמור חוקיו כמו דמברכין לשמור בתר דמסלקין תפלתו עכ"ל. הרי התוס' מדמים סלוק תפילין לפני הלילה ומשמוש תפילין דשניהם מהווים קיום עשה של "ושמרת את החקה הזאת" של שמירת תפילין.
שונה הנחת תפילין בלילה מבשבת ויו"ט. במניח בלילה פוסק הרמב"ם שעובר בלאו של שמירה. אבל בשבת ויו"ט אין הרמב"ם (פ"ד מתפילין הל"י) מזכיר הלאו של שמירה אלא העשה של והיה לאות ושבת ויו"ט הן עצמן אות. נראה כי שבת ויו"ט הם זמני פטור אבל הנחת תפילין בלילה מהווה איסור של בטול שמירת התפילין ולפיכך עובר בלאו. דין השמירה חל בנוגע ללילה, דיש איסור מטעם שמירה להניחן בלילה, ויש קיום מצות שמירה לחלצן בעבור הלילה. מאידך בשבת וביו"ט יש פטור תפילין. אין איסור שמירה להניח תפילין בשבת ויו"ט ואין קיום מצות שמירה לחלצן בעבור שבת ויו"ט.
והנה איתא לקמן (מב.) קטן היודע לנענע חייב בלולב להתעטף חייב בציצית לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין וכו'. ולכאורה תמוה מאחר שחיוב החנוך מתחיל בזמן שהקטן יכול לעשות את גוף המצוה כבלולב ובציצית, למה בתפילין תלוי הזמן דוקא בשמירת התפילין. הרי בע"כ מוכרח ששמירת תפילין מהווה קיום בעצם מצות התפילין. מי שאינו יודע לשמור תפילין אינו עובר באיסור בלבד אלא גם חסרה לו במצות התפילן עצמה כי שמירת התפילין מהווה קיום במצות הנחת תפילין בעצמן. משום כך רק קטן שיכול לשמור את התפילין נחשב לבר חנוך במצות תפילין.
ונראה שזה יסודה של ברכת על מצות תפילין - אשר להרבה ראשונים יש ברכת על מצות תפילין נוספת לברכת להניח בכל אנפי (עיין בסוגיות במנחות ובראשונים), ולכאורה יפלא, למה יברך פעמיים על מצוה אחת. וניתן לומר שברכת להניח היא ברכת מצוה פשוטה על מעשה ההנחה. אולם ברכת "על מצות תפילין" שייכת לקדושת התפילין ולמשמעותן לגברא שלובש תפילין בראשו כמו שכותב הרמב"ם בסוף הל' תפילין (פ"ד הלכ"ה): קדושת תפילין קדושתן גדולה היא שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים וכו'. יוצא כי ברכת על מצות תפילין וברכת לשמר חוקיו דומות, כי שתיהן שייכות לקדושת התפילין ולא למעשה המצוה הפשוטה של הנחה.
ב

שם. תוס' ד"ה עובר. רבו השיטות בתוס' מתי לברך ברכת נטילת הלולב. אחת מהן היא לקחת את כל המינים בכוונה שלא לצאת בהם עד שמברך. לכאורה דרך הלקיחה הזאת היא המובחרת, כי בין הברכה למצוה לא יחסר מעשה כלל אלא כוונה לצאת בלבד. צריכים לבאר למה שאר השיטות בתוס' חלקו על השיטה הזאת. ואכן גם מנהג רוב בנ"י הוא לא לעשות כשיטה הזאת - אלא להפוך את האתרוג לפני הברכה. (ומנהג הגר"ח והגר"מ זצ"ל הוא כשיטה השני' בתוס' - לקחת ג' המינים בלבד ביד ולברך, ואח"כ לקחת את האתרוג כדרך גדילתו.)
ונראה בביאורו, דיש לעיין בדין עובר לעשייתן - אם הדין מחייב שהברכה תהיה לפני מעשה המצוה או לפני קיום המצוה. ומסתבר שבכך פליגי שאר השיטות על השיטה הנ"ל. לפי שאר השיטות בתוס' מברך לפני מעשה מצוה (או לקיחת כולם, או לקיחת הרביעי, או הפיכת האתרוג). ברם לפי השיטה שלוקח בכוונה שלא לצאת ואז מברך - הרי מעשה המצוה נסתיים קודם הברכה. הברכה היא לפני קיום המצוה המתקיימת בכוונה לצאת, ולשיטה זו ברכה לפני קיום המצוה חשובה עובר לעשייתן. אמנם לשיטות האחרות יש לברך הברכה דוקא לפני מעשה המצוה, ואם לוקח בכוונה שלא לצאת הרי עושה מעשה מצוה לפני הברכה. הטעם לזה הוא מפני שכוונה לא לצאת מונע את קיום המצוה ולא את מעשה המצוה, כי הלקיחה חשובה מעשה מצוה. ראיה לכך מהסוגיא דמוצא תפילין בשבת בערובין (צו.) דאיתא התם כי למ"ד מצוות צריכות כוונה יכול להניח התפילין בכוונה שלא לצאת ואינו עובר בבל תוסיף. ברם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה יש איסור בל תוסיף. ולכאורה למה עובר בבל תוסיף, יתכוון בפירוש שלא לצאת ולא יעבור בבל תוסיף, כי בכוונה מפורשת שלא לצאת לכ"ע אין קיום מצוה - כמפורש כאן בתוס'.
ותירצו בעל ספר הליכות אליהו⁷⁴ והגר"ח זצ"ל כי שונה דין הכוונה שלא לצאת למ"ד מצוות צריכות כוונה מלמ"ד מצות אינן צריכות כוונה. למ"ד מצוות צריכות כוונה הכוונה מהווה חלק מעצם חלות המצוה, ובלי כוונה לצאת אין מעשיו מעשה מצוה כלל. משום כך הלובש תפילין בשבת בכוונה שלא לצאת אינו עובר בבל תוסיף דאינו מעשה מצוה כלל. מאידך למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה, כשהוא מתכוון שלא לצאת - הגם שאינו יוצא את ידי קיום המצוה, מכל מקום יש חלות מעשה מצוה ועובר בבל תוסיף. בל תוסיף אינו תלוי בקיום המצוה אלא במעשה המצוה, והמוסיף במעשה המצוה עובר בב"ת. יוצא מזה דלמ"ד מצוות צריכות כוונה מי שיטול לולב בכוונה שלא לצאת ויברך לפני שיתכוין לצאת הרי הוא מברך לפני מעשה המצוה כדין. אולם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה - מי שלוקח את המינים בכוונה שלא לצאת - כבר השלים מעשה המצוה, כי כוונתו שלא לצאת עיכבה רק את חלות קיום המצוה. לפיכך המניח תפילין נוספים בכוונה שלא לצאת עובר בב"ת דיש הוספה במעשה המצוה. ולכן לדעה זו אם מברך אחרי לקיחה - שבעשייתה כוון שלא לצאת, הרי הוא מברך אחרי מעשה המצוה, ולא עובר לעשייתן. משום כך אין לקחת הלולב בכוונה שלא לצאת בו ואח"כ לברך ולכוון לצאת בו. ברכה באופן זה היא אחרי מעשה המצוה דלקיחה ולא לפניה. מסקנת הדברים - המחלוקת בין השיטות בברכת לולב היא: האם חייבים לברך את הברכה דוקא לפני מעשה המצוה או דלמא יש לברך לפני קיום המצוה בלבד.
ג

ברם המחלוקת ניתנה לפרש באופן אחר. יש לדון במצות לקיחת הלולב האם זקוק למעשה לקיחה ממש או"ד מתקיימת המצוה בתפיסת המינים ביד בלי פעולת לקיחה. וי"ל דבזה פליגי שיטות התוס' לפי הדעה דלוקחים הלולב בכוונה שלא לצאת ומברכים בכוונה לצאת, אין דין מעשה לקיחה במצות לולב אלא שמקיימין המצוה בתפיסת היד. נמצא מברך עובר לעשייתן, דהא כשמברך ומכוון לצאת מקיים המצוה אחרי הברכה בתפיסת היד ולא בלקיחה הראשונה וזהו משום שאין דין מעשה ופעולה במצות הלולב. השיטות החולקות דעתם דיש דין פעולת מעשה לקיחה במצות הלולב ומשום כן סוברות דצריך לעשות מעשה לקיחה אחרי הברכה ולא לפני הברכה כדי שהברכה תהי' עובר לעשייתן, דהיינו לפני פעולת מעשה הלקיחה. ולפי"ז לכ"ע מברכים לפני מעשה המצוה ולא לפני קיום המצוה גרידא, אלא דפליגי מהו מעשה המצוה דלולב - תפיסה ביד בלי מעשה לקיחה אחר או"ד יש דין מעשה לקיחה ממש וצריך לעשות מעשה לקיחה ממש אחרי הברכה (הפיכת האתרוג או לקיחת האתרוג מהשולחן וכדומה.) יוצא דלכ"ע מברכים דוקא על מעשה מצוה ולא על קיום מצוה גרידא⁷⁵.
ד

עוד י"ל, דגם לשיטה שיש לכוון שלא לצאת עד שמברך יש צורך בפעולת לקיחה ממש, אך סוברת שמעשה לקיחה ניתן להעשות אחרי הברכה ע"י הגבהת המינים שבידו. אפי' כשלקחם כבר מהשולחן ואחזם בידו לפני הברכה עדיין שייך מעשה לקיחה אחרי הברכה בעושה מעשה הגבהה, והברכה שהוא מברך לפני מעשה ההגבהה היא עובר לעשייתן. השיטות החולקות סוברות דאין הגבהה זו חשובה מעשה לקיחה, דלקיחה היא לקיחת המינים כדרך גדילתן לתוך ידו, אבל אין חלות שם מעשה לקיחה בהגבהת מינים שהוא כבר אוחזם מלפני כן, ובכך לא תהיה הברכה עובר לעשייתן. (בנוגע לדין יד בגירושין יש דיון בפוסקים אם זה נחשב תפיסת יד האשה או הגבהה בידה. מסתבר שבגט הוא דין תפיסה ולא הגבהה. מאידך בלולב כיון דכתיב בה לקיחה אין התפיסה מועילה ורק פעולת מעשה לקיחה, ואפשר לומר דזוהי הגבהה.)
ה

שם. בא"ד - א"נ משום דלא גמרה מצותו עד אחר ניענוע דמה"ט נמי מברכין אנטילת ידים אחר נטילה דלא גמר מצותו עד אחר ניגוב כו' דאסור לאכול בלא ניגוב ידים וכו'. נראה דלפי שיטה זו אין חובה לברך לפני מעשה המצוה אלא לפני שגומרים את קיום המצוה, וגם אחרי הלקיחה מברכים על הנענועים ואחרי הנטילה מברכים על הניגוב, כלומר, הברכה חלה על קיום המצוה. ונראה שלשיטה זו אין איסור לעשות מצוה בלי ברכה, ולא כרמב"ם (עיין לעיל), שהרי עושים מצות הלקיחה ואח"כ מברכים על הקיום שבנענועים. לפי"ז שונה ברכת המצוות מברכת הנהנין. בברכות הנהנין קיים איסור ליהנות לפני שמברכים, משא"כ בברכת המצות אין איסור לעשות את מעשה המצוה בלי ברכה. ברכת המצוה אינה חלות מתיר, רק ברכת שבח על המצוה בניגוד לברכת הנהנין דהוי' מתיר וחייבין לברכה דוקא לפני שאוכלים.
אמנם לפי הדעה הזאת אין הנענועים מצוה בעלמא אלא הם מהווים חלק מעיקר קיום מצות ולקחתם עצמה ומשום כך מברכים לפני הנענועים (ועיין לעיל בשעורים). אך לפי"ז צ"ע למה מברכים אחר הנטילה לפני ניגוב ידים, הלא מפירש"י במס' סוטה (ד:) משמע שהדין שאין לאכול לחם לפני ניגוב אינו דין בטהרת ונטילת הידים אלא דין צדדי הוא שלא לאכול לחם מאוס ובזוי ממי הנטילה, ומאחר שאין הניגוב חלק ממצות נטילת הידים עצמה מהראוי שתהיה הברכה לפני הנטילה. ואכן כן פסק הרמב"ם (פי"א מברכות הל"ג) לברך על נטילת ידים דוקא לפני הנטילה - כי סובר שנגוב הידים אינו חלק ממצות נטילת הידים גופא. ראייה לכך, כשהרמב"ם (בפ"ו מברכות הל"ד) מגדיר את מצות נטילת הידים בתחילה אינו מביא את חובת הנגוב, ורק בהלכה האחרונה שבפרק (שם הל"כ) מזכיר את האיסור לאכול בידים רטובות. הרי שלרמב"ם אין נגוב הידים חלק ממצות הנטילה, כי מצות הנטילה היא דין טהרת הידים, והראייה כי גם טבילת ידים במקוה מועלת, ושם פועלים המים לבדם ולא הנגוב. דין הנגוב חיוב אחר הוא ובודאי אין בו ברכה לרמב"ם, ושלא כדעת התוס' כאן.
נראה כי קיים עוד נ"מ בין התוס' והרמב"ם - אם הידים מתנגבות אחרי הנטילה מעצמן בלי מעשה נגוב, כי לדעת הרמב"ם ורש"י מאחר שהידים נגובות ליכא איסור אכילת לחם רטוב ומאוס. אולם לפי התוס' שהנגוב מהווה חלק מעצם מצות הנטילה, י"ל כי דוקא מעשה נגוב מועיל ולא נגוב הבא ממילא.
ברם יתכן כי גם רש"י ס"ל כדעת התוס' לברך אחרי הנטילה לפני הנגוב (שלא כפסק הרמב"ם) אבל לא מטעמם. ניתן לומר שלרש"י אין ברכת הנטילה חלה על מעשה המצוה אלא על חלות טהרת הידים. ואכן שיטת בה"ג ורש"י שמברכים אחרי טבילה במקוה (פי"א מברכות בהג"מ אות א'), כי לא תיקנו ברכת הטבילה על מעשה המצוה ועל מעשה הטבילה, אלא על חלות הטבילה והטהרה, ולפיכך מברכים דוקא אחרי הטבילה על חלות הטהרה. והוא הדין בנידון נטילת ידים י"ל שהברכה הותקנה על חלות טהרת הידים ועל כן מברכים דוקא אחרי הנטילה. אבל לא מטעם התוס' שהברכה חלה על מעשה הנגוב⁷⁶.
בדומה לכך, לפי שיטה אחת (עי' רא"ש פ"ק דכתובות סי"ב) מברכים ברכת אירוסין דוקא אחרי מעשה האירוסין כי איננה ברכת המצוה אלא ברכת שבח על חלות האירוסין. וכן ברכת השחיטה אינה ברכת המצוה אלא ברכת שבח על חלות השחיטה. וברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו לפי התוס' היא על חלות המילה ולא על מעשה מצות המילה ואכמ"ל, והבקי ימצא את הראיות במקומן.
ו)

שם. בא"ד - וצ"ל ע"כ הואיל והמצוה לא נגמר עדיין לגמרי דבעי ניענוע מברך ועוד כו' מנהגן של אנשי ירושלים וכו'. לפי בעלי התוס' מנהג אנשי ירושלים הוא דין בעצם מצות לולב של ולקחתם ואינו חביבות מצוה בעלמא. והא דאיתא בגמרא לקמן (מא:) "מאי קמ"ל להודיעך כמה היו זריזין במצות", מפרשים התוס' - זריזין במצות לולב עצמה. ומשום כך עדיין נחשב מעשה הראוי לברכת לולב. ויש לציין שהרמב"ם (פ"ז מלולב הלכ"ד) מביא את המנהג של אנשי ירושלים אע"פ שאינו מזכיר שאר מנהגי ירושלים, וכנראה שהוא מסכים לתוס' שמנהגם מהווה מצות לולב דאורייתא ואינו רק חיבת מצוות בעלמא. גם מהתוס' לקמן (מה: ד"ה אחד) וז"ל, אבל לולב אין עיקר מצותו אלא פעם א' ביום עכ"ל, משמע שבלקיחת הלולב יותר מפעם א' יש הדור מצוה ומנהג אנשי ירושלים הוא מצות לולב עצמה מהודרת יותר.
ז

שם. בא"ד - בירושלמי דברכות כו' נתעטף בה אומר אקב"ו להתעטף בציצית והיינו טעמא לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד וכו'. ר"ל כי בציצית יש שני קיומים: א) מעשה העטיפה; ב) שהגברא לובש ציצית ועטוף בטלית, ומברך כל זמן הקיום כשהוא לובש הטלית. וכן בלולב יש: א) קיום נטילה; ב) קיום נענועים, ומברך כ"ז שהוא מקיים עדיין קיום הנענועים, כלומר שמברך על גמר קיום המצוה ולא על מעשה המצוה בלבד.
שם. בא"ד - ומ"מ לא לגמרי דמי ללולב דהתם מברך על נטילת לולב ומשנטל עברה כבר עיקר המצוה עכ"ל. הדברים צריכים ביאור. ונראה דר"ל כי להיות לבוש בציצית מהווה עיקר המצוה דטלית, אבל הנענועים אינם עיקר המצוה ורק כהדור מצוה הם ואין מברכים על הדור מצוה. לדעה זו בתוס' הנענועים אינם חלק מקיום המצוה דולקחתם אלא הם מצוה בעלמא של אז ירננו עצי היער ולפיכך אין מברכים עליהם. יוצא דדעה זו היא בניגוד לשיטה דנענועים הם חלק מעיקר מצות דלולב.
וניתן לפרש את ההו"א בדברי התוס' שלא כנ"ל. הנה יפלא על דעה זו, איך מברכים על קיום המצוה - הלא מסתבר שאין לברך אלא על מעשה המצוה. ונ"ל שמצינו שהלובש כלאים לוקה כמה פעמים עבור כל התראה והתראה אם שוהה לבוש בהם ואינו פושטם. ולכאורה יקשה, כיון דליכא מעשה למה ילקה על כל התראה והתראה הרי לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. וע"כ שמעשה הלבישה הראשון מצטרף לשהיותיו שתחשבנה ליש בהן מעשה. ויתכן שה"ה בציצית, שכ"ז שלובשן מצטרף למעשה העטיפה הראשון ומברך מפני שע"י הצרוף קיימת חלות מעשה מצוה לברך עליו, ודומה לכך בלולב, ודחו התוס' סברא זו כי אין הדין ההוא בכלאים נוהג בברכות המצוות דציצית ולולב. בציצית מברך הוא על הקיום שהוא מעוטף בטלית מצוייצת וזה עיקר קיום המצוה דמברכים על קיום מצוה, משא"כ בלולב שאינו מקיים עיקר מצות הלקיחה ע"י הנענועים אלא הדור מצוה.
עוד אפשר לומר שלפי התוס' ליכא שום מצוה של מעשה עטיפה. בטלית מצוייצת המצוה היא רק שיהא מעוטף ולובש ציצית, והואיל ואין בכלל מעשה מצוה של עטיפה, אין חיוב לברך דוקא קודם העטיפה. מאידך בלולב מעשה נטילתו מהווה חיוב מצוה ויש להקפיד לברך קודם הנטילה דהיא מעשה המצוה. ראייה לכך מדעת הפוסקים (רמ"א או"ח סי' י"ח ס"ג) שמי שהניח תפילין בלילה ממשמש בהן כשמגיע יום ומברך, אבל בהתעטף בטלית בלילה אין צורך למשמש בה ביום לברך, ומאי שנא, ונראה שהם סוברים שבתפילין ממשמש כדי שתהא הברכה עובר למעשה המצוה של הנחה, אבל בציצית אין העיטוף מעשה מצוה. המצוה אינה אלא שיהא לבוש ומעוטף בציצית וא"כ אין קפידא כלל שיברך עובר לעטיפת הציצית שאין בה מעשה מצוה. (ועיין בתוס' יבמות (צ:) ד"ה כולהו ולעיל אות א' א)
והנה בנוגע לנוסח הברכה כתב הרמב"ם (פי"א מהל' ברכות הלט"ו) וז"ל: נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד, וז"ל: הנה לדבריו אם שכח בעטיפת ציצית או בהנחת תפילין ולא בירך תחלה כשיזכור ויברך מברך על עטיפת ציצית ועל הנחת תפילין ואינו כן שהרי מצותו כל היום לפניו אבל נטילת לולב כיון שהגביהו נפטר ממנו כל היום עכ"ל. ויש להבין את יסוד פלוגתתם. לכאורה בזה פליגי, שלראב"ד בתפילין וציצית מברך בלמ"ד כי מברך על קיום המצוה - שהוא מעוטף בציצית כל היום. מאידך אליבא דרמב"ם מברך בעל כי הברכה מתייחסת למעשה המצוה ומכיון שהמעשה עבר מברך בעל. אולם מהרמב"ם (שם הל"ה) משמע שבתפילין וציצית מסכים עם הראב"ד שאינו מברך על אלא להניח ולהתעטף בכל אופן. אך לפ"ז תקשה על הרמב"ם קושית הראב"ד דמ"ש ציצית ותפילין משאר מצוות התורה. וי"ל כי הוא סובר שעצם מעשה הנחת התפילין הראשון ומעשה עטיפת הטלית נמשכים ע"פ דין כ"ז שהוא לבוש בטלית ותפילין כמו בכלאים, ומשום כך מברך להניח ולהתעטף כי עדיין נחשב עובר לעשייתן - ברם נטילת הלולב הראשונה פסקה ע"פ דין ולפיכך מברך על נטילת לולב.
בגמ' - מבליע ליה דמי אתרוג. ז"ל רש"י: ימכור לולב ביוקר עד שיתן לו אתרוג במתנה עכ"ל. לרש"י אין הבלעה אלא עצה שיתן את האתרוג דשביעית במתנת חנם ולא יפסיד משום דמוכר הלולב ביוקר. אולם הרמב"ם כותב (פ"ח משמיטה הלי"א) וז"ל - ואם לא נתן לו מבליע לו דמי אתרוג בדמי לולב עכ"ל. לרמב"ם יש כאן הלכה מחודשת - שאם מוכרים האתרוג עם הלולב ביחד אין חלות דין דמי שביעית נוהגת כי הדמים ניתנים בעד כולם בהבלעה וליכא חפצא של דמי שביעית; המקח אינו מיוחד לחפצא של שביעית ומשו"ה אינו נכלל בדין מקח שביעית. ובכך דומה דינה של שביעית לדין שכר שבת שכשמבליעים אין חלות איסור דשכר שבת, וכן בדמי שביעית.⁷⁷ הבלעה אליבא דהרמב"ם מהוה הלכת היתר בדין תפיסת דמים בשביעית, ואינה עצה טובה בעלמא כרש"י.
שם. תוס' ד"ה שאין. דברי רש"י צ"ע, דאם חוששים שמא לא יבער ע"ה את הדמים בשביעית, היה לו להביא כמקור את הפסוק של בעור, "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה גו' ולכל החיה אשר בארצך, כלה לחיה מן השדה כלה לך מן הבית", ולא את הדרשה של "לאכלה ולא לסחורה", אשר ממנה אנו למדים את האיסור לסחור בפירות של שביעית. ונראה כי רש"י סובר שהפסוק של כלה לחיה מן השדה קאי על מצות הבעור דוקא בפירות שביעית, אבל דין הבעור בדמי שביעית נלמד מהפסוק של "לאכלה ולא לסחורה". ברם אכתי תקשה לרש"י קושית התוס' - למה חושש רש"י לאיסור הביעור בלבד ואינו מעלה חשש שמא יעבור ע"ה על איסורים אחרים.
לפיכך נ"ל שלשם כך נקט רש"י האיסור של "לאכלה ולא לסחורה" כי איסור זה חל בעצם מעשה המכירה לע"ה. ע"ה לוקח את דמי השביעית בשעת המכירה בכוונה להצניעם לאחר שביעית ולאחר זמן בעורם. ומשום כך כבר בשעת המכירה עצמה עוברים באיסור הסחורה. אולם בשאר איסורי השביעית המובאים בתוס' אפי' קיים חשש בשעת המקח שבסופו של דבר יעבור עליהם העם הארץ מ"מ בעת המכירה אין עבירה. איסור המקח לרש"י נגזר בשעתו דוקא כשבעת המכירה לע"ה כבר עובר באיסור הסחורה שברצונו להצניע את דמי המקח עד אחרי שעת הבעור. ונראה שב"לפני עור" יש שתי הלכות - יש איסור לפני עור כשא' מכשיל את השני בנוגע למעשיו העתידים, ואיסור לפני עור יותר חמור כשא' מכשיל את השני בשעת מעשה החטא. דלפני עור בנוגע לאיסורים בעתיד איסור לעצמו הוא, ברם לפני עור בעבירה בשעתה מהווה השתתפות בעצם החטא. לרש"י בלקיחה מע"ה ישנו האופן השני של "לפני עור", כי ע"ה בשעת המכירה עובר מיד באיסור לאכלה ולא לסחורה שהרי בשעת המקח אין בדעתו לקיים את מצות בעור דמי השביעית. משום כך עצם המכירה לו בשעתה נחשבת איסור לפני עור באופן היותר חמור, ומי שמוכר לע"ה משתתף בעצם החטא של ע"ה. וידועה שיטת הרמב"ם (פ"י מכלאים הלל"א ופ"ג מאבל הל"ה) שהמלביש את חבירו כלאים או המטמא את הכהן לוקה כי המלביש והמטמא משתתפים בעבירה עצמה. ונראה שדומה לכך היא שיטת רש"י כאן בלפני עור, כי גם המוכר נתקל בעצם איסור השביעית של ע"ה. והנה כתבו התוס' ד"ה מעות שחז"ל קנסו את הלוקח לחלל את הדמים של ע"ה. ונראה, דאליבא דרש"י שהלוקח משתתף ממש באיסור השביעית של ע"ה בעת המכירה הקנס מסתבר, ברם לפי פירוש התוס' שהלוקח עובר על איסור לפני עור בעלמא משום שע"ה יעבור בעתיד בשאר איסורי שביעית - ק"ק למה קנסו את הלוקח מיד בחיוב חלול, ודו"ק.
שם. איסור מסירת דמי שביעית לע"ה: שיטת הרמב"ם. ז"ל הרמב"ם (פ"ח משמיטה הל"י) כשם שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית או לשמרן כך אסור ליקח מעם הארץ לפי שאין מוסרין דמי שביעית לע"ה ואפילו כל שהוא שמא לא יאכל אותן בקדושת שביעית עכ"ל. מהרמב"ם נראה שהאיסור למסור דמי שביעית לע"ה אינו מטעם לפני עור כפירש"י ותוס', אלא שיש בכך איסור חלול של קדושת דמי שביעית. והרי זה דומה לאיסורי סחורה הנוהגים בפירות שביעית עצמם שאסור לחלל את קדושת הפירות ולבטל אותם מקיום מצותם וקדושתם. הוא הדין כשמוסרים דמי שביעית למי שאינו זהיר בשביעית ובקדושתה יש בכך איסור של חלול קדושת השביעית שעל הדמים, ואליבא דהרמב"ם הוא איסור דאורייתא מדין הלכות שביעית ולא מטעם לפני עור.⁷⁸
שם. תוס' ד"ה וליתב כו' ולא יהא לוקט וכשמוכר בשוק הוא הלוקט עצמו אסור דללקט לאכלה אמר רחמנא ולא ללקט לסחורה דהיינו למכור וכו'. דעה זו טעונה ביאור. ונראה, דס"ל דאיסור הסחורה דין בלקיטת פירות השביעית, ודין הוא ב"והשביעית תשמטנה ונטשתה" "ולא תקצר". יש ללקט ולקצר את פירות השביעית מן התורה דוקא לאכילה ולא לסחורה, ולקיטה לשם סחורה אסור, והואיל ועיקר האיסור הוא בלקיטה, רק אם הלוקט עצמו עושה סחורה אסור דמעשה סחורה של איש אחר אינו מצטרף ללקיטה שלו.
שם. בא"ד - ואפשר הקונה מחבירו כדי להרויח ולמכור ביוקר היינו נמי סחורה וכו'. לדעה זו יש חילול קדושת פירות השביעית כשנושאים ונותנים בהם לשם הרווחת ממון והאיסור אינו דוקא בלקיטה. ויש לחקור לפי מסקנת התוס' דאסור לקנות ולמכור - האם מהווים איסור א' דסחורה בלבד או"ד יש בכך שני איסורי מיוחדים: א' של סחורה בעלמא, וא' של לקיטה לשם סחורה.
והנה מהתוס' ע"ז (סב. ד"ה נמצא) שכתבו וז"ל, אומר רבינו יצחק דהסחורה שהיא אסורה בפירות שביעית היינו לקנות הרבה ביחד להוליך ממקום הזול למקום היוקר כו' אבל אם הוא לוקט למכור על יד לקנות בו דבר אכילה אין דבר זו סחורה וכו', משמע איפכא, דרק בקונה ומוכר יש איסור סחורה ולא בלוקט ע"מ למכור, דהביאור הוא כי הסחורה להרויח הוי' סחורה והיינו דוקא אם קונה בזול ומוכר ביוקר דאז הריוח ניכר ומקרי' סחורה. אולם בלוקט ומוכר - אין הריוח ניכר ומסוים - דהא לקט ולא קנה - ולפיכך אינו נקרא סחורה.
שם. תוס' ד"ה מעות כו' פלוגתא היא בשמעתא דצנועין כו' ולמאן דאסר קשה מה מועיל כאן, ע"כ. צ"ע, דגם לצנועין קשה, דע"כ לא אמרו הצנועין אלא שאדם יכול לחלל פירות שאינם ברשותו, ברם שלו הם, אבל כאן מעות השביעית אינם אפי' שלו. אמנם רש"י (ד"ה ואם מסר) מפרש דאיירי במסר מעות השביעית לע"ה בשגגה. לפי"ז היה המקח בטעות והמעות של החבר הן אלא שנמצאים ברשות ע"ה. יוצא שמדובר כאן באופן בשוה בדיוק לאופן דשמעתא דצנועים, דהדבר הוא שלו אבל אינו ברשותו.
שם. בא"ד - וי"ל דהכא קנסא בעלמא הוא וכו'. לולא תירוצם של התוס' היה נראה לומר ששביעית שונה ממע"ש. בשביעית יש דין תפיסת דמים אבל במע"ש אין דין תפיסת דמים - רק פדיון. בפדיון מע"ש זקוקים לחלות רשות בעלים משום דפדיון הוא חלות קנין כסף, דילפינן קנין כסף מונתן הכסף וקם לו דכתוב בפדיון, וקנין כסף צריך בעלות, ומשו"ה אין פדיון של אדם אחר מועיל שלא מדעת הבעלים. ברם תפיסת דמים בשביעית יתכן שתחול גם בלי זכות ורשות בעלים. וכן מצינו בע"ז שהיא תופסת דמיה אע"פ שאסורה בהנאה ואין בע"ז חלות רשות של ממון. הרי שתפיסת דמים אינה תלויה ברשות בעלים. לפיכך ניתן לומר שהחבר יכול לתפוס את פירותיו בקדושה כנגד קדושת דמי השביעית הנמצאים ביד ע"ה שאין תפיסת קדושת דמי שביעית תלוי' בבעלים⁷⁹ וברשותם⁸⁰. ויוצא מכך שדין זה הוא דין מדאורייתא ואינו קנס דרבנן בלבד, דמדין תפיסת דמים יש לחבר לתפוס פירותיו בקדושת דמי השביעית.
⁷² והא דכופלים מאנה עד הסוף ואע"פ שכופלים גם פסוקים של שבח, כי מאנה עד הסוף חשוב פרק שלם באמירת ההלל כי באנה מתחילות בקשות ומכיון שהתחילו לכפול מאנה גומרים כל הפרק עד סופו בכפל.
⁷³ ולפי"ז צ"ע בדברי המחבר (או"ח סי' ק"י ס"ו) שיש לסמוך תפלת הדרך לברכה אחרת בעלמא, שהרי סכו"ס יש כאן שתי ברכות שונות לגמרי בעיקר חלותן ואין א' סמוכה לחברתה.
⁷⁴ להגאון רבי אליהו פיינשטיין זצ"ל - זקנו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל ויבל"ח מו"ר שליט"א.
⁷⁵ עיין בשדי חמד שהאריך במי שהחזיק את הלולב בידו לפני עלות השחר ולא הוציאו מידיו עד אחר זמן קיום המצוה אם יוצא ידי חובתו.
⁷⁶ עיין בספר בית הלוי חלק ב' סימן י"ד.
⁷⁷ ואע"פ שהיתר ההבלעה בשביעית מדאורייתא הוא ובשכר שבת הוא מדרבנן.
⁷⁸ וכן מדוייק ברדב"ז (שם).
⁷⁹ תפיסת קדושת הדמים על הפירות תעשה דרך חלול מפני שאין החבר מתפיס את הקדושה דרך מקח. דין דרך החילול בשביעית אינו מדין פדיון אלא מדין תפיסת דמים. עיין לקמן בשעורים.
⁸⁰ וצ"ע לפי"ז מהו דינם של דמי השביעית ביד ע"ה לאחר שהחבר תופס את קדושתם על פירותיו, דהא דין דשביעית הוא שהפרי השני יוצא לחולין ושהפרי השלישי מתקדש, ולפי"ז המעות ביד ע"ה תהיינה חולין שלא מדעתו של ע"ה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 1989), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

משה. גדול הדור: [שפיר קאמרת]. בתמיה: כל אסוקי מלתא הואיל וכוונתו לגמור לית לן בה: כופל בה דברים. מאנא והלאה: מוסיף בה. בהלל מוסיף לכפול על כפילתו של רבי: מאודך ולמטה. כדפרי' לעיל שכל המזמור כפול מראשו ועד כאן: ל''ש. דתליא ברכה במנהג אלא ברכה שלאחריו: עובר. קודם: ויעבור את הכושי. קדמו לרוץ לפניו: מתני' הלוקח לולב מחבירו. לי נראה דהלוקח לולב מעם הארץ גרסי' דהא בעם הארץ קמיירי כדאמרי' בגמ' ועם הארץ לגבי חבר לא קרי ליה חבירו ואי לוקח נמי עם הארץ מי ציית לן להחזיק חבירו בחשוד: נותן לו אתרוג במתנה. חבר שקונה הושענא כולה מעם הארץ בשביעית יבקש ממנו ליתן לו אתרוג במתנה: לפי שאין רשאי כו'. בגמ' מפרש טעמא: גמ' מבליע ליה דמי אתרוג בלולב. ימכור לולב ביוקר עד שיתן לו אתרוג במתנה: וליתיב ליה. דמי אתרוג בהדיא מ''ט אין רשאי ללוקחו בשביעית: אין מוסרין דמי פירות כו'. דהתורה אמרה (ויקרא כה) לאכלה ולא לסחורה שכל פירות שביעית חייבין להתבער בשביעית הן ודמיהן ולא שיעשה בהם סחורתו להצניע לאחר שביעית ולהעשיר ועמי הארץ חשודין על כך לפיכך אין מוסרין להם דמים ליקח מהם כלום בדמים דקעבר אלפני עור לא תתן מכשול (ויקרא יט): יותר ממזון שלש סעודות. אבל מזון ג' מוסרים כדי חייו דאיכא למימר לסעודת שבת הוא צריך וכיון שהותר בערב שבת הותר לכל ימות השבת: ואם מסר. ששכח ומסר לו: יאמר. חבר זה שמסר לו: מעות הללו. שמסרתי לעם הארץ זה (וכו') וחלה עליהם קדושת שביעית כדאמרינן לקמן שביעית תופסת דמיה בקדושת' מקראי: יהו מחוללין על פירות שיש לי בתוך ביתי. שאינם של שביעית ויכנסו הפירות לקדושה תחתיהן:

אבל לפניו מצוה לברך. כי האי גוונא אמרי' גבי מגילה פ' הקורא את המגילה עומד (מגילה דף כא:) וכן תנן פרק בא סימן (נדה נא:) ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו ומפרש בגמ' לאתויי ריחני הוה מצי למימר לאתויי הלל ומגילה במקום שנהגו שלא לברך אחריהן אלא ריחני פסיקא ליה וכמו כן הוה מצי למימר מצות טובא כגון ציצית ושופר וסוכה ולולב למאי דפי' ר''ת דאין מברכין לשמור חוקיו אלא אתפילין לחודייהו ודוקא כשמסלקן משום לילה וכמאן דאמר לילה לאו זמן תפילין הוא: עובר לעשייתן. מטעם זה צריך לברך אלולב קודם שיטלנו דאי לאחר שנטלו מדאגבהיה נפק ביה כדאמרי' בסוף פירקין (דף מב.) ומיהו לא מסתבר כלל דהיאך יברך עליו והוא מונח בכלי הא אמר בהקומץ רבה (מנחות לה: ושם) תפילין מאימתי מברך עליהן משעת הנחה עד שעת קשירה וכל שעה שאין המצוה מזומנת בידו לעשות לא מיסתבר כלל לברך עליו ושמא משיתחיל ליטול לולב קודם שיטול האתרוג מברך והיינו עובר לעשייתן שמעכבים זה את זה אי נמי לאחר שנוטל שניהם אלא שהופך אחד מהן כדאמרינן בסוף פירקין (דף מב.) כשהפכו דאין יוצא במצות אלא דרך גדילתן כדדרשינן פרק לולב וערבה (לקמן מה:) מדכתיב עצי שטים עומדים ואפי' נקיט להו כדרך גדילתן אפשר שיתכוין שלא לצאת בו עד אחר ברכה דאע''ג דאמרי' בסוף ראוהו ב''ד (ר''ה כח:) דמצות אינן צריכין כוונה מ''מ בעל כרחו לא נפיק והא דלא משני הכא בסוף פירקין (דף מב.) דמיירי באדם שאינו בקי שהולך אצל בקי ללמוד אי נמי משום דלא גמרה מצותו עד אחר ניענוע דמהאי טעמא נמי מברכין אנטילת ידים אחר נטילה דלא גמר מצותו עד אחר ניגוב כדאמרי' פ''ק דסוטה (דף ד:) דאסור לאכול בלא ניגוב ידים ומיהו לא דמי כולי האי דניענוע אינו אלא מכשירי מצוה בעלמא ולא מעכב כדאמרי' (. פ''ק דסוטה) בסוף פירקין. מדאגביה נפק ביה ומשני כשהפכו ולא משני בשלא ניענע ומיהו אמת הוא דלבתר דנפק ביה מברך כדמוכח פ''ק דפסחים (דף ז: ושם) דפליגי בעל ביעור חמץ דמר סבר לשעבר משמע טפי ומר סבר להבא נמי משמע ופריך מהעושה לולב לעצמו דקתני נטלו לצאת בו אומר על נטילת לולב וקשיא למאן דמברך לבער ומשני שאני התם דבעידנא דאגבהינהו נפק ביה ופריך אי הכי לצאת יצא בו מיבעי לי' ומשני משום דקבעי למיתני סיפא לישב בה תנא רישא לצאת בו וצריך לומר על כרחך הואיל והמצוה לא נגמר עדיין לגמרי דבעי ניענוע מברך ועוד כדאמרי' בסוף פירקין (דף מא:) מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מתוך ביתו ולולבו בידו נכנס לבית הכנסת ולולבו בידו קורא ק''ש ולולבו בידו אע''פ שכל אלו הדברים אין מעכבין מ''מ הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר חשיב כעובר לעשייתן ובהדיא אמר בירושלמי דברכות פרק הרואה גבי ציצית העושה ציצית לעצמו אומר בא''י אמ''ה אקב''ו לעשות ציצית נתעטף בה אומר אקב''ו להתעטף בציצית והיינו טעמא לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד ומ''מ לא לגמרי דמי ללולב דהתם מברך על נטילת לולב ומשנטל עברה כבר עיקר מצוה והתם בירו' פליגי מצות מאימתי מברך עליהן רבי יוחנן אמר עובר לעשייתן רב הונא אמר בשעת עשייתן: הלוקח לולב מחבירו בשביעית. פירש בקונטרס דמעם הארץ מוקמי לה בגמרא ועם הארץ לגבי חבר לא קרי חבירו ועל חנם דחק דאשכחן בדוכתי טובא דקרי ליה חבירו דתנן בפ' הניזקין (גיטין סא. ושם) משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית ובפרק בכל מערבין (עירובין לב. ושם) האומר לחבירו צא ולקט לך תאנים מתאנתי אוכל מהן עראי ומעשרן ודאי וקתני סיפא בד''א בעם הארץ ובשבת פרק שואל (דף קנ.) לא יאמר אדם לחבירו שכור לי פועלים ומוקי לה בחבירו נכרי: וליתיב ליה דמי האתרוג בהדיא. מ''ט אין רשאי ללוקחו דאי משום דאסור לעשות סחורה בפירות שביעית לא חשיב סחורה אלא כי ההיא דמסכת שביעית פ''ז (מ''ג) לא יהא לוקח ירקות שדה ומוכר בשוק אבל הוא לוקט ובנו מוכר על ידו לקח לעצמו והותיר מותר למכור פי' היינו לוקח היינו לוקט כדקתני סיפא אבל הוא לוקט ובהדיא קתני בתוספתא ולא יהא לוקט וכשמוכר בשוק הוא הלוקט עצמו אסור [דללקט] לאכלה אמר רחמנא ולא ללקט לסחורה דהיינו למכור אבל הוא לוקט ובנו מוכר על ידו דלא חשיב סחורה כיון דהוא לא ליקטם ובירושל' אמרי' האחין מלקטין ואחד מוכר על ידיהן דעל ידי הבלעה מוכר שלו ושל חבירו א''ר יוסי בר בון ובלבד שלא יעשו פלטר פי' ולא יהא מוכר בההוא אתרא כל שעה וסוחרי שביעית דתנן פ''ק דר''ה (דף כב. ושם) ופ' זה בורר (סנהדרין כד:) היינו כי האי גוונא ואפשר הקונה מחבירו כדי להרויח למכור ביוקר היינו נמי סחורה ובפ' ז' דשביעית (מ''ג) תנן שאין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות ולא בנבלות ולא בטרפו' ולא בשקצים ולא ברמשי' לא משכחת שיהו כולם שוים לענין סחורה אלא כי האי גוונא דבהדיא שרא רחמנא למכור כדכתיב או מכור לנכרי: שאין מוסרין לעם הארץ דמי פירות שביעית. פי' הקונט' דהתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה שכל פירות שביעית חייבין להתבער בשביעית הן ודמיהן ולא יעשה בהן סחורתו להצניע לאחר שביעית ולהעשיר וקשה דא''כ לישתרו כל אותן דתנן במס' שביעית פ''ז (מ''ה) שיש להן שביעית ואין להם ביעור ובהדיא פריך בשמעתין אי הכי. לולב אין לו ביעור דמתקיים הוא וקא אסר למסור דמיו לע''ה אלא ה''ט דאיכא איסורי טובא שאין ע''ה נזהר לאסור לקנות בהן בהמה טמאה עבדי' וקרקעו' חלוק וטלית ומנעלי' ואין נותנין לא לבייר ולא לבלן ולא לספן ולא לספר דשביעית לאכילה ולשתיה ולסיכה ולא לשאר דברים ואסור לפרוע מהן חובו ואין מספר לדינים ולאיסורים שיש בפירות שביעית שצריך לנהוג בהן קדושת שביעית: יותר ממזון שלש סעודות. משמע שיש בדמי אתרוג יותר ממזון שלש סעודות והא דתנן פ''ו דמעילה (דף כא.) נתן לו שתי פרוטות ואמר לו לך והבא לי אתרוג באחת ובאחת רמון התם באתרוג פסול דלא בעי ליה אלא לאכילה אבל הכא כשר והדר לברכה דמיו יקרים: מעות הללו מחוללין על פירות שיש לי בביתי. פלוגתא היא בשמעתא דצנועין במרובה (ב''ק סח: ושם) גבי כרם אם יכול לחלל מה שביד חבירו ולמאן דאסר קשה מה מועיל כאן וי''ל דהכא קנסא בעלמא הוא ודכוותה אשכחן פרק האיש מקדש (קדושין דף נה: ושם) דאין לוקחין בהמה טמאה ועבדים וקרקעות במעות מעשר שני ואם לקח יאכל כנגדם ומפרש התם קנסא: