דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 223ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף פח - א

עולא אמר טעם אחר למה הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבבל: כדי שיאכלו  תמרים, שמצויים בבבל בשפע. ויעסקו בתורה.

עולא שהתגורר בארץ ישראל איקלע הזדמן לפומבדיתא.

קריבו ליה טירנא דתמרי, קרבו לפניו סל של תמרים.

אמר להו, שאל אותם: כמה כי הני בזוזא? כמה תמרים כאלו אפשר לקנות בזוז אחד?

אמרו ליה: תלת [שלש] בזוזא.

אמר עולא: מלא צנא דדובשא בזוזי. הרי אפשר לעשות צנצנת מלאה דבש בזוז אחד, ואף על פי כן בבלאי לא עסקי באורייתא! והיינו, ביקר אותם על שלא עוסקים בתורה כראוי לפי שפע מזונם. [על פי המהרש"א].

בליליא - צערוהו. בלילה חש עולא במעיו מחמת אכילת התמרים.

שינה עולא את דעתו ואמר: מלא צנא סמא דמותא בזוזא בבבל. צנצנת מלאה סם המות קונים בבבל בזוז. ואף על פי כן, בבלאי עסקי באורייתא.

ואמר רבי אלעזר מאי דכתיב: [ישעיה ב ג] בענין הבית שלישי שיבנה לעתיד לבא: "והלכו עמים רבים, ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו".

וכי ה' הוא אלהי יעקב בלבד, ולא אלהי אברהם ויצחק?! ולמה נאמר רק אלהי יעקב?

אלא כך היא כוונת הפסוק:

לא כאברהם, שכתוב בו שהתפלל במקום המקדש, וקראו הכתוב - "הר". שנאמר: [בראשית כב יד] "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה, אשר יאמר היום בהר ה' יראה".

ו"הר" משמע מקום שאינו מיושב. כנגד בית ראשון שסופו שנחרב [המפרשים בעין יעקב].

ולא כיצחק, שכתוב בו שהתפלל במקום המקדש, וקראו הכתוב "שדה" - שנאמר [בראשית כד סג] "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב".

וגם "שדה" משמע מקום שאינו מיושב, כנגד בית שני שסופו שנחרב.

אלא כיעקב שקראו בית, שנאמר: [בראשית כח] "ויקרא את שם המקום ההוא בית אל".

ובית הוא מקום מיושב כנגד בית שלישי שיהיה קיים לעולם [המפרשים בעין יעקב. ועיין מהרש"א].

אמר רבי יוחנן: גדול יום קיבוץ גלויות כיום שנבראו בו שמים וארץ.

שנאמר: [בהושע ב, ב] "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ כי גדול יום יזרעאל" "יום יזרעאל" הוא יום קיבוץ גלויות [1]. [כמו שמתורגם שם "יום כנישתהון" - יום אסיפתם].

וקרא הפסוק לקיבוץ גלויות "יום" [יום יזרעאל].

וכתיב במעשה בראשית: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". ללמדך שקיבוץ גלויות שנכתב בו "יום" הרי הוא כ"יום" הכתוב ביצירת בראשית.

שנינו במשנה: יתום ששחטו עליה אפוטרופסין יאכל במקום שהוא רוצה.

כבר נתבאר לעיל שנחלקו תנאים בכמה מקומות בש"ס אם יש "ברירה". והיינו דבר שאינו מבורר עכשיו והתברר לאחר זמן, האם אומרים שהתברר הדבר למפרע שגם משעה ראשונה עמד לזה.

ובמשנתנו, ששחטו על היתום שני אפוטרופסין, הרי בשעת השחיטה לא מבורר במי היתום רוצה. ורק אחר כך נודע לנו במי הוא רוצה.

ודייקינן מינה: שמעת מינה "יש ברירה"! שמאחר שהתברר עכשיו במי היתום רוצה, אנו אומרים שלמפרע משעת שחיטה הוא נמנה על הקרבן הזה! [2]

ודחינן: אמר רבי זירא: לעולם אפשר להעמיד משנתנו כמאן דאמר אין ברירה. ובכל זאת יכול היתום לאכול במקום שהוא רוצה, משום שנאמר: [שמות יב] "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית".

ודרשו חכמים: "שה לבית" - מכל מקום. שהאיש, בעל הבית, יקח שה לכל בני הבית, ואין צריך את דעתם כדי להמנותם. [3] תנו רבנן: נאמר "שה לבית" - מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי [עבור] בנו ובתו הקטנים שמוטל עליו לחנכם. וכן על ידי [עבור] עבדו ושפחתו הכנענים שהם סמוכין עליו [4] - בין מדעתן בין שלא מדעתן.

אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים. ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל יד אשתו אלא מדעתן.

תניא אידך: לא ישחוט אדם, לא על ידי בנו ובתו הגדולים, ולא על ידי עבדו ושפחתו העברים, ולא על יד אשתו אלא מדעתן.

אבל שוחט הוא על ידי בנו ובתו הקטנים. ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן ובין שלא מדעתן.

וכולן ששחטו הן עצמן, וגם שחט רבן עליהן - יוצאין בשל רבן, ואין יוצאין בשל עצמן. חוץ מן האשה, לפי שיכולה למחות שאין רצונה שימנו עליה.

ומקשינן: מהברייתא משמע שרק האשה יכולה למחות, אבל אחרים אינם יכולים למחות. וקשה - מאי שנא אשה, במה שונה אשה מבנו ובתו הגדולים, ועבדו ושפחתו העברים? הרי גם להם אין שוחטים אלא מדעתם!

אמר רבא: מה ששנו בברייתא חוץ מן האשה, פירושו - אשה וכל דדמי לה. אשה וכל הדומים לה, שאין שוחטים אלא מדעתם, לפי שכולם יכולים למחות.

ומקשינן על דברי הברייתא - הא גופא קשיא: אמרת "חוץ מן האשה שיכולה למחות". ויש לדייק מזה: טעמא דמחי, הטעם שאין האשה יוצאת בשל בעלה, זהו דוקא משום שמחתה בפירוש.

הא לא מחי, אבל אם לא מחתה, נפקא [יוצאת] בשל בעלה!

וקשה, הא קתני רישא [הרי שנינו ברישא] "לא על ידי בנו ובתו הגדולים ולא על ידי אשתו, אלא מדעתן". הא סתמא לא נפקא. שמשמע אם שחט בסתמא בלי לשאול את האשה לדעתה, לא יוצאת בפסח הזה!

ומתרצינן: מאי "אלא מדעתן" שכתוב ברישא של הברייתא - לאו דאמרי אין. לאו דוקא שאמרו במפורש "אנחנו רוצים". אלא אפילו בסתמא אנחנו מניחים שדעתם לזה.

ולאפוקי היכא דאמור לא - למעט שאם אמרו לא, שרק אז אי אפשר להמנותם בעל כרחם.

ומקשינן: והא כך הוא לשון הברייתא: "כולם ששחטו ושחט רבן עליהן יוצאין בשל רבן". דמשמע שמדובר בסתמא. וקתני בהמשך "חוץ מן האשה ומשמע שאפילו בסתמא אם שחטה היא ושחט בעלה אינה יוצאת בשל בעלה מפני שיכולה למחות"!

אמר רבא תירוץ: כיון ששחטו הן, אין לך מיחוי גדול מזה! שכיון שהאשה שחטה בעצמה גילתה בזאת שאין דעתה לצאת בשל בעלה.

שנינו במשנה: עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם.

רמי ליה רב עינא סבא לרב נחמן:

תנן: עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם.

והתניא: עבד של שני שותפין "רצה מזה אוכל רצה מזה אוכל".

והרי המשנה והברייתא סותרים זו לזו!

אמר ליה רב נחמן: עינא סבא!

ואמרי לה - יש אומרים שכך קרא לו רב נחמן: "פתיא אוכמא"! כלי חרס שחור - כינוי לתלמידי חכמים שדרכם להצטער על לימוד תורה ואינם מכבסים בגדיהם. [רש"י עבודה זרה טז ב].

מיני ומנך תסתיים שמעתתא, על ידי קושיתך ותירוץ שאתרץ לך תצא השמועה [ההלכה הפסוקה].

שכך צריך לומר: מתניתין [שעבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם], מדברת בדקפדי. שכל אחד מהשותפין מקפיד שלא להנות משל חבירו. לכן העבד לא יאכול לאכול אצל האחד, מפני שחבירו מקפיד על חלקו שלא יהנה מפסח שאינו שלו.

ברייתא [שרצה מזה אוכל רצה מזה אוכל] מדברת דלא קפדי אהדדי. שאין השותפין מקפידים אם יהנה אחד מהם מחבירו. וניחא לכל אחד מהם שיאכל העבד במקום שירצה [5].

שנינו במשנה: מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו.

ודייקינן מהמשנה: משל רבו הוא דלא יאכל. ומשמע מזה - אבל משל עצמו יאכל!

ומקשינן: והא תניא: לא יאכל לא משלו ולא משל רבו!

ומתרצינן: לא קשיא. כאן בברייתא כמשנה ראשונה. ואילו כאן המשנה כמשנה אחרונה. ומפרש והולך:

דתנן: [גיטין מא א] "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד. דברי בית הלל.

הערות

[1] פירשו רש"י ומצודות ש"יזרעאל" הוא מלשון זרעים כמקבץ זרעים.

[2] לעיל פז. בענין אשה שהלכה לבית אביה ברגל הראשון הסבירה הגמרא שתאכל במקום שהיא רוצה בשעת שחיטה. וקשה מדוע בענין יתום הגמרא הבינה שיאכל במקום שהוא רוצה בשעת אכילה? ותירצו בתוספות שבענין אשה אפשר לפרש שתאכל במקום שהיא רוצה בשעת שחיטה. והתנא משמיענו שאם לא ביררה בשעת שחיטה אינה אוכלת כלל, ולא אומרים שהיא נגררת אחר בעלה, אבל לענין יתום אם נבאר "רוצה" בשעת שחיטה. מה בא להשמיענו?

[3] תוספות מבארים שרבי זירא פירש את הפסוק כך, מפני שהוא עצמו אמר בנדרים דף לו ש"שה לבית אבות" לאו דאורייתא. ופירש רש"י שם שמדאורייתא קטן אינו אוכל בפסח כלל. והתוספות והר"ן שם מבארים שכיון שאינו חייב מדאורייתא ואינו בר מינוי, לא אסרה עליו תורה לאכול אם אינו ממנויו. ועיין במהרש"ל כאן שכתב שהתוספות בסוגיתנו סוברים כרש"י שם. ועיין בשפת אמת שמלשון רש"י נראה שחולק על תוספות. ומסביר שלומדים מ"שה לבית" שיכול למנות את כל שבביתו שלא מדעתו. [ואף על פי שאין נמנים על שני פסחים כאחד יכולים שניהם לשחוט על דעת שיסלק עצמו מאחד מהם. שלענין לסלק עצמו מועיל גילוי דעת שאחרי שחיטה. עיין שם עוד]

[4] כך פירש רש"י. וקשה, וכי בבנו ובבתו הגדולים שסמוכין עליו, ישחט עליהם שלא מדעתם? ובתוספות [ד"ה על ידי] כתבו במפורש שאף על פי שסמוכין על שלחן אביהם אינו שוחט אלא מדעתם. ועוד קשה, שהרי גם עבדו ושפחתו העברים סמוכין על שלחנו, ואף על פי כן אינו שוחט עליהם אלא מדעתם ! ולכאורה צריך לומר שעבדו ושפחתו הכנעניים הם ממונו כשורו וחמורו. ואולי גם רש"י התכוין לזה ולשון רש"י צריך עיון.

[5] כך פירשו רש"י והתוספות. והרמב"ם מפרש דקפדי אהדדי היינו שכל אחד מהם חושש שמא השי יגנוב את העבד, ולכן אינו רוצה שיאכל אצל רעהו שלא יתרגל אליו. ומדברי הר"ח נראה ש"קפדי אהדדי" היינו שכל אחד מקפיד שלא יהנה חבירו ממנו. ועיין בתוספות שכתבו שאי אפשר לפרש את הגמרא כן. [ועיין היטב בלשון הר"ח. שהוסיף גם שמקפיד שלא ישמש לזה יותר ממנו].

תמרים הגדלים הרבה בבבל וניתן להשיגם בקלות ובזול ויעסקו בתורה. אגב כך מסופר: עולא איקלע לפומבדיתא קריבו ליה טירינא דתמרי [עולא הזדמן לפומבדיתא הביאו לו סל תמרים] אמר להו [להם] למארחיו: כמה כי הני בזוזא [כמה כאלה בדינר]? אמרו ליה [לו]: תלת בזוזא [שלושה כאלה בדינר] אמר: מלא צנא דדובשא בזוזא, ובבלאי לא עסקי באורייתא [מלוא הכד דבש בזוז אחד והבבלים אינם עוסקים בתורה] כראוי להם, והרי אין להם צורך לטרוח הרבה במזונותיהם, והיה עליהם לעסוק יותר בתורה.

בליליא צערוהו [בלילה ציערו אותו התמרים] שאכילת תמרים הרבה גורמת לבעיות עיכול והצטער בשלהם כל הלילה. אמר על כך: מלא צנא סמא דמותא בזוזא בבבל [מלא הכד סם המות עולה רק זוז בבבל] ולמרות שניזונים מסם מוות זה, בכל זאת בבלאי עסקי באורייתא [הבבלים עוסקים בתורה].

א ומכאן חוזרים אנו לענין נבואות נחמה הקשורות גם בנביא הושע. ואמר ר' אלעזר מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו" (ישעיה ב, ג), ויש לתמוה: וכי הוא אלהי יעקב ולא אלהי אברהם ויצחק? ומה טעמה של הדגשה זו?

אלא בא הדבר לרמז לנו כי בית ה' יהיה באופן שקראהו יעקב, לא כאברהם שכתוב בו שכינה את מקום המקדש בשעת תפילתו שם "הר", שנאמר: "אשר יאמר היום בהר ה' יראה" (בראשית כב, יד), ולא כיצחק שכתוב בו שכינהו בשעת תפילתו שם בלשון "שדה", שנאמר: "ויצא יצחק לשוח בשדה" (בראשית כד, סג), אלא כיעקב שקראו בשעת תפילתו שם "בית", שנאמר: "ויקרא את שם המקום ההוא בית אל" (בראשית כח, יט).

אמר ר' יוחנן: גדול קבוץ גליות כיום שנבראו בו שמים וארץ. וראיה לדבר ממה שנאמר: "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ כי גדול יום יזרעאל" (הושע ב, ב), וכן נאמר: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א, ה), ולמדים יום יום לגזירה שוה.

ב במשנה שנינו כי יתום ששחטו עליו אפוטרופסין שלו אוכל במקום שרוצה. ומעירים: שמעת מינה [לומד אתה מכאן] שיש ברירה כי היתום יכול לבחור לאחר השחיטה באיזה פסח יאכל ואז יחשב כאילו היתה דעתו על כך מתחילה. ופתרנו על ידי כך בעיה יסודית אם יש או אין ברירה. כלומר אם מיחסים ערך רטרואקטיבי להחלטה שנתקבלה מאוחר יותר, אמר ר' זירא: אין זו הוכחה, שכן נאמר: "שה לבית אבות שה לבית" (שמות יב, ג) — מכל מקום. כלומר: אדם לוקח ושוחט עבור בני ביתו הקטנים, ואין צורך להסכמתם לכך.

תנו רבנן [שנו חכמים]: "שה לבית" — מלמד שאדם מביא ושוחט קרבן פסח על ידי (עבור) בנו ובתו הקטנים ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים בין מדעתן בין שלא מדעתן, אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אלא מדעתן שאלה יש להם אישיות עצמאית ואינו יכול לכפות אותם.

תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת]: לא ישחוט אדם לא על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל יד אשתו אלא מדעתן. אבל שוחט הוא על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים בין מדעתן ובין שלא מדעתן, וכולן ששחטו הם עצמם פסח ושחט רבן עליהן — יוצאין בשל רבן ואין יוצאין בשל עצמן משום שאין להם רשות לעשות משל עצמם אם רבן מתכוון להאכיל אותן משלו,

חוץ מן האשה שיכולה למחות בבעלה ולומר לו: "איני ניזונת ואיני עושה עמך מלאכה", ולכך יכולה אף להקריב משלה.

ושואלים: מאי שנא אשה [במה שונה אשה] ומדוע שונה דינה מדין בנו ובתו הגדולים או עבדו ושפחתו העבריים? אמר רבא הכוונה היא אשה וכל דדמי לה [אשה וכל הדומה לה] שכל אלה שיש להם אישיות עצמאית מבחינה משפטית אם שחטו לעצמם — יוצאים משל עצמם.

ומעירים: הא גופא קשיא [זו עצמה קשה] אמרת תחילה חוץ מן האשה שיכולה למחות, טעמא [הטעם דוקא] דמחי [שמחתה] הא לא מחי [הרי אם לא מחתה] נפקא [יוצאת] בשל בעלה, והא קתני רישא [הרי שנינו בראש אותה ברייתא] שאינו שוחט על ידי בנו ולא על ידי אשתו אלא מדעתן ונדייק: הא סתמא [הרי סתם] אם לא גלתה דעתה — אינה יוצאת!

ומסבירים: מאי [מה פירוש] "אלא מדעתן" לאו דאמרי אין [לא שאמרו כן] וגילו דעתם בפירוש שמסכימים, אלא בסתמא [בסתם] הרי זה כמדעתם, שבודאי הסכימו לכך, לאפוקי היכא דאמור לא [להוציא מקום שאמרו לא].

ומקשים: והא [והרי] שנינו שם: כולם ששחטו ושחט רבן עליהן — יוצאין בשל רבן דבסתמא [במקרה של סתם שלא מחו ולא הסכימו במפורש] וקתני [ושנינו]: חוץ מן האשה מפני שיכולה למחות, משמע שבסתם אינו כמדעתם!

אמר רבא: כיון ששחטו לעצמן אין לך מיחוי גדול מזה שכאילו שבכך אמרו במפורש שלא רצו לאכול משל הבעל והאב אלא לאכול משל עצמם.

ג שנינו במשנה: עבד של שני שותפים אינו יכול לאכול לא משל זה ולא משל זה. רמי ליה [הקשה לו, הראה סתירה] רב עינא סבא [הזקן] לרב נחמן: תנן [שנינו במשנתנו] עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהן. והתניא [והרי שנויה ברייתא]: רצה — מזה אוכל, רצה — מזה אוכל!

אמר ליה [לו] רב נחמן: עינא סבא [הזקן] ואמרי לה [ויש אומרים]: אמר לו פתיא אוכמא [סיר שחור] שהוא כינוי חיבה לאדם שיגע ועמל הרבה עד שהושחר מעמל התורה, מיני ומינך תסתיים שמעתתא [ממני וממך תסתיים ותתברר ההלכה]. מתניתין [משנתינו], מדובר בדקפדי אהדדי [שמקפידים הבעלים זה על זה] ואינם רוצים ליהנות זה מזה ולכן בהאכלת העבד המשותף גם כן מקפידים, ברייתא — דלא קפדי אהדדי [בברייתא מדובר שאינם מקפידים זה על זה] וכיון שכך יכול לאכול משל מי שירצה.

ד שנינו במשנה: מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו, ונדייק: משל רבו הוא שלא יאכל, אבל משל עצמו — יאכל. והא תניא [והרי שנויה ברייתא]: לא יאכל לא משלו ולא משל רבו.

ומשיבים: לא קשיא [אין זה קשה], כאן שאמרנו שלא יאכל לא משל עצמו ולא משל רבו, מדובר כמשנה ראשונה כדעת בית הלל שהעבד נחשב מחצה לעצמו ומחצה לרבו. כאן שאמרנו שיכול לאכול משל עצמו, מדובר כמשנה אחרונה, ששינו את מעמדו של מי שחציו עבד. דתנן [שכן שנינו במשנה]: מי שחציו עבד וחציו בן חורין עושה סדר זה: עובד את רבו יום אחד ואת עצמו (עבור עצמו) כאדם חופשי יום אחד, אלו דברי בית הלל, בית שמאי אומרים:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

the dates that grow there plentifully, which gave them strength and allowed them to engage in Torah study. The Gemara records a related incident: Ulla visited Pumbedita, and his hosts brought him a basket [tirina] of dates. He said to them: How many baskets of dates like these can one purchase for a zuz? They said to him: One can purchase three for a zuz. He said: How can it be that it is possible to purchase a basketful of date honey for just a single zuz, and yet the Babylonians do not engage in Torah study more extensively? Since the cost of food is so low and they do not need to work hard to support themselves, the Babylonians should be more extensively engaged in Torah study.

That night, the dates he ate afflicted him and he suffered from indigestion. In light of this, Ulla retracted his original assessment of the Babylonians and instead praised them and said: A basketful of lethal poison, i.e., the dates that cause indigestion, sells for a zuz in Babylonia, and despite the fact that they suffer its effects the Babylonians still engage in Torah study.

The Gemara returns to its discussion of prophecies of consolation that are related to those in the book of Hosea. And Rabbi Elazar said: What is the meaning of that which is written: “And many peoples shall go and say: Go and let us go up to the mountain of the Lord, to the house of the God of Jacob; and He will teach us of His ways, and we will walk in His paths” (Isaiah 2:3)? The Gemara notes that Jacob is the only Patriarch mentioned and asks: Is He the God of Jacob and not the God of Abraham and Isaac?

Rather, the verse specifically mentions Jacob to allude to the fact that the Temple will ultimately be described in the same way that Jacob referred to it. It will not be referred to as it was referred to by Abraham. It is written of him that when he prayed at the location of the Temple mountain, he called it mount, as it is stated: “As it is said on this day: On the mount where the Lord is seen” (Genesis 22:14). And it will not be referred to as it was referred to by Isaac. It is written of him that he called the location of the Temple field when he prayed there, as it is stated: “And Isaac went out to meditate in the field” (Genesis 24:63). Rather, it will be described as it was referred to by Jacob, who called it house, as it is stated: “And he called the name of that place Beth-El” (Genesis 28:19), which means house of God.

Rabbi Yoḥanan said: The day of the ingathering of exiles is as great as the day on which heaven and earth were created. This is derived by means of a verbal analogy between the word day in these two contexts, as it is stated concerning the ingathering of exiles: “And the children of Judea and the children of Israel shall be gathered together, and they shall appoint themselves one head, and shall go up out of the land; for great shall be the day of Jezreel” (Hosea 2:2), and it is written in the narrative of Creation: “And there was evening and there was morning, one day” (Genesis 1:5).

We learned in the mishna: In the case of an orphan with multiple guardians, if each of his guardians slaughtered a Paschal lamb on his behalf, he may eat in whichever place he wishes. The Gemara suggests: You can learn from it that there is retroactive clarification, and one’s ultimate decision as to which group he wishes to be part of retroactively indicates that from the outset he was registered in that group. This is problematic, as no halakhic conclusion has been reached in the matter of retroactive clarification. The Gemara therefore rejects this suggestion: Rabbi Zeira said: The halakha in the mishna is not based on retroactive clarification, but rather on the following principle: The verse states: “They shall take to them every man a lamb, according to their fathers’ houses, a lamb for a household” (Exodus 12:3), indicating that a minor’s membership in the household is sufficient for him to be registered in the household’s Paschal lamb in any case, even without his agreement.

The Sages taught in a baraita: A lamb for a household teaches that a person brings and slaughters a Paschal lamb on behalf of his minor son and daughter and on behalf of his Canaanite slave and maidservant, whether with their consent or without their consent. Since they do not have a legal identity independent of their household membership, their membership is sufficient to include them, even without their consent. However, one may not slaughter the Paschal lamb on behalf of his adult son or daughter, or on behalf of his Hebrew slave and maidservant, or on behalf of his wife unless he has their consent. Since they have legal identities independent of their household membership, their inclusion can be achieved only through their consent.

It was taught in another baraita: A person may not slaughter a Paschal lamb on behalf of his adult son or daughter, or on behalf of his Hebrew slave and maidservant, or on behalf of his wife unless he has their consent. However, he may slaughter on behalf of his son or daughter who are minors, or on behalf of his Canaanite slave or maidservant, both with their consent or without their consent. And if any of them who slaughtered a Paschal lamb for themselves, and their master, i.e., the father or owner, also slaughtered on their behalf, they can fulfill their obligation only with the Paschal lamb of their master, and they do not fulfill their obligation with their own.

The baraita concludes that this is the halakha except with regard to the wife, who is able to protest to her husband and say: I choose not to be supported by you and will therefore not grant you the proceeds of my labor. She therefore retains the ability to slaughter her own Paschal lamb, despite the fact that her husband slaughtered one on her behalf.

The fact that the conclusion of the baraita specifically mentions a wife implies she is the only exception, but adult children or Hebrew slaves would perforce be included in their father’s and master’s Paschal lamb, even if they slaughtered one for themselves. The Gemara challenges this: What is different about a wife; how is her status any different from that of adult children or Hebrew slaves? Rava said: The conclusion of the baraita is not limited to a wife, rather, it is referring to a wife and all who are similar to her, including adult children and Hebrew slaves. Since they all enjoy legal identities independent of their master, they may slaughter a Paschal lamb for themselves despite the master’s intention to include them in his. However, minor children and Canaanite slaves lack any legally independent identity, and so their master’s intention for them to be included in his Paschal lamb precludes their ability to offer their own.

The Gemara notes that this matter itself is difficult. You said in the conclusion of the baraita: Except for a wife, who is able to protest. She may therefore slaughter her own Paschal lamb, despite the fact that her husband slaughtered one on her behalf. The baraita states that the reason she can slaughter her own Paschal lamb is that she protests, which implies that if she does not protest, she must fulfill her obligation with her husband’s Paschal lamb. But doesn’t the first clause of that same baraita teach that a man slaughters a Paschal lamb on behalf of his adult children, Hebrew slaves, and his wife only with their consent, from which one can infer that in an indeterminate case, where the woman did not explicitly give her consent, she does not fulfill her obligation with her husband’s lamb?

The Gemara resolves this difficulty: What does the first clause mean when it teaches that one may slaughter the Paschal lamb only with their consent? It is not referring to a case where they explicitly said yes, thereby clarifying their intent; rather, it is referring to an indeterminate case where they did not explicitly agree, but their implicit consent is presumed. The ruling of the baraita comes to exclude only the case where they explicitly said no, clearly excluding themselves from their master’s Paschal lamb.

The Gemara challenges this reading of the first clause. But wasn’t it taught in the baraita: Any of them, i.e., minor children and Canaanite slaves, who slaughtered a Paschal lamb and their master also slaughtered a Paschal lamb on their behalf, fulfills his obligation only with the lamb of their master, which is an indeterminate case, and the baraita teaches: This is the halakha, except for the wife, because she is able to protest, and except for adult children and Hebrew slaves, who share her independent status, as explained previously in the Gemara? Apparently, a person is included in his master’s sacrifice, unless he explicitly indicates intent to the contrary.

Rava resolved this difficulty and said: Since they slaughtered their own Paschal lambs, you do not have a protest greater than this. The act of slaughtering their own Paschal lambs clearly demonstrates they intend to partake of their own lambs and do not intend to be included in the master’s group.

We learned in the mishna: A slave jointly owned by two partners may not eat from the lamb of either of them unless it was stipulated beforehand from whose lamb he will partake. Rav Eina the Elder raised a contradiction before Rav Naḥman. We learned in the mishna: A slave jointly owned by two partners may not eat from the lamb of either of them. But wasn’t it taught in a baraita: If he wanted to, he may eat from this one, and if he wanted to, he may eat from that one?

Rav Naḥman said to him: Eina the Elder, and some say that he called him black pot [patya], a term of endearment for a scholar who works hard studying Torah: From me and from you, clarification of this halakha will be concluded. The mishna is referring to a case where the partners are exacting with each other. Therefore, presumably, neither partner will allow his half of the slave to partake from his partner’s Paschal lamb. The baraita is referring to a case where they are not exacting with each other. In that case, the slave may eat from the Paschal lamb of whichever partner he chooses.

We learned in the mishna: One who is half slave and half free man may not eat from his master’s Paschal lamb. It is specifically from his master’s lamb that he may not eat; however, from his own lamb he may eat. But wasn’t it taught in a baraita: He may eat neither from his own nor from his master’s Paschal lamb?

The Gemara answers that this is not difficult: Here, the baraita that rules that the half slave may partake neither of his own nor of his master’s lamb, is in accordance with the original version of the mishna, which cites Beit Hillel’s opinion that the master retains his rights to the half slave. There, the mishna that allows the half slave to partake of his own lamb, is in accordance with the ultimate version of the mishna, which cites Beit Hillel’s revised opinion, according to which the status of the half slave is altered such that he is considered like a free man as pertains to his inclusion in a group for the Paschal lamb. As we learned in a mishna: One who is half slave and half free man serves his master one day and himself one day; this is the statement of Beit Hillel. Beit Shammai say:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר ר' אלעזר מאי דכתיב והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה וגו':

מתני' יתום ששחטו עליו אפוטרופין יאכל ממקום שרוצה ש"מ יש ברירה אמר ר' זירא שה לבית מכל מקום בין מדעתו בין בעל כרחו תניא נמי הכי שה לבית מלמד שאדם שוחט על ידי בנו ובתו הקטנים ועל [ידי] עבדו ושפחתו הכנענים בין מדעתן בין שלא מדעתן:

וכלן ששחטו ושחט רבן עליהן יוצאין בשל רבן חוץ מן האשה ואוקימ' חוץ מן האשה וכל דכוותה שיכולין למחות והאשה כיון ששחטה לעצמה אע"פ שלא מיחת בפירוש שחיטתה לעצמה אין לך מיחוי גדול מזה:

עבד של שני שותפין אם אלו השותפין קפדי אהדדי שלא ישמש לזה יותר מזה וכן במזונות קפדי שלא יאכילנו אלא כדי חלקו בלבד לא יאכל משל שניהם ומתני' דקפדי אהדדי ברייתא דקתני יאכל ממי שהוא רוצה בשותפין דלא קפדי אהדדי:

מי שחציו עבד וחציו בן חורין במשנה ראשונה דתני עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד לא יאכל לא משלו ולא משל רבו אבל במשנה ארונה דתני כופין את רבו ועושין אותו בן חורין כו' [יאכל] משל עצמו כי כבן חורין הוא:

שוחט אדם על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי עבדו ושפחתו הכנעניים בין מדעתן בין שלא מדעתן ר"ל אפילו על כרחן כלומר שאפי' מיחו בדבר אין נענין ואם שחטו לעצמן יוצאים בשלו ולא בשל עצמן אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העבריים אע"פ שהשפחה מיהא קטנה היא ולא על ידי אשתו אלא מדעתן וכל שהם שותקים ואינם מוחים הרי זה קרוי מדעתם עד שימחו ואם שחטו לעצמן אין לך מחאה גדולה מזו ויוצאין בשל עצמן:

תוס' בד"ה וכולן ששחטו כו' קמ"ל אפילו סתמא כיון דשחטו אין כו' עכ"ל נראה דר"ל דלענין קטנים וכנענים לא אצטריך ליה למיתני כיון דאפילו במפרש אינן יכולין למחות אלא משום סיפא דחוץ מן האשה כו' אצטריך ליה למתני כיון דשחטו אין לך מיחוי גדול כו' וק"ל:

בד"ה לישא שפחה כו' וי"ל משום דידה דליכא עשה דאפשר לה בעבד כו' עכ"ל ולשון התוס' דפ' השולח נכונים יותר בזה וז"ל דבדידה ליכא עשה דאפילו מפקדא אפשר לה בכיוצא בה כו' ע"ש ובתוספות פ"ק דב"ב וק"ל:

בא"ד ואי לא תפסי א"כ בעילתו בעילת זנות ובהשולח כו' עכ"ל בתוס' פרק השולח דחו זה מדקאמר לישא שפחה אינו יכול כו' דמשמע אי הוה יכול לא הוה ניחוש לבעילתו בעילת זנות וכדקאמרי' ממזר נושא שפחה דהיינו בלא קדושין וק"ל:

בא"ד לא איכפת לי' באיסור דהא קנסיב ממזרת עכ"ל מלת ממזרת לחוד אין לו מקום כאן וצ"ל דהא קנסיב נתינה ועיין בביאור דבריהם בתוס' פ"ק דב"ב ובפ' השולח וק"ל:

ובבלאי לא עסקי באורייתא כו'. חדא מינייהו בלשון תמיה קאמר ועי"ל כולהו בלשון ‏ניחותא ובבלאי לא עסקי באורייתא כדבעי למיעבד לפי הרווחת מזונותם בתמרים ושוב קאמר ‏בבלאי מיהת עסקי באורייתא במזונותם הפחותה ודו"ק:

אלהי יעקב כו'. לשון אלהים ‏הוא כולל כל כחות אלהים ובכל א' מאבות היה בו כח אלהי מיוחד כמפורש זה לקמן פרק ע"פ ‏ע"ש:

בו הר כו'. מבואר במדרש משל למלך שהיו לו ג' אוהבים ובקש לבנות פלטין ‏הביא לראשון אמר זכור הייתי אותו הר היה מתחלה הביא לשני אמר זכור הייתי שדה היה ‏הביא לג' אמר זכור הייתי פלטין היה מתחלה א"ל המלך חייך שאני בונה פלטין וקורא אני ‏אותו לשמך שנאמר בית אלהי יעקב והכוונה כמ"ש שהאבות הם סימן לבנים ואברהם אוהב ‏האחד שאמר זכור הייתי הר היה הוא סימן לבית ראשון שהשכינה היתה שומרת בו כשומר ‏בראש ההר מיהו שמירת עראי ולא קבע ועליו נאמר על הר ציון ששמם ואוהב הב' שהוא ‏יצחק שאמר זכור הייתי שדה היה הוא סימן לבית שני שהיה בו שמירה פחותה ביותר שלא ‏היו בו כמה דברים שהיה בבית ראשון ועליו נאמר ציון שדה תחרש. ואוהב השלישי שאמר ‏פלטין היה מתחלה ר"ל קודם שנברא העולם כמ"ש פרק מקום שנהגו ותחלת המחשבה הוא ‏סוף המעשה שהוא סימן לבית האחרון שיבנה במהרה בימינו שיהיה בו שמירה מעולה ‏ומיושבת בבית הפלטין שאז ילכו גו' אל בית אלהי יעקב זש"ה אין זה כי אם בית אלהים כי מה ‏שהעריב לו שמש קודם זמנה כדי שיהיה לינת לילה כמו בבית אין זה כמ"ש אבותי הר ושדה ‏אבל יהיה בית אלהים וק"ל:

כי גדול יום כו'. עיין פירש"י אבל כמה קראי כתיבי כה"ג יום ‏הגדול ולא דרשינן בהו שהוא גדול כיום שנברא כו' גם דאין גדולת אותו יום כיום היצירה ‏מפורש וי"ל דכמו ביצירת ימי בראשית ביום ראשון נברא החומר הראשון שהוא יש מאין ‏משא"כ בשאר ימי יצירה שנקבע לכ"א צורתו במאמר הש"י וכפירש"י בחומש שהכל נברא ‏ביום ראשון במאמר אחד וכ"א נקבע ביומו ולמעלת היום א' נכתב בשינוי לשון יום אחד ‏כדאיתא במדרשות שאז היה ה' אחד ושמו אחד דביום ב' התחילו השניות כן ביום קיבוץ גליות ‏יהיה גדול הפלא כאלו יהיה בריאה יש מאין דכתיב באותו יום ראש אחד דמלת אחד כמיותר ‏דראש נמי משמע א' אבל הרמז כי אותו יום יהיה מיוחד במעלתו כיום ראשון מיצירת ימי ‏בראשית שנאמר בו אחד ועד"ז אמר הכתוב עזרנו בשם ה' עושה שמים וארץ ר"ל עזרנו בעת ‏קיבוץ גליות בשם ה' עושה שמים גו' כמו שביום ראשון שיתף הקב"ה מדת הרחמים למדת ‏הדין לברוא שמים וארץ כמ"ש ביום עשות ה' אלהים גו' כן לעתיד שיתמלא שם ה' יהיה עזרנו ‏ובכן במהרה בימינו: ‏

בגמ' מאי מדעתן לאו דאמרי וכו' כצ"ל ואמרי לה פתי' אוכמא וכו' פי' טפיח או דלי שחור עיין בערוך ערך פתיא ובערך טפיח:

תוס' בד"ה שה לבית משום דשה לבית לאו דאורייתא כו' כצ"ל. ונ"ב פי' מן התורה לא יכול להפריש על בניו ובנותיו הקטנים שלא מדעתן וכן פירש"י לשם אבל לפירוש התוס' ופירוש ר"ן לא קשה מידי שהם פירשו לאו דאורייתא ר"ל אין הקטנים צריכין למנות דאם אוכלין מן הפסח לא הוי כנאכל שלא למנוייו דלא אסר רחמנא אלא הנהו דאיתנהו במצות תכוסו אבל בקטנים דלא שייך בהו לא איירי קרא ודו"ק:

לֹא כְּאַבְרָהָם שֶׁכָּתוּב בּוֹ 'הַר' וְכוּ'. נראה לי בס"ד הטעם שקראו הַר דאיתא בספר 'טוב הארץ' דהדלת אשר בפתח הרקיע שכנגד ארץ ישראל נקרא 'מגדון' [103] ולכן כשנכנס יהושע תיקן ברכת הזן שהיא עַל הָאָרֶץ וְעַל הַמָּזון כי 'מָּזון' [103] עולה כמספר השם הנזכר עד כאן דבריו יעיין שם.
ואם כן הר המוריה ראוי לקראו על שם הדלת הנזכר ששם הוא עיקר ירידת השפע ושם הנזכר עולה ק"ג וצרף עם זה מספר אֱמוּנָהּ [102] אשר עסק וגילה אברהם אבינו בעולם נעשה סך הכל הר לכך קראו הַר [205].
אחר כך בא יצחק ונתחזק ועסק יותר בבירור ניצוצות הקדושה הנקראים צַיִד [104] בסוד הכתוב (בראשית כה, כח) 'וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו' וכן אמר לו (בראשית כז, ג) וְצוּדָה לִּי צָיִד, ומפורש בדברי רבינו ז"ל בספר הלקוטים פרשת וירא כי יצחק אבינו ע"ה להיותו בחינת גבורה הצליח בעליית הניצוצות יותר מאברהם אבינו ע"ה אשר העלה אותם מצד החסד יעיין שם. ולכן אחר שאברהם אבינו ע"ה קראו 'הַר' בא יצחק אבינו ע"ה שעסק בניצוצות הנקראים צַיִד והצליח בזה והעלם דרך הר המוריה ששם שער השמים לכך קראו שדה כי מספר 'הַר' ומספר 'צַיִד' עולה מספר שָׂדֶה [309].
אחר כך בא יעקב אבינו ע"ה שהיה בחיר שבאבות שזכה לשם אֵל [31] שהוא חסד דכתיב (בראשית לג, כ) 'וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל' ואמרו רבותינו ז"ל מי קרא ליעקב אל? הוא אלקי ישראל קראו בשם זה, ולכן בשם ישראל נשלמו ל"א אותיות כשמות האבות ואמהות, ושם אֵל הוא חסד דכתיב (תהלים נב, ג) 'חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם', ועל כן צרף מספר 'חֶסֶד אֵל' עם מספר 'שָׂדֶה' יהיה מספר בַּיִת [412] לכך קראו בַּיִת.
והנה נודע דהמפרשים ז"ל כתבו טעם לשם 'הַר וְשָׂדֶה וּבַיִת' ד'אֱמוּנָהּ' עם הכולל ק"ג [103], בא אברהם והוסיף אמונה על אמונה וקראו הַר שעולה עם הכולל ר"ו [206], בא יצחק והוסיף אֱמוּנָהּ [103] שהיא ק"ג וקראו שָׂדֶה [309], בא יעקב והוסיף עוד אֱמוּנָהּ [103] וקראו בַּיִת [412] שהוא מספר ד' פעמים 'אֱמוּנָהּ' [4×103=412] עד כאן דברי המפרשים ז"ל ואין הרמז הזה מתיישב כל כך.
ואנא עבדא עשיתי הרמז בכך דהכתוב אמר 'וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם' (שמות כה, ח) ומצינו תחלה עשו מקדש הוא המשכן אשר סופו לא נחרב אלא נגנז ואחר כך עשו מקדש אחר, הוא בית ראשון שנחרב, ואחר כך עשו מקדש אחר הוא בית שני שגם הוא נחרב, ואחר כך יהיה מקדש אחר הוא בית שלישי שיבנה בב"א [במהרה בימינו אמן] שיתקיים לעולם. הרי ארבע בחינות מקדש בארבעה זמנים.
ואמרתי בס"ד כי ארבעה אלה הם כנגד ד' עולמות אבי"ע [אצילות, בריאה, יצירה, עשיה] והמשכן שלא נחרב אלא נגנז היה כנגד עולם הבריאה ששם הרוב טוב ומיעוט רע ולכן לא נחרב אלא נגנז, ובית ראשון היה כנגד עולם היצירה ששם התערובת הוא חצי טוב וחצי רע לכן לא נשרף על ידי אויב וצר ממש אלא נשרף על ידי גבריאל בגחלת שזרק עליו מלמעלה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל דאש של האויב לא עשה בו רושם של כלום, ובית שני היה כנגד עולם העשיה ששם התערובת היא רוב רע ומיעוט טוב ולכן לא נשרף באש של מעלה אלא באש אויב אכזרי ששלטה בו יד האויב יותר, ואחר כך יהיה בית שלישי בב"א כנגד עולם האצילות ששם לא יש תערובת רע כלל דעליה נאמר לא יגורך רע לכן יהיה בניינו בידי שמים לכבוד ולתפארת ויהיה קיים לעולם.
והנה כתבנו במקום אחר על פסוק (בראשית מט, טו) 'וַיַּרְא מְנֻחָה כִּי טוֹב וְאֶת הָאָרֶץ כִּי נָעֵמָה' דמקום השראת שכינה שהוא המשכן או בית המקדש נקרא מְנֻחָה דכתיב (ישעיהו סו, א) 'אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי' ולזה אמר 'וַיַּרְא מְנֻחָה כִּי טוֹב' זה מקום המקדש 'וְאֶת הָאָרֶץ כִּי נָעֵמָה' זו ארץ ישראל אך כתיב מְנֻחָה בקבוץ שפתים בלא וא"ו, ופרשתי בס"ד כי מְנֻחָה בלא וא"ו עולה ק"ג [103] כמנין 'חֶסֶד אֵל' אשר ישתלשל לנו במקום המקדש, גם הוא מספר 'מגדון' שהוא פתח הרקיע שכנגד ארץ ישראל הנקרא מגדון כמו שאיתא בספר 'טוב הארץ' וכן נמי הוא מספר 'מָּזון' ששם ישתלשל שפע המזון לישראל ולכן קראו מְנֻחָה בלא וא"ו.
ולפי זה ארבעה מקומות של השראת שכינה שהם המקדש ושלשה בתים כל אחד נקרא בשם מְנֻחָה [103] בקבוץ שפתים ולכן בית ראשון אשר הוא אחר המשכן שנקרא בשם מְנֻחָה קראו הַר שהוא עם הכולל [206] ב' פעמים מְנֻחָה, ויצחק קרא לבית שני שָׂדֶה [309] שבאותו זמן נעשה ג' פעמים מְנֻחָה ויעקב אבינו ע"ה קרא את בית שלישי בשם בַּיִת [412] כמספר ד' פעמים מְנֻחָה, כי באותו זמן נעשה ד' פעמים מְנֻחָה בעולם.
ובזה יובן בס"ד (משלי כד, ג) 'בְּחָכְמָה יִבָּנֶה בָּיִת' קאי על בית שלישי שהוא מכוונה בשם בַּיִת שהוא מספר ד' פעמים מְנֻחָה יען שהוא מתום מנחה הרביעית והוא כנגד האצילות וידוע דהאצילות הוא סוד חכמה והבריאה בינה והיצירה תפארת והעשיה מלכות. ובארנו בס"ד לעיל דבית שלישי הוא כנגד האצילות.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד טעם לשלשה שמות הנזכרים כי הראש שבו המוח נקרא בַּיִת והגוף התחלתו היא בחוט השדרה שמושך כח מן המוח שבראש הנקרא בַּיִת, ולכן בזמן בית ראשון ובית שני שהיתה היניקה והשפעה של התחתונים מן בחינת הגוף דהיינו ז' ספירות תחתונות שהוא סוד 'גופא' ששם מתחיל חוט השדרה נקראו אחד בשם הַר ואחד בשם שָׂדֶה דצירוף שניהם הוא אותיות השדרה שהם אותיות הַר שָׂדֶה אך בזמן בית שלישי דהיניקה תהיה מן בחינת הראש שנקרא בַּיִת ששם המוח לכך קראו בַּיִת.

וְלֹא כְּיִצְחָק שֶׁכָּתוּב בּוֹ: 'שָׂדֶה' שֶׁנֶּאֱמַר: (בראשית כד, סג) "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה". קשה והלא יצחק לא היה מתפלל באותה שעה בהר המוריה ששם המקדש כדי שתאמר שקראו שָׂדֶה למקום המקדש?
ונראה לי בס"ד דמשמע ליה שקרא יצחק למקום המקדש בשם שָׂדֶה מהכא דדייק למאי אצטריך למימר 'בַּשָּׂדֶה' דסגי לומר 'וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ' אלא ודאי דיצחק קרא למקום המקדש שָׂדֶה ומן הדין הוא דאם מתפלל בכל מקום שיהיה צריך לכוין לבו כנגד בית המקדש כמ"ש רבותינו ז"ל (ברכות ל.) על פסוק 'בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת' (שיר השירים ד, ד) תל שכל פיות פונים בו ולכן יצחק כאשר הלך להתפלל מנחה עתה אף על פי שאינו בהר המוריה כיון לבו בתפילתו על מקום המקדש כי שם שער השמים, ולהכי אמר 'וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה' פירוש כשיצא לשוח זו תפלה כיון לבו בשדה הוא מקום המקדש אשר הוא קרא שמו בשם שָׂדֶה וכיון דלא אמר לָשׂוּחַ בְּהַר הֳ' כאשר קראו אברהם אבינו ע"ה 'בְּהַר הֳ' יֵרָאֶה' (בראשית כב, יד) משמע שהוא קרא למקום המקדש בשם שָׂדֶה ולכן הזכירו הכתוב כאן כאשר קראו הוא בעצמו.

וּכְתִיב: (בראשית א, ה) "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד". מקשים והלא כמה פסוקים יש דכתיב בהם יום? ונראה לי ידוע דבזמן קיבוץ גלויות מוכרח שישלוט החסד דוקא בעולם כי גם הגבורה תתהפך לחסד וידוע דיום ראשון דששת ימי בראשית שלט החסד לבדו לכן לא נאמר בו 'יוֹם רִאשׁוֹן' אלא 'יוֹם אֶחָד' שהוא מספר אהבה [13] דהחסד נקרא בשם אהבה כנודע.
והנה בקבוץ גלויות כתיב (הושע ב, ב) 'יוֹם יִזְרְעֶאל' וחלק התיבה לשתים וקרי בה 'יזרע אל' שהוא החסד דכתיב (תהלים נב, ג) 'חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם' ועוד כתיב ביה (הושע ב, ב) 'וְשָׂמוּ לָהֶם רֹאשׁ אֶחָד' ולכן מקישים זה לזה יום של יִזְרְעֶאל ליום אֶחָד דששת ימי בראשית.

נִמְצֵאת כָּל הַסְּעֻדָּה כֻּלָּהּ תְּלוּיָה בְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל. קשא מאי קא משמע לן בזה 'מֶלֶךְ תָּלוּי בַּמַּלְכָּה, וְהַמַּלְכָּה תְּלוּיָה בְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל' והלא כל אדם יבין זה מדעתו מסיפור הענין? ועוד קשא אמאי אמר המלך 'שַׁאֲלוּ אֶת הַמַּלְכָּה' וכי היא רבנית שיודעת הדין? ואם נאמר שהיתה רבנית, ודאי כל כך יודעים אותה ומעיקרא ישאלו ממנה ואמאי שאלו למלך? ואם לא ידעו והלא קודם עובדא דלטאה נזדמן מעשה אחרת ואמר המלך ישאלו מן המלכה! ואם כן ידעו שהמלך סומך עליה, והיה להם לשאול בשנית מעיקרא ממנה?
ונראה לי בס"ד דאמרו רז"ל (בבא מציעא נט.) אין הברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בעבור אשתו שנאמר (בראשית יב, טז) 'וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ' גם אמרו (תנא דבי אליהו זוטא פרק יט) דְּיַעֲקב וְעֵשָׂו חָלְקוּ הָעוֹלָמוֹת, וְלָקַח עֵשָׂו נָטַל עוֹלָם הַזֶּה, ולכן אין לישראל בעולם הזה זכיה אלא בעבור התורה מדין 'מציל מזוטו של ים' ולכן בתרי עובדי אלין היו מוכרחים לשאול תחלה מן המלך, משום שורת דרך ארץ כי הוא גדול הבית, והמלך היה צריך לומר להם שישאלו מן רבן גמליאל שהוא החכם המורה, אך אמר להם שישאלו מן המלכה כדי שהיא תאמר להם שישאלו מן רבן גמליאל!
והטעם כי כיון דתרי עובדי אלין הם בענין אכילה, וכל מידי דאכילה מתברך האדם בו בעבור אשתו. אמר, המלכה נחשבת גדול הבית בדברים אלו של אכילה, והסעודה תתייחס לה ולא לו, והיא אמרה שאלו לרבן גמליאל, גם היא כוונה לדבר בשורת דרך ארץ, באומרה הן אמת הברכה מצויה בבית בשביל האשה, אך אין אני בעלת הסעודה אלא רבן גמליאל וחביריו שעוסקים בתורה אשר על ידה אנחנו זוכים בטוב עולם הזה מדין מציל מזוטו של ים, הם נקראים בעלי הסעודה ולכן תשאלו לרבן גמליאל שהוא בעל הסעודה, ויורה לכם מה שתעשו ולכן הוצרך תלמודא לפרש הַמֶּלֶךְ תָּלוּי בַּמַּלְכָּה, כלומר המלך מצא לו טעם לתלות הסעודה במלכה, וְהַמַּלְכָּה מצאה טעם לתלות הסעודה בְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל.

לא כאברהם שקראו הר וכו' עמ"ש בעניותי בס' הקטן ראש דוד פ' ויצא ע"ש ובפ' ואתחנן בס"ד:

והתניא לא יאכל משל עצמו ולא משל רבו וכו' כתב רב בצלאל בליקוטיו בשם גיליון תימא בלא ברייתא תקשי ליה טעמא דמתני' מ"ט יאכל משל עצמו הא אוקימנא בדקפדי וכ"ת דמיירי שאינו מקפיד על העבד א"כ מאי פריך מבריי' ההיא דקפיד ונר' דמתני' ל"ק ליה דפשיטא דהוי כמשנה אחרונה אבל הא ק"ל דמתני' דנשנית קודם הבריתא כמשנה אחרונה א"כ כ"ש הבריתא דנשנית אח"ך עכ"ד ולפ"ז צ"ל דחדית ליה התרצן דמצי לומר דמתני' כמשנה אחרונה וברייתא כראשונה דהגם דהבריתא נסדרה אחר המשנה מ"מ כוללת דברי התנאים ראשונים ובריתא זו אמרה תנא קדמון למשנה א':

תמרים. יש בבבל הרבה: טירינא. סל: כמה כי הני בזוזא. כמה מאלו בזוז אחד: הר המוריה ושדה דיצחק ובית אל דיעקב כולם בהר הבית התפללו: שקראו בית. מקום מיושב: יום יזרעאל. יום כנישיהון מתרגמינן וקרי ליה יום כיצירת בראשית: יש ברירה. שהוברר שבזה נתרצה : בשעת שחיטה אילו הודיעוהו: שה לבית. איש בעל הבית יקחנו לכל בני ביתו ואין צריך דעתן: על ידי. בשביל שבנו ובתו הקטנים עליו לחנכן הלכך בין מדעתן דהיינו בסתמא כדמוקי לקמן בין שלא מדעתן דאמרי לא אין יכולין למחות וכן עבדו ושפחתו הכנענים על כרחם ימשכו אחריו דסמוכין עליו אבל שפחתו העברית אף על גב דלא משכחת לה אלא בקטנה דהא יוצאה בסימנין כיון דאין עליו לחנכה יכולה למחות: ה''ג תניא אידך לא ישחוט אדם לא על ידי בנו ובתו הגדולים ולא על ידי עבדו ושפחתו העברים ולא על יד אשתו אלא מדעתן אבל שוחט הוא כו' חוץ מן האשה שיוצאת בשל עצמה מפני שמחאתה מחאה דקיי''ל (גיטין דף עז:) יכולה אשה שתאמר לבעלה איני נזונית משלך ואיני עושה לצורכך: ה''ג מאי שנא אשה. כלומר מאי שנא איהי מעבדו ושפחתו העברים ובנו ובתו הגדולים: ומשני אמר רבא אשה וכל דדמי לה. דהיינו כל הני: שיכולים למחות. משמע שמחאה שלהם מחאה אלמא טעמא דמחאי הא סתמא יוצאה בשל בעלה: ה''ג לאפוקי היכא דאמור לא. אין אנו רוצין דהיינו מחאה: בדקפדי אהדדי. שני הבעלים ואין רוצין ליהנות זה מזה הלכך אפילו נתרצה האחד שיאכל העבד משלו אין חבירו רוצה שיהנה חלקו משל חבירו: כמשנה ראשונה. קודם שחזרו ב''ה לא יאכל משל עצמו מפני שאין חלק עבדו' נמשך אחר דעתו: כמשנה אחרונה. הואיל ובידינו לשחררו הרי הוא כבן חורין ואוכל משל עצמו:
שמעת מינה יש ברירה. הכא לא שייך מאי רוצה בשעת שחיטה דבשלמא לעיל אשמעינן דאי לא ביררה בשעת שחיטה אינה אוכלת כלל אע''ג דס''ד דבתר בעלה גרירא טפי אבל הכא אם רוצה בשעת שחיטה מאי קמ''ל: שה לבית מ''מ. פי' משום דשה לבית לאו דאורייתא והכי אית ליה לר''ז גופיה בפרק אין בין המודר (נדרים דף לו.) ואם תאמר והיאך מאכיל פסח שלא למנויו נהי דקטן אוכל נבילות אין ב''ד מצווין להפרישו לספות לו בידים אסור כדאמר בפ' חרש (יבמות דף קיד.) ואור''י דהתם ילפינן מלא תאכלום ולא אסור אלא דומיא דשרצים ונבילות אבל כה''ג דאיכא חנוך מצוה שרי: על ידי בנו ובתו הקטנים. בפ''ק דב''מ (דף יב:) גבי מציאה איכא למאן דאמר דלא קטן קטן ממש אלא גדול וסמוך על שלחן אביו זהו קטן הכא ע''כ קטן ממש מדאמרי' בין מדעתו בין שלא מדעתו ושלא מדעתו אמרינן בסמוך היינו דאמרי לא וגדולים פשיטא דיש בידם למחות אפי' סמוכין על שלחן אביהן: וכולן ששחטו כו'. קמ''ל אפי' סתמא כיון דשחטו אין לך מיחוי גדול מזה כדאמרינן בסמוך: מתניתין בדקפדי אהדדי. אין לפ' דקפדי שאין כל אחד רוצה לההנות את חבירו ולכך אפילו חלקו לא יאכל דאי אפשר שלא יהנה גם חלק חבירו א''כ כל אחד ששוחט עליו וכי השוחט הוא סבור שיהנה חלקו משלו ולא יהנה חלק חבירו דמסתמא מיירי כששחט עליו רבו דומיא דרישא יתום ששחטו עליו כו' ועוד דמי שחציו עבד אמאי לא יאכל משל עצמו אף למשנה ראשונה דדעתו ודאי לההנות אף חלק רבו כדי לצאת ידי חובה לכך נראה כפי' הקונטרס דקפדי שכל אחד אינו רוצה שיהנה חלקו משל חבירו ושוחט אף על חלק חבירו וסבור שחבירו אינו מקפיד אם יאכל חלקו משלו ולכך חציו עבד לא יאכל למשנה ראשונה אף משל עצמו: לישא שפחה אינו יכול. ואם תאמר וליתי עשה דפרו ורבו (בראשית ט) וידחה לאו דלא יהיה קדש (דברים כג) וי''ל משום דידה דליכא עשה דאפשר לה בעבד ועוד דבתחלת ביאה מיעקר לאו ולא מיקיים עשה אלא בהוצאת זרע וא''ת וימכור עצמו בעבד עברי ויהיה מותר בשפחה וי''ל בזמן שאין היובל נוהג דאז נמי אינו נוהג עבד עברי ועוד אומר ר''י דאסור למכור עצמו בעבד עברי כדאמרי' בפ''ק דקדושין (דף כב:) וא''ת ישא חציה שפחה וחציה בת חורין וי''ל דאתי צד עבדות ומשתמש בצד חירות ואם תאמר וישא ממזרת דממזר מותר בשפחה דבפרק האומר (שם דף סט.) אמר רבי טרפון יכולים ממזרים ליטהר כיצד ממזר נושא שפחה ומותר נמי בצד חירות דחרורי וממזירי מותרים לבא זה בזה וי''ל אי חציו עבד קדושין תופסין אתי צד עבדות ומשתמש בצד אשת איש ואי לא תפסי אם כן בעילתו בעילת זנות ובהשולח (גיטין מג.) מספקא ליה אי תפסי אי לא ועוד אור''ת דאין תקנה להרבות ממזרין ואם תאמר וישא נתינה דחרורי ונתיני מותרים לבא זה בזה וי''ל דאף על גב דממזר מותר בשפחה נתין אפשר דאסור בה דקדש ועומד הוא הממזר שנוצר מאיסור דלא תפסי קדושין ולכך מותר בלאו דלא יהיה קדש והא דאמרינן ביש מותרות (יבמות דף פה:) דממזרת ונתינה מרגלא ליה לפי שיכול להכשיר זרעו שישא בנו שפחה ואף על גב דנתין אסור בשפחה האי גברא לא אכפת ליה באיסור דהא קא נסיב נתינה:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד