דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 225ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף עז - א

שעירי ראשי חדשים איצטריכא ליה לשנותם במשנתנו שהם באין בטומאה.

כי סלקא דעתך אמינא: לא יבואו בטומאה, כיון דהא לא כתיב בהו "מועד".

שהרי שאר קרבנות הציבור שדוחין הן את הטומאה, מלשון "מועד" הן נלמדים, וכפי שיתבאר בהמשך הגמרא; ואם כן, אלו שלא נאמר בהן "מועד", הוה אמינא, שאין דוחין הן את הטומאה.

להכי קא משמע לן משנתנו, שבאין הן בטומאה.

ומשום: דאף ראש חודש איקרי מועד, כדאביי.

דאמר אביי:

שנינו במשנה בתענית [כו ב]:

בתשעה באב נגזר על אבותינו [בעוון מרגלים] שלא יכנסו לארץ; והראיה לזה [כפי שמבואר בגמרא שם כט א], כי הרי בעשרים ותשעה בסיון שלח משה מרגלים ותרו את הארץ ארבעים יום, ונמצא שחזרו בתשעה באב.

אמנם, אם נחשב את מנין הימים לפי סדר החדשים, שאחד חסר ואחד מלא, נמצא כי בתשעה באב לא מלאו אלא שלשים ותשעה יום מיום שילוח המרגלים.

ולכן פירש אביי:

חודש תמוז דהאי שתא [שבשנה זו] של שילוח המרגלים - מלויי מליוה [עשאוהו חודש מלא של שלושים יום, בעוד שלפי הסדר הרגיל הוא חודש חסר של עשרים ותשע יום], ונמצאו ארבעים יום כלים ביום תשעה באב.

דכתיב: קרא עלי "מועד" לשבור בחורי, ו"מועד" הוא יום העיבור שנוסף על חודש תמוז, שאף היום הנוסף לחודש תמוז, שהוא היום השלשים, ראש חודש הוא. [72]

הרי למדנו שראש חודש נקרא "מועד", ולפיכך דוחה הוא את הטומאה.

למימרא [מתוך תירוץ הגמרא אנו למדים] דכולהו קרבנות ציבור מ"מועד" אתו [הן נלמדים] שהן באין בטומאה.

ומנא הני מילי כי אמנם מ"מועד" הן נלמדין?

דתנו רבנן בתורת כהנים גבי עומר ושתי הלחם:

כתיב בפרשת אמור בסוף פרשת המועדות: וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל.

מה תלמוד לומר, והלא כבר הוזכרו בפרשה כל המועדות, ומה בא פסוק זה ללמדנו:

לפי שעדיין לא למדנו שיהיו קרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה, אלא רק לתמיד ופסח, שנאמר בהו "במועדו", ומשמע שלא יעבור זמנן ואפילו הן טמאים ואפילו היום הוא שבת. ללמדך:

במועדו - ואפילו בשבת.

במועדו - ואפילו בטומאה. [73]

שאר קרבנות ציבור [קרבנות המוספים] מנין שהן דוחין את השבת ואת הטומאה?

ממה שנאמר בפרשת המוספין שבפרשת פנחס: אלה תעשו לד' "במועדיכם". ללמדך: במועדיכם - אפילו בשבת. ואפילו בטומאה.

הרי למדנו אף לקרבנות המוספין שהן דוחין את השבת ואת הטומאה. [74]

מניין לרבות אף את מנחת העומר והכבש הקרב עמו, ואת שתי הלחם ושני הכבשים [רש"י] הקרב [ים] עמם, שאף הן דוחין את השבת ואת הטומאה?

תלמוד לומר: וידבר משה את מועדי ה' - הנזכרים בפרשה שם - אל בני ישראל, ובאותה פרשה הוזכרו העומר והקרב עמו ושתי הלחם והקרב עמם.

הרי שהכתוב קבעו מועד אחד לכולן האמורים בפרשה, וכאילו נאמר בכל אחד מהן "מועד", ללמד, שלא יעבור מועדו אפילו בשבת ואפילו בטומאה.

והוינן בה: וכל הני מקראות הכתובים בתמיד, פסח, שאר קרבנות ציבור, בעומר ושתי הלחם - למה לי? לכתוב רק מקרא אחד ונלמד ממנו לאחרים!?

ומשנינן: צריכי כל המקראות הללו:

א. דאי כתב רחמנא רק גבי תמיד, הוה אמינא: תמיד הוא שדוחה את השבת ואת הטומאה, שכן הוא תדיר שהוא חובה קבועה בכל יום, והוא עולה כליל לד'.

אבל פסח שהוא פעם בשנה, ונאכל, ואין למזבח ממנו אלא האימורין בלבד [ר"ח], לא הייתי אומר שידחה את השבת ואת הטומאה.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף הפסח דוחה את השבת ואת הטומאה.

ב. ואי כתב רחמנא רק גבי פסח, הוה אמינא: פסח הוא שדוחה, כיון שחמור הוא, שהרי הוא ענוש כרת אם אינו מביא קרבן פסח.

אבל תמיד דאין ענוש כרת אם נמנעו הציבור מלהביאו, אימא לא ידחה.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף התמיד דוחה את השבת ואת הטומאה.

ג. ואי כתב רחמנא רק הני תרתי [שני אלו] פסח ותמיד, הוה אמינא: הני הוא דדחו, כיון שיש בהן צד חמור, שהתמיד תדיר וכליל, והפסח שהוא ענוש כרת.

אבל שאר קרבנות ציבור [המוספין] שאין בהן צד חמור, אימא לא ידחו.

לפיכך כתב רחמנא: אלה תעשו לה' במועדיכם. [75]

ד. ואי כתב רחמנא רק אלה תעשו לה' במועדיכם האמור במוספי הרגלים, הוה אמינא רק שאר קרבנות ציבור [המוספין] הבאין לכפר.

לא מיבעיא המוספין שהן חטאת ובאין לכפר, אלא אפילו המוספין שהן עולה, לכפר הן באין על עבירות עשה ולא תעשה שניתק לעשה.

אבל עומר ושתי הלחם, דאין באין לכפר, אלא להתיר בעלמא נינהו [העומר בא להתיר חדש בגבולין, ושתי הלחם להתירו במקדש], אימא לא.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף אלו דוחין את השבת ואת הטומאה.

ה. ואי כתב רחמנא עומר ושתי הלחם לחודייהו, הוה אמינא: אדרבה יש סברא לומר בהיפוך: עומר ושתי הלחם דאלימי [חזקים] דהרי באין להתיר, אלו בלבד הן שדוחין את הטומאה.

אבל הנך כל האחרים שאינם באים להתיר, אימא לא ידחו.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף אלו דוחין. [76]

כתיב בפרשת תצוה: "ועשית ציץ זהב טהור. והיה על מצח אהרן, ונשא אהרן את עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל, לכל מתנות קדשיהם. והיה על מצחו תמיד, לרצון להם לפני ה'".

ומכאן למדו, שקדשים שהיה בהם עוון, הרי הם נרצים ומוכשרים על ידי הציץ, והוא הנקרא "ריצוי ציץ".

ולמדו חכמים מן המקראות שאינו מרצה אלא על עוון טומאה, להכשיר את ההקרבה בטומאה.

אך אין הציץ מרצה על אכילת בשר קדשים בטומאת הגוף, בין של הבעלים בין של כהנים.

הכל מודים שעל טומאת הדם - מרצה הציץ.

אלא שנחלקו תנאים, האם הציץ מרצה גם על "האכילות", והיינו על טומאת הבשר שנטמא, ויתבאר ענין זה בסוגיא שלפנינו.

וכן נחלקו תנאים, האם הציץ מרצה על "העולין", היינו על האימורין שנטמאו, ויתבאר לקמן.

ההקדמה הזאת היא על פי שיטת רש"י.

סברוה [היו מבינים] האמוראין בני הישיבה - בביאור משנתנו שנתבאר בה שקרבנות הציבור קרבין בטומאה - שתי הבנות. ומתוך שהיו מבינים כן, היו שואלים את שאלתם המובאת בהמשך הסוגיא:

א. דלכולי עלמא, לדעת סתם משנתנו: זה שקרבנות הציבור קרבין בטומאה, הוא משום שגילתה תורה שהטומאה "דחויה" היא בציבור.

כלומר, בקושי הוא שהותר להקריב בטומאה [רש"י לקמן פ א; ויומא ז א] ואינו היתר גמור. [77] והואיל ואינו היתר גמור - בעינן ציץ לרצות, ואם נשבר הציץ אין קרבנות הציבור קרבין בטומאה. [78]

ומפני מה היו סוברין כן בדעת סתם משנתנו, משום דליכא תנא דשמעת ליה דאמר [לא שמענו משום תנא שהיה אומר]: טומאה הותרה בציבור, אלא רבי יהודה לבדו.

דתניא:

ציץ, בין שישנו על מצחו של הכהן הגדול בשעה שאירעה טומאה בקרבנות [רש"י, וראה הערה [79]], ובין שאינו על מצחו, הרי זה מרצה, דברי רבי שמעון.

רבי יהודה אומר: עודיהו כל עוד מצוי הציץ על מצחו של הכהן הגדול, הרי הציץ מרצה.

אבל כאשר אין עודיהו על מצחו - אינו מרצה.

אמר לו רבי שמעון לרבי יהודה:

והרי כהן גדול ביום הכפורים, בשעה שעובד עבודה לפני ולפנים בבית קדשי הקדשים [רש"י סנהדרין יב ב] - יוכיח שאין צריך שיהא הציץ על מצחו.

שהרי אינו על מצחו, כי אין הכהן הגדול עובד עבודת פנים אלא בארבעה בגדי לבן בלבד, [80] ובכל זאת הרי הוא מרצה באותה שעה.

כי ודאי שכל קרבנות הציבור שקבוע להן זמן קרבין בטומאה, ובכלל זה אותן קרבנות שמקריב הכהן בבגדי לבן, ובלא ריצוי ציץ אי אפשר להקריבם בטומאה כי הטומאה דחויה היא בציבור.

אם כן למדנו, כי אף בשעה שאין הציץ על מצחו של הכהן, הרי הוא מרצה. [81]

אמר לו רבי יהודה לרבי שמעון: הנח לקרבנות יום הכפורים שאין צריכים כלל ריצוי ציץ, מפני שטומאה "הותרה" היתר גמור בציבור. ואף בלא ריצוי ציץ כשר הקרבן.

מכלל, מכאן יש להוכיח, דרבי שמעון סבר: טומאה דחויה היא בציבור, ולפיכך היה סובר רבי שמעון, שאף קרבנות יום הכפורים צריכים ציץ כדי להכשירם לבוא בטומאה.

ב. ועוד הבנה היתה לאמוראים בני הישיבה: דכולי עלמא, לדעת סתם משנתנו, אין הציץ מרצה על אכילות [על הבשר הנאכל], ואם נטמא הבשר אין מועיל ריצוי ציץ, [ראה הערה [82]].

ומפני מה היו סבורין כן בדעת סתם משנתנו, משום דליכא תנא דשמעת ליה דאמר: הציץ מרצה על האכילות, אלא רבי אליעזר.

דתניא: רבי אליעזר [תוספות] אומר: הציץ מרצה על אכילות.

רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכי לות.

ומתוך שתי הבנות אלו היו שואלים בני הישיבה:

וכי נימא דמתניתין דידן היא דלא כרבי יהושע?!

ובתחילה מפרשת הגמרא מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע, וטעמיהם, ולקמן בעמוד ב מבארת הגמרא, כיצד נמצאת משנתנו דלא כרבי יהושע.

שני סוגי קרבנות הן: הזבחים, והמנחות.

בזבחים: הכהן זורק את הדם על המזבח, ולאחר מכן מקטיר את האמורין [אם הם קיימים, אבל אם אינם קיימים אין הקטרתם מעכבת את אכילת הבשר], ואחר כך אוכלים הבעלים או הכהנים את שאר הבשר.

ובקרבנות עולה, אין בהם אכילה כלל, אלא זורק את הדם על גבי המזבח, והבשר נקטר כליל על גבי המזבח.

במנחות: הכהן קומץ מן המנחה מלא קומצו ומקטירו על גבי המזבח, והנותרת מן המנחה נאכל לכהנים.

ויש מנחות שאין נקמצות, אלא המנחה כולה עולה כליל לד' על גבי המזבח.

זריקת הדם בזבחים היא זו שהכפרה תלויה בה, והקטרת הקומץ במנחות היא זו שהכפרה תלויה בה.

זריקת הדם על גבי המזבח בזבחים היא זו שמתרת את האימורין או את כל הבשר [בקרבן עולה] בהקטרה, ואת הבשר הנאכל באכילה; ובמנחות, הקטרת הקומץ על גבי המזבח היא זו שמתרת את שיירי המנחה באכילה.

נמצאת למד: כי הקומץ הנקטר במנחה הוא כמו הדם הנזרק על גבי המזבח בזבח, והנותר מן המנחה הנאכלת לכהנים, הוא כמו כבשר הנאכל בזבח.

מנחת העומר, שתי הלחם ולחם הפנים מנחות הן, וכך הוא דינם: מנחת העומר הרי היא נקמצת כשאר מנחות, והקטרת קומצה על גבי המזבח מתרת את שייריה באכילה.

בשתי הלחם אין קמיצה, וזריקת דם שני כבשי עצרת הבאים עמו, היא שמתרת את מנחת שתי הלחם באכילה.

בלחם הפנים אין קמיצה, והקטרת שני בזיכי לבונה, היא המתרת את הלחם באכילה.

דתניא: כתיב: ועשית עולותיך "הבשר והדם ".

רבי יהושע אומר: לפיכך כרך הכתוב בשר ודם יחדיו, כדי ללמדך:

א. אם אין דם לזורקו על גבי המזבח, כיון שנאבד הדם או נטמא [83], אף אין בשר העולה נקטר על גבי המזבח.

והוא הדין בזבחים הנאכלים, אם אין דם, אין הבשר הנקטר [היינו האימורין], או הבשר הנאכל - מותרין בהקטרה או באכילה.

וכן במנחות, אם אין קומץ הנקטר על גבי המזבח, אין שייריה מותרים באכילה לכהנים.

ב. אם אין בנמצא בשר מן הקרבן שראוי להיות נקטר על גבי המזבח, כיון שנטמא או שאבד, הרי שאין הדם נזרק על גבי המזבח.

וכן הוא הדין - לדעת רבי יהושע - גם בזבחים הנאכלים, שאם אין אימורין להקטרה ואף אין בשר לאכילה, שנטמאו או שאבדו הן ואימוריהן, אף הדם אינו נזרק; וכן במנחות, אם אין שיירים הראויים לאכילה, הרי שאין הקומץ נקטר.

רבי אליעזר אומר: מודה אני שאם אין דם אין בשר [רש"י בעמוד ב].

אבל יש דם נזרק אף על פי שאין בשר, שנאמר: ודם זבחיך ישפך [ובהמשך הגמרא תתבאר דרשה זו].

ואם כן מה אני מקיים "ועשית עולותיך הבשר והדם", כדי להקיש בשר לדם, ולומר לך: מה הדם בזריקה הוא ניתן על גבי המזבח, אף בשר הנקטר על גבי המזבח, בזריקה היה נותנו הכהן המסדר את האברים על מערכת העצים שבמזבח.

הוי אומר: לול קטן [אויר מעט] יש בין הכבש שדרכו מעלה את האברים, למזבח שעליו הוא מקטירן ולא היה ראש הכבש מחובר למזבח, כדי שיזכר הכהן על ידי האויר לקיים מצות זריקה [תוספות]. [84]

ומפרשינן: ורבי יהושע נמי, הסובר: אם אין בשר אין דם, והכתיב: ודם זבחיך ישפך, ויש ללמוד מן הכתוב, כי אפילו אם אין בשר יש דם?!

אמר לך רבי יהושע: אדרבה משם אתה למד שאם אין בשר אין דם, דהא כתיב גביה: ודם זבחיך ישפך על מזבח ד' אלהיך "והבשר תאכל", הא למדת, שאם אין בשר ראוי לאכילה, אין דם הזבח נשפך על גבי המזבח.

הערות

[72] כן נראה לכאורה כוונת הגמרא.

[73] כתב הצל"ח: זה פשוט אף בלי שנאמר "במועדו" שהתמיד דוחה את השבת, שהרי מקרא מלא הוא "עולת שבת בשבתו על עולת התמיד". וכן אין צריך ללמוד שהפסח דוחה את הטומאה מ"במועדו", שהרי כבר דרשוהו חז"ל מן הכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש" כפי שהזכר לעיל. אלא כך הוא פירוש דברי הגמרא: "במועדו" האמור בפסח, ללמדך אפילו בשבת; "במועדו" האמור בתמיד, ללמדך אפילו בטומאה; וראה עוד שם, ובמהרש"א.

[74] כתב המהרש"א: ודע, כל מוספי דפסח וסוכות לא איצטריך קרא ד"מועדיכם", דמקרא גופיה ילפינן ליה דכתיב בפרשת אמור גבי פסח: "והקרבתם אשה (עולה) לד' שבעת ימים", ובסוכות כתיב: "שבעת ימים תקריבו אשה לד"', ובפרשת פנחס כתיב גבי פסח: "כאלה תעשו [ליום] שבעת ימים וגו"', וכיון דאין שבעה בלא שבת, על כרחך מוספי פסח וסוכות דוחין שבת. ולא איצטריך הכא "במועדיכם", אלא משום מוסף שבועות ויום הכפורים ור"ח [צריך לומר: וראש השנה], וכן נראה מפירוש רש"י בריש פרק אלו דברים.

[75] א. לשון הגמרא, שהתמיד חמור כיון שיש בו צד חמור כפול, דהיינו תדיר וכליל, אינו אלא ביחס למוספין שאינן עולה, ואילו ביחס למוספין שהן עולה, אין לתמיד צד חמור יותר מהן אלא שהוא תדיר בכל יום, והן לא. והטעם שנקטה הגמרא לשון זה, הוא משום שכתוב אחד הוא לכל הקרבנות הן למוספי עולה והן למוספי חטאת, ושייך לומר, שביחס למה שנתחדש במקרא זה, יש לתמיד צד חמור כפול. ב. התוספות בשם רבינו תם וכן הוא בפירוש הר"ח, אינם גורסים בגמרא אלא "יש בהן צד חמור", ותו לא. ומפרשים הם את כוונת הגמרא, לצד חמור אחד השייך הן בתמיד והן בפסח, והוא: שהגמרא כאן סוברת כמאן דאמר בחגיגה: עולה שהקריבו ישראל במדבר קודם מתן תורה כדכתיב: וישלח את נערי בני ישראל [בחמישי בסיון קודם מתן תורה] ויעלו "עולות", עולת תמיד היתה, ונמצא שהן התמיד והן הפסח ניתנין לישראל ועשאום קודם מתן תורה [ר"ח], וזה הוא צד חמור שבהן, ולפיכך אין ללמוד מהם. והטעם שהם מפרשין שלא כרש"י, שאם כדברי רש"י היה לנו ללמוד בצד השוה שבתמיד ופסח [שפת אמת], כי אין שייך לפרוך על הצד השוה מחמת חומרות שכל אחת מהן אינה שייכת אלא באחד מן המלמדים, שהרי אם כן בטלת צד השוה שבכל התורה, ראה תוספות כתובות לב א, ד"ה שכן יש בהן צד חמור; וראה שם בסוף דבריהם שהביאו סוגיא שלנו.

[76] כתבו התוספות: לכאורה לא היו צריכים לכל המקראות האלו, ודי אם היה הכתוב מלמדנו בשני מקומות והיינו לומדים שאר המקומות בצד השוה שביניהן; אלא, שמא יש שום פירכא. ביאור דבריהם: כי אותה פירכא אינה אלא פירכא כל דהו שאין פורכין אותה אלא על צד השוה, ואילו הפירכות האמורות בגמרא פירכות גמורות הן שפורכין בהן גם כשלומדים דין אחד ממשנהו במידת "במה מצינו", ומשום כך לא הוזכרה אותה פירכא בגמרא, אלא פירכות אחרות.

[77] ברש"י ביאר כאן נפקא מינה אם טומאה הותרה בציבור או דחויה היא בציבור לענין טומאת כהנים, שאם הטומאה הותרה בציבור אין צריך לחפש טהורים שיעשוהו, אלא לכתחילה יכולים הטמאים לעשותו; ואילו אם הטומאה דחויה היא בציבור, לכתחילה צריך לחפש כהנים טהורים שיעשוהו, ודבר זה מבואר בגמרא יומא.

[78] א. דע, כי קרבנות ציבור באין בטומאה אפילו בטומאת הגוף, ואפילו שאין הציץ מרצה עליהם, וכמבואר ברש"י יומא ז א. וכתבו התוספות ביומא ז ב, [ובתוספות כאן בד"ה דלא]: כי מכאן אתה למד, שבכל מקום שאין שייך ריצוי ציץ, הרי הטומאה נדחית בציבור אף בלא שירצה הציץ. אבל בגבורת ארי יומא ז א, כתב, כי רק בטומאת הגוף נדחית הטומאה בלי ריצוי ציץ, אבל בשאר טומאות אין נדחית הטומאה בלא ריצוי ציץ ואפילו כשאי אפשר, ראה שם. ודעת הרמב"ם בפרק ד מביאת מקדש, כי אף בטומאת הגוף אין הטומאה נדחית בציבור אלא על ידי ריצוי ציץ. ב. כתב רש"י ביומא ז א, ד"ה בין בצבור, אהא דאמרינן דטומאה בציבור צריך ציץ לרצות: "ומה בין יחיד לצבור [כלומר: והרי אף ביחיד הציץ מרצה], שהיחיד אין טומאת הגוף נדחה אצלו, שאין הציץ מרצה על טומאת הגוף, ושל צבור נדחית טומאת הגוף אצלם ולא על ידי ציץ"; וראה גם תוספות לקמן עח א, ד"ה הא.

[79] דעת רש"י, דבעינן שיהא על מצחו בשעה שאירעה הטומאה בקרבנות. ובגבורת ארי יומא ז ב, תמה על זה, דמצד הסברא הדבר תלוי בשעת ההקרבה ולא בשעת הטומאה.

[80] הקשה במקדש דוד סימן ל': והרי אף כי אין עבודתו בקודש הקדשים אלא בארבעה בגדי לבן, מכל מקום שמא נכנס הוא אף בציץ על מצחו כדי לרצות, ואין בזה משום ריבוי בגדים וכפי שביאר שם?! ותירץ, על פי המבואר בגמרא שהביא רש"י כאן, שאין הכהן נכנס בבגדי זהב, משום "אין קטיגור נעשה סניגור", ובכלל זה שלא יבוא שם בציץ של זהב על מצחו. וראה בליקוטי רבינו עקיבא איגר שתמה על רש"י, למה הביא גמרא זו כדי להוכיח שאין עובד שם בבגדי זהב, והרי דבר זה מפורש הוא במקרא, ולא הזכירה הגמרא בראש השנה טעם זה, אלא כדי לתת טעמא לקרא?! ולא תירץ רבינו כדברי המקדש דוד, מפני שדעתו של רעק"א, כי אין הציץ מרצה בלא שילבש הכהן שאר בגדי זהב שלו, וכמו שכתב במקום אחר.

[81] א. תמהו התוספות כאן, וביומא ז ב: וכי מה ראיה היא מקרבנות יום הכפורים, והרי בכל מקום שאין שייך ריצוי ציץ, הרי הטומאה נדחית בציבור בלי ריצוי ציץ, וכמו שאנו מוצאים בטומאת הגוף, שאין הציץ מרצה עליו, ומכל מקום מקריבין בציבור אפילו בטומאת הגוף. וראה בדבריהם ביומא מה שביארו בזה; וראה עוד בגבורת ארי יומא ז א, שנחלק עליהם. ב. כתבו התוספות בסנהדרין יב ב, ד"ה כהן: משאר קרבנות לא מצי למידק, דתמיד היה על מצחו, כדמשמע בפרק האומר שהיה על מצחו אפילו שלא בשעת העבודה, ראה שם.

[82] דע, כי בין לדעת הסובר "ציץ מרצה על אכילות" ובין לדעת הסובר "אין ציץ מרצה על אכילות", אין מועיל ריצוי הציץ שיהא מותר לאכול בשר קודש שנטמא, "דאין ציץ מטהר ודוחה לא תעשה: והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", [רש"י לעיל טז ב]. ואין אנו דנין אם הציץ מרצה אלא לענין שייחשב כאילו לא נטמא הבשר, ולענין הדברים המבוארים בהמשך הסוגיא.

[83] בלשון רש"י בעמוד ב ד"ה דם, משמע, שהנידון כאן הוא באופן שנאבד הדם [ודומיא ד"אם אין בשר" דבסיפא], אבל אם הדם לפנינו הוא הנקרא "אין הבשר מותר באכילה עד שייזרק הדם" שיתבאר בגמרא בעמוד ב. ודע, שדין "אם אין דם אין בשר" לא נחלקו בו רבי יהושע ורבי אליעזר, ורבי אליעזר מודה בו אף שאינו דורש "ועשית עולותיך הבשר והדם" לענינים אלו כמבואר בהמשך הסוגיא; וכתב רש"י הנ"ל במקור הדין לדעת רבי אליעזר: "דמתחלת הקדשן הן נאסרין, וכפרה אינה באה אלא בדם, וכהנים משולחן גבוה קא זכו, וכיון דכפרה ליתיה [שהרי לא נזרק הדם] איסורא להיכן אזל". ולפי זה מסתברא ודאי, שאף רבי יהושע לא למדו מן הכתוב הזה, אלא מאותו מקום שלמדו רבי אליעזר, וכל עיקר מקרא זה אינו בא אלא ללמד שאם אין בשר אין דם.

[84] מדברי התוספות משמע, שכל אויר זה אינו אלא מדרבנן, וכדי להזכירו לקיים מצות זריקה; אך מדברי הרמב"ם פרק ב הלכה יג מבית הבחירה הבינו האחרונים, שאויר זה מן התורה הוא.

שעירי ראשי חדשים איצטריכא ליה [הוצרכה לו] לאומרם במיוחד, סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] הא [הרי] לא כתיב בהו [כתוב בהם] "מועד", וכיון שלא נאמר בראש חדש "מועד" לא ידחו את השבת ואת הטומאה כשאר קרבנות ציבור שדחייתם נלמדת ממה שנאמר בהם "מועד", קא משמע לן [השמיע לנו] שאף ראש חדש איקרי [נקרא] מועד,

וכדברי אביי, ביישוב המסורת שהיום שחזרו בו המרגלים מארץ ישראל, ובו בכו כל העדה בכיה של חנם היה תשעה באב ובשל כך נענשו שיהא יום זה בכיה לדורות ולפי החשבון אין הזמנים עולים יפה, ולכן אמר אביי: תמוז דהאי שתא מלויי מליוה [של אותה שנה מילאו אותו] שהיה בן שלושים יום (ולא עשרים ותשעה כרגיל) ויום הארבעים לו הוא תשעה באב, ורמז לדבר דכתיב [שנאמר]: "קרא עלי מועד לשבר בחורי" (איכה א, טו) כלומר לצורך זה נקבע ("נקרא") ראש חדש, הקרוי כאן מועד, כדי לשבור את ישראל בעתיד, ומכאן למדים שראש חודש אף הוא קרוי מועד.

א ושואלים למימרא [האם לומר] שאפשר ללמוד מכאן דכולהו [שכולם] ממה שנאמר "מועד" אתו [באים, נלמדים], מנהני מילי [מנין דברים אלה]? ומשיבים: דתנו רבנן [ששנו חכמים]: נאמר "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד) מה תלמוד לומר מה באו ללמדנו מילים אלה? ומשיבים: לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שדוחים את השבת ואת הטומאה שנאמר בהו [בהם] "במועדו" ולמדים: "במועדו" ואפילו בשבת, "במועדו" ואפילו בטומאה,

שאר קרבנות ציבור מניין שדוחים את השבת ואת הטומאה — שנאמר בענין מוספים הבאים בימי הרגלים: "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט, לט).

מניין לרבות עומר והקרב הכבשים הקרבים עמו, שתי הלחם והקרב עמם (שלמי ציבור) שגם הם דוחים את השבת אף שאינם מפורשים בכתוב זה שבספר במדבר — תלמוד לומר: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" לאחר שמנה את כל השבתות והמועדים האחרים, הרי למדנו כי הכתוב קבעו מועד אחד לכולן. שכל הימים המיוחדים הללו כולם קרויים מועד, ואין קרבנותיהם נדחים.

ושואלים: וכל הני [אלה] למה לי? לכאורה אפשר היה ללמוד מאחד על האחרים! ומשיבים: צריכי [נצרכו] כולם ומסבירים: דאי כתב רחמנא תמיד [שאם היתה התורה כותבת בקרבן תמיד] בלבד הוה אמינא [הייתי אמור] קרבן תמיד יש לו מעלה יתירה שכן הוא תדיר בכל יום וגם קרבן כליל שכולו עולה לה' ולכן דוחה את השבת והטומאה אבל פסח שאין בו אף לא אחד מאלה — לא, קא משמע לן [השמיע לנו] שגם הפסח דוחה את השבת.

ואי כתב רחמנא [ואילו היתה התורה כותבת] פסח הייתי אומר: פסח שהוא ענוש כרת אם מבטלו — דוחה את השבת ואת הטומאה, אבל תמיד שאין ענוש כרת על ביטול הקרבתו אימא [אמור] שלא, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאף הוא דוחה.

ואי כתב רחמנא הני תרתי [ואם התורה היתה כותבת שני אלה] פסח ותמיד הוה אמינא [הייתי אומר] הני הוא [אלה הם] מיוחדים משום שיש בהן צד חמור, תמיד — שהוא תדיר וכליל, פסח — שהוא ענוש כרת. אבל שאר קרבנות ציבור שאין בהם אף לא אחת מחומרות הללו אימא [אמור] שלא, לכן כתב רחמנא [כתבה התורה] "אלה תעשו לה' במועדיכם" לומר שאף הם דוחים.

ואי כתב רחמנא [ואם היתה התורה כותבת] "אלה תעשו לה' במועדיכם" הוה אמינא [הייתי אומר] שאר קרבנות ציבור הבאין לכפר והרי חטאות ועולות (המכפרות על עשה ואל לאו הניתק לעשה) בכלל זה. אבל עומר ושתי הלחם שאין באין לכפר אלא להתיר בעלמא נינהו [בלבד הם], שעל ידי העומר מותר לאכול מתבואת השנה החדשה ועל ידי שתי הלחם מותר להקריב מתבואת השנה החדשה למזבח, הייתי אומר שאין הם דוחים את השבת והטומאה. על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאף אלה דוחים.

ואי כתב רחמנא [ואם היתה כותבת התורה] עומר ושתי הלחם לחודייהו [לעצמם] הוה אמינא [הייתי אומר] אדרבה: עומר ושתי הלחם דאלימי [שתקיפים] חשובים הם כיון שבאין להתיר לכן אינם נדחים, אבל הנך [אלה, האחרים] לא, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] בכל אחד לחוד.

ב כיון שדובר בקרבנות הצבור הדוחים את הטומאה דנים בגמרא בעיקרי ההלכות הללו. ומקדימים כי סברוה [היו הלומדים סבורים] תחילה דלכולי עלמא [שלדעת הכל] טומאה דחויה היא בציבור כלומר שאיסור הטומאה בקרבנות ציבור הותר בקושי וכאילו רק נדחתה הטומאה מפני חובה אחרת, אבל בעצם עדיין יש איסור טומאה בענין זה. ולכן בעיא [צריכה] עדיין ציץ של הכהן הגדול לרצות על הקרבת קרבנות בטומאה.

דליכא [שאין] תנא ששמעת ליה [אותו] שאמר טומאה הותרה לגמרי בציבור ולגבי הציבור אין לטומאה משמעות במקדש אלא ר' יהודה, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: ציץ של כהן גדול, בין שישנו על מצחו ובין שאינו על מצחו — מרצה, אלו דברי ר' שמעון. ר' יהודה אומר: עודיהו [בעודו] על מצחו — מרצה, אין עודיהו על מצחו — אינו מרצה כפי הנראה לכאורה מן הכתוב "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל" (שמות כח, לח).

אמר לו ר' שמעון לר' יהודה: כהן גדול ביום הכפורים יוכיח, שאינו על מצחו של הכהן ומרצה על קרבנות הציבור שהוקרבו בו בטומאה. שהרי הכהן הגדול ביום הכיפורים לבוש חלק מן היום רק בארבעה בגדי הלבן ולא בשאר בגדי הזהב, וממילא גם לא בציץ,

אמר לו ר' יהודה: הנח ליום הכפורים שטומאה הותרה לגמרי בציבור ואין הציץ מרצה אלא על קרבן יחיד שהובא בטומאה, ולכאורה מכלל הדברים נלמד שר' שמעון סבר: טומאה דחויה היא בציבור ולא הותרה לגמרי, ודרוש הציץ לכפר עליה.

ועוד סברו הלומדים כי דכולי עלמא [לדעת הכל] אין הציץ מרצה על אכילות של בשר קרבן שנטמא, ואינו מרצה אלא על הקרבת קרבן בטומאה, דליכא [שאין] תנא ששמעת ליה [אותו] שאמר שהציץ מרצה על אכילות אלא ר' אליעזר, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: ר' אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות של קרבן שנטמא, ר' יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות.

ומעתה, אם נקבל את ההנחות הללו, שהיו פשוטות לבני בית המדרש, אם כן נימא [נאמר] כי מתניתין [משנתנו] שלא כשיטת ר' יהושע היא, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: נאמר: "ועשית עלתיך הבשר והדם על מזבח ה' אלהיך ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך והבשר תאכל" (דברים יב, כז), ובפירוש הפסוק נחלקו חכמים, ר' יהושע אומר: אם אין דם ראוי כגון שאבד או נטמא — אין הבשר מוקרב למזבח, וכן אם אין בשר ראוי כגון שנטמא או אבד — אין זורקין את הדם ואין מרצה.

ר' אליעזר אומר: דם מרצה אף על פי שאין בשר קרב, שנאמר: "ודם זבחיך ישפך" מכל מקום, שהוא עיקר הקרבן, ומה אני מקיים ומסביר את ההשוואה וההיקש "ועשית עלתיך הבשר והדם" — לומר לך מה דם בזריקה על המזבח אף בשר בזריקה.

הוי אומר ולמד מכאן: לול (חלל, רווח) קטן יש בין כבש למזבח שלא היה הכבש צמוד לגמרי למזבח אלא חלל קטן היה ביניהם ומעל אותו חלל היו זורקים את הקרבן על המערכה ולא די בהולכתו והנחתו בלבד, שיש לקיים בו מצות זריקה למזבח.

ושואלים: ור' יהושע נמי [גם כן] הכתיב [הרי כתוב] "ודם זבחיך ישפך", ומשמע שהוא העיקר! אמר לך [יכול היה לומר לך] הא כתיב גביה [הרי כתוב ליד זה] "והבשר תאכל" ומשמע שהבשר חשוב לקרבן כמו הדם.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

It was necessary for the mishna to mention the goats sacrificed on the New Moons. It could enter your mind to say that since the term appointed time is not written with regard to them, these offerings do not override Shabbat or ritual impurity as do other communal offerings during their appointed times. Therefore, it teaches us that even the New Moon is called an appointed time.

This is in accordance with what Abaye said in order to defend the tradition that the spies returned from Eretz Yisrael and the entire Jewish people cried unnecessarily on the Ninth of Av, which resulted in the Ninth of Av becoming a day of crying for future generations. The calculation of the days does not work out precisely, and therefore Abaye said: They filled out Tammuz of that year, meaning that it was a thirty-day month, rather than a twenty-nine-day month as it is nowadays. There is an allusion to this in a verse, as it is written: “He proclaimed an appointed time against me to crush my young men” (Lamentations 1:15), meaning that the New Moon was proclaimed in order to harm the Jewish people in the future. This proves that even the New Moon is called an appointed time.

The Gemara asks: Is that to say that all of them come from, i.e., are derived from, the term appointed time? From where are these matters derived? The Gemara answers: It is as the Sages taught based upon the verse: “And Moses declared the appointed times of the Lord to the children of Israel” (Leviticus 23:44). What is the meaning when the verse states this phrase? This phrase is necessary because we had learned only that the daily offering and the Paschal lamb override Shabbat and ritual impurity, as it is stated with regard to them: In its appointed time, from which it is derived that each of them must be sacrificed in its appointed time and even on Shabbat, in its appointed time and even in ritual impurity.

With regard to the rest of the communal offerings, from where is it derived that they also override Shabbat and ritual impurity? As it is stated with regard to additional offerings that are brought on the Festivals: “These you shall sacrifice to the Lord in your appointed times” (Numbers 29:39).

The baraita continues: From where is it derived to include the omer and the lambs that are sacrificed with it, the two loaves sacrificed on Shavuot, and the communal peace-offerings that are sacrificed with them? The verse states: “And Moses declared the appointed times of the Lord to the children of Israel” after it lists Shabbat and the Festivals. This indicates that the verse established one time for all of them. All of these days are considered appointed times, and their offerings are not deferred.

The Gemara asks: Why do I need all these derivations? It should have been sufficient to provide one derivation and use that as a model for all communal offerings. The Gemara answers: They are all necessary. As, if the Merciful One had written this halakha only with regard to the daily offering in the Torah, I would have said: The daily offering is unique in that it is frequent and it is consumed, as it is entirely consumed as a burnt-offering, and that is why it overrides Shabbat and ritual impurity; but the Paschal lamb, which does not have either of these characteristics, does not override Shabbat and ritual impurity. Therefore, it teaches us that the Paschal lamb also overrides Shabbat and ritual impurity.

And if the Merciful One had written that this halakha applies to the Paschal lamb, I would have said that the Paschal lamb, for which one is punished with karet if one neglects to sacrifice it, overrides Shabbat and ritual impurity; but with regard to the daily offering, for which one is not punished with karet for neglecting to sacrifice it, say that it does not override Shabbat and ritual impurity. Therefore, it comes to teach us that the daily offering also overrides Shabbat and ritual impurity.

And if the Merciful One had written this halakha only with regard to these two offerings, I would have said that it is only with regard to these offerings that the halakha applies, because they have a stringent aspect. The daily offering is frequent and entirely consumed on the altar, and one who neglects to bring the Paschal lamb is punished with karet. But with regard to the rest of the communal offerings, which do not have these stringencies, say that they do not override Shabbat and ritual impurity. Therefore, the Merciful One writes: “These you shall sacrifice to the Lord in your appointed times,” to teach that even these override Shabbat and ritual impurity.

And if the Merciful One had written “These you shall sacrifice to the Lord in your appointed times” and nothing else, I would have said that only the other communal offerings that come to atone for sins are included, such as sin-offerings and burnt-offerings. Burnt-offerings atone for the neglect of positive commandments and for the violation of negative commandments that can be rectified through positive commandments. But the omer and the two loaves, which do not come to atone for sin but merely come to permit, as the omer permits the consumption of the new crop of grain and the two loaves permit using the new crop of grain as offerings in the Temple, do not override Shabbat and ritual impurity. Therefore, it teaches us that even these override Shabbat and ritual impurity.

And if the Merciful One had written: The omer and the two loaves, by themselves, I would have said: On the contrary, the omer and the two loaves, which are important because they come to permit, override Shabbat and ritual impurity, but these other communal offerings do not. Therefore, it teaches us each of the derivations separately.

Since the Gemara has discussed communal offerings that are brought even in a state of ritual impurity, it addresses the basic halakhot relating to this area. The Gemara posits two assumptions and then compares the opinion of Rabbi Yehoshua to the mishna. It states as a preface that the Sages originally assumed that everyone agrees that ritual impurity is overridden in cases involving the public. In other words, the prohibition against sacrificing offerings in a state of ritual impurity applies to communal offerings, but it is superseded by the obligation to sacrifice the offering. Therefore, the frontplate of the High Priest is required to appease God for the sacrifice of the offering in a state of ritual impurity.

There is no tanna that you have heard of who said that ritual impurity is entirely permitted in cases involving the public, i.e., that with regard to the public there is no significance to ritual impurity in the Temple, except for Rabbi Yehuda. As it was taught in a baraita: The frontplate of the High Priest, whether it is on his forehead or whether it is not on his forehead, appeases God and thereby facilitates the acceptance of offerings sacrificed in a state of impurity; this is the statement of Rabbi Shimon. Rabbi Yehuda says: When it is still on his forehead it appeases God, but when it is no longer on his forehead it does not appease Him, as indicated in the verse: “And it shall be on Aaron’s forehead, that Aaron may bear the iniquity of the sacred things which the children of Israel shall hallow” (Exodus 28:38).

Rabbi Shimon said to Rabbi Yehuda: The halakha with regard to the High Priest on Yom Kippur shall prove it, as the frontplate is not on his forehead, and it nonetheless appeases God if communal offerings are brought in a state of ritual impurity. The High Priest spends part of Yom Kippur wearing only the four white garments instead of his usual golden vestments, which include the frontplate.

Rabbi Yehuda said to him: Set aside Yom Kippur, as ritual impurity is wholly permitted in cases involving the public. The frontplate is needed only to atone for individual offerings that are brought in a state of ritual impurity. This proves by inference that Rabbi Shimon holds that ritual impurity is overridden in cases involving the public, but it is not wholly permitted. Therefore, the frontplate is needed to appease God for the sacrifice of the offering in a state of ritual impurity.

The Sages also presumed that everyone agrees that the frontplate appeases God only for the sacrifice of the offering and the burning of the requisite parts on the altar in a state of ritual impurity, but it does not appease God for the impurity of the portions of offerings that are supposed to be eaten. Therefore, although the offering is valid, it may not be eaten. As, the only tanna you have heard say the frontplate appeases God for the impurity of the portions of offerings that are supposed to be eaten is Rabbi Eliezer, as it was taught in a baraita that Rabbi Eliezer says: The frontplate appeases God for the impurity of the portions of offerings that supposed to be eaten. And Rabbi Yosei says: The frontplate does not appease God for the impurity of portions of offerings that are supposed to be eaten.

On the basis of these two assumptions, let us say that the mishna is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua, as it was taught in a baraita with regard to the verse: “And you shall sacrifice your burnt-offerings, the flesh and the blood, upon the altar of the Lord your God, and the blood of your offerings shall be poured out against the altar of the Lord your God, and you shall eat the flesh” (Deuteronomy 12:27), that Rabbi Yehoshua says: If there is no blood that is fit to be sprinkled on the altar, due to the fact that it became ritually impure or was lost, there is no meat, as the meat is also disqualified. Similarly, if there is no meat that is fit for use, due to the fact that it became ritually impure or was lost, there is no blood sprinkled on the altar, and the offering does not bring atonement.

Rabbi Eliezer says: Blood brings atonement although there is no suitable meat, as it is stated: “And the blood of your offerings shall be poured out.” Blood is the aspect of the offering most essential for atonement. And how do I uphold the significance of the juxtaposition of flesh and blood in the verse: “And you shall sacrifice your burnt-offerings, the flesh and the blood”? I hold that it is there to tell you that just as the blood is presented upon the altar via sprinkling, so too, the meat is presented via throwing.

You must say, based upon this, that there is a small gap between the ramp and the altar. In order to fulfill the requirement to throw, the priest would proceed as follows: Rather than walking to the arrangement of wood and putting down the meat, he would stand on the ramp and throw the meat of the offering over the gap between the ramp and the altar, onto the arrangement of wood on the altar.

The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Yehoshua as well, isn’t it written: “And the blood of your offerings shall be poured out,” which indicates that the blood is the essential part of the offering? He could have said to you that it is written right next to it: “And you shall eat the flesh,” which indicates that the meat is also essential and must still be suitable for eating.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מיהו הוצרך להודיע כי ראש חודש נמי איקרי מועד שנאמר קרא עלי מועד:
מנא הני מילי דת"ר וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל מה ת"ל לפי כו' התמיד שכן תדיר שכן כליל. פי' התמיד חובה קבועה בכל יום והוא עולה כליל מה שאין כן בפסח כי הפסח הוא פעם בשנה ונאכל ואין למזבח ממנו אלא האימורין בלבד ויש בפסח מה שאין בתמיד (ש"מ) [שמי] שאינו עושה פסח ענוש כרת שנא' (במדבר ט יג) וחדל לעשות הפסח ונכרתה מה שאין כן בתמיד כי התמיד אין בו עונש כרת לפיכך הוצרך לפרש בזה במועדו ובזה במועדו להיות שניהן (דומין) [דוחין] השבת והטומאה שאין למדין זה מזה [ואי כתיב] הני תרוייהו לא גמרו מינייהו שכן ישנן לפני הדבור כלומר ניתנין לישראל ועשאום קודם מתן תורה פסח עשאוהו במצרים שנאמר (שמות י"ב ו') ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל וגו' תמיד דגרסינן בתחלת חגיגה עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד היא ואי כתיב הני לא ילפי האחרים מינייהו דאיכא למיפרך מה להני שכן ישנן לפני הדבור כדאמרן אי נמי שכן יש בהן צד חמור התמיד תדיר כליל הפסח ענוש כרת משא"כ בשאר הנקרבין לפיכך הוצרך לפרש בהן במועדו והני מילי בקרבנות דמכפרי אבל עומר ושתי הלחם דאין בהן כפרה אלא להתיר כדגרסי' עומר מתיר במדינה דכיון שקרב העומר בששה [עשר] בניסן מותרין ישראל לאכול (תרומה) [תבואה] חדשה וכיון שהקריבו שתי הלחם בעצרת הותרו ישראל להקריב מנחה מן התבואה חדשה לפיכך הוצרך לכתוב (אחד במועדו) [עוד את מועדי] שיהיו כולן דוחין הטומאה כמו שאמרנו:

סברוה דכ"ע טומאה דחויה בצבור ובעי ציץ לרצות דליכא תנא דשמעת ליה דאמר טומאה הותרה היא בצבור אלא ר' יהודה דתניא בין שישנו על מצחו וכו' ודכולי עלמא סברי אין הציץ מרצה על אכילות כגון מי שאכל קדש בטומאה וכיוצא בה אלא ר' אליעזר דתניא ר' אליעזר אומר הציץ מרצה על אכילות ר' יוסי אומר אין הציץ מרצה על אכילות נימא מתני' דקתני חמשה דברים באין בטומאה ואין נאכלין בטומאה דלא כר' יהושע דהא ר' יהושע שמעינן ליה דתרתי הוא דקא בעי דם ובשר דתניא ועשית עולותיך הבשר והדם ר' יהושע אומר אם אין דם אין בשר אם אין בשר אין דם ואקשי' עליה והכתיב ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך הנה דם אע"פ שאין בשר ומשני הכתיב ביה והבשר תאכל ותרי קראי בחד ענינא למה לי ומשני האי קרא ודם זבחיך ישפך שלמים הן והאי דכתיב ועשית עולותיך בעולה וצריכין דאי כתב רחמנא בעולה לא אתו שלמים מינה דפרכינן מה לעולה שכן כליל וכו':

כבר ביארנו בראשון של יומא שהטומאה אפילו בצבור דחויה היא ולא שמותרת לגמרי והילכך כל שאפשר בטהרה אין עושין בטומאה כמו שביארנו שם וכן מאחר שלא הותרה לגמרי צריך שיהא הציץ מרצה עליה ומעתה צריך שיהא הציץ על מצחו של כהן גדול שאין הציץ מרצה אלא כשהוא באותה שעה על מצחו של כהן גדול ואפילו היה מונח לפניו ומוכן להניחו כל זמן שירצה אינו כלום ואין צריך לומר בנשבר הציץ ומעתה יום הכפורים בעבודת פנים שאין שם ציץ שהרי אינו נכנס לפנים בבגדי זהב אם אירעה שם טומאה לא נרצה וי"א שביום הכפורים מיהא הלכה כר' יהודה שלא להצריך בה רצוי ציץ הואיל ואי אפשר וכל שכן בקרבן יחיד שקבוע לו זמן שדוחה את הטומאה גם כן שמ"מ לא הותרה לגמרי ושצריך שיהא הציץ על מצח הכהן גדול באותה שעה וירצה:

כהן המסדר את האברים על המערכה אינו מניחם דרך הנחה בידו על המערכה אלא דרך זריקה כך למדו מפי השמועה ועשית עולותיך הבשר והדם מה דם בזריקה אף בשר בזריקה ואויר מועט היה מפסיק בין כבש למזבח כדי לקיים באיברי עולה מצות זריקה:

בד"ה סד"א הא כו' ואע"ג דבפרשת פינחס כתיב נמי ר"ח ה"א כו' לא קאי אר"ח כו' עכ"ל מיהו קשה דנהי דמועדיכם לא קאי אר"ח נילף שעירי ר"ח ממוספי רגלים דבאין נמי לכפר וע"ק דד"ת מדברי קבלה לא ילפינן בעלמא והכא ילפינן ליה ר"ח דדוחה שבת מדברי קבלה דכתיב קרא עלי מועד ונראה לפרש דה"ק דה"א דלא הוה קאי מועדיכם אר"ח משום דאינו זמן ומועד קבוע דאיכא ר"ח דנקבע ביום שלשים ויש דלא נקבע עד ל"א יום ומה"ט לא הוה ילפינן ליה שעירי ר"ח ממוספי רגלים דמה לרגלים שכן קבוע להן זמן ולהכי מייתי מדברי קבלה לגילוי מלתא בעלמא דקביעות החדש ביום ל"א מקרי זמן ומועד קבוע כדכתיב קרא עלי מועד ושפיר הוה בכלל מועדיכם וה"ה דשפיר ילפינן ליה משעירי רגלים ותו לא מידי ודו"ק:

בא"ד דה"נ לא קאי אשבת ותמיד ומצרכי להו קרא כו' עכ"ל לשון אשבת הוא מגומגם דמוספי שבת ודאי לא אצטריך קרא דבמועדו בסמוך דבהדיא מפורש בתורה להקריב מוספי שבת בשבת ואפילו תמיד של שבת מדכתיב עולת שבת בשבתו כדאמרינן בר"פ אלו דברים ולא אצטריך במועדו גבי תמיד אלא משום טומאה ונראה להגיה אפסח במקום אשבת ור"ל משום דפסח נמי כתיב בפרשת אמור דכתיב בחודש הראשון בי"ד לחודש בין הערבים פסח לה' וכן בפ' פינחס ואפ"ה מצריך בסמוך קרא דבמועדו והיינו משום דמועדי ה' ומועדיכם לא הוה נמי קאי אפסח דלא קאי אלא ארגל גופיה דקבוע זמן ומועד אבל פסח ה"א דלא מקרי קבוע זמן ומועד כיון דטמאים עבדי פסח שני ולכך אצטריך במועדו:

ודע כל מוספי דפסח וסוכות לא אצטריך קרא דבמועדיכם דמקרא גופיה ילפינן ליה דכתיב בפ' אמור גבי פסח והקרבתם אשה עולה לה' שבעת ימים ובסוכות כתיב שבעת ימים תקריבו אשה לה' ובפ' פינחס כתיב גבי פסח כאלה תעשו שבעת ימים וגו' וכיון דאין שבעה בלא שבת ע"כ מוספי פסח וסוכות דוחין שבת ולא אצטריך הכא במועדיכם אלא משום מוסף שבועות ויה"כ ור"ח וכן נראה מפרש"י בר"פ אלו דברים ע"ש ודו"ק:

בד"ה שכן יש כו' מדכתיב תמיד ילפינן ליה דמשמע אפילו בשבת ובת"כ כו' עכ"ל צ"ע דהא ודאי בלחם הפנים לא אצטריך קרא דעיקר מערכת לחם הפנים מפורש דבשבת הוא דכתיב ביום השבת יערכנו ועוד מה דחיית שבת איכא בהערכתן ואפשר שעל הקטרת בזיכין קאמר דדוחה שבת דאינו מפורש שיהיה בשבת ואפשר שיהיה בע"ש כמו אפיית הלחם וא"כ הוא מאי משמע ממלת תמיד שיהיה בכל שבת ואימא שיהיה תמיד בע"ש ולא דמיא לתמיד דכתיב גבי תמיד דדריש מיניה בת"כ דדחי שבת דהכי משמע תמיד בין בחול בין בשבת אבל גבי בזיכי לחם הפנים דלא הוי רק בא' מימי השבוע מאי משמע מתמיד טפי בשבת משאר הימים אי לאו דהערכה שמפורש שהיה בשבת ואין להקשות דנילף כולה מלחם הפנים דהיינו מבזיכין דדחי שבת די"ל כדפרכינן בשמעתין דבזיכין באין להתיר לחם הפנים לכהנים ודו"ק:

בא"ד ואור"י דשמא יש שום פירכא דאל"ה כו' עכ"ל ותלמודא לא חש לאסוקי הנך שום פירכא דאחדא מתרתי פרכינן פירכא כל דהו דמצינן לאשכוחי בקל פירכא כל דהו משא"כ בשמעתין בחדא מחדא הוצרך לאסוקי הפירכא דבעי פירכא גמורה וק"ל:

בד"ה ר"א אומר כו' ר' אליעזר גרסי' ולא ר' אלעזר דלקמן פריך כו' עכ"ל ר"ל רבי אליעזר גרסינן ביו"ד שהוא ר' אליעזר בן הורקנוס בר פלוגתיה דר' יהושע בכ"מ ול"ג ר' אלעזר בהך ברייתא דהכא שהוא ר"א בן שמוע דהא מדפריך לקמן וליטעמיך כו' מוכח דר"א דהכא הוא ר"א דברייתא דלקמן שהוא ודאי ר' אליעזר בן הורקנוס דפליג עם ר' יהושע בר פלוגתיה בכ"מ וק"ל:

בד"ה נימא מתני' כו' דאפי' ס"ל נמי יש דם כו' לא אתיא מתני' כוותיה משום שתי הלחם עכ"ל דמעומר ניחא דציץ מרצה על הקומץ שהוא במקום דם וה"ל יש דם וכפירש"י בשמעתין ויש לדקדק כיון דציץ מרצה על הדם לכ"ע א"כ היאך מצינו אם אין דם אין בשר הא הציץ מרצה על הדם לכ"ע וה"ל יש דם וי"ל דלא מצינן לאשכוחי בנטמא אלא בנשפך הדם וכה"ג כתבו התוס' לקמן אם הציץ מרצה על העולין לא מצינן לאשכוחי בעולה אם אין בשר אין דם בנטמא אלא באבוד ושרוף ודוחק דא"כ ה"ל לתוספות למסמך דבריהם אהכא ודו"ק:

בד"ה נימא דלא כר"י כו' והא ע"כ כר' יהושע אתיא כו' וי"ל דה"ק כו' והא ע"כ סיפא כו' עכ"ל וק"ק דבלאו ר' יהושע תקשי ליה מסיפא לרישא למאי דסברוה דטומאה דחויה היא בציבור כו' מיהו למאי דמתרץ ומסיק דל"ק כאן ביחיד כאן בציבור ודאי דמתרצא נמי דלא תקשי מרישא לסיפא דרישא איירי בציבור וסיפא ביחיד ודו"ק:

בגמ' דאמר אביי קרא עלי מועד לשבור בחורי תמוז דהאי שתא מלויי מליוה למימרא ברש"י ד"ה ומרצה וכו' ואי לאו משום דציץ מרצה לא הוו וכו' כצ"ל והד"א:

כו' כצ"ל:

ד"ה ודכולי עלמא וכו' עד על טומאת הדם וקמצית הס"ד ומ"ש בספרים ואומרים הוא ט"ס:

ד"ה ר"א גרסי' בס"א ליתא:

גמ' הציץ מרצה על אכילות כו'. נ"ב פירוש מרצה על הבשר העומד לאכילה שיכולין לזרוק הדם אבל כ"ע מודו שאינו נאכל הבשר בטומאה חוץ מפסח ואין מועיל ריצוי הציץ לגביה אלא שיכולין לזרוק הדם וכדפרישית:

רש"י בד"ה עומר ושתי כו' וזה במקדש. נ"ב פי' שלא יביאו לבית המקדש מנחה מתבואה חדשה עד שקרב שתי הלחם וק"ל:

בד"ה ואי לאו משום דציץ מרצה לא הוי מתכשרי כצ"ל:

תוס' בד"ה דם אע"פ כו' דכולה כליל אימא כו' אין בשר כו' שאין בשר מנלן כצ"ל:

גמרא הכתוב קבע מועד אחד כו'. כצ"ל וכ"ה במנחות ובתו"כ:

גמ' צריכי כו' ואי כ"ר פסח כו'. הקשה הב"א דבלא"ה צריך מועדו גבי תמיד למילף גז"ש מועדו מועדו מפסח לענין טומאת התהום כדמסיק רבא (לקמן פא) ושכח דברי הצל"ח דרבא ל"ק שם אלא לתנא דיליף בגז"ש דמועדו אבל למאן דיליף ממשמעות (והוא תנא שלפנינו כמ"ש המחבר בשם התוספות לעיל (סו) ליכא למילף לענין טומאת התהום כלל ע"ש). ולפ"ז לא יפה עשה התוי"ט בהביאו הצריכותא על פי' הרע"ב דמגז"ש יליף ולא ממשמעותא:

גמ' תמיד תדיר וכליל פסח שהוא ענוש כרת. מתוד"ה שכן מוכח להדיא דל"ג כ"ז:

גמ' ר' אליעזר אומר הציץ מרצה כו'. אין לתמוה איך יתכן שר' יוסי תלמיד תלמידו דר"א יחלוק עמו דכן מצינו דר"מ פליג עם ר' יהושע (בביצה לב) ועמש"כ שם. וכן עם ר"א (בשבת נט ב) והתם ע"כ ר' אליעזר (בי') הוא כדמוכח בפ"ב דעדיות מ"ז וע"ש עוד (קלח) ובתוד"ה מי סברת ובמש"כ שם ושם (ס"ב) כי קאי אדר"מ כו' א"ל פטור. וכן מצינו ר"ש עם ר' אליעזר בפ"א דהוריות מ"ב ור' יוסי עם ר' יהושע ברפ"ג דמקואות ועי' לקמן (צג ב) במשנה ובמש"כ שם:

תוס' ד"ה סד"א. דה"נ לא קאי אשבת כו'. עי' במהרש"א שכתב דלשון אשבת מגומגם דמוספי שבת ודאי לא איצטריך כו'. וכ"כ עוד בס"ד דלמוספי פסח וסוכות לא איצטריך במועדיכם כו'. ול"ד במחכ"ת דנהי דלא איצטריך לענין שבת אבל משום דחיית טומאה איצטריך וכדמסיק בעצמו לענין תמיד והכי הל"ל דלא מייתא הש"ס קרא לקמן על מוספי שבת. ובאמת צ"ל דילפינן להו ממוספי יו"ט או משבתו דהוה כמו במועדו:

תוס' ד"ה נימא מתניתין. ותימה כו'. לכאורה י"ל דהשתא הס"ד דשתה"ל דמתני' הוא להקרב עמהן וכדס"ד לקמן (עח) כמש"כ שם בס"ד על התד"ה מכלל. ובזה לא נצטרך נמי לדבריהם לקמן בעבר הב' ד"ה כי:

רש"י ד"ה שאינו על מצחו. כדאמרינן בר"ה. תמוה לי וכי צריך ראיה לזה הלא מפורש בכתוב דלפני ולפנים עובד רק בד' בגדים אלא דבר"ה אמרינן טעמא לקרא:

תוס' ד"ה אויר. בלא אויר נמי. עי' תשו' ח"צ סי' קנ"ג:

תוס' ד"ה דלא כר"י כו' וא"כ קשיא סיפא.
קשה לי, למאי הוצרך הש"ס לההקדמה, דסברוה דאין מרצה על אוכלין, דליכא תנא כו' הא גם בלא זה יקשה מהסיפא דמוכח דאינו מרצה, מדקתני דנטמא בשר לא יזרוק.
וביותר במה דמשני קסבר ציץ מרצה על העולין, הא יקשה מסיפא דנטמא זה וזה לא יזרוק, ואם מרצה על העולין מקרי חלב קיים:

רש"י ד"ה שאינו על מצחו וכו' כדאמרינן בר"ה.
תמוה לי, הלא מפורש בקרא דלפני ולפנים עובד רק בד' בגדים המפורשים, אלא דבר"ה אמר טעמא דקרא:

הא לא כתיב בהו מועד. ולא לידחו טומאה דהא כל קרבנות ציבור ממועד נפקי לן כדלקמן: קרא עלי מועד. תמוז דשילוח מרגלים מלויי מליוה וכלו ארבעים דידהו בט' באב בפרק בתרא דתענית והוקבעה להם בו בכיה לדורות ויום עיבור החדש קרי מועד: וידבר משה וגו'. בתורת כהנים הוא גבי עומר ושתי הלחם: שלא למדנו כו' שנאמר בהן מועד. לדחות שבת וטומאה: במועדו. משמע לא יעבור זמנן ואפילו הן טמאין ואפילו הוא שבת: אלה תעשו וגו'. בפרשת פינחס כתיב גבי מוספים: מניין לרבות עומר והקרב עמו. ועשיתם ביום הניפכם וגו' (ויקרא כג): ושתי הלחם. והכבשים הקרבין עמהן האמור בתורת כהנים ואינם אמורים בפרשת פינחס: ת''ל. בשילהי ההיא פרשתא דשור או כשב או עז וידבר משה וגו': כל הני למה לי. לכתוב חד וליתי הנך מיניה: שאר קרבנות ציבור. מוספין דעולה מכפרת אעשה כדתניא ביומא (דף לו.) אין עולה באה אלא על עשה ולא תעשה שניתק לעשה: עומר ושתי הלחם אינן באין אלא להתיר. את החדש זה במדינה וזה במקדש: סברוה. האמוראין בני ישיבה היו סבורין כן לפיכך הוצרך להם לישאל הא דבעי לקמיה לימא מתניתין דלא כר' יהושע: דחויה. אף על גב דאכשרה רחמנא למיתי בטומאה לאו היתר גמור הוא אלא היכא דלא מישתכחי טהורין וכיון דלאו היתר גמור הוא בעי' ציץ לרצויי: בין שישנו על מצחו. בשעה שאירעה טומאה בקרבנות: כהן גדול ביום הכפורים יוכיח. בשעת עבודת פנים: שאינו על מצחו. דהא אין נכנס שם בבגדי זהב כדאמרינן [בראש השנה] (דף כו.) דאין קטיגור נעשה סניגור: ומרצה. אם באו בטומאה דהא קיימא לן כל קרבנות הציבור הקבוע להן זמן דוחין את הטומאה ורבי שמעון אית ליה טומאה דחויה היא בציבור ואי לאו משום דציץ מרצה אטומאה לא הוו מיתכשרי: שטומאה הותרה בציבור. ואין קרבן ציבור צריך ריצועי הציץ אלא קרבן יחיד: ודכולי עלמא. כלומר הנך רבנן דסתם מתניתין סברי אין הציץ מרצה על אכילות על טומאה שנגע בבשר ובשירי מנחה הנאכלים אלא על טומאת הדם וקמצים (ואימורין): לימא מתניתין. דאמר עומר ושתי הלחם באין בטומאה ואף על גב דבעינן ריצוי ציץ וציץ אאכילות לא מרצי ונמצא שאין כאן שיריים הנרצין אלא הקומץ לבדו שהציץ מועיל וכן במיני דמים לא הועיל ציץ לבשר אלא לדם וקתני דהדם נזרק: דלא כר' יהושע. דאמר אם אין בשר ראוי אין דם ראוי: אם אין בשר. ראוי כגון שנטמא או שנאבד אין הדם נזרק: לול. אויר יש בין כבש למזבח לא היה ראש הכבש מחובר למזבח שיש אויר מעט בינתים והמסדר את האברים עומד על הכבש וזורקן על מערכת העצים לקיים מצות זריקה: הא כתיב גביה והבשר תאכל. אלמא בשר קיים בעינן:
שעירי ראשי חדשים איצטריך ליה. תימה וליתני שעירי ראשי חדשים ולא ליתני אידך: סלקא דעתך אמינא הא לא כתיב בהו מועד. ואע''ג דבפרשת פינחס כתיב נמי ראש חדש ה''א דאלה תעשו במועדיכם דכתיב בסוף פרשת פינחס לא קאי אראש חדש אלא אשאר ימים טובים דכתיבי בתריה דאיקרי רגל דהכי נמי לא קאי אשבת ותמיד ומצרכי' להו קרא בסמוך: שכן יש בהן צד חמור. פר''ת שכן ישנן לפני הדיבור וכמאן דאמר (חגיגה דף ו.) עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי ולחם הפנים אומר ריב''א מדכתיב תמיד ילפינן ליה דמשמע אפילו בשבת ובתורת כהנים איכא מאן דדריש דתמיד דחי שבת מדכתב ביה תמיד ומיהו מתרי מינייהו הוה מצי למילף כולהו ואומר ר''י דשמא יש שום פירכא דאי לאו הכי אמאי צריך קרא בשאר. וקשה דבפרק קמא דיבמות (דף ה:) בעי למימר עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת מפסח ותמיד ופריך מה לפסח ותמיד שכן ישנן לפני הדיבור ואמאי לא יליף משאר קרבנות ציבור דדחי שבת כדמסקינן הכא: דלא אשכחן תנא דאית ליה טומאה הותרה אלא ר' יהודה. ואם תאמר מאי אולמא דר''ש טפי מדרבי יהודה אדרבה אשכחן במי שהוציאוהו (עירובין דף מו:) דר' יהודה ור' שמעון הלכה כרבי יהודה וי''ל דאשכחן לקמן (דף עח.) ר' יוסי דנמוקו עמו דסבר טומאה דחויה היא תימה לר''י דבשמעתין משמע דלמאן דאמר טומאה דחויה אינה דחויה אלא על ידי ריצוי ציץ ואמאי הא טומאה דגברא דדחויה בציבור אע''פ שאין הציץ מרצה על טומאת הגוף כדתנן בפירקין (דף פ:): רבי אליעזר אומר הציץ מרצה כו'. רבי אליעזר גרסינן ולא ר' אלעזר דלקמן פריך וליטעמיך כיון דאמר ר' אליעזר יש דם אף על פי שאין בשר הציץ מרצה על אכילות למאי הילכתא: נימא מתני' דלא כר' יהושע. משמע משום דסבירא ליה דבעינן דם ובשר ותימה דאפי' סבירא ליה נמי יש דם אף על פי שאין בשר כיון דס''ד דטומאה דחויה ואין הציץ מרצה על אכילות לא אתיא מתני' כוותיה משום שתי הלחם: נימא דלא כר' יהושע. תימה לר''י והא ע''כ כרבי יהושע אתיא דקתני סיפא ובמוקדשין אף על פי שנטמא בשר וחלב קיים זורק את הדם משמע הא נטמאו שניהם אינו זורק והיינו כרבי יהושע כדאמר לקמן וי''ל דה''ק נימא דלא כר' יהושע והא ע''כ סיפא אתיא כוותיה ואם כן קשיא סיפא: אויר קטן היה בין כבש למזבח. בלא אויר נמי היה יכול לקיים מצות זריקה אלא לכך היה אויר שע''י כך יזכור לזרוק: דם אף על פי שאין בשר שנאמר ודם זבחיך וגו'. תימה לרשב''א מנא ליה בעולה דיש דם אף על פי שאין בשר אימא דווקא שלמים אבל עולה דכולה כליל אימא אין בשר אין דם יש דם אף על פי שאין בשר [מנא לן]:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד