ברכות כא ע"ב

דף כא - ב

או שהתפלל כבר תפילה בצבור, ונזכר עתה, באמצע תפילתו בציבור [וכל שכן אם מתפלל עתה ביחיד] שיצא ידי חובת תפילה בציבור.

אבל אם בפעם השניה מתפלל בציבור, ונזכר שכבר התפלל ביחידות, הוה אמינא שיכול להשלים את תפילתו בציבור, כי תפילת יחיד לגבי תפילת צבור כמאן דלא צלי דמי, - לכן קמשמע לן שמואל באימרתו השניה, שאפילו אם התפלל תחילה ביחיד ועתה התפלל שנית בציבור ונזכר באמצע שכבר התפלל ביחיד, שאינו יכול להמשיך בתפילה בציבור אלא אם כן יחדש בה דבר.

ואי אשמעינן הכא, באימרתו השניה של שמואל שאינו יכול לחזור ולהתפלל, הוה אמינא דהיינו רק משום דלא אתחיל בה. אבל התם, בנזכר באמצע תפילתו שכבר התפלל דאתחיל בה, אימא לא צריך להפסיק אלא יכול לסיים תפילתו.

הילכך צריכא את שני המימרות של שמואל.

אמר רב הונא: הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין תפילת שמונה עשרה ^[27] הרי:

אם יכול להתחיל את תפלת שמונה עשרה ולגמור אותה עד שלא יגיע שליח צבור למודים - יתפלל עם הציבור.

ואם לאו - אל יתפלל עמהם, אלא ימתין עד שיגיע שליח ציבור למודים, וישוח עמהם - כדי שלא יראה כמי שכופר במי שחביריו משתחוים לו ^[28] - ורק לאחר מכן יתחיל את תפילתו.

רבי יהושע בן לוי אמר: אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור לקדושה - יתפלל ^[29] . ואם לאו - אל יתפלל אלא ימתין עד שיענה עמהם קדושה ^[30].

ומבארת הגמרא: במאי קא מפלגי?

מר, רב הונא, סבר: יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה בעצמו, [חוץ ממה שעונה עם הציבור בעת חזרת הש"ץ], ויוצא בה ידי חובת קדושה ^[31], ולכן גם אם אין יכול להגיע לקדושה שאומרים הציבור, אינו חייב להמתין, ובלבד שיגיע למודים וישתחוה עם הציבור.

ומר, רבי יהושע בן לוי, סבר: אין יחיד אומר קדושה. וכן אמר רב אדא בר אהבה: מנין שאין היחיד אומר קדושה - שנאמר: [ויקרא כב לב] "ונקדשתי - בתוך בני ישראל" ללמד כי כל דבר שבקדושה - לא יהא פחות מעשרה.

ומבארת הגמרא: מאי משמע ש"בתוך בני ישראל" משמעותו עשרה מישראל?

מתרצת הגמרא: מהא דתני רבנאי, אחוה דרבי חייא בר אבא: אתיא בגזירה שוה "תוך תוך" שממנה למדים כי "בתוך בני ישראל" משמעותו בתוך "עדה" של בני ישראל.

כתיב הכא: [ויקרא כב לב] "ונקדשתי - בתוך בני ישראל".

וכתיב התם [במדבר טז כא] לגבי עדת קרח: "הבדלו מתוך העדה הזאת".

[^[32] ואתיא, ועתה למדים בגזירה שוה של "עדה עדה", ש"עדה" משמעותה עשרה אנשים מישראל.

שנאמר ביחס לעשרת המרגלים "עד מתי לעדה הרעה הזאת"].

מה להלן, "עדת" המרגלים, כוללת עשרה אנשים [חוץ מיהושע בן נון וכלב בן יפונה, שאינם בכל "הרעה"], אף כאן ב"עדת קורח", עשרה, וממנה למדים לכל דבר שבקדושה שנאמר בו שיעשה ב"עדת ישראל" דהיינו בעשרה.

ודכולי עלמא סברו: כי, מיהת - בכל ענין - מפסק לא פסיק באמצע תפילתו כדי לענות קדושה או מודים עם הציבור.

איבעיא להו: מהו להפסיק באמצע תפילת שמונה עשרה לעניית "יהא שמו הגדול מבור ך"?

כי אתא רב דימי אמר, רבי יהודה ורבי שמעון תלמידי דרבי יוחנן אמרי: לכל אין מפסיקין, חוץ מן לעניית "יהא שמו הגדול מבורך" שאפילו בשעה שהוא עוסק במעשה מרכבה - פוסק ועונה "יהא שמו הגדול מבורך".

ולית הלכתא כותיה. אלא אינו עונה כלל באמצע שמונה עשרה ^[33].

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: בעל קרי מברך לפניהם [לפני קריאת שמע וברכת המזון] ולאחריהם.

ודנה הגמרא: למימרא, משמע מדברי רבי יהודה, שמחייב בעל קרי לברך לפני קריאת שמע ואחריה, כי בעל קרי חייב לקרוא את קריאת שמע בפיו ואינו יוצא כשמהרהר בה, ומוכח דקסבר רבי יהודה - בעל קרי מותר בדברי תורה!

וזה תמוה, כי האמר רבי יהושע בן לוי: מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה - שנאמר: [דברים ד ט] "והודעתם לבניך ולבני בניך", וסמיך ליה: "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב", ללמד כי מה להלן, במעמד הר סיני בחורב, בעלי קריין היו אסורין, אף כאן - ב"והודעתם לבניך" דהיינו בלימוד התורה, בעלי קריין אסורין בה! ואיך התיר רבי יהודה לבעל קרי לברך.

וכי תימא: שרבי יהודה חלק על דרשה זו כי לא דריש ממה שהמקראות סמוכים.

והאמר רב יוסף: אפילו מאן דלא דריש סמוכים בכל התורה - ב"משנה תורה" דריש, דהא רבי יהודה לא דריש סמוכין בכל התורה כולה, ובמשנה תורה דריש, ובודאי מודה לדרשת רבי יהושע בן לוי שהרי היא מסמיכות פסוקים שנאמרו במשנה תורה.

ובמאמר המוסגר מבארת הגמרא: ובכל התורה כולה - מנא לן דלא דריש רבי יהודה "סמוכים"? ^[34]

דתניא: בן עזאי אומר: נאמר [שמות כב יז] "מכשפה לא תחיה" ולא אמר הכתוב באיזו מיתה. ונאמר בסמוך לזה - "כל שוכב עם בהמה מות יומת", סמכו ענין לו, לומר: מה שוכב עם בהמה עונשו בסקילה - אף מכשפה נמי עונשה בסקילה.

אמר ליה רבי יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו - נוציא לזה, למכשפה, למיתת סקילה שהיא המיתה החמורה ביותר? אלא, ממקום אחר למדו שמכשפה בסקילה: שהרי אוב וידעוני - בכלל כל המכשפים היו בכתוב "מכשפה לא תחיה", שהרי כל מהות האוב והידעוני הוא ענין כישוף - ולמה יצאו להכתב במפורש בעונש סקילה בפני עצמם, שנאמר בהם "באבן ירגמו אותם"? - להקיש להן את כלל המכשפים, ולומר לך: מה אוב וידעוני בסקילה - אף מכשפה בסקילה.

ומוכח מכאן שבכל התורה כולה לא דריש רבי יהודה "סמוכים".

ועתה דנה הגמרא מאידך: במשנה תורה מנא לן דדריש רבי יהודה "סמוכים"?

דתניא: רבי אליעזר אומר: נושא אדם את אנוסת אביו ואת מפותת אביו. וכן נושא אדם אנוסת בנו ומפותת בנו. שלא אסרתן תורה אלא אם היה בהם נישואין לאביו או לבנו.

רבי יהודה אוסר באנוסת אביו ובמפותת אביו.

ואמר רב גידל אמר רב: מאי טעמא דרבי יהודה? - משום דכתיב: [דברים כג א] "לא יקח איש את אשת אביו, ולא יגלה כנף אביו", ודרשוהו כך: כל כנף שראה אביו, ואפילו באונס - לא יגלה, וממאי דאכן פסוק זה באנוסת אביו כתיב - דסמיך ליה: "ונתן האיש השוכב עמה".

ומכאן מוכח שרבי יהודה דריש סמוכים במשנה תורה.

ושבה הגמרא לקושייתה: איך סבר רבי יהודה שבעל קרי מותר בדברי תורה, והרי כיון שהוא דורש "סמוכים" במשנה תורה. יש לו לדרוש כרבי יהושע בן לוי לאסור בעל קרי בדברי תורה מדרשת הפסוקים הסמוכים?!.

מתרצת הגמרא: אמרי: אין, אכן רבי יהודה במשנה תורה דריש סמוכין, אלא שהני "סמוכין" שרבי יהושע בן לוי דורש מהם לאסור בעל קרי בדברי תורה - מבעי ליה לרבי יהודה לדורשם לאידך דרשא דרבי יהושע בן לוי.

דאמר רבי יהושע בן לוי ענין נוסף: כל המלמד לבנו תורה - מעלה עליו הכתוב כאלו קבלה מהר חורב, שנאמר [דברים ד ט]: "והודעתם לבניך ולבני בניך", וכתיב בתריה: "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב" ^[35].

נמצא שלא היה לרבי יהודה מקור לאסור על בעל קרי ללמוד תורה, ולכן חייבו לברך בפיו את כל הברכות.

ומקשה הגמרא שרבי יהודה סותר משנתו בברייתא:

תנן: זב שראה קרי בתוך שבעת הימים הנקיים שהוא סופר לצורך טהרתו, ונדה שפלטה שכבת זרע של בעלה, שפירסה נדה לאחר תשמיש, ולאחר מכן פלטה את שכבת הזרע בהיותה נדה, ונטמאה בכך בטומאה נוספת כבעל קרי, והמשמשת שנטמאה טומאת קרי בשימושה [עוד לפני שפלטה את שכבת הזרע], וראתה דם נדה לאחר שימושה, ונמצא שמלבד שהיא טמאה כמשמשת היא טמאה גם בטומאת נדה - כל אלו צריכין טבילה מתקנת עזרא כדי להתירם לעסוק בתורה ובתפילה, למרות שהם נשארים בטומאת הזב והנדה גם לאחר טבילה, והיינו משום שתקנת עזרא התייחסה רק לטומאת קרי ולא לטומאות אחרות, ולכן, זב או נדה, על אף טומאתם הם מותרים בתפילה ובלימוד תורה. ורבי יהודה פוטר, כי באופן שישארו אחר טבילתן בטומאה אחרת, לא חייבום לטבול ^[36].

ומדייקת הגמרא: עד כאן לא פטר רבי יהודה את הטמא מטבילה לפני לימוד תורה ותפלה, אלא בזב שראה קרי - כיון דמעיקרא, קודם שראה קרי, לאו בר טבילה הוא, אבל בעל קרי גרידא, מחייב טבילה קודם שיעסוק בתורה, ונמצא שסותר דבריו במשנתנו, שהתיר לבעל קרי לברך.

וכי תימא, הוא הדין דאפילו בעל קרי גרידא נמי פטר רבי יהודה מטבילה, והאי דקא מפלגי דוקא בזב שראה קרי, הוא כדי להודיעך כחן דרבנן, שחייבו את בעל קרי לטבול קודם לימוד תורה, אף שבטבילה זו אינו נטהר מטומאתו החמורה זבה או נדה.

דוחה הגמרא: אי אפשר לבאר שרבי יהודה פוטר בעל קרי גרידא מטבילה, שהרי אימא סיפא, "המשמשת וראתה דם - צריכה טבילה", וראוי לברר לפי מאן קתני לה?

אילימא לרבנן - פשיטא?!, כי השתא, ומה זב שראה קרי, דמעיקרא לאו בר טבילה הוא, שהרי בשעה שראה קרי כבר היה טמא זיבה, ובכל זאת מחייבי רבנן שיטבול קודם למוד תורה - המשמשת שנטמאה תחילה בקרי ורק אחר כך ראתה נדה, דמעיקרא בשעה שנטמאה בקרי בת טבילה היא, לא כל שכן שחייבת טבילה, ואין טומאת נדה מפקיעה את חיובה, ובודאי אין המשנה באה להשמיענו דין זה.

ר' יהודה דלא דריש סמוכין בכל התורה ובמשנה תורה דריש. פירשו לטעמא דמילתא בפרק ט"ו נשים (יבמות דף ד) ואמרי ובמשנה תורה מאי טעמא דריש איבעית אימא משום דמוכח ואיבעית אימא משום דמופנה:

מר סבר יחיד אומר קדושה. תמיהא לי והלא משנה שלימה שנינו במגילה (כג, ב) אין פורסין שמע וכו' בפחות מעשרה, וטעמא משום קדוש דאית ביה, ורב הונא דאמורא הוא מפליג אמתניתין. וראיתי בפירושי רש"י ז"ל דהכא הכי קאמר יחיד שמתפלל בתוך הצבור אומר קדוש.

והא אמר רבי יהושע בן לוי מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה שנאמר והודעתם לבניך וגו'. וכי תימא רבי יהודה לא דריש סמוכים וכו'. מכאן נראה שהמקשה היה סבור דרבי יהושע בן לוי אסור מדאורייתא קאמר, ולא שמיעא ליה אידך דרבי יהושע בן לוי דאמר לקמן (ברכות כב, א) מה טיבן של טובלי שחרית הללו, ופרישנא דהכי קאמר מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה, ונתינה בדאורייתא ליכא, ומההיא שמעינן בודאי דרבי יהושע בן לוי אסור מדרבנן קאמר ומשום גדר גדול שגדרו חכמים וכדאמרינן לקמן (שם).

ר' יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם. קס"ד השתא דכיון דר' יהודה מחייב ליה בדרבנן טעמיה משום דקסבר בעל קרי מותר בדברי תורה וכיון שכן אפי' כדרכו נמי קורא ומוציא בשפתיו. והא"ר יהושע בן לוי מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה שנאמר והודעתם וכו' ליכא למימר ודאי דריב"ל מדאורייתא סבירא ליה דבעלי קריין אסורין דודאי תקנת עזרא היא כדאיתא בבבא קמא ולקמן מייתי לה ועוד דהא לקמן דריש האי קרא לדרשא אחרינא ואמאי והא אפקיה אלא ודאי אסמכתא בעלמא הוא דסמיך לי' לקרא. וא"ת א"כ מאי אקשי ליה לר' יהודה מהאי כיון דלא מדאורייתא. י"ל דאכתי קשיא משום תקנת עזרא ולא נחית תלמודא למידק עליה השתא אי הויא אסמכתא או לא ונקיט לה כאלו היא דאורייתא ולא איכפת ליה משום דבמסקנא הא מתרצן כולהו דאסיקנא דר' יהודה סבר דבעל קרי אסור בדברי תורה כדלקמן:

אפי' מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה כולה במשנה תורה דריש. טעמא משום דמשנה תורה דברי משה הן. ואעפ"י שכולן נאמרו מפי הגבורה. מ"מ כיון שכבר נאמרו תחלה בסדור אחר ועכשו חוזר ואומר בסדור אחר ודאי כשסומך הדברים זה לזה לדרשא נסמכו כיון שאינם סדורין בסידור ראשון:

מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשפה נמי בסקילה. משום דהוה ליה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ולא הוי דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש שהרי כבר נאמרה במכשפה מיתה אלא שלא נתפרש באיזו מיתה:

נושא אדם אנוסת אביו וכו'. דת"ק סבר דלא אסרה תורה אלא על ידי קידושין בלבד ור' יהודה אוסר וכו':

דאמר ריב"ל כל המלמד את בנו תורה כאלו קבלה מהר סיני שנאמר והודעתם לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת. מכאן מוכח דמאי דאמרינן לעיל דר' יהושע דריש מהאי קרא דבעל קרי אסור בדברי תורה אסמכתא בעלמא הוא דאי לראיה ממש היכי דריש מיניה דרשא אחרינא:

תנן זב שראה קרי. שהיה טמא טומאת זיבה שהיא חמורה וראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע וכו' דקא סבר ת"ק דאע"ג דלא עלו מטומאתם בטבילה זו ולא נטהרו מ"מ מאי דאיפשר ליטהר מטהרין ור' יהודה סבר דכיון שלא נטהרו בטבילה זו ועדיין בטומאה חמורה הן פטורין מלטבול כיון שאין נטהרין לגמרי:

מי שנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללים אם יכול להתחיל בתפלתו ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור לקדושה, יתפלל עד שיגיע שליח צבור לקדושה ויאמר קדושה עם הצבור מפני שהיחיד אינו אומר קדוש בתפלת עצמו וצריך לו להשתדל לאמרו עם הצבור, שמא תאמר יתפלל ויפסיק לקדוש אינו ראשי שאין מפסיקין בתפלה לא לקדושה ולא לקדיש ולא לברכו ולא למודים ולא לשום דבר ומכל מקום גאונים הראשונים כתבו שאם מתחיל בתפלתו עם שליח צצבור וקורא עמו מלה במלה עד שמגיע לקדושה עונה ואין זה נקרא הפסקה, וגדולי המפרשים מוסיפים בדבריהם שאף נסח הקדושה ר"ל כתר יתנו וכו' או אי זה נסח שיאמר הוא צריך לאומרו מלה מלה שיראה לגמרי כעושה עצמו טפל לתפלת החזן, ויש מי שאומר שאינו צריך אלא שיתחיל וימתין אחר מחיה המתים עד שיגיע ש"צ לשם ויענה עמו, ומכל מקום היה עומד בשאר מקומות של תפלה כשהגיע ש"צ לקדוש אינו מפסיק אלא שותק ויוצא ידי שתיהן שהרי שומע כעונה, ויש חולקים לומר שלא לשתוק ואין הדברים נראין, וברכת ק"ש כבר ביארנו שמפסיקים בהם לקדושה וקדיש על הצדדים שהזכרנו בפרק היה קורא:

יש מי שאומר שדין מודים ודין קדוש שוים בענין זה ומי שנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללים אם יכול להתחיל ולגמור עד שיגיע ש"צ למודים ויכרע עם הצבור יתחיל ואם לאו לא יתחיל ואע"פ שהיחיד אומר מודים מכל מקום כל שהכל כורעין והוא אינו כורע זילא מילתא, ואין הדברים נראין ואין לחוש אלא לקדושה אבל לא למודים ולא לקדיש ולא לברכו:

מה שאמרנו שאין היחיד אומר קדוש, בקדושת שמנה עשרה הדברים אמורים אבל קדושת יוצר אור ושל סדר קדושה ספור דברים הוא ויחיד אומרן בתפלתו, ויש חולקים בכך אלא שהדברים נראים כמו שכתבנו וכן כתבוה גדולי המחברים בתשובת שאלה אע"פ שבקצת חבוריהם כתבוה בהפך ואותה שבסדר קדושה מיהא ר"ל ובא לציון אין ספק שהיחיד אומרה:

מי שמצא שליח צבור שמתחיל תפלת המנחה בקול רם וזה מתחיל תפלת ערבית וקורא עמו מלה מלה יש אומר שאין זה מפסיק לקדוש שלא התירו אלא בתפלה ששליח צבור אומר בה קדוש, אפילו היה ש"צ מתחיל בתפלת יוצר וזה בתפלת מוסף יש שמפקפקים בזה הואיל ואין זו אותה תפלה בעצמה שש"צ מתפלל ויש חולקים לומר שמפסיק ואומר קדושה רבה עם ש"צ אע"פ שתפלת היוצר אין בו קדושה רבה ואין בידינו להכריע:

כבר ידעת שד' מיתות נמסרו לב"ד סקילה שריפה הרג וחנק מכשפה ושוכב עם בהמה ובעל אוב וידעוני הרי הן בכלל הנסקלים והרבה מלבד אלו וכלן עם מחוייבי שאר מיתות יתבאר ענינים במס' סנהדרין:

אע"פ שביאה דרך אישות אוסרת אותה לקרוביו מכל מקום ביאה שלא מדרך אישות אינה אוסרת, מכאן אמרו נושא אדם אנוסת אביו אנוסת בנו ומפותת בנו ועיקר דבר זה יתבאר במס' יבמות:

כל המלמד את בנו תורה כאלו קבלה מהר סיני שנא' והודעתם לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב:

עד שלא יגיע ש"ץ למודים יתפלל. לפי שצריך לשחות עם הצבור במודים שלא יראה ככופר במי שחבריו משתחוים לו וה"ה נמי אם יגיע למודים או לאחת מן הברכות ששוחין כששליח צבור מגיע למודים שפיר דמי כיון שהוא משתחוה עם חביריו, אבל תלמודא לא פסיקא ליה למינקט בכי האי גוונא, ולא מסתבר לפרושי דמשום מודים דרבנן צריך שיגמור תפלתו קודם מודים. ור"ת ז"ל כשהיה עומד באמצע תפלה והיה ש"ץ מגיע למודים היה משתחוה עם הצבור באמצע הברכה אבל לא בתחלה וסוף כדאמרינן לקמן [דף ל"ד ע"א] שאין לשוח בתחלת ברכה וסוף ברכה אלא באבות ומודים, ומיהו לכתחילה אין לעשות כן אם לא שיצטרך אדם להתפלל כדי לסמוך גאולה לתפלה, וכן לענין קדושה אם יגיע לש"ץ כשהוא אומר (נעריצך) [נקדישך] יאמר עם ש"ץ מלה במלה כל מה שהוא אומר ואין זה קרוי הפסק, ואם התפלל והצבור אומרים קדושה או אמן יהא שמיה כתב רש"י בסוכה בפ' לולב הגזול [דף ל"ח ע"א] ה"ג וכן פיר"ח שישתוק ויכוין למה שצבור אומרי' והוי כעונה, אבל ר"ת ור"י אומרים דכיון דשומע כעונה הוי הפסקה אם ישתוק ויכוין, וקצת יש ראי' מכאן דאי שותק הוי כעונה אמאי קאמר הכא דלא יתחיל אם לא יוכל לגמור עד שיגיע ש"ץ לקדושה מאי נפקא לן מינה ישתוק ויכוין ויהיה כעונה, ומיהו נוכל לומר דענייה חשיבא טפי. ועוד מוסיף בירושלמי דברים אחרים דגרסינן בירושלמי פרק תפלת השחר לא התפלל שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף אם היה יודע שאם יתחיל יכול לגמור עד שלא (יגמור יגיע) [יתחיל] ש"ץ [כדי] לענות אחריו אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל באיזה אמן [אמרו] תרי אמוראי חד אמר באמן של האל הקדוש וחד אמר באמן של שומע תפלה מ"ד בהאל הקדוש דשבת ומ"ד דשומע תפלה דחול, ומשמע מתוך ירושלמי זה שהיו מתפללין במוסף שבחול כגון בר"ח או בחול המועד י"ח ברכות, והיה תמה ה"ר חיים על מנהג שאנו מתפללין בהם ז' ברכות וגם בתלמוד דידן לא הוזכר שבע ברכות כי אם בשבתות וימים טובים דחיישינן לטרחא אבל בר"ח וחול המועד דלא חיישינן לטרחא שהרי מתפללין בשחרית] ערבית ומנחה י"ח ברכות א"כ גם במוסף היה לנו להתפלל י"ח, וה"ר אלחנן] ז"ל היה אומר [כי] בתלמוד דידן מוכח כי בשום מוסף אין להתפלל י"ח ברכות שאם היו מתפללין י"ח והיינו אומרים גם ברכת מוסף אז יהיה י"ט ברכות ואמרינן לקמן בפרק תפלת השחר [דף כ"ט] תמני סרי תקון תשיסרא לא תקון, ולא תקשי מענינו דדוקא ש"ץ הוא דאומרה ברכה בפני עצמה אבל יחיד כוללה בשומע תפלה, ואין לומר שיכלול תפלת מוסף בעבודה כמו בתפלת שחרית דא"כ בפרק במה מדליקין [דף ל"ד] הוי ליה למיתני מוסף בהדי שחרית ומנחה שמתפללין י"ח ואומר מעין המאורע בעבודה, ועוד כיון דלא נתקנה התפלה אלא בשביל מוסף די לנו בשבע ברכות, גם נראה שאין לגרוס בירושלמי בא ומצאן כשהן מתפללין של מוסף דלמה לו להזכיר בתפלת המוסף להשמיענו) דין זה בתפלה של חול נמי היה יכול להשמיענו, ובתוספתא דברכות נמי יש סמך למנהג שלנו דקתני כל שאין בו מוסף כגון חנוכה ופורים ערבית ושחרית ומנחה מתפלל י"ח ברכות ואומר מעין המאורע בהודאה ואם לא אמר אין מחזירין אותו וימים שיש בהם קרבן מוסף כגון ר"ח וחולו של מועד ערבית ושחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו ובמוספים מתפלל שבע ואומר קדושת היום באמצע:

מנין שאין היחיד אומר קדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל. אבל קדוש של סדר קדושה יחיד אומרה כי אינו אלא כמו קורא הפסוק ומתרגמו, וקדושה שביוצר יש אומרים שאין היחיד אומרו אלא אומר ואומרים ביראה קדוש וברוך ויש אומרים שהיחיד אומרו וכן נראה שהיחיד אומרו שאינו אלא סיפור דברים בעלמא היאך המלאכים (היו) [הן] מקדישין אבל כשאנו אומרים נקדישך ונעריצך כמו שהמלאכים מקדישין זה אין לומר בפחות מעשרה:

מר סבר יחיד אומר קדוש. סבר דקדוש לא הוי דבור שבקדושה ובפסוקים הוא דקרי ולא מקרי דבר שבקדושה אלא אותן ששנויין בפ"ב דמגילה ואין א נאמרים בפחות מעשרה:

למימרא דסבר ר' יהודה דבעל קרי מותר בדברי תורה. הוה מצי למימר ולטעמיך וכי בעל קרי דאורייתא עזרא הוא דתקון וקרא אסמכתא בעלמא אלא בלאו הכי שפיר קא משני ליה:

והלא אוב וידעוני בכלל כל המכשפין היו. הקשה הר' יעקב מאורלי"נש היאך למדים שאר מכשפין מאוב וידעוני והלא יצאו אוב וידעוני לידון בדבר החדש שהם בכרת מה שאין כן בשאר מכשפין ואמרינן בפרק איזהו מקומן [דף ] דהיוצא לידון בדבר החדש דכלליה לא גמר מיניה ולאו איהו גמר מכלליה וי"ל דלא מקרי דבר החדש מה אלא כרת באוב וידעוני ולא מקרי דבר החדש אלא כגון אשם מצורע שיצא לקבל דם ביד לצורך הבהונות שכל שאר הקרבנות צריך לקבל הדם בכלי וזה הקל בו הכתוב לקבל מקצת הדם ביד, וגם אשת אח קרי ליה בריש יבמות [דף ] דבר החדש לפי שהתירה הכתוב במקום מצוה לאחר מיתה מה שאין כן בעריות:

ר' יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם - קא סלקא דעתין השתא דכיון דר' יהודה מחייב ליה בדרבנן טעמיה משום דקסבר בעל קרי מותר בדברי תורה וכיון שכן אפילו כדרכו נמי קורא ומוציא בשפתיו:

והאמר ר' יהושע בן לוי מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה שנאמר והודעתם וכו' - ודאי ליכא למימר דר' יהושע בן לוי מדאורייתא סבירא ליה דבעלי קריין אסורין דודאי תקנת עזרא היא כדאיתא בבבא קמא ולקמן מייתי לה. ועוד דהא לקמן דריש האי קרא לדרשא אחרינא ואמאי והא אפקיה. אלא ודאי אסמכתא בעלמא הוא דסמיך ליה לקרא. וא"ת אם כן מאי אקשי ליה לר' יהודה מהאי כיון דלא מדאורייתא. יש לומר דאכתי קשיא משום תקנת עזרא ולא נחית תלמודא למידק עליה השתא אי הויא אסמכתא או לא ונקיט לה כאלו היא דאורייתא ולא איכפת ליה משום דבמסקנא הא מתרצן כולהו דאסיקנא דר' יהודה סבר דבעל קרי אסור בדברי תורה כדלקמן:

אפילו מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה כולה במשנה תורה דריש - טעמא משום דמשנה תורה דברי משה הן. ואף על פי שכולן נאמרו מפי הגבורה מכל מקום כיון שכבר נאמרו תחלה בסדור אחר ועכשיו חוזר ואומר בסדור אחר ודאי כשסומך הדברים זה לזה לדרשא נסמכו כיון שאינם סדורין בסידור ראשון:

מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשפה נמי בסקילה - משום דהוה ליה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. ולא הוי דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש שהרי כבר נאמרה במכשפה מיתה אלא שלא נתפרש באיזו מיתה:

נושא אדם אנוסת אביו וכו' - דתנא קמא סבר דלא אסרה תורה אלא על ידי קידושין בלבד ור' יהודה אוסר וכו':

דאמר ר' יהושע בן לוי כל המלמד את בנו תורה כאלו קבלה מהר סיני שנאמר והודעתם לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת - מכאן מוכח דמאי דאמרינן לעיל דר' יהושע דריש מהאי קרא דבעל קרי אסור בדברי תורה אסמכתא בעלמא הוא. דאי לראיה ממש היכי דריש מיניה דרשא אחרינא:

תנן זב שראה קרי - שהיה טמא טומאת זיבה שהיא חמורה וראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע וכו'. דקא סבר תנא קמא דאף על גב דלא עלו מטומאתם בטבילה זו ולא נטהרו מכל מקום מאי דאיפשר ליטהר מטהרין. ור' יהודה סבר דכיון שלא נטהרו בטבילה זו ועדיין בטומאה חמורה הן פטורין מלטבול כיון שאין נטהרין לגמרי:

בד"ה עד שלא יגיע ש"צ כו' שזה לא מצינו לו עיקר בתלמוד כו' עכ"ל ק"ק דמודים דרבנן יש לו עיקר בתלמוד במסכת סוטה גם בירושלמי ולשון הרא"ש אינו כן ע"ש ודו"ק:

בא"ד מתפלל כו' עד שלא יכנס כו' עכ"ל ולשון הרא"ש עד שלא יגיע ש"צ כו' ע"ש:

תוס' בד"ה עד שלא כו' לא יתפלל הס"ד ואח"כ מתחיל הדבור חדש באיזה אמן כו' כצ"ל:

גמרא והני סמוכין מ"ל לאידך כו'. נראה משום דר"י לא דריש סמוכין במ"ת אלא משום דמוכח או מופנה כדאיתא ביבמות ד' א' וכיון דמב"ל לאידך דריב"ל א"כ תו לא הוי מופנה. וריב"ל ס"ל כב"ע לכן דריש תרוויהו:

מִנַּיִן שֶׁאֵין הַיָּחִיד אוֹמֵר קְדֻשָּׁה. קשה, למה יחוד שמע ישראל אינו צריך ציבור, והקדושה צריכה ציבור?
ונ"ל בס"ד, קריאת שמע מתחילתו ניתן לכל אחד ואחד מישראל כשאר מצוות שנצטוו בה ישראל, ולהכי אין צריך ציבור אלא כל יחיד חייב לקיים מצוה זו כשאר מצוות. אבל הקדושה היא של מלאכים, ולקחו אותה ישראל גם כן בדרך חטיפה, ואם יחיד אומרה, יתקנאו בו המלאכים כי שלהם היא זו, אבל ציבור נפיש זכותייהו ולא מקנאי בהו.
ובזה פרשתי בס"ד, 'וְהוֹדוּ לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ' (תהלים צז, יב) כלומר הוֹדוּ לו על אשר נתן לכם רשות לִזְכֹּר קְדֻשָּׁתוֹ, כי דבר זה הוא של המלאכים ואתם חטפתם אותו לעשותו.

גמרא אמר רבי יהודה ספק קרא ק"ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא.
רבינו יצחק אלפסי ז"ל כתב דקיימא לן קריאת שמע דאורייתא, ותמהו עליו האחרונים למה לא פסק כר' יהודה דהוא רביה דר' אלעזר.
והנה בריש מסכתין בגמרא, במערבא בעי לה מבעיא, האי ובא השמש ביאת שמשו הוא או ביאת אורו הוא, והדר פשטו לה מברייתא דקתני משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן וסימן לדבר צאת הכוכבים, וקשיא לי למאי צורך פשטו מברייתא והא ממתני' הו"מ למפשט, דתלי זמן ק"ש דערבית בזמן אכילת תרומה, ואם איתא דביאת אורו הוא ואוכלים בתחלת שקיעה דהוא ד' מיל קודם צאת הכוכבים איך יקרא אז ק"ש דערבית הא יום גמור הוא, וכדפריך ר' יהודה לר' מאיר בברייתא והרי כהנים מבעוד יום הם טובלים הרי דבזמן תפלה שהוא זמן מועט קודם בה"ש הוי יום גמור לענין ק"ש וכש"כ בתחלת שקיעה.
לא מבעי להרא"ש דגם לר"י דזמן תפלת ערבית מפלג המנחה ואילך, דמ"מ לאו זמן ק"ש הוא דתליא בשכיבה בודאי קשה. אלא אף להתוס' דלר"י זמן ק"ש ג"כ מפלג המנחה ואילך דזמן ק"ש תליא בזמן תפלה, מ"מ הא חזינן דר"י הקשה לר"מ והלא כהנים מבע"י הם טובלים והיינו כמ"ש התוס' דבשלמא לדידי לא תליא כלל בזמן שכיבה אלא לדידך דאמרת משעה שהכהנים טובלים דאינו זמן תפלה דלר"י ז"ת במוקדם מזה, מפלג המנחה, ולרבנן לא הוי זמן תפלה עד הלילה, וע"כ דסבירא לך דק"ש תליא בזמן שכיבה ופריך והא מבע"י טובלים וליכא זמן שכיבה, א"כ כזה יקשה במתני' דאם איתא דביאת אורו הוא וכהנים אכלי בתחלת שקיעה איך תולה זמן ק"ש בזה כיון דאינו זמן תפלה וגם זמן שכיבה ליכא כיון דעודו יום גדול:
ויש לומר בזה למה דדקדקנו עוד על פרכת הש"ס ודלמא ביאת אורו הוא, והא י"ל דבאמת ספוקי מספקא לן פירושא דקרא אי ביאת שמשו או ביאת אורו הוא ומאי דאסורים לאכול בתרומה הוא מטעם ספק דדלמא ביאת שמשו הוא, וניחא לן דהכי פריך דלמא ביאת אורו הוא, וכיון דיש עכ"פ ספק בפירושא א"כ יהא רשאים לאכול עכ"פ בבין השמשות מטעם ס"ס ספק ביאת אורו הוא ואת"ל ביאת שמשו דלמא בה"ש לילה הוא (אאב"ה עיין בחדושים ריש ברכות), ואולם מ"מ יקשה ע"ז מאי פריך דלמא ביאת אורו אימא דבאמת אכלי בתרומה בבה"ש וזמן ק"ש ג"כ בה"ש, ואדרבא היינו מרויחין בזה דלא יקשה בזה פרכת הש"ס רומיא דר"א אדר"א דאמר בברייתא דזמן ק"ש משעה שקידש היום בע"ש היינו בה"ש, דבאמת גם מה דאמר במתני' משעה שהכהנים אוכלים היינו בה"ש, וצ"ל דהמקשן סמך דמפורש בברייתא וסי' לדבר צה"כ, ולפ"ז ניחא, דבמערבא העלו לדון דהוי ספק בפירוש הקרא אם ביאת שמשו אם ביאת אורו ויש להתיר באכילת תרומה בה"ש מדין ס"ס, וא"כ לא היה מקום לפשוט ממתני' דדלמא מה דקתני משעה שהכהנים אוכלין היינו בה"ש, ולזה פשטומ הברייתא דקתני סימן לדבר צה"כ, ומוכח דבהחלט אמרינן דובא השמש היינו ביאת שמשו.
אמנם יש לידון טובא אם יש לדון להתיר בה"ש בתרומה מדין ס"ס כיון דעתה באנו לדון דשמא בה"ש לילה, ואם אחר אכילת תרומה בתחלת בה"ש יטמא בשרץ ויטבול עצמו מיד בתוך בה"ש, למחר יבא לאכול בתרומה מתחלת שקיעה מדין ס"ס, ספק ביאת אורו, ואת"ל ביאת שמשו שמא אתמול כשטבל עצמו בה"ש היה עדיין יום, והיה לו אתמול ביאת שמשו וא"כ יקל בזה ובזה והוי ס"ס דסתרי ודמי ממש למ"ש תוס' נדה (דף כז ע"א).
והנה יותר יש לתמוה כזה על פירש"י דפירש דאמאי דמשני לעיל (דמתני' דקתני משעה שהכהנים נכנסים לאכול, ולא קתני להדיא משעת צאת הכוכבים, דמלתא אגב אורחא קמ"ל דכפרה לא מעכבא מלאכול בתרומה) מקשה דענ"ל דכפרה לא מעכבא, דדלמא ביאת אורו היינו שיאור היום השמיני ויטהר האיש בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל, ויקשה אמאי הוצרכו לבני מערבא לפשוט מהברייתא, הא ממתני' יש לפשוט דתולה זמן ק"ש דערבית באכילת תרומה, והא פשיטא דא"א לומר דיחול זמן ק"ש דערבית אחר שיאור היום, וכבר השיג רבינו זרחיה הלוי על פירש"י מכח קושיא זו, וטענה גדולה וחזקה היא, ואי דדלמא מתני' בלא מחסרא כפרה, גם בברייתא י"ל דמיירי בהכי.
ובגליון המשניות כתבתי להעמיד פירש"י, והוא דבמה דאמר בגמרא דמתני' קמ"ל דכפרה לא מעכבא קשה דיותר הו"ל למימר דקמ"ל דאף כשהגיע זמן ק"ש מותר לאכול אכילה מועטת דהיינו טעימה, דכיון דתולה זמן ק"ש בזמן אכילת כהנים בתרומתן ואיך אכלי הא הגיע זמן ק"ש, וע"כ דאכילה מועטת שרי והכהנים אוכלים היינו אכילה מועטת, והרי מוכח לכאורה דתוספות מפרשי הכי ההיא דכהנים אוכלים דמתני', דהא על הברייתא בסמוך דקתני מאימתי קורין שמע בערבין משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח, הקשו תוס' עני גופא מתי יתפלל, דהא אמרת זמן אכילתו היינו זמן ק"ש, וכיון שבא זמן ק"ש אסור להתחיל בסעודה עד שיתפלל, וקשה אמאי נטרו בקושייתם ולא הקשו כזה ממש על מתני' דכהנים גופייהו מתי יתפללו, דהא אמרת זמן אכילתן היינו זמן ק"ש, ובפשוטו נראה דה"ט דבמתני' יש לפרש דהאי לאכול היינו אכילה מועטת, (ויהיה סייעתא להמג"א בהל' ק"ש סי' רל"ה דדייק מלישנא דהתוס' הנ"ל דדוקא סעודה אסורה אבל טעימה שריא) אבל בברייתא לאכול פתו במלח ודאי משמע סעודה ממש וקשיא להו שפיר, וא"כ הו"ל להגמ' לומר דאגב אורחא קמ"ל דטעימה שריא, וזהו עדיף יותר לומר דאשמע לן במידי דעסיק ביה דהיינו בדיני ק"ש גופא, וגם דל"צ דאגב אורחא קמ"ל, דהא קמ"ל מידי דעדיין לא נשנית בשום מקום, דטעימה שרי.
ואולם מדלא משני הכי, משמע דבאמת לא ניחא לגמרא לומר דטעימה שרי, והוא דמלשון הברייתא (לקמן דף ד) כדי שלא יהא אדם בא מן השדה ואומר אוכל קימעא כו' ואח"כ אקרא ק"ש, משמע דאפילו קימעא דהיינו אכילה מועטת אסורה (וכמו שבאמת מדייק מזה התה"ד) והאי נכנסין לאכול דמתני' צ"ל דהיינו שאין להם עוד טומאה, ונכנסין לאכול היינו רשאין לאכול תרומה אבל אין אוכלין עד שיקראו ק"ש ויתפללו, (שוב ראיתי למרנא מוהר"ש איידלס שכתב דמש"ה לא הקשו תוס' על המתני' דיש לפרש לאכול היינו רשאין לאכול, ובאמת כפי מה שכתבתי בגליון המשניות דדקדוקו דהמג"א מלשון תוס' אינו מחוור אלא דגם להתוס' אסור בטעימה צריכין אנו לפירושו דמהרש"א).
וכיון שכן ניחא דבמערבא לא פשטו ממתני' משום דממתני' לחוד ליכא למפשט די"ל דמה דלא קתני להדיא משעת צאת הכוכבים לא משום דאתי לאשמעינן דכפרה לא מעכבא דמתני' מיירי בכהנים דלא מחסרא כפרה אלא דאתי לאשמעינן דטעימה מותר בזמן ק"ש דפשטא דלישנא לאכול היינו דבאמת אוכלין דטעימה שריא והיה מוכרח לצרף לזה הברייתא דאל יאמר אוכל קימעא דמיניה מוכח דטעימה אסור ונכנסין לאכול היינו רשאין, א"כ היה צריך למפשט ממתני' וברייתא יחד, לזה ניחא להו יותר למפשט מברייתא לחודיה דקתני סי' לדבר צה"כ דבזה ליכא למימר דמיירי בלא מחוסרי כפרה דא"כ לתני מזמן יציאת הכוכבים לחוד ולמאי תלי זמן ק"ש בהיתר אכילה דתרומה, דודאי לא אפשר דאתי לאשמעינן דטעימה מותר, דהא מלשון הברייתא זכאין לאכול ליכא למשמע מיניה הא דטעימה שרי דהא לא קתני אוכלין רק זכאין, אע"כ דאתי לאשמעינן דכפרה לא מעכבא [אב"ה עיין בחידושי' לקמן עירובין דף לא ע"ב]:
ולכאורה אין דברינו בגליון מספיקים להעמים כן בכוונת רש"י, דנראה דרש"י לא ס"ל לאסור טעימה, והוא דבמה דאיתא לקמן (דף ד' ע"ב) אמר מר קורא ק"ש ומתפלל מסייע ליה לר"י דאמר ר"י איזהו בן עה"ב זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, כתב רש"י מסייע ליה לר"י דאמר דערבית נמי ק"ש ואח"כ תפלה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ודלא כריב"ל דאמר תפלה ואח"כ ק"ש, מאריכות לשון זה משמע דלא הוי סיוע ממש דבעי שיסמוך גאולה לתפלה דלא נזכר זה בברייתא אלא דהוי לאפוקי דריב"ל דס"ל תפלות באמצע תקנום, ואם איתא דרש"י ס"ל דמלשון אל יאמר אוכל קימעא משמע דאפילו טעימה אסורה והרי הטעם דטעימה אסורה הוא משום דק"ש דאורייתא [אאב"ה עיין במג"א סימן רל"ה מבואר דזהו הטעם] א"כ הו"ל לרש"י לפרש ברווחא דהכי אמרינן מדקתני אל יאמר אוכל קימעא כו' וקורא ק"ש ומתפלל דמשמע דאסור באכילת קימעא עד אחר התפלה, ואמאי נהי דקודם ק"ש אסור בטעימה דהוא דאורייתא, מ"מ בין ק"ש לתפלה יהא מותר בטעימה, אע"כ דצריך לסמוך גאולה לתפלה ואינו רשאי להפסיק ולטעום והוי סייעתא ממש לר"י וסוגיא כפשטו.
ולומר דס"ל לרש"י דאפילו קודם תפלה דרבנן אסור בטעימה, מנ"ל לרש"י כזה, ובפרט לפמ"ש בישוב קושיית הרז"ה דממתני' לחוד ליכא למפשט בעיא דמערבא, די"ל דמיירי בלאו מחוסרי כפרה ולאשמעינן דטעימה מותר הרי דיש מקום לומר דאפילו קודם ק"ש טעימה מותר, ורק מכח הוכחה מלישנא דברייתא דלא יאכל קימעא דטעימה אסורה, וכיון דמהברייתא לא מוכח רק דאסור לק"ש פשיטא די"ל דהדין דקודם תפלה דהוא דרבנן שרי, דפשיטא דיש חילוק גדול בין דאורייתא לדרבנן, כדמחלקין לענין אם התחילו בסעודה, דמפסיקין לק"ש ולא לתפלה, ה"נ י"ל לחלק לענין טעימה, ושפיר יש לפרש דמסייע ממש לר"י דגם בערבית צריכין לסמוך גאולה לתפלה:
וביותר דהא מוכח דטעימה קודם תפלה שרי, דהא קיי"ל לקמן (דף כח) ולית הלכתא כריב"ל דאמר כיון שהגיע תפלת מנחה אסור לו לטעום, הרי דקיי"ל דטעימה מותר, וע"כ טעמא דתה"ד דאוסר טעימה קודם ק"ש רק בק"ש דהוא דאורייתא:
אמנם מזה אין ראיה די"ל דהמג"א דנתן הטעם דק"ש דאורייתא, וכתב עלה דל"ל משום דאיכא אונס שינה דתוס' בסוכה (דף לח) דחו טעם זה ע"ש, ולענ"ד תמוהים דבריו דנהי דתוס' דחו היטב להך טעמא מדאמרינן בשבת דתפלת ערבית דכולה לילה זמנה אתי למפשע ולא משום אונס שינה, מ"מ הא עכ"פ אמרינן דתפלת ערבית חמור מתפלת מנחה כיון דכולה לילה זמנה אתי למפשע ה"נ י"ל לענין טעימה, דקודם מנחה הוא דשרי אבל קודם תפלת ערבית אסור, וכיון דליכא סתירה לדין זה י"ל דרש"י הוכיח כן דאם איתא דליכא טעמא אחרינא בברייתא דלא יאכל קימעא רק משום דק"ש דאורייתא יקשה לרב יהודה דס"ל לקמן (דף כא) דק"ש דרבנן אע"כ מוכח לר"י דאף בדרבנן אסור טעימה משום דכולה לילה זמנה, ובזה לא מצינו מאן דפליג, דאף למ"ד ק"ש דאורייתא י"ל כן [ואף די"ל דטעמא דברייתא דאוסר טעימה הוא משום זכירת יציאת מצרים שהוא דאורייתא לכ"ע י"ל למה שראיתי במשבצות זהב בפתיחה להלכות פסח, דהא דכתיב והגדת לבנך, הא בכל השנה צריך להזכיר יצ"מ בלילה ומה נשתנה לילה זו, ותירץ דבעלמא מהני הזכרה בלב, אבל בליל פסח בעי' הגדה ע"ש. א"כ אמאי אוסר הברייתא לאכול קימעא הא בקל יכול להרהר ביצ"מ ויצא ידי דאורייתא ואח"כ יאכל קימעא, בשלמא אהא דאמרינן ספק אמר אמת ויציב חוזר ואומר דיציאת מצרים דאורייתא לא קשיא דיהרהר ויצא ידי חובת דאורייתא דהא בלא"ה קשה אף אם אינו יוצא בהרהור הא פשיטא דנוסח הברכה לאו דאורייתא א"כ אמאי מברך מספק יזכיר יצ"מ בלא ברכה, וצ"ל דכל שיש עליו חיוב הזכרה מספק, אמרו חז"ל דיעשה הכל כאלו מחוייב בודאי, וחייבו להזכיר בברכה אבל הכא לענין אכילת קימעא אם איתא דטעימה אסור רק בדאורייתא שפיר קשה דיהרהר ביצ"מ ואחר יאכל קימעא אע"כ דגם בדרבנן אסור טעימה] ומה דקתני במתני' דשבת מפסיקין לק"ש י"ל ג"כ אף דהוי דרבנן מ"מ חמיר ממנחה משום דכולה לילה זמנה, ואתי למפשע, ומה דכתב רש"י בשבת במתני' מפסיקין לק"ש דק"ש דאורייתא י"ל דלפי סידור הגמרא שם קודם שחילקו שם בסברא זו דלילה חמיר דכולה לילה זמנה היינו צריכין לפרש משום דק"ש דאורייתא, ואף דקתני סתם מפסיקין לק"ש דמשמע אף דשחרית, היינו דבשחרית בלא"ה מפסיקין כיון דצריך להפסיק משום תפלה משום לא תאכל על הדם ממילא צריך ג"כ להפסיק משום ק"ש דהא צריך לסמוך גאולה לתפלה, (וכמ"ש במג"א ססי' ע') ובק"ש של ערבית מפסיקינן משום דכולה לילה זמנה, ומה דקתני ואין מפסיקין לתפלה, היינו אף לערבית אף דכולה לילה זמנה, י"ל דס"ל תפלת ערבית רשות דאין מפסיקין כדאמרינן שם למ"ד תפלת ערבית רשות לכי שרי המייניה לא אטרחוהו רבנן.
אמנם עדיין יקשה דמנ"ל לרש"י כן דלמא ס"ל להש"ס בהחלט דבדרבנן טעימה מותר דאף דכולה לילה זמנה אין זה מגרע לאסור טעימה שהוא מעט ולא אתי למפשע בשביל זה, ואין חילוק בזה בין מנחה לערבית, ואין ללמוד זה לאסור מדרבי יהודה, דסבר ק"ש דרבנן אמאי קתני בברייתא דאל יאכל קימעא. דלמא ס"ל לר"י כריב"ל דגם במנחה אסור טעימה אבל לדידן דלא קיי"ל כריב"ל ובמנחה טעימה מותר ה"נ בתפלת ערבית שרי וטעמא דברייתא דאל יאכל קימעא היינו דאנן קיי"ל באמת ק"ש דאורייתא ומסייע שפיר מברייתא דאינו אוכל קימעא קודם תפלה, היינו ע"כ דגם בערבית צריכין לסמוך גאולה לתפלה, ויהיה מוכח לכאורה ממה דלא רצה לפרש כן דלא ס"ל כתה"ד אלא דאל יאכל קימעא היינו סעודה ואין טעימה בכלל האיסור, ונסתרו דברינו בישוב דעת רש"י.
ואולי י"ל דר"י ס"ל דההלכה כר"י נגד ר"א דהוא רבו וקיי"ל ק"ש דרבנן, ושפיר י"ל דאוכל קימעא היינו טעימה, ומוכח דגם בדרבנן אסור טעימה כיון דכולה לילה זמנה, והוכרח רש"י לפרש במה דאמרינן מסייע ליה לר"י דהיינו לאפוקי מריב"ל דתפלות באמצע תקנום אבל לענין מלתא דר"י דצריכים לסמוך גאולה לתפלה בערבית ליכא סייעתא.
והשתא י"ל דזהו טעמא דרבינו יצחק אלפסי ז"ל דפסק ק"ש דאורייתא, (ולא פסק כר"י דהוא רבו דר"א) והיינו דהרי"ף ס"ל במה דאמרינן מסייע ליה לר"י היינו סיוע ממש דצריך לסמוך גאולה לתפלה דערבית מדלא שרי לאכול קימעא קודם תפלת ערבית, ומוכח מזה דס"ל לסתמא דתלמודא דמשום תפלה לחוד היה מותר טעימה. ולזה יקשה לר"י דאמר ק"ש דרבנן מברייתא זו, דאוסר טעימה קודם ק"ש. וע"כ צ"ל דר"י ס"ל כריב"ל, דגם במנחה טעימה אסור, א"כ לפ"מ דקיי"ל דלא כריב"ל דבמנחה טעימה מותר גם בתפלת ערבית טעימה מותר, והברייתא דאוסר טעימה משום ק"ש, ואח"כ בין ק"ש לתפלה אסור משום סמיכת גאולה לתפלה, ומוכח דקיי"ל ק"ש דאורייתא.
ומיושב בהכי הא דאמרינן מסייע ליה לר"י, ולא אמר תיובתא דריב"ל, והיינו דבשורש הדין קדימה ליכא קושיא על ריב"ל מהברייתא די"ל דטעמא דריב"ל דס"ל כר"י דזמן תפלת ערבית מפלג המנחה ואילך, אבל ק"ש זמנה בזמן שכיבה כמ"ש הרא"ש וא"כ קדים חיובא דתפלה לחיובא דק"ש. מש"ה ס"ל דתפילה קודם לק"ש והברייתא מוקי לה כרבנן דזמן תפלה דערב בתחלת לילה וחיובא דשניהם באים כאחד. וק"ש קדים דהוא דאורייתא, ואי דמוכח מהברייתא דגם בלילה יש חיוב סמיכת גאולה לתפלה וממילא לכ"ע צריך שתקדום ק"ש לתפלה, י"ל דריב"ל לשיטתיה דבתפלת מנחה אסור טעימה, א"כ טעמא דברייתא דלא אוכל קימעא דטעימה אסור גם לתפלה, ואין ראיה לדין סמיכת גאולה לתפלה, ולזה קאמר רק דמסייע לר"י היינו דלפי ההלכה דקיי"ל דטעימה מותר קודם תפלת מנחה מוכח שפיר מהברייתא מדאסור אכילת קימעא אחר ק"ש קודם התפלה ע"כ משום חיוב סמיכת גאולה לתפלה:

בתוספות בד"ה עד שלא הגיע ש"ץ למודים כו' וה"ה נמי אם הגיע למודים כשהש"ץ כו' אבל אין גמרא פסיקא ליה כה"ג עכ"ל. ולפ"ז משמע דתוס' כתבו כן מסברא דנפשייהו ואף דלכאורה לדידן לא נ"מ בהאי פיסקא דהא קיי"ל כריב"ל דכשמצא ציבור שמתפללין צריך לגמור עד שלא הגיע ש"ץ לקדושה אלא דאכתי נ"מ במי שנכנס לב"ה וממתין להתפלל עד שגמר הש"ץ הקדושה או שבא לב"ה לאחר קדושה דבכה"ג בעינן שיהיה יוכל להתחיל ולגמור עד שיגיע הש"ץ למודים דריב"ל אית ליה נמי הא דר"ה כדמשמע בשמעתין וכן כתבו הפוסקים וע"ז כתבו מסברא דה"ה אם יגיע למודים כשהש"צ הגיע למודי ואף דלפ"ז לא הו"ל לפרש כן אלא לענין קדושה לחוד במי שבא לב"ה ורוצה להתחיל תפלתו עם הש"ץ ויאמר קדושה עם הש"ץ דרשאי כמו שכתבו התוס' בסמוך בד"ה אין יחיד והא ודאי הוי מילתא דשכיחא טפי מלענין מודים שצריך לצמצם כל תפלתו עד שיגיע למודים עם הש"ץ אלא דאפילו הכי קבעו התוס' למילתייהו בדר"ה משום דלכאורה הוי משמע מדבריו איפכא דמדקאמר ומצא צבור שמתפללין משמע שמתפלל באמת עם הציבור ואפ"ה מסיים בהו אם יכול להתחיל ולגמור ע"כ דלענין מי שרגיל להאריך בתפלתו איירי ואתי לאשמעינן דבדידיה משערינן ולפ"ז הו"א דלא סגי במה שהגיע לומר מודים עם הש"ץ דאלת"ה למה אר"ה שצריך לגמור עד שלא הגיע הש"צ למודים ולכך כתבו התוס' דאין בזה סתירה לסברתם דודאי לעולם דבהכי סגי שיאמר עם הש"צ. אלא הא דלא קאמר הכי משום דלא פסיקא ליה כה"ג שענין זה צריך צימצום ביותר לכוין בכל תפלתו שיגיע למודים עם הש"ץ כיון דעיקר מילתא דר"ה איירי כשהתחיל להתפלל קודם הש"ץ עם הציבור וא"כ בנקל יכול לגמור כל תפלתו קודם שיגיע הש"ץ למודים אבל במי שבא לבה"כ בענין שאינו יכול כלל להתפלל עם הציבור שכבר גמרו תפלתם אלא שרוצה להתפלל עם הש"צ ולומר עמו מודים דבהא לא איירי ר"ה ואה"נ דר"ה מודה בכה"ג דש"ד ומדר"ה נשמע לריב"ל לענין קדושה כדפרישית וכן לענין מודים אם מתחיל להתפלל עם הש"צ אחר קדושה כנ"ל בכוונת התוס' ודוק היטב:

בא"ד בירושלמי פרק תפלת השחר כו' באמן של שומע תפלה ולא פליגי כו' עכ"ל. ויל"ד למה הביאו התוס' זה הירושלמי דלכאורה התלמוד שלנו אין סובר כן דאם כן לא א"ש הא דקאמר רב הונא אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים ות"ל דצריך להתחיל ולגמור קודם שיגיע הש"צ לשומע תפלה כדי שיענה אמן אחריו ודוחק לומר דעיקר מלתא דר"ה לא איירי אלא בשבתות וי"ט. מיהו אפשר דר"ה מילתא דפסיקא נקט דשומע תפלה לא פסיקא ליה כ"כ כיון דלא שייך בשבתות וי"ט מש"ה נקט מודים מיהו בחול נמי איכא נ"מ טובא במודים לענין התחלה במי שלא התחיל להתפלל עד שכבר ענה אמן על ברכת שומע תפלה אפ"ה צריך להמתין ג"כ עד שיגיע ש"צ למודים וק"ל:

בא"ד ומתוך הירושלמי משמע שהיו רגילין לומר י"ח ברכות כו' ובירושלמי נמי י"ל דטעות סופר הוא כו' עד סוף הדיבור. ואף שאיני כדאי להשיג על דבריהם מ"מ נראה דוחק גדול לומר דלא גרסינן של מוסף כיון דלא גרסינן ליה בירושלמי בפרק מי שמתו ולכאורה אדרבה מוכח להיפך דבפרק מי שמתו דבתפלת שחרית קאי התם כל הסוגיא מש"ה קתני סתמא משא"כ בפ' תפלת השחר דכל הסוגיא דהתם לענין תפלת מוסף מיירי ואמתני' דאין תפלת המוספים אלא בחבר עיר קאי כל הסוגיא דמקמי הא מיירי בפלוגת' דר"א בן עזריה ורבנן וא"כ האיך אפשר לפרש דאיירי בשאר תפלות במלתא דלא איירי בה הסוגיא דלעיל מיניה כלל ועוד דבכל ספרי הירושלמי שלפנינו הכי גרסינן רבי יונה בשם רבי זירא נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפלל של מוסף מתפלל עמהם לא נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפלל של מוסף אם יודע שהוא מתחיל וגומר כו' כדי לענות אחריו אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל באיזה אמן אמרו כו' ואם כן לפי גירסת התוס' לא שייך הך בבא דרישא דנתפלל של שחרית כלל ועוד מ"ש רישא דקאמר סתמא מתפלל עמהם ומ"ש סיפא דקאמר אם יכול להתחיל ולגמור לכך היה נ"ל לפרש דודאי דוקא בתפלת מוסף איירי והכי קאמר שאם כבר התפלל של שחרית ומצא ציבור שמתפללים מוסף מתפלל עמהם של מוסף בכל ענין אע"פ שלא יוכל לענות אמן אחר הש"ץ דלא דמי תפלת מוסף לשאר תפלות שעיקרן משום תפלה ואינן אלא לרמז בעלמא כנגד תמידין משא"כ תפלת מוסף שעיקר התפלה להזכיר קרבן מוסף דמש"ה ס"ל לר"א בן עזריה דאינה אלא בחבר עיר מש"ה איכא למימר דאפילו חכמים דפליגי אר"א בן עזריה מודו דלכתחלה יש לו להתפלל עם הצבור אף ע"פ שלא יוכל לגמור ולענות אמן ואהא מסיק שפיר בסיפא דכל שלא נתפלל שחרית ומצא הצבור מתפללין מוסף שרוצה להתפלל תפלת שחרית של שחרית בעוד שהצבור מתפללין מוסף כדי שתהא תפלתו בשעה שהצבור מתפללין וקס"ד דלא איכפת לן באמן של מוסף כיון שאינה תדירא כמו שאר תפלות אלא תפלה נוספת קמ"ל דאין לחלק ודמי לשאר תפלות אם יכול להתחיל ולגמור לענות אמן רשאי ואם לאו אינו רשאי. אלא כי היכי דלא נימא שאל יתפלל אלא א"כ יענה אמן אחר כל ברכת הש"צ עד שיסיים הש"צ תפלתו ומש"ה מייתי אגב גררא הך מימרא דפרק מי שמתו באיזה אמן אמרו דאיירי בשאר תפלות כן נ"ל ליישב גירסת הספרים שלנו ולפ"ז אין כאן הוכחה שהיו רגילין להתפלל תפלת י"ח במוסף אלא דהא דקאמר התם בפרק מי שמתו ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת היינו לענין הא מילתא לחוד דלא איכפת לן באמן שאחר סיום גמר תפלת הש"צ וכ"ש משאר ברכת אמן כגון בשבת וי"ט שאין מתפללין י"ח יכול להתחיל ולהתפלל לאחר שגמר הש"צ קדושה וענה אמן אחר האל הקדוש כנ"ל בכוונת הירושלמי ומש"ה נמי לא מייתי בפרק תפלת השחר הך מלתא דלא פליגי כאן בחול וכאן בשבת כיון דכולה מלתא דאמר הכא באיזה אמן אמרו לא מייתי לה אלא אגב גררא דפ' מי שמתו ובין הכא ובין הכא בשאר תפלות איירי כדפרישית. ויותר נראה לפרש בשיטת הירושלמי שלא היו רגילין להתפלל מוסף תפלה מיוחדת לגמרי כמו שאנו מתפללין תכנת שבת אלא שהיו מתפללין אותה כמו שמתפללין בשבת בשחרית. אלא שכוללין באותה תפלה ענין קרבנות מוסף ובזה יתיישב היטב בירושלמי התם בפלוגתא דרב ושמואל בענין תפלת מוסף שצריך לחדש בה דבר כמו שיבואר בקונטרס אחרון:

בגמ' פסקא רבי יהודה אומר מברך לפניהם למימרא דסבר ר' יהודא כו' והאמר ריב"ל מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה כו'. ויל"ד דלפרש"י ותוס' במשנתינו דהא דקאמר ת"ק ואינו מברך בין בברכת ק"ש ובין בבה"מ דלפניו איירי לענין הרהור וא"כ פשטא דלישנא דמתניתין במלתא דרבי יהודה דקאמר מברך לפניהם ולאחריהם נמי משמע ע"י הרהור שהרי הדיבור לא נזכר במשנה כלל לפירושם וא"כ לא הוי מקשה הכא מידי מדריב"ל דהא למאי דס"ד השתא דריב"ל מדאורייתא איירי מדקאמר וכ"ת רבי יהודה סמוכין לא דריש משמע דדרשא גמורה היא דילפינן מסיני וא"כ בסיני גופא לא אשכחן דאסור להרהר אלא להוציא בשפתיו כדאמר הש"ס לעיל כדאשכחן בסיני ולפ"ז שפיר מצינו למימר דרבי יהודה אית ליה דריב"ל ולא שרי ר' יהודה אלא להרהר כפשטא דמתני' וכדמשני הש"ס בסמוך וצ"ל דהמקשה דהכא אסיק אדעתיה הך ברייתא דבסמוך דרבי יהודה קאמר מוציא בשפתיו אלא דניחא ליה להמקשה לאקשויי ממתניתין כסוגיית הש"ס בכמה דוכתי. ועי"ל בענין אחר דבלא"ה קשיא לי מאי ס"ד דריב"ל מדאורייתא ממש קאמר דדריש סמוכין אם כן תקשי למה הוצרך תקנת עזרא לבעלי קריין כדמסיק הש"ס להדיא בס"פ מרובה דעיקר תקנת עזרא לבעלי קריין היינו לדברי תורה. וליכא למימר דהשתא ס"ד דריב"ל לית ליה תקנת עזרא כלל דבכה"ג כתבו התוס' שם בפרק מרובה אליבא דרבי יהודה ב"ב ע"ש אלא דבסוגיא דהכא א"א לפרש כן דהא לקמן מקשה הש"ס בפשיטות ונחזי עזרא היכי תיקן והיינו ע"כ שדבר פשוט ומצוי הוא שאפילו בפרטי התקנה היה דבר ידוע לכל וא"כ היאך נאמר ששום תנא או אמורא יסבור שלא תיקן עזרא כלל טבילה לבעלי קריין לכך נ"ל דלמאי דס"ד השתא דריב"ל דרשא גמורה קאמר היינו לענין דבור והוסיף עזרא לתקן דאפילו בהרהור אסור וא"כ מקשה הכא שפיר אדר"י. מיהו כל זה למאי דס"ד השתא דריב"ל דרשא גמורה קאמר מה שא"כ למסקנא דמייתי הש"ס אידך דריב"ל דדריש סמוכין למילתא אחריתא וא"כ ע"כ דלת"ק דרבי יהודה נמי הך סמוכין דריב"ל לאו דרשא גמורה היא אלא אסמכתא בעלמא דתקנת עזרא משום דסמך אהך אסמכתא כמו שפרש"י ז"ל להדיא לעיל בד"ה כדאשכחן בסיני ע"ש וע"כ דהכי הוא דאלת"ה קשיא דריב"ל אדריב"ל גופא וכיון דתקנת עזרא אסמכתא בעלמא היא שפיר מצינו למימר דרבי יהודה ורבנן בהא קמיפלגי דרבנן סברי כי היכי דתקן עזרא לד"ת ה"נ תקן לענין ברכות ותפלה ורבי יהודה סבר דלא תקן אלא לד"ת אי מטעמא דמסיק לקמן שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים או משום דת"ת אין לה קצבה ויכול להמתין עד שיטבול וילמוד אח"כ משא"כ בברכת ק"ש ובה"מ דלא שייך להמתין שיעבור הזמן מש"ה סובר דלא תקן עזרא והשתא נמי א"ש הא דמקשי רבי יהודה אדר"י מתפלה כן נ"ל ודו"ק ועיין מ"ש לעיל במשנתינו ובפלוגתא דרבינא ור"ה ועיין עוד בסמוך:

והאמר ריב"ל מנין לב"ק וכו' יל"ד לפי דעת המקשה כאן סובר ריב"ל דטבילת ב"ק לדברי תורה היא מן התורה א"כ קשה איך נמנית טבילת ב"ק בעשר תקנות שתיקן עזרא ובמס' ב"ק דף פ"ב ע"ב הקשה בגמ' טבילה לב"ק דאורייתא היא דכתיב ואיש כי תצא ממנו וגו' ומשני דאורייתא לתרומה וקדשים ואתא עזרא ותיקן אפי' לד"ת והתוס' שם בד"ה אתא איהו וכו' כתבו והא דדריש בפרק מי שמתו מדכתיב והודעת לבניך וגו' אסמכתא בעלמא היא דהא עזרא תיקן וזה ניחא למסקנא דכאן. אבל המקשה כאן שהקשה על ר"י הרי שסבור שדרשה גמורה היא קשה וכי לא הי' בקי בי' תקנות שתיקן עזרא. ודוחק לומר שהי' סבור דריב"ל פליג וסובר שלא תיקן עזרא דבר זה כמו"ש התוס' שם בב"ק אליבא דריב"ב. ונראה דדעת המקשה היא דהקשה דריב"ל היא לתורה שבכתב וכמו דפליגי באמת תנאי לקמן דא כא תנאי דסברי שמציע את המדרש ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו וה' סבור המקשה שזהו מן התורה מדרשה דריב"ל דומיא דהר חורב ששמעו עשרת הדברות ושומע בעונה כמו"ש התוס' לעיל דף ך' ע"ב בד"ה כדאשכחן בסיני יעו"ש ואתי עזרא ותיקן אף למשנה ולגמרא:

משמשת וראתה דם למאן קתני לה. לפמ"ש התיו"ט לקמן בסוף הפרק במשנה זו דאיצטרך למתני משמשת להורות שטמאה אף בלא פליטה צריך לומר דקושי' הגמרא כאן למאן קתני לה שראתה נדה:

תוס' ד"ה עד שלא יגיע ש"ץ וכו' אבל אין נראה שבשביל מודים דרבנן וכו' שזה לא מצינו לו עקר בגמ'. כוונת התוס' שלא מצינו לו עקר בגמרא שיהי' זה תקנת חכמי' שיאמרו מודים דרבנן. ומה שאמרו במס' סוטה דף מ' ע"א בשעה שש"ץ אומר מודים העם מה הם אומרים הפירוש שהעם מעצמם אומרים כן אבל לא שחכמים תיקנו להם זה ודומיא דהא דאמרי' שם באותו סוגיא בדף ל"ט ע"ב בשעה שהכהנים מברכין את העם מה הן אומרים שג"כ הכוונה שהעם מעצמם אומרים כן וכדפירש"י שם שיראו מסבירים פנים וכו' והרי בזה ודאי אינו תקנת חכמים לחיובא שהרי בדף מ' ע"א אמר רב חנינא בר פפא תדע דבמקדש במי לא מבעי' למימרינהו וכו' ואי ס"ד דתקנת חכמים היא לחיוב איך שייך לפלפל אם ראוי לאמרם או לא א"ו שהוא רק מנהג העם ואף שרש"י שם בדף מ' בד"ה אינו אלא טועה שלא נתקנו לומר אלא לכבוד השם ע"ש נלע"ד דנתקנו לאו דוקא. וגם לו יהי' דעת רש"י שנתקנו אבל התוס' נלע"ד שהם סוברים שהוא רק מנהג העם מעצמם ולכן כתבו כאן שלא מצינו לו עקר בגמ'. ובחנם הקשה עליהם מהרש"א מסוגי' דסוטה:

בא"ד ור"ת ור"י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוה הפסקה וכו'. עיין בדברינו לעיל דף ך' ע"ב בדברי רבינא דסובר הרהור כד"ד אם הה"ד לענין ברכה לבטלה אם הרהר ברכה בלבו אם עובר על לא תשא ושם ביארנו דברכה לבטלה נפקא לן מל"ת ובעינן שיוציא בשפתיו יע"ש בדברינו. ועכשיו יש לדין לענין שומע כעונה אם אחד מסופק על ברכה אחת אם כבר יצא או לא אם רשאי לשמוע מחבירו המחויב ברכה זו בשעה שמברך ולכוין להיות שומע כעונה והנה לפי דברי ר"ת ור"י אינו רשאי דשמא כבר יצא ועתה שהוא שומע להיות כעונה הרי כמברך לבטלה וכאן לא שייך סברה שכתבתי לעיל לענין הרהור דגם לענין שבועה אפשר דאמרינן שומע כעונה והוה כמבטא בשפתיו ובנודע ביהודה חלק י"ד סי' ס"ז והוא בדף ע"א ע"ג שם הוכחתי דשבועה ונדר יכול להיות על ידי שליח והוכחתי מדאפשר להתנות תנאי בשבועה ונדר יע"ש בחיבורי הנ"ל. ואמנם אחר שכבר נדפס חיבורי פקחתי עיני שהרמב"ן בחידושיו לב"ב דף קכ"ז מסתפק בזה ע"ש אלא שכ"ז אינו ענין לשומע כעונה שלא עשאו שליח וגם יש בו סברה למעלייתא שהרי הוא עצמו שומע והוה כעונה בפירוש ושם בחיבורי כתבתי שזה פלוגתא בין הראב"ד להרמב"ן דהראב"ד ס"ל שתיקה כהודאה והוה כעונה והרמב"ן ס"ל דשאני שבועה דבעינן לבטא בשפתיו. ועכשיו נלע"ד דהראב"ד ס"ל כסברת ר"ת ור"י דאם אמרינן שומע כעונה אז אמרינן שגם לענין הפסק בתפלה הוה כעונה וא"כ הרי הוא כמוציא בשפתיו ממש וא"כ גם לענין שבועה הוה כמוציא בשפתיו ממש והרמב"ן ס"ל כמנהג שנהגו העולם ואף דלענין לצאת י"ח הוה כעונה מ"מ לענין הפסק בתפלה אינו כעונה א"ב גם לענין שבועה אינו כעונה ולכאורה יש להוכיח דלענין שבועה ונדר אינו כעונה שהרי שנינו במס' נזיר ר"פ ד' האומר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני וכו' כלם נזירים ואי ס"ד שומע בעונה למה לי שאמר ואני אפילו שמע ושתק ונתכוין להיות כעונה יהי' נזיר. אבל באמת שתי תשובת בדבר חדא דבשלמא גבי ברכה זה שמברך אומר הברכה כתיקנה וזה ששומע הוי כעונה וכאלו בירך הוא עצמו ברכה שהרי כל ישראל מברכים להק"בה ונוסח אחד לכלם וכונה אחת לכלם וכן בנוסח הקדיש אבל זה שאמר הריני נזיר על עצמו כיון וזה ששמע אפי' אי שומע כעונה הוה כעונה שפלוני יהי' נזיר ולכן צריך שיאמר ואני הא חדא. ועוד עד כאן לא אמרינן שומע כעונה אלא שנתכוין המשמיע להוציאו והרי שופר אין בו רק מצות השמיעה ואפ"ה בעינן שיתכוין גם משמיע ושם בנזיר אין המשמיע מתכוין שיהי' זה נזיר ע"פי שמיעתו. באופן שנלע"ד דלדעת ר"ת ור"י מי שהוא מסופק על ברכה אינו יכול לומר לחבירו שיתכוין להוציאו אך כיון שהתוס' עצמם הכריעו שגדול המנהג א"כ שפיר דמי לעשות כן:

גמ'. וז"ל אמר רב הונא הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ למודים יתפלל ואם לאו אל יתפלל ריב"ל אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה יתפלל ואם לאו אל יתפלל במאי קא מפלגי מר סבר יחיד אומר קדושה ומר סבר אין יחיד אומר קדושה וכן אמר רב אדא בר אהבה מנין שאין היחיד אומר קדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה עכ"ל. יש לעיין מהו יסוד המחלוקת בין רב הונא וריב"ל, ומהי סברת רב הונא דיחיד אומר קדושה דהא לכו"ע קיימא לן דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה (כמבואר בסוגיין ובמגילה דף כג:). וכתב רש"י (ד"ה רב הונא סבר) וז"ל יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדוש הלכך אם לא גמר עד שלא יגיע ש"ץ לקדוש לית לן בה עכ"ל. ומשמע מפירושו דר' הונא סובר דדוקא יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה, אבל יחיד המתפלל שמונה עשרה ביחידות אינו אומר קדושה בתפלתו⁹⁰. אך מפשטות לשון הגמ' משמע דלר' הונא יחיד אומר קדושה אף כשמתפלל ביחידות, דר' הונא סובר דקדושה הויא קיום בתפלת שמו"ע עצמה ולפיכך אף המתפלל ביחידות אומר קדושה. ואילו ריב"ל סובר דקדושה אינה נאמרת אלא בעשרה משום דהויא קיום בפ"ע דונקדשתי בתוך בנ"י ואינה נאמרת אלא בעשרה מדין דבר שבקדושה. אמנם לפי"ז צ"ב בשיטת ר' הונא דהא אין דבר שבקדושה פחות עשרה.
ויש לתרץ עפ"י דברי רבינו יונה (דף יג: בדפי הרי"ף ד"ה ונקדשתי) שכתב דאע"פ שק"ש בכלל דברים שבקדושה שאין לך דבר שבקדושה יותר מדבר שיש בו קבלת עול מלכות שמים, מכל מקום יחיד קורא ק"ש ואין בזה משום אין דברים שבקדושה פחות מעשרה, דהני מילי בדבר שהותקן לאומרו רק בעשרה משא"כ ק"ש עכ"ד. ובביאור דבריו נראה דההלכה שאין דבר שבקדושה פחות מעשרה נוהגת בדבר שבקדושה שחלות קיומו היא רק אמירת קדושה ושבח לה'. אמנם בדבר שבקדושה שנאמר אף בתורת קיום בפ"ע כק"ש דאית ביה תרי קיומי⁹¹, אין בה דין דבעי עשרה. ולפי"ז י"ל דאף בקדושה עצמה אם היא נאמרת בתורת קיום תפלה וכחלק משמונה עשרה ליכא בזה הדין דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה ונאמרת אף ביחיד בתפלתו. וזוהי שיטת רב הונא. ואילו לריב"ל קדושה דבשמו"ע נאמרת רק בתורת קיום דבר שבקדושה ולא כקיום תפלה בעלמא, ולפיכך צריכה עשרה.
אך לפי רש"י ר' הונא סובר שרק באופן שיחיד מתפלל עם הציבור אומר יחיד קדושה בתפלתו. ולפירושו י"ל דר' הונא וריב"ל פליגי האם קדושה נאמרת בציבור או רק ע"י הציבור. דר' הונא סובר דקדושה נאמרת בציבור וע"כ יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה עמהם, דבכך הקדושה שאומר בתפלתו נאמרת בציבור. ואילו ריב"ל סובר דקדושה נאמרת רק ע"י הציבור כולו, ואין יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה כי קדושתו אינה קדושת הציבור, שקדושת הציבור היא רק ע"י קדושת הש"ץ ועניית הקהל לקדושת הש"ץ. ויש לדמות דין זה למחלוקת בראשונים (עיין בבית יוסף או"ח סימן נ"ה סעיף ג') לגבי קדיש, האם הציבור עונה רק יהא שמה רבא מברך וכו' או שהציבור אומר מיהא שמה רבא עד סוף הקדיש. ולכאורה נחלקו הראשונים ביסוד דין קדיש האם נאמר בציבור או ע"י הציבור, דאם קדיש נאמר בציבור אין צריכים הציבור לומר כל הקדיש אלא לענות "יהא שמה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא" בלבד. משא"כ לשיטת הראשונים דס"ל שעונים מיהא שמה רבא וכו' וממשיכים בנוסח הקדיש עד הסוף י"ל דסברי דקדיש נאמר ע"י הציבור, וע"כ צריכים הציבור לסיים את כל נוסח הקדיש. אלא דיש להעיר על זה דאנן פסקינן לענין קדיש כהראשונים דעונין רק יהא שמה רבא מברך וכו', וכסברא דקדיש נאמר בציבור, ואם נשווה את דין קדושה לדין קדיש יהא הדין דיחיד אומר קדושה כשיטת רב הונא דקדושה נמי נאמרת בציבור ולא ע"י הציבור. וצ"ע דלענין קדושה קייימא לן כריב"ל דאין יחיד אומר קדושה דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה, וקצת קשה מאי שנא אמירת קדיש דנאמרת בציבור מקדושה דנאמרת ע"י הציבור⁹².
והנה כתב הרי"ף (דף יג: בדפי הרי"ף) בשם רב האי גאון וז"ל דמנהגא דרבנן כד עייל איניש לבי כנישתא ואשכח ציבורא דמצלי בלחש דמעכב עד דמסיימי וכד פתח שליחא דציבורא מתחיל ה' שפתי תפתח ואומר בהדי שליחא דציבורא מילתא בלחש ועני קדושה בהדי ציבורא ושפיר דמי למיעבד הכי דלית בה הפסקה, והא דאמור רבנן אם יכול להתחיל ולגמור היכי דמתחיל מקמי שליח ציבור אבל כד מתחיל בהדי שליח ציבור שפיר דמי עכ"ל. ונראה לדייק דמבואר מדברי הרי"ף דקדושה הויא חלק וקיום בשמונה עשרה דהיחיד, דאף יחיד חייב בקדושה אלא דאין קדושה נאמרת אלא בציבור, דהרי הרי"ף מיירי בתפלת היחיד דאין על תפלתו חלות שם תפלת הציבור. ומוכח ממה שאומר היחיד קדושה בתפלתו ולא חשיב הפסק בתפלה דקדושה הויא חלק משמו"ע שלו וחל בקדושה קיום תפלה. והא דאין יחיד אומר קדושה כל פעם שמתפלל הוא משום דקדושה אינה נאמרת אלא בציבור מההלכה דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה. ודין הוא במעשה אמירת הקדושה דנאמרת רק בעשרה. אמנם עצם קיום אמירת קדושה הוי קיום תפלה שחל אף בתפלת יחיד.
ולפי"ז י"ל דזהו יסוד הדין של אמירת "הייכע קדושה" (עיין ברמ"א או"ח סימן קכ"ד סעיף ב'), שיסודה הוי אמירת קדושה בתפלת היחיד הנאמרת בקול רם בציבור משום דקדושה הויא קיום תפלה וחלה אף בתפלת יחיד. ומה שאין היחיד אומר קדושה בכל פעם שמתפלל הוא משום דאין אומרים קדושה בפחות מעשרה. אולם "בהייכע קדושה" שמתפלל יחד עם החזן ליכא החסרון הזה כי הקדושה נאמרת בציבור. ברם אם נאמר שקדושה נאמרת רק ע"י הציבור ליכא דין קדושה אלא בחזרת הש"ץ ואין דין "הייכע קדושה" כלל⁹³.
גמ'. וז"ל ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה עכ"ל.
בענין קדושה ודבר שבקדושה⁹⁴
א.
בדין חליצת תפילין קודם ובא לציון
המחבר פסק (או"ח סי' כ"ה סע' י"ג) וז"ל נהגו העולם שלא לחלוץ תפילין עד אחר קדושת ובא לציון, עכ"ל. וכתב הרמ"א וז"ל ויש מי שכתב על צד הקבלה שלא לחלוץ תפילין עד שיאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים דהיינו לאחר קדיש יתום (שלאחר עלינו), והכי נוהגים המדקדקים, עכ"ל. [ג' הקדושות הן: א) קדושת יוצר, ב) קדושת העמידה בתפלת י"ח, ג) קדושה דסידרא, והד' קדישים הן: א) חצי קדיש לאחר ישתבח, ב) חצי קדיש לאחר שמונה עשרה, ג) קדיש תתקבל לאחר ובא לציון, ד) קדיש יתום לאחר עלינו].
ויש לעיין בדברי הרמ"א שכתב על צד הקבלה שלא לחלוץ התפילין עד שיאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים דהיינו לאחר קדיש יתום שלאחר עלינו. דהנה במגן אברהם (שם ס"ק כח) השיג על הרמ"א וז"ל ג' קדושות, ובשל"ה דף קט"ז כתב דטעות סופר הוא, ואיפכא הוא בספר המוסר, ג' קדישים וד' קדושות, דברכו נחשב גם כן לקדושה, ע"ש, עכ"ל. וכן כתב בביאור הגר"א שם וז"ל שלש קדושות, טעות סופר וצריך לומר להיפוך, וכן כתב בשל"ה והביאו מגן אברהם, וז"ל ספר המוסר, ראוי שלא יסירם עד שנאמר קדיש תתקבל שאחר סדר קדושה בענין שיענה עם התפילין ג' קדיש"ין נגד שי"ן של ג' ראשים שיש בתפילין, וכן יענה עמהם ד' קדושות כנגד שי"ן של ד' ראשים שבצד שמאל, והם ברכו את ה' המבורך שהוא דבר שבקדושה, וקדושת בשפה ברורה וקדושת העמידה, וקדושת ומקבלין דין מן דין, עכ"ל. ומבואר דנחלקו הפוסקים אם ברכו מצטרף למנין הקדושות או לא, דלדעת הרמ"א דגריס "ג' קדושות וד' קדישים", מוכח דסבירא ליה דנהי דברכו חשיב דבר שבקדושה מכל מקום אין ברכו נכלל במנין הקדושות, ומשום הכי סבירא ליה דאין כאן אלא ג' קדושות, דהיינו קדושת יוצר, קדושת העמידה, וקדושא דסידרא. ומנין הארבעה שכתב ספר המוסר היינו לענין מנין הקדישים, וסבירא ליה להרמ"א דקדיש יתום שלאחר עלינו מישך שייכי לקדישים של סדר התפלה ואומרים קדיש יתום לאחר עלינו אפילו כשאין יתום בבית הכנסת וכדפסק בסימן קל"ב סעיף ב' (ולא כשיטת הפוסקים דתליא בדאיכא יתום). אכן השל"ה, המגן אברהם והגר"א ז"ל פליגי עליו בזה וסבירא להו דברכו נמי בכלל מנין הקדושות הן, דארבע קדושות הן, וכמו שגרסו "ד' קדושות וג' קדישים", וצ"ב ביסוד פלוגתתם.
ויש להוכיח דברכו הוי דבר שבקדושה מהא דתנן במגילה (דף כג:) אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה וכו' בפחות מעשרה, ופירש רש"י (ד"ה אין פורסין על שמע) וז"ל מנין הבא לבית הכנסת לאחר שקראו הצבור את שמע עומד אחד ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה שבקריאת שמע, עכ"ל. ובגמרא (שם) איתא מנא הני מילי אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן דאמר קרא ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכו', ע"כ. ומבואר דאמירת ברכו בפריסת שמע הוה ליה דבר שבקדושה דאינו אלא בעשרה, והנה בסוגיין דרשינן מהך קרא דאין היחיד אומר קדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכו', ומשמע דברכו דומה ביסודו לקדושה, דתרווייהו הויין דבר שבקדושה, וצריך עיון בשיטת הרמ"א שהשמיט אמירת ברכו ממנין הקדושות.
ב.
הערה בדין קדושת העמידה וקדושה דסידרא
והנה יש לעיין בגדר הדין של הצירוף שבין הש"ץ והציבור באמירת קדיש וקדושה, האם חל לציבור דין ענייה או דין חזרה. דנחלקו הראשונים בזה לגבי קדיש האם הש"ץ אומר את כל הנוסח של קדיש והציבור רק עונה אמן יהא שמיה רבה מברך וכו' מדין ענייה, דס"ל דהש"ץ מתחיל לומר "יתגדל ויתקדש שמיה רבה וכו' ואמרו אמן", וחל דין ענייה שהציבור עונה "אמן יהא שמיה רבה מברך לעלמי עלמיא", והש"ץ ממשיך "יתברך וישתבח וכו'". אמנם יש שיטות אחרות בראשונים (עיין בבית יוסף או"ח סימן נ"ה סעיף ג') דס"ל שהציבור עונה "יהא שמיה רבה וכו' יתברך וישתבח ויתפאר וכו' דאמרן בעלמא", ומבואר דס"ל דחל בקדיש דין חזרה, דהיינו שהציבור חוזרים על מה שאמר הש"ץ. והנה לגבי ברכו המנהג דידן הוא שהציבור אומר "ברוך ה' המבורך לעולם ועד" והש"ץ חוזר ע"ז. ומבואר דחל נמי בברכו דין חזרה בין הש"ץ והציבור.
אמנם עיין ברמב"ם בסדר התפילות שכתב לגבי קדושה "בעת ששליח ציבור אומר בברכה זו וקרא זה אל זה כל העם עונין קדוש קדוש קדוש וכו' וכשהוא אומר איה מקום כבודו כל העם עונין משבחים ואומרים ברוך וכו'". ומבואר דס"ל דבקדושה דעמידה חל דין חזרה, דגם הציבור חוזרים על המילים "משבחים ואומרים" אחרי הש"ץ. ומשמע נמי מהרמב"ם דהש"ץ והקהל אומרים ביחד "קדוש, קדוש, קדוש". ברם לגבי קדושה דסידרא פסק הרמב"ם (פ"ט מהל' תפלה ה"ה) וז"ל ואחר כך אומר ובא לציון גואל וכו' ואני זאת וכו' ואתה קדוש וקרא זה אל זה ואמר קדוש וגומר הקדושה והן עונין קדוש קדוש שלש פעמים וחוזר וקורא הקדושה תרגום ואומר ותשאני רוח וכו' וקורא אותו תרגום ואומר ה' ימלוך לעולם ועד וקוראהו תרגום כדי להבין העם עכ"ל. ומשמע דאע"פ שבין בקדושה דסידרא ובקדושה דעמידה חל דין חזרה מ"מ יש חילוק בין אמירת קדושה דעמידה לבין אמירת קדושה דסידרא, דבקדושה דסידרא בראשונה הש"ץ גומר את הקדושה והקהל חוזר עליה אחריו, משא"כ בקדושת העמידה שהש"ץ והקהל אומרים ביחד את הקדושה (או הש"ץ אומר אח"כ), והחילוק שביניהן מחוסר ביאור. ועוד יש לדקדק דמלשון הרמב"ם בקדושה דסידרא משמע דרק הש"ץ אומר התרגום, וצ"ב מאי שנא דין קדושת העמידה מקודשה דסידרא.
ג.
עוד הערה בדין שאין חולצין את התפילין עד לאחר קדושה דסדרא
ועוד נראה לדקדק דהמחבר והרמ"א תרווייהו ס"ל דמעיקר הדין אין חולצין תפילין עד לאחר קדושא דסידרא, דהיינו קדושת ובא לציון. דמלשונו של הרמ"א "ויש מי שכתב על צד הקבלה", משמע דהרמ"א מודה לדברי המחבר דמעיקר הדין אין חולצין את התפילין עד לאחר ובא לציון, ומה שכתב הרמ"א דיש ליזהר שלא לחלוץ את התפילין עד שייאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים, דהיינו לאחר קדיש יתום שלאחר עלינו, אינו אלא על צד הקבלה ולא מעיקר הדין.
ולכאורה צ"ע בפסק המחבר והרמ"א דמעיקר הדין אין לחלוץ את התפילין אלא לאחר קדושת ובא לציון, דבשלמא בקריאת שמע ותפלת שמונה עשרה אסור לחלוץ את התפילין לפני ק"ש ותפלה משום דאיכא קיום בלבישתן בשעת ק"ש ותפלה, וכדאיתא בגמ' לעיל (דף י"ד ע"ב): אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו וכו', ואמר רבי יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלימה, ע"כ. ונראה דמהאי טעמא אסור לחלוץ את התפילין עד לאחר דמסיים תפלת י"ח, דאל"כ יהא חסרון בקבלת עול מלכות שמים שלימה, וכן בק"ש דכאילו מעיד עדות שקר בעצמו. אמנם צ"ע מהו הטעם שאסור לחלוץ את התפילין עד לאחר קדושת ובא לציון.
והנה מנהג הגאונים הוא שאין אומרים קדיש תתקבל מיד לאחר תפלת שמונה עשרה, אלא דנדחה הקדיש עד לאחר קדושת ובא לציון. ולכאורה צריך עיון בזה דהא עיקר קדיש תתקבל נתקן מיד לאחר תפלת י"ח, וכמו שכתבו הראשונים דאמירת תתקבל צלותהון של השליח ציבור הוה ליה כאמירת יהיו לרצון של יחיד, (וע"כ פסק הרמ"א סי' קכ"ג סע' ו' שאין הש"ץ אומר יהיו לרצון אמרי פי אחר שמסיים חזרת הש"ץ דסומך על קדיש תתקבל, וכדביאר המג"א שם), וצ"ב מהו הטעם במנהג הגאונים שדוחין קדיש תתקבל עד לאחר קדושא דסידרא.
ונראה דמזה מוכח דקדושא דסידרא אינה נאמרת בתורת קיום בפני עצמו, אלא מהווה קיום מצות תפלה, דחכמים תקנו קדושה דסידרא בעיקר סדר התפלה, כלומר שאינו מקיים קיום תפלת י"ח בשלימות אא"כ אומר אחריה קדושה דסידרא. ומשום הכי נדחה קדיש תתקבל עד לאחר קדושת ובא לציון דקודם אמירת קדושא דסידרא אכתי לא נשלמה קיום התפלה. וכן יש להוכיח מדברי הרמ"א (או"ח סי' נ"ה סע' ג'), שפסק המחבר שם דאם התחיל הש"ץ באבות בעשרה, ויצאו מקצתן גומר אפילו קדושה, וכתב ע"ז הרמ"א וז"ל ואם יצאו מקצתן לאחר שהתחילו להתפלל יוצר לא יתחיל הש"ץ להתפלל התפלה בקול רם דכבר נשלם תפלת יוצר, ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רם וקדושה יכולים להשלים כל סדר קדושה ולומר הקדיש שלם שלאחריה דשייך לתפלה שהרי אומר תתקבל צלותהון וכו', אבל אין קורין בתורה דזהו ענין אחר וכו', עכ"ל. ומבואר דהרמ"א סובר דכל מה שאומרים אחר תפלת י"ח עד קדיש תתקבל נכלל בסדר התפלה עצמה, ומהווה קיום בתפלת שמונה עשרה, ומאחר שהתחיל התפלה בקול רם יכול להשלים כל התפלה עד לאחר קדיש תתקבל.
ונראה שמהקור לשיטת הרמ"א הוא מדברי התרומת הדשן (סי' י"ג) שפסק דאין להש"ץ לפסוע לאחוריו עד שיסיים קדיש שלם, וז"ל וכן הדעת נוטה דחד ענינא אינון, דש"ץ אינו פוסע לאחוריו לאחר תפלתו שמתפלל בקול רם אלא ממתין הוא עד סוף הקדיש שלם שתקנוה חכמים לש"ץ אחר כל תפלה, אלא שמפסיקים בקריאת ס"ת וסדר קדושה (קדושא דסידרא) והלל ואבינו מלכנו, וכה"ג כולהו לסדר התפלה באין, וקדיש לאחריהם חוזר על עיקר התפלה די"ח וגו', עכ"ל. ומבואר שקדיש תתקבל הוא גמר התפלה, ולפי"ז יוצא דקדושה דסידרא הוא חלק וקיום בתפלת י"ח עצמה, דאין קיום התפלה נגמרת עד לאחר ובא לציון. ומשום כך קיי"ל שאין לחלוץ את התפילין עד לאחר ובא לציון. אמנם עדיין צריך ביאור מהו השייכות בין קדושת ובא לציון וסדר התפלה, ומפני מה נחשב קדושה דסידרא כחלק מסדר התפלה.
ד.
בדין יחיד העומד בקדושה דתפלה האם יכול להצטרף לקדושה דסידרא ולקדושת כתר שבמוסף
והנה פסק המחבר (או"ח סי' ק"ט סע' ג') וז"ל יחיד העומד בתפלה וכשיגיע למקום קדושה היו הצבור אומרים קדושא דסידרא אינו אומר קדוש עמהם שאין הקדושות שוות, ונראה דהוא הדין אם היו הצבור אומרים כתר שאינו אומר קדוש, אלא ישתוק ויכוין למה שאומרים דשומע כעונה, ע"כ. וכתב ע"ז הרמ"א וז"ל ויש אומרים דקדושת כתר דהיינו קדושת מוסף והיחיד מתפלל שחרית יוכל לומר עמהם, דשניהם קדושת י"ח וקדושתן שווה וכן נראה לי עיקר עכ"ל. ויש לעיין דלכאורה הא דקיי"ל שאם הוא עומד בתפלה והציבור אומרים קדושא דסידרא דאינו אומר קדושה עמהם, היינו משום דאין הקדושות שוות, דקדושא דסידרא הויא קיום תפלה ודין קדושה בפ"ע, ואיננה דבר שבקדושה שהרי נאמרת לכמה ראשונים אף ביחיד דאינו אלא סיפור דברים בעלמא (וכדפירש רבינו יונה דף יג. בדפי הרי"ף ד"ה ונקדשתי). משא"כ קדושה דתפלה דהויא חלות שם קדושה וחל בה הדין דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה, וע"כ כשיחיד מתפלל תפלת י"ח והגיע למקום קדושה והציבור אומרים קדושה דסידרא פסק המחבר שאינו אומר קדושה עמהם. אמנם צ"ע אליבא דשיטת שאר הראשונים דס"ל דאין יחיד אומר קדושא דסידרא דאית ביה חלות דין דבר שבקדושה מדוע קיי"ל דיחיד המתפלל ועומד בקדושה דתפלה והציבור אומרים קדושה דסידרא שאינו אומר קדושה עמהם. והנה המחבר (סי' נ"ט סע' ג') הביא ב' דעות אם יחיד אומר קדושה דיוצר, ותלוי אם חל בו דין דבר שבקדושה או דאינו אלא סיפור דברים בעלמא. וחזינן דמספקא ליה למחבר אי קדושה דיוצר הוי עפ"י דין דבר שבקדושה או לא. ולכאורה הוא הדין דיהא אותו הספק לגבי קדושא דסידרא עם הציבור, וא"כ צ"ע מדוע פסק המחבר בסתמא שאין יחיד העומד בשמו"ע אומר קדושה ביחד עם הציבור שאומרים קדושה דסידרא. דלכאורה אי הוי דבר שבקדושה למה אינו יכול לומר קדושה ביחד עם הציבור.
והנה המחבר נמי פסק שיחיד המתפלל שחרית והציבור עומד בקדושת כתר דמוסף אינו אומר קדושה עמהם דאין הקדושות שוות, וצ"ע דלכאורה אין חילוק בין קדושת נעריצך לקדושת כתר, דתרווייהו הויין דבר שבקדושה וא"כ אמאי אינו אומר קדושה עמהם. וצ"ל דס"ל למחבר דאע"פ דתרווייהו הויין חלות שם דבר שבקדושה, מכל מקום מכיון שיש שינוי בנוסח הקדושה אינו יכול להצטרף עמהם, ולפי"ז י"ל דהוא הדין לגבי קדושא דסידרא דאינו מצטרף עמהם משום שיש שינוי בנוסח הקדושה.
אלא דלפי"ז צ"ע מהי סברת הרמ"א שפסק (סי' ק"ט סע' ג') דאם היה מתפלל שחרית והציבור אומרים קדושת כתר דיכול לומר קדושה עמהם משום דהקדושות שוות דקדושת י"ח הן. וצ"ב מהו יסוד המחלוקת בין המחבר והרמ"א האם יכול להצטרף לומר קדושת שחרית עם קדושת כתר. וכן צ"ע בשיטת הרמ"א דמשמע דפשיטא ליה שיחיד העומד בתפלתו אינו מצטרף לאמירת קדושא דסידרא של הציבור, וצ"ע דהרי מדברי הרמ"א (סי' נ"ט סע' ג') משמע דיש ב' שיטות אם חל דין דברים שבקדושה בקדושא דסידרא או לא דאינה אלא סיפור דברים בעלמא, ולהך שיטה דהויין דברים שבקדושה צ"ע אמאי אינו יכול להצטרף לקדושא דסידרא.
והנה מקור פסקו של המחבר (סי' ק"ט סע' ג') שיחיד העומד בתפלתו בקדושה אינו מצטרף עם הצבור העומדים בקדושא דסידרא, הוא מתשובת הרשב"א (ח"א סי' קצ"ח, הובא בב"י סי' ק"ט) שכתב וז"ל, יחיד העומד בתפלה וכשהגיע לקדושה היו הציבור אומרים קדושא דסידרא, דבר ברור הוא שאין אומר קדושה עמהם, חדא שאין סדר הקדושות אחד וכו', עכ"ל. וכתב שם הבית יוסף וז"ל ומכאן יש ללמוד להא דבסמוך דיחיד מתפלל יוצר ושליח צבור מוסף והגיע לכתר דאינו אומר עמו, ומיהו ישתוק ויכוין בלבו דשומע כעונה, עכ"ל.
ולכאורה צריך עיון, דמהיכא תיתי ללמוד מדברי הרשב"א בדין קדושא דסידרא לדין קדושת כתר, דהא לשיטת היש אומרים שהביא המחבר דקדושת יוצר וקדושא דסידרא לא בעי עשרה, ליכא בקדושה דסידרא חלות דין דבר שבקדושה כלל, דאינה אלא סיפור דברים. ומשום כך הוא דלא מצטרפי אהדדי, ואינו מקיים קיום דין קדושה דתפלת שחרית על ידי קדושה דסידרא, כיון דלאו שם קדושה עלה, ואם כן מהיכא תיתי לחדש דהוא הדין בקדושת כתר דמוסף דאינה מצטרפת לתפלת היחיד המתפלל שחרית.
ועוד צ"ע בדברי הבית יוסף דמשמע שנקט שהטעם שאינו מצטרף לקדושא דסידרא וה"ה שאינו מצטרף לקדושת כתר הוא משום שיש שינוי בגוף הנוסח של הקדושות, דבשחרית הנוסח הוא נעריצך וכו' ובמוסף הנוסח הוא כתר. וצריך עיון דלכאורה החפצא של הקדושה היא אמירת הפסוקים "קדוש קדוש קדוש וגו' ברוך כבוד ה' ממקומו", ואמירת "נעריצך" או "כתר יתנו לך" אינה חלק מעצם החפצא של הקדושה ואינה אלא הקדמה לקדושה, וא"כ אמאי אין יחיד המתפלל שחרית יכול להצטרף לציבור העומדים במוסף לומר קדושת כתר עמהם. וכן צ"ע אמאי אינו יכול להצטרף לומר קדושא דסידרא, דלכאורה השינוי בקדושה דסידרא אינו בגוף הקדושה עצמה אלא בהקדמה לקדושה דאומרים "ואתה קדוש וכו' וקרא זה אל זה ואמר", ואילו בשחרית ההקדמה לקדושה היא "נעריצך כסוד שיח וכו'". אמנם לכאורה לגבי גוף הקדושה דבאמירת "קדוש קדוש קדוש" ליכא שום חילוק כלל ביניהם, וא"כ צ"ע אמאי אינם מצטרפות לתפלת שחרית ולקדושת שחרית.
ה.
בגדר דין קדושה בשבת וביו"ט
ונראה ליישב בהקדם דברי התוספות בסנהדרין (לז ב ד"ה מכנף) וז"ל כתוב בתשובת הגאונים שאין בני ארץ ישראל אומרים קדושה אלא בשבת דכתיב (ישעיהו ו׳:ב׳) גבי חיות בשש כנפים לאחד, וכל כנף הוא אומר שירה אחת ביום בששת ימי החול, וכשיגיע שבת אומרים החיות לפני המקום, רבונו של עולם אין לנו עוד כנף, והקדוש ברוך הוא משיב, יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה, שנאמר מכנף הארץ זמירות שמענו עכ"ל. ומבואר בתוספות בשם תשובות הגאונים דבני ארץ ישראל סבירא להו דלא אמרינן קדושה אלא בשבת, וכדילפינן מקרא דמכנף הארץ זמירות שמענו. וכעין זה מבואר נמי במסכת סופרים (פרק כ' הל' ז'): החזן צריך לומר אתה קדוש [קדושה] בשמונה עשרה של חנוכה וכן בראשי חדשים וכן בחולו של מועד, מפני שכתוב בהן על עולת תמיד, ותני רב חייא כל יום שאין בה מוסף אין בו קדוש, חוץ מן החנוכה שאף על פי שאין בה מוסף יש בה קדוש, מפני שיש בה הלל, ויש אומרים אף בפורים מפני שיש בה מגילה, ע"כ. ומבואר במסכת סופרים דבשאר ימות החול אין אומרים קדושה, מכיון דעיקר דין קדושה נתקנה על שבתות וימים טובים שיש בהם מוסף, ובחנוכה שאין בו מוסף אומרים קדושה לפי שיש בה הלל, ויש אומרים דאף בפורים מפני שיש בה מגילה. ומבואר בברייתא דמס' סופרים דאומרים קדושה ביום שיש בו מוסף או ביום שאומרים בו הלל, ומבואר להדיא בברייתא כדברי התשובות הגאונים שהביאו התוספות דבשאר ימות החול סבירא להו דליכא דין קדושה.
והנה לגבי פורים נחלקו במסכת סופרים אם אומרים קדושה מפני שיש בה מגילה ומשום כך דינו שוה לחנוכה, או לא. ונראה לומר דזה תלוי במחלוקת אמוראים במס' מגילה (יד.) מאי טעמא אין אומרים הלל בפורים, דמקשינן "פורים דאיכא ניסא לימא, אמר רב יצחק לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרין הלל, [ומשני], כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה, רב נחמן אמר קרייתה זו היא הלילא". ומבואר בגמ' דלשיטת רב יצחק קריאת המגילה אינו מהווה קיום של הלל ושירה, והא דאין אומרים הלל בפורים הוא משום דהוה נס שבחוצה לארץ. ואילו רב נחמן סובר דקריאת המגילה עצמה הויא חפצא של הלל, וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ומגילה ה"ו) וז"ל ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל עכ"ל. ולפי"ז יש לומר דבזה נחלקו הנך תרי דעות במסכת סופרים, דלשיטה קמייתא, רק בחנוכה שאומרים בה הלל הוא דאומרים בו קדושה, מה שאין כן בפורים דליכא הלל ומשו"ה דמיא לימות החול דאין אומרים בהם קדושה, דסבירא ליה כרב יצחק דקריאת המגילה אינה בתורת הלל ושירה, דאין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ. אכן ה"יש אומרים" שבמסכת סופרים ס"ל דאף בפורים אמרינן קדושה מפני שיש בה קריאת מגילה, דס"ל כר' נחמן דקרייתה זו היא הלילא, ומשום הכי דמיא פורים לחנוכה ואומרים בו קדושה לפי שיש בו קיום הלל.
והנה הלל מהווה קיום שירה (וכמש"כ הרמב"ן בספר המצוות שורש א'), וקדושה נמי מהווה קיום שירה, דקדושה היא שירת המלאכים. וממילא שפיר אמרינן דבימים שיש בהם הלל דחל בהו חיוב שירה חל בהם דין לומר קדושה. אמנם צ"ב בעיקר סברת הברייתא דמסכת סופרים דס"ל דאמירת קדושה תליא בימים שיש בהן קרבן מוסף, דמה ענין קדושה לקרבן מוסף ומאי רבותא איכא בימים שיש בהם מוסף דאומרים בהן קדושה טפי משאר ימים.
ונראה שדין אמירת קדושה תלוי ביום שחל בו קדושת היום, והא דאמרינן דתלוי ב"ימים שיש בהם מוסף", היינו משום שיום שיש בו מוסף חלה בו קדושת היום, והקרבן מוסף מהווה סימן והיכר לקדושת היום, וחל חיוב שירה ביום שיש בו קדושת היום. וביתר ביאור נראה דבגמ' לקמן (דף מ.) ילפינן שצריך להזכיר בשבת ויו"ט מעין המאורע בתפלה וכדאמרינן "אמר קרא ברוך ה' יום יום וכי ביום מברכים אותו ובלילה אין מברכין אותו אלא לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו", ופירש רש"י (שם ד"ה כל יום ויום) וז"ל בשבת מעין שבת ביו"ט מעין יו"ט עכ"ל. ונראה דדין זה להזכיר מעין המאורע בתפלה אינו רק דין הזכרה במטבע התפלה דשבת ויו"ט, אלא דנאמר דין תוספת ברכה להזכיר שבח של הקב"ה ולצרפה לשבח של שבת ויו"ט, (וכדאמרינן ברוך אתה ה' מקדש השבת). וילפינן מקרא ד"ברוך ה' יום יום" בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, דבימים שיש בהם קדושת היום חל דין הוספת שבח מעין המאורע בתפלה עצמה. וילפינן שעצם התפלה חלוקה ביום שיש בו קדושת היום מתפלה בימי חול. וכן מוכח מהגמ' (מס' שבת דף כד.) דבימים שיש בהן מוסף מזכירין מעין המאורע בעבודה ובברכת המזון, וצ"ע מהי השייכות בין קרבן מוסף להזכרת מעין המאורע בתפלה ובברכת המזון. ומוכח כנ"ל דביום שיש בו קדושת היום חל חיוב תוספת שבח מעין המאורע בברכה. ונראה שדין תוספת שבח מעין המאורע בתפלה מהווה קיום שירה. וכן אמירת הלל דהוי חלות שירה מהווה נמי קיום הוספת שבח לה', וחלה ביום שחלה בו קדושת היום. ואמירת הלל בחנוכה נמי הוי דין תוספת שבח משום עצם היום. ולפי"ז נראה דס"ל למסכת סופרים דדין אמירת קדושה תלוי ביום שיש בו מוסף, ובחנוכה מפני שיש בו הלל, משום דקדושה נמי הויא קיום דתוספת שבח להקב"ה שחיובו תלוי בקדושת היום. דיום שחל בו קדושת היום מחייב תוספת שבח ושירה להקב"ה. ובאמירת קדושה יש קיום שירה וכדכתבו התוספות (סנהדרין דף לז: ד"ה מכנף) שהקב"ה משיב יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה שנאמר מכנף זמירות שמענו.
אמנם יש לדקדק דהתוס' נקטו דיש חיוב לומר קדושה בשבת ולא בחנוכה ופורים (כדעת המס' סופרים). ונראה דלתוס' חל חיוב קדושה בשבת ויו"ט מדין ברוך ה' יום יום, דביום שחלה בו קדושת היום חל דין להוסיף בשבח מעין המאורע בעצם התפלה, וע"כ חל חיוב קדושה בשבת ויו"ט, דקדושה הויא תוספת שבח ושירה שחלה בעצם התפלה. משא"כ דין אמירת הלל בחנוכה ופורים דאינו דין דחל בעצם התפלה אלא דמהווה קיום שירה בפ"ע, וממילא ס"ל דאין ראייה מאמירת הלל לדין קדושה. משא"כ לשיטת הברייתא במס' סופרים י"ל דכל יום המחייב בתוספת שבח מחייב נמי קדושה, וה"ה דחל דין קדושה בחנוכה ופורים כמו בשבת ויו"ט.
ו.
בגדר דין אמירת קדושה בימי חול
והנה מנהגנו לומר קדושה בכל יום (ודלא כשיטת הגאונים והברייתא במס' סופרים). ונראה דאין הביאור בזה דאנן חולקים על יסוד הדין שבמס' סופרים דקדושה תלויה בקדושת היום. די"ל שביום שחל בו קדושת היום חל חיוב קדושה מדין "ברוך ה' יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו", דאמירת קדושה בימים אלו מהווה חלות קיום שירה. משא"כ בקדושה הנאמרת בימות החול אין יסודה מדין שירה, אלא שחל דין וחיוב בפ"ע הוא לומר קדושה. ברם יש לעיין מהו גדר הך חיוב לומר קדושה בימות החול.
ונראה לבאר דין זה עפ"י דברי הספרי (האזינו פיסקא א') עה"פ כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו וז"ל ר' יוסי אומר מנין לעומדים בבית הכנסת ואומר ברכו את ה' המבורך שעונים אחריהם ברוך ה' המבורך לעולם ועד, תלמוד לומר כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלוקינו וכו', ומנין שאין מזמנים אלא בשלשה, תלמוד לומר כי שם ה' אקרא, ומנין לאומר יהא שמיה רבא מבורך שעונים אחריהם לעולמי ולעולמי עולמים תלמוד לומר הבו גודל לאלקינו, ומנין אתה אומר שלא ירדו אבותינו למצרים אלא כדי שיעשה להם נסים וגבורות בשביל לקדש שמו בעולם שנאמר כי שם ד' אקרא, ומנין אתה אומר שלא ירד דניאל לגוב האריות אלא כדי שיעשה לו נסים וגבורות בשביל לקדש שמו בעולם שנאמר כי שם ה' אקרא, ומנין אתה אומר שלא ירדו חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש אלא כדי שיעשה להם נסים וגבורות בשביל לקדש שמו בעולם שנאמר וכו' עכ"ל.
ומבואר בספרי דבהך קרא ד"כי שם ה' אקרא הבו וגו' הצור תמים פעלו" נאמר שתי הלכות. חדא, מצות מסירות נפש על קידוש ה', ותו ילפינן מיניה דין ענייה בדבר שבקדושה, דהיינו שחל חיוב עניה והשתתפות בדבר שבקדושה, ונכלל בזה דין עניה לברכו את ה' המבורך ואמן יהא שמיה רבא וכיוצא בזה. ועפ"י דברי הספרי מבואר שחובת קדושה בשאר ימות החול מהווה הלכה בפני עצמה שחלה מדין כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו. אך בימות החול אין לקדושה חלות קיום שירה. דילפינן מקרא "דכי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו" דחל חובת קדושה בקריאה וענייה, על ידי ה"מקבלין דין מן דין", וה"נותנים רשות זה לזה". כלומר דכשאחד תובע וקורא לדבר שבקדושה השומעים חייבים לענות לו. וגם לולא הדין דבעינן עשרה בדבר שבקדושה, לא היה שייך שתתקיים קדושה על ידי אדם אחד, דכל מהות קדושה הוא מה שאחד מזמין לשני לשבח בורא העולם והשני עונה לו. דקדושה נוצרת משנים, וגם אם לא היה דין עשרה, לא היה שייך שיתקיים קדושה על ידי אדם אחד, דקיום קדושה הוא דוקא ע"י קריאה וענייה.
אמנם עדיין יש לעיין בדברי הספרי הנ"ל דיליף מקרא דכי שם ה' אקרא שתי הלכות: א) דין מסירת נפש על קידוש ה' כדניאל בגוב האריות וחנניה מישראל ועזריה. ב) דין קריאה וענייה בדבר שבקדושה. וצריך ביאור דמהו השייכות בין דין מסירות נפש על קידוש ה' ודין ענייה לדבר שבקדושה.
ומשמע דביסודן הם מהווים חד דינא של מצות קידוש ה' ברבים, דשם ה' מתקדש ברבים ע"י מסירת נפש ממש על קידוש שמו יתברך, וגם ע"י ענייה לדבר שבקדושה. וכן משמע מהגמ' במס' מגילה (דף כג:) דר' יוחנן דרש מקרא ד"ונקדשתי בתוך בנ"י" דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה וע"כ אין פורסין על שמע בפחות מעשרה. ואילו במס' סנהדרין (דף עד:) ר' יוחנן עצמו דרש מהך קרא חיוב קידוש ה' בפרהסיא, דבפרהסיא אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור משום שנאמר ונקדשתי בתוך בנ"י. וצ"ע האיך דרשינן מחד קרא ב' דינים נפרדים. ולפי מה שנתבאר נראה דתרווייהו ביסודן חד דינא הם, דחל חיוב לקדש שם ה' ברבים, דילפינן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל מצות קידוש ה' ברבים. ומצות קידוש ה' ברבים מתקיימת הן ע"י מסירות נפש ממש, והן ע"י קריאה וענייה בדבר שבקדושה. ונראה להוסיף דמסירות נפש וענייה לדבר שבקדושה הויין תרווייהו חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים, וזהו יסוד ההלכה דכי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו לקדש את שם ה' ברבים ע"י מעשה דקבלת עול מלכות שמים ברבים.
ולפי"ז יש ליישב מה שהקשינו לעיל על המחבר (סי' ק"ט סע' ג') שפסק דיחיד העומד בתפלה בשחרית אינו מצטרף לאמירת קדושא דסידרא של הציבור ולקדושת כתר במוסף לפי שאין הקדושות שוות, וצ"ע דהרי לכאורה עיקר החפצא של קדושה היא אמירת קדוש קדוש קדוש וגו' ברוך כבוד ד' ממקומו, וקדושת נעריצך וקדושת כתר וקדושה דסידרא אינן חלוקות אלא בנוסח ההקדמה לקדושה, ואמאי אינו יכול להצטרף לקדושתן. אמנם לפי מה שנתבאר מדברי הספרי דחל דין הזמנה וענייה בדבר שבקדושה, נמצא שההקדמה והקריאה לקדש שם ה' הוא מעיקר החפצא של קדושה, ושפיר פסק המחבר דאין הקדושות שוות ואף קדושת נעריצך וקדושת כתר חלוקין הן מהדדי בעיקר החפצא של הקדושה, דאמירת נעריצך או כתר יתנו לך אינה הקדמה בעלמא, אלא הויא חלק מעצם החפצא של הקדושה, דבעצם החפצא של הקדושה חל דין קריאה לשבח את שם ה'. ומשום כך אין יחיד המתפלל שחרית מצטרף לקדושא דסידרא של הציבור או לקדושת כתר דמוסף.
ז.
בדין עניית בשכמל"ו לשם המפורש ובגדר דין דבר שבקדושה
והנה עיין בסוגיית הגמ' ביומא (דף לז.) דכשכהן גדול מזכיר שם המפורש העם עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ואיתא בגמ' "תניא רבי אומר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גודל וכו'". ומבואר בגמ' דמהך קרא דכי שם ד' אקרא ילפינן שצריך לענות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחרי הזכרת השם המפורש במקדש. וצ"ע בדרשת הספרי הנ"ל כי מהגמ' משמע דמהך קרא נלמד דין מסוים דהזכרת שם המפורש במקדש המחייבת בשבח וענייה של ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והיינו דווקא כשמזכיר את השם ככתבו בשם הוי"ה, ולא בכינויו בשם אדנות. ואילו בספרי משמע דאין זה תלוי דוקא בשם המפורש הנזכר במקדש, אלא שהוא דין כללי דכשמזמין הש"ץ לשבח את הקב"ה ברבים כל הציבור צריך לענות אמן יהא שמיה רבא בקדיש, וקדוש קדוש וגו' בקדושה וכיו"ב, ולא תליא בהזכרת שם המפורש בביהמ"ק.
ועוד יש לעיין מהו יסוד הגדר דדבר שבקדושה, ומהו הצד השוה בין אמן, יהא שמיה רבא, ברכו וקדושה. וכן בי"ג מדות לשיטות הסוברים די"ג מדות צריך עשרה דהוה ליה בכלל דברים שבקדושה.
ונראה לומר דעיקר הגדר והצד השוה בכל דבר שבקדושה הוא בדומה לעניית בשכמל"ו להזכרת שם המפורש במקדש, דהיינו שחל שבח של השם המפורש דהיינו עצם שם הוי"ה. דהיכא דמשבח את השם המפורש חל בשבח זה חלות דין דבר שבקדושה דבעי עשרה. אמנם לכאורה צ"ע בהגדרה זו דהרי ליכא הזכרת שם המפורש בגבולין והיאך חל דין דבר שבקדושה בגבולין.
ח.
בגדר דין קריאת שם הוי"ה בלשון אדנות
ונראה לבאר בהקדם הגמ' בפסחים (דף נ.) וז"ל אמר רב נחמן בר יצחק לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י וכו', כתוב זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור, אמר הקדוש ברוך הוא, לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י ונקרא אני באל"ף דל"ת, עכ"ל. ומבואר בגמרא דבעולם הזה קריאת השם אינה ככתיבתו בלשון הוי"ה אלא נקרא בכינויו בלשון אדנות. ולכאורה לפי"ז צ"ע היאך אנו יוצאים ידי חובת קריאת שמע ככתבה, דהא קריאת השם אינה ככתבו, דהשם אינו נקרא ככתיבתו בשם הוי"ה אלא בכינויו בלשון אדנות.
ברם יש לחקור בגדר ההלכה דלא כשאני נכתב אני נקרא הנלמד מקרא דזה שמי וזה זכרי, דבעוה"ז השם נקרא בלשון אדנות אע"פ שנכתב בלשון הוי"ה, האם כשקוראים את השם בלשון אדנות חל קיום בפני עצמו של הזכרת שם אדנות, ואע"פ שאין בקריאתו קיום וחלות של שם הוי"ה, יצא יד"ח מגזירת הכתוב דבכל מקום שכתוב שם הוי"ה יוצא ידי חובתו בחלות שם אדנות. ובאופן שבמקדש קיום קריאת שמע ככתבה הוא ע"י קריאת שם המפורש ככתבה, מדין זה שמי לעולם. ואילו בגבולין ובזמן הזה קיום ק"ש ככתבה חל ע"י קריאת השם בלשון אדנות מדין זה זכרי לדור דור, וחל חלות שם אדנות במקום שם המפורש. או דילמא דילפינן מהך קרא "דזה שמי וזה זכרי" - לא כשאני נכתב אני נקרא - דאף כשקורא השם בלשון אדנות חל עפ"י דין חלות קיום של שם הוי"ה. ואף בגבולין ובזמן הזה יוצאין ידי חובת קריאת שמע ככתבה, משום דחל חלות קיום דשם הוי"ה אף כשמבטא את השם בלשון אדנות.
ונראה דפליגי הפוסקים בחקירה זו, שהרי כתב המחבר (או"ח סי' ה' סע' א') וז"ל יכוין בברכתו פירוש המלות, כשיזכיר השם יכוין פירוש קריאתו באדנות שהוא אדון הכל ויכוין בכתיבתו ביו"ד ה"א שהיה הוה ויהיה וכו' עכ"ל. ועיין במגן אברהם (שם ס"ק א') שביאר דלשיטת המחבר כשהשם נכתב בלשון הוי"ה אבל נקרא בשם אדנות צריך לכוין כוונת שם הוי"ה וככתיבתו בשם המפורש, ואילו כשנכתב ונקרא בלשון אדנות וכגון בנוסח של ברכה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה צריך לכוון בכוונת שם אדנות שהוא אדון הכל. אכן הגר"א (שם) חולק עליו בזה, וז"ל ויכוין בכתיבתו (טור) והוציאו מדברי הרבינו יונה בספר היראה שכתב אצל פסוק ראשון שבקריאת שמע ובכל אחד מב' שמות אמורים בפסוק ראשון יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה וכו' ואחר כך כתב ובכל פעם בהזכירו שם המיוחד יחשוב בו פירוש קריאתו שהוא אדון הכל אבל משמע שם שאין צריך לחשוב אלא פירוש קריאתו רק בקריאת שמע ששם ב' השמות מורין על היה הוה ויהיה וכו', וכן עיקר לפי עומק הדין כי בכל הולכין אחר הקריאה ואין צריך להרהר כלל על הכתיבה, אף שיש בהכתיבה סודות גדולות וכו' עכ"ל. ומבואר בדברי הגר"א דכוונה זו של שם הוי"ה שהיה הווה ויהיה לא נאמרה אלא לענין פסוק ראשון של קריאת שמע, משא"כ בשאר הזכרות של קריאת שם אדנות כגון בברכות, עיקר הכוונה בהם אינו אלא כוונת קריאת שם אדנות, ואין צריך להרהר כלל בכוונת השם המפורש.
ולכאורה יש לומר דנחלקו המחבר והגר"א בחקירה הנ"ל, דלשיטת המחבר (לפי דעת המגן אברהם) חל קיום של שם הוי"ה אף בקריאת השם בלשון אדנות, דהחפצא של השם הוא שם הוי"ה. וע"כ פסק המחבר שבקריאת השם בלשון אדנות צריך לכוון כוונת היה הווה ויהיה, דהיינו כוונת שם הוי"ה כדרך כתיבתו, דעיקר חלותו וקיומו משום שם הוי"ה - דהוי חפצא של שם הוי"ה. ואילו הגר"א סובר שחל בקריאת השם בלשון אדנות חלות קיום בפ"ע של שם אדנות, דחל חפצא של שם אדנות. ומשום כך סובר שיכוון בקריאת השם שהוא אדון הכל. ולשיטת הגר"א רק בקריאת שמע בלבד צריך לכוון בקריאת השם גם לכוונת שם הוי"ה. ונראה דהטעם שחילק הגר"א בקריאת השם בפסוק הראשון של שמע שצריך לכוון בו גם כוונת היה הווה ויהיה, הוא משום חלות קיום קבלת עול מלכות שמים שבק"ש. דמדין קבלת עול מלכות שמים צריך לכוון באמירת שם ה' בפסוק הראשון גם שהוא היה הווה ויהיה. ולשיטת הגר"א מגזה"כ "דזה שמי וזה זכרי" נלמד שבעוה"ז השם הוי חפצא של שם אדנות שהוא שם בפ"ע, וחל קיום קריאה ככתבה בשם אדנות, ודין זה חל בכל הברכות. משא"כ בקריאת שמע דקיום ככתבה חל רק כשחל חלות שם הוי"ה - דבק"ש השם מהווה חפצא של שם הויה. ואע"פ שנקרא בלשון אדנות אינו יוצא ידי חובת קריאת שמע אלא אם כן מכוון בקריאת השם בכוונת הוי"ה. ונמצא שחל קיום אמירת שם הוי"ה בב' אופנים: א) ע"י אמירת שם המפורש במקדש, ב) ע"י חלות קיום שם הוי"ה עפ"י דין. דמדין "זה זכרי לדור דור" חל בגבולין חלות וקיום של שם הויה אע"פ שנקרא בלשון אדנות ומשום דמהווה חפצא של שם הוי"ה. ובמקדש בכל הברכות השם הוי חפצא של שם הוי"ה, ולדעת הגר"א בזמן הזה רק בקריאת שמע חלה חפצא של שם הוי"ה⁹⁵.
ט.
בדין עניית בשכמל"ו במקדש לשם המפורש ובדין קריאת השם במקדש לאחר מיתת שמעון הצדיק
והנה יש לעיין עוד בסוגיא ביומא (דף לז.) דמבואר שם דעניית בשכמל"ו במקדש נלמד מקרא ד"כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו". אולם בגמ' תענית (דף טז:) איתא: במה דברים אמורים בגבולין, אבל במקדש אינו כן לפי שאין עונין אמן במקדש, ומנין שאין עונין אמן במקדש, שנאמר (נחמיה ט׳:ה׳) קומו ברכו את ה' אלוקיכם מן העולם עד העולם ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה וכו' ואלא במקדש מהו אומר, ברוך ה' אלקים אלקי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל, והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ע"כ. ופירש רש"י וז"ל ויברכו שם כבודך, היינו שעונין אחריו בשכמל"ו עכ"ל. ומבואר דהא דחלוק מקדש מגבולין, דבגבולין עונין אמן אחר כל ברכה וברכה ואילו במקדש עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, היינו משום דכיון דבמקדש היו מזכירין את השם המפורש הוה ליה בתורת "ויברכו שם כבודך", דילפינן מקרא ד"ויברכו שם כבודך", דהזכרת שם כבודו דהיינו השם המפורש מחייבת בברכה מיוחדת של "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". אלא דלכאורה צריך עיון בסתירת הסוגיות, דבגמרא ביומא משמע דעניית ברוך שם כבוד מלכותו אחר שהיה השם המפורש יוצא בקדושה ובטהרה מפי כהן גדול ילפינן מקרא דכי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו, ואילו במס' תענית ילפינן לה מקרא דויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה, ותרי קראי למה לי, והדברים צ"ע.
ועוד יש להעיר דבגמ' תענית (שם) מבואר דבמקדש אין עונין אמן אחר כל ברכה וברכה, אלא דעונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וצריך עיון בזה, דהרי איתא ביומא (לט:) תנו רבנן, אותה שנה שמת בה שמעון הצדיק אמר להם בשנה זו הוא מת, אמרו לו מנין אתה יודע וכו' ומת ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם, ע"כ. ופירש רש"י (ד"ה מלברך בשם) וז"ל מלברך ברכת כהנים את העם בשם המפורש שלא היו כדאי עכ"ל. ומבואר דמשמת שמעון הצדיק נמנעו מלברך בשם המפורש, ואם כן צריך עיון בהא דתני (תענית טז ב) דבמקדש לא היו עונין אמן אלא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דהא לא הזכירו שם המפורש במקדש משמת שמעון הצדיק שהוא כמאתיים שנה קודם תקופת המשנה, ודוחק לאוקמא למתניתין רק עד תקופת שמעון הצדיק, ומאיזה טעם לא היו עונין אמן במקדש אף לאחר מיתת שמעון הצדיק, וצ"ע.
והנראה מוכח מזה, דנהי דאחר שמת שמעון הצדיק לא היו מזכירין בפועל את השם המפורש במקדש, והיו אומרים את שם ה' רק בלשון אדנות, מכל מקום חלוקה הזכרת שם אדנות במקדש מבגבולין, דבגבולין עיקר חלות השם חלה כחלות שם אדנות, דחידשה התורה דכל אימת שכתוב שם הוי"ה יוצאים ידי קריאתו על ידי קריאת שם אדנות, וחל חלות קיום בפני עצמו דשם אדנות, וכדנתבאר לעיל בשיטת הגר"א דבשאר ברכות אין צריך כלל לכוין לשם הוי"ה, וסגי בכוונת השם כקריאתו שהוא אדון הכל, דשם אדנות הויא חפצא של שם בפני עצמו. מה שאין כן במקדש - דנהי דבפועל משמת שמעון הצדיק היו אומרים את השם בכינויו בקריאת אדנות, מ"מ חלות השם חלה מדין שם הוי"ה, דבמקדש שם ה' חל בתורת חפצא של שם הוי"ה.
ולפי"ז מיושב שפיר הא דאיצטרכינן לתרי קראי לילף מינייהו דין עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד במקדש, דבסוגיא דיומא ילפינן עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד להזכרת השם המפורש מפי כהן גדול ביום הכפורים, מדכתיב כי שם ה' אקרא וגו', ופסוק זה איירי לענין קריאת השם המפורש ככתיבתו ביו"ד ה"א ווא"ו ה"א, וילפינן מיניה דהזכרת שם המפורש בפועל מחייבת עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אכן הסוגיא דתענית מיירי לענין ברכת כהנים במקדש, ודין זה מיירי אף לאחר שמת שמעון הצדיק שנמנעו מלברך בשם המפורש, ואפילו הכי ילפינן מקרא דויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה, דאף כשאינו מזכיר בפועל את השם המפורש, מכל מקום סגי בחלות דין שם הוי"ה לחייב בעניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואף דבפועל שוה מקדש לגבולין דגם במקדש נמנעו מלברך בשם, אפילו הכי במקדש שם אדנות נאמרת בתורת חלות של שם הוי"ה והיא מחייבת עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. דיש ב' דינים בשם הוי"ה: א) חלות שם הוי"ה ע"י אמירת שם המפורש, ב) חלות שם הוי"ה עפ"י דין מגזירת הכתוב, ושני הקיומים דשם הוי"ה מחייבים עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
ולפי"ז נמי מיושב מה שהקשינו דאי נימא דעיקר חובת עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא משום קדושת השם המפורש, אם כן אמאי משמת שמעון הצדיק לא היו עונים אמן במקדש אלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, הלא משמת שמעון הצדיק נמנעו מלברך בשם המפורש. די"ל דאע"פ שלאחר מיתת שמעון הצדיק לא הזכירו בפועל שם המפורש במקדש, מכל מקום סגי בחלות קיום שם הוי"ה עפ"י דין שחל על ידי אמירת השם בלשון אדנות לחייב בעניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וחידוש זה ילפינן לה מקרא ד"ויברכו שם כבודך" דאף חלות קיום שם הוי"ה מחייבת שבח ד"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ולכן אף דמשמת שמעון הצדיק נמנעו מלברך בשם המפורש, אפילו הכי היו עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכדכתיב ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה.
י.
ביסוד דין אמירת בשכמל"ו בקריאת שמע
והנה כתב הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ד) וז"ל הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת וגו' עד סופה, ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים, בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך השם, ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות וכו' ענו כולם ואמרו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד וכו', פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה, עכ"ל. (ומקור הרמב"ם מסוגיית הגמ' פסחים נו א) וצ"ע אמאי אין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד חשיבא כהפסק לגבי מצות קריאת שמע, דהרי בק"ש בעינן קריאה ככתבה. והרי הרמב"ם קבע שג' פרשיות הן עיקר החפצא של ק"ש (כמבואר בפ"א שם ה"ב), ואילו אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הביא הרמב"ם כהלכה נפרדת (שם ה"ד), ומשמע דס"ל דבשכמל"ו אינו מגוף החפצא דקריאת שמע, אלא מהווה חלות קיום שבח בפ"ע. וכן יש לדקדק מלשון הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ד) שכתב "וחוזר וקורא כדרכו ואהבת וכו'". ומשמע דקריאת ואהבת אינה המשך לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אלא חזרה לקריאת שמע, דבשכמל"ו מהווה קיום בפ"ע. וכן משמע מלשון הרמב"ם "לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה" דהוי קיום שבח בפ"ע ואינו חלק מהחפצא של ק"ש עצמה. ולפי"ז צ"ע אמאי לא הוי הפסק.
ועוד יש לתמוה דאי נימא דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינו כלל מגוף החפצא דקריאת שמע, אלא דהמחייב לומר בשכמל"ו הוא עצם אמירת פסוק זה דשמע ישראל, אם כן לכאורה היה מן הדין דכל היכא שאומרים פסוק זה יתחייבו באמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וגם כשאין אמירתו בתורת קיום מצות קריאת שמע. והא מילתא דפשיטא דכל שאינו מכוין בקריאתו לצאת חובת קריאת שמע ליכא כלל דינא דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ם (סדר התפלות) וז"ל לפיכך אנו חייבין להודות לך ולשבחך ולפארך וכו', וחייבין אנו לומר לפניך בכל יום ערב ובוקר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, אשרינו מה טוב חלקנו וכו', אשרנו שאנו משכימין ומעריבין בכל יום תמיד ערב ובוקר ואומרים שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. אתה הוא קודם שנברא העולם וכו' עכ"ל. ומבואר להדיא בדברי הרמב"ם דבאמירת שמע ישראל לפני פסוקי דזמרה אין אומרים כלל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, מכיון שאין קריאתו לשם קיום מצות קריאת שמע. ומבואר להדיא דדין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא דין מסוים בקיום מצות קריאת שמע, ולא שייך באמירת הפסוק בעלמא. וכן מבואר בטור (או"ח סי' מ"ו) וז"ל אבל אנחנו עמך בני בריתך בני אברהם אוהבך וכו' ואומרים שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, ורבינו יהודה החסיד היה רגיל לומר אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והיה מכוין לצאת בו ידי חובת קריאת שמע, משום שפעמים כשעושין קרובץ מתעכבים מקריאת שמע עד אחר זמנה וכו' עכ"ל. (וכן כתב הרמ"א בהג"ה שם). ומבואר להדיא דאמירת בשכמל"ו תלויה בחלות קיום מצות ק"ש, ורק בגוונא שמכוין לצאת בה ידי חובת מצות קריאת שמע הוא דאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם. וה"נ חזינן באמירת שמע ישראל בעשרה דמלכויות בתפלת ראש השנה, ובאמירת שמע ישראל בקדושה דמוסף, וכיוצא בזה, דלא מצינו בהם כלל אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אכן לשיטת הרמב"ם דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שיסודו מתקנת יעקב אינו מגוף הקיום דמצות קריאת שמע, אלא דהמחייב הוא עצם אמירת פסוק דשמע ישראל, צ"ע אם כן אמאי תליא הך דינא בקיום מצות קריאת שמע.
ונראה ע"פ מי שנתבאר לעיל (באות ט') דחל דין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחר אמירת שם המפורש וכן לאחר חלות קיום שם הוי"ה מגזירת הכתוב דויברכו שם כבודך, דעניית בשכמל"ו אחר פסוק ראשון של קריאת שמע חד דינא הוא עם דין עניית בשכמל"ו במקדש לאחר מיתת שמעון הצדיק, דבתרוייהו יסוד דין עניית בשכמל"ו הוא משום דחל חלות קיום של השם המפורש אע"פ שאומר השם בלשון אדנות, וחלות קיום שם הוי"ה מחייב עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ונראה להביא ראייה לכך מדברי הגר"א (או"ח סימן ה') דחלוק דין הזכרת השם בפסוק ראשון של קריאת שמע, מדין הזכרת השם בברכות ובשאר מילי בדין כוונת השם, דבק"ש חייב לכוון לשם הוי"ה. משא"כ בשאר ברכות מכוון לשם אדנות. דנהי דבכולהו אין קריאתו ככתיבתו, דכתיבתו הוא בשם הוי"ה ואילו קריאתו בלשון אדנות, מכל מקום חלוק בזה דין הזכרת השם בפסוק ראשון דקריאת שמע משאר הזכרות, דבק"ש השם אינו חל בתורת שם אדנות, אלא דחל כחלות של שם הוי"ה. ומשו"ה חל דין עניית בשכמל"ו לפסוק ראשון של שמע.
ולפי"ז יש ליישב מה שהקשינו אמאי אין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מהווה הפסק לגבי מצות ק"ש ככתבה, די"ל דלעולם כולי עלמא מודו דבשכמל"ו אינו חלק מגוף החפצא דק"ש, ואינו אלא שבח להזכרת שם המפורש ומשום הכי צריך לאמרו בלחש כדאיתא בפסחים שם (נו.), "באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמרי רבנן היכי נעביד, נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי וכו'". ולכאורה צריך עיון בעיקר השקלא וטריא בגמרא דמה לי אם משה אמרו או אם יעקב אמרו. ועוד צריך עיון במסקנת הגמרא שהתקינו שיהו אומרים אותו בחשאי, דלכאורה איזה פשרה היא זו לאומרו בלחש. והנראה לומר בזה, דכוונת הגמרא דמשה לא אמרו, היינו דכיון דמשה לא אמרו בפרשת קריאת שמע הכתובה בתורה, אם כן הרי אין זה בכלל החפצא דקריאת שמע ככתבה. והיינו דקא פריך בגמרא דהיכי נימרינהו הא לא אמרו משה, וממילא לא הוה ליה בכלל קריאת שמע ככתבה, ושלא לאמרו נמי אי אפשר דהא יעקב אמרו, ומסקינן בגמ' דבשכמל"ו לא נאמר בתורת חלק מגוף החפצא דקריאת שמע ככתבה שהרי משה לא אמרו, וכל אמירתו אינו אלא משום חיוב שבח בפני עצמו משום שם המפורש, וממילא צריך לאמרו בלחש, כדי שיהא ניכר דאינו נאמר בתורת חלק מגוף הקיום דקריאת שמע אלא דקיום בפני עצמו הוא מתקנת יעקב אבינו ע"ה. ומוכח להדיא מסוגיית הגמרא כשיטת הרמב"ם דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לא נקבעה כחלק מעצם המטבע דקריאת שמע, אלא דהויא חלות אמירת שבח בפני עצמו הוא לשם המפורש וכדמוכח מהא דיעקב אמרו. וראייה לזה דאי בשכמל"ו הוי קיום במצות ק"ש עצמה ודין בעצם אמירת פסוק ראשון, אם כן בניו של יעקב שאמרו פסוק ראשון הם היו צריכים לאמרו, ומהא דיעקב אבינו פתח ואמר בשכמל"ו מוכח דהוי שבח בפני עצמו להזכרת שם המפורש.
ויתכן להוסיף דאע"פ דאין אמירת בשכמל"ו מצטרפת לחפצא דקריאת שמע ככתבה, מכל מקום יש לומר דאין אמירת בשכמל"ו חלות דין וקיום בפני עצמו לומר דברי שבח לשם המפורש, אלא דמהווה נמי חלק מעצם קיום מצות קריאת שמע מדאורייתא. והביאור בזה הוא דיש שני קיומים במצות קריאת שמע: א) דין קריאה ככתבה, ב) דין קבלת עול מלכות שמים המתקיימת בקריאת פסוק ראשון, ונהי דאין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מכלל גוף הקריאה ככתבה, מכל מקום ע"י שבח בשכמל"ו לשם המפורש מצטרף ומשלים את הקיום של קבלת עול מלכות שמים שבפסוק ראשון. ונראה דזהו דילפינן מהא דיעקב אבינו אמרו, כלומר שאין קבלת עול מלכות שמים שבפסוק ראשון שלימה אלא על ידי אמירת בשכמל"ו. והטעם שתקנו לומר בשכמל"ו בלחש היינו כדי שיוכר שאין אמירת בשכמל"ו מכלל מצות קריאה דק"ש ככתבה, אלא דחלה כחלק מקיום קבלת עול מלכות שמים שבפסוק ראשון.
והנה נחלקו הפוסקים אם אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מעכבת בקיום מצות ק"ש או לא. דעיין בב"ח (סי' ס"א) וז"ל וטעמו דקריאת שמע דאורייתא לא יצא ידי חובתו אם לא אמרו, אבל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינה אלא תקנה כיון דאמריה יעקב, הלכך אין מחזירין אותו, עכ"ל. אך המגן אברהם (או"ח סי' ס"א ס"ק י"א) כתב וז"ל ואם לא אמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אין מחזירין אותו [ב"ח ושלטי הגבורים], ולבוש כתב שאפילו אמרו ולא אמרו בכוונה צריך לחזור, וכן משמע ריש ס"ו, עכ"ל. ומבואר דלשיטת הלבוש לא רק אמירת בשכמל"ו מעכבת אלא אפילו אם לא כיון בו צריך לחזור, שדין אמירתו וכוונתו חמורה כקריאת הפסוק הראשון עצמו. והמגן אברהם כתב דכדברי הלבוש מוכח בריש סימן ס"ו, וכוונתו למה שכתב המחבר שם וז"ל ובאמצע [הפרק] שואל בשלום מי שהוא ירא ממנו וכו' ומשיב שלום לאדם נכבד, ואפילו באמצע הפסוק, חוץ מפסוק שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא יפסיק בהם כלל, אם לא מפני שירא שמא יהרגנו, עכ"ל. והמבואר בדברי המחבר שדין אמירת ברוך שם כבוד חמור כדין אמירת פסוק ראשון דק"ש לענין האיסור לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד.
ובאמת דיש להוכיח כדברי הלבוש מדברי הרמ"א (סי' מ"ו סע' ט') שכתב וז"ל וטוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו' ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה עכ"ל. ומשמע דס"ל לרמ"א דבשכמל"ו מעכב בקיום מצות קריאת שמע, וכדעת הלבוש. וצ"ע דאפילו אי נימא דס"ל דמצות קריאת שמע דאורייתא היא מתקיימת בפסוק ראשון בלבד וכשיטת הרמב"ן מדוע צריך לומר בשכמל"ו בכדי לצאת ידי חובת קריאת שמע.
ועיין בביאור הגר"א (שם) כתב וז"ל וטוב כו' כי בלא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינו אלא כסיפור דברים בעלמא עכ"ל. ומקור דברי הגר"א הוא בבית יוסף (סי' מ"ו) שכתב על מה שכתב הטור דרבינו יהודה החסיד היה רגיל לומר אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו', וכתב הבית יוסף וז"ל, כלומר דכשאינו אומר אלא שמע ישראל לבד נראה שאינו אלא סיפור דברים שאומרים ישראל כשמייחדים, אבל כשאומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד נראה שהוא מכוין עכשיו לייחד, ומשום הכי מברך שם כבוד מלכותו עכ"ל. אמנם דבריהם צ"ע אמאי לא סגי בכוונה גרידא להחיל על קריאתו חלות שם קריאת שמע, ולכאורה סגי בזה שמתכוין לצאת ידי מצות קריאת שמע, לאפוקי שלא יהא כסיפור דברים בעלמא.
ונראה לתרץ ע"פ מה שנתבאר שאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מעכבת בקריאת שמע משום דבנוגע לקריאת שם ה' בפסוק ראשון דקריאת שמע, אף על פי שבפועל הוא נקרא בשם אדנות ככינויו, מכל מקום בעיקר חלותו וקיומו חל קיום של שם הוי"ה. דילפינן מהא דיעקב אמר בשכמל"ו אחר שבניו קראו קריאת שמע דשם ה' שבפסוק דשמע ישראל חל בתורת חלות של שם המפורש. ואמירת בשכמל"ו לשם המפורש מהווה חלק מקיום קבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע. ויש לעיין איך חל חלות קיום של שם הוי"ה בפסוק הראשון בקריאת השם בלשון אדנות. וי"ל שחלות שם הוי"ה חלה ע"י כוונתו בקריאת השם שמתכוון לשם הוי"ה וכדביאר הגר"א. ויש להוסיף דבאמירת בשכמל"ו נמי חל חלות שם הוי"ה באמירת השם, דאמירת בשכמל"ו מוכחת שהשם מהווה חלות שם הוי"ה המחייב שבח של בשכמל"ו. ונמצא דאמירת בשכמל"ו מהווה חלק דקבלת עומ"ש דפסוק ראשון של שמע, ולכן ס"ל ללבוש שכוונה מעכבת באמירת בשכמל"ו. ונראה דמשום כך סובר הרמ"א דאמירת בשכמל"ו מעכבת בקיום מצות קריאת שמע המתקיימת בפסוק הראשון דק"ש, דבשכמל"ו מעכב בקביעות חלות שם המפורש דחל דבפסוק הראשון⁹⁶.
ולפי"ז י"ל דק"ש עצמה נחשבת לדבר שבקדושה משום דאית בה קיום שבח לשם המפורש. ויש לומר דזהו הביאור במה שכתב רבינו יונה (דף יג: בדפי הרי"ף ד"ה ונקדשתי) דקריאת שמע הוי דבר שבקדושה משום דיש בה קבלת עול מלכות שמים. דר"ל דק"ש הויא דבר שבקדושה משום דאית בה שבח לחלות שם המפורש שחל עפ"י דין בפסוק הראשון דק"ש משום מצות קבלת עול מלכות שמים. וזהו ראייה לדברינו דיסוד דין דבר שבקדושה הוי שבח לחלות שם המפורש (וכמש"נ לעיל, סוף אות ז').
יא

בגדר דין דבר שבקדושה בקדושה, קדיש, וברכו
ונראה דקדושה שבתפלה הויא בכלל דברים שבקדושה, משום שאנו אומרים "נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום", והכוונה בזה דנהי דבעולם הזה אין השם נקרא ככתבו, אלא בכינויו בלשון אדנות, מכל מקום אנו מצרפין ומכוונים את קדושתנו לקדושת המלאכים בעולם הבא, דבעוה"ב קריאתו היא ככתבו בשם המפורש, ונתחדש דאנו יכולים לקדש ולשבח אמירת שם האדנות בעוה"ז כמו שהמלאכים מקדשים את שם המפורש בשמי מרום. ונמצא דבאמירת נקדש את שמך בעולם וכו' אנו מבארים את עיקר חלות שם ה' שבקדושה דמהווה עפ"י דין חלות של שם הוי"ה, וקדושה היא שבח לשם המפורש, ומשו"ה קדושה הויא דבר שבקדושה.
וכן י"ל לענין קדיש דהוי שבח לשם המפורש, דהרי עיקר החפצא דקדיש הוא עניית יהא שמיה רבא וכו'. והנה בעיקר כוונת "יהא שמיה רבא" נחלקו התוס' והמחזור ויטרי, אם הויא תפלה על העתיד שיושלם שמו לעתיד לבוא, או דקאי על קידוש שמו המפורש בהווה, וכמו שכתבו התוספות לעיל (ג א ד"ה ועונין יהא שמיה הגדול מבורך) וז"ל מכאן יש לסתור מה שפירש במחזור ויטרי יהא שמיה רבא שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו כדכתיב (שמות י״ז:ט״ז) כי יד על כס י - ה שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק, ופירושו כך יהא שמיה שם י - ה רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם, ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת כלומר ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה מדקאמר הכא יהא שמיה הגדול מבורך, משמע דתפלה אחת היא ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם, אלא יהא שמו הגדול מבורך, עכ"ל. אך מכל מקום נראה דלכולי עלמא כוונת יהא שמיה רבא מתייחסת לשם המפורש דהיינו שם הוי"ה, ומשום הכי קדיש נכלל בתורת דבר שבקדושה.
ונראה דברכו את ה' המבורך נמי קאי על השם המפורש, וכדאיתא בגמרא (יומא סט ב), ויברך עזרא את ה' האלקים הגדול, מאי גדול, אמר רב יוסף אמר רב שגדלו בשם המפורש, רב גידל אמר ברוך ה' אלוקי ישראל מן העולם ועד העולם, ע"כ. ובפשטות מבואר בגמ' דמהך קרא ילפינן דבבית המקדש כשהיו אומרים ברכה או ברכו את ה' המבורך, לא אמרו את שם ה' בלשון אדנות, רק בשם המפורש. אכן רבינו חננאל גרס שם "כתיב ויברך עזרא את ד' האלקים, מאי אמר, רב יוסף אמר ברוך המבורך [כלומר ברכו את ה' המבורך בלשון אדנות], אמר ליה רב דימי אימא שבירכו בשם המפורש [היינו בשם המפורש ככתבו], אמר ליה אין אומרים שם המפורש בגבולין". ובביאור הסוגיא לפי גירסת הר"ח נראה, דאביי סבר דקיומא דהך קרא ד"ויברכו את ה' האלקים הגדול" נתקיימה כפשוטו, על יד אמירת שם ה' המפורש שזהו 'שם הגדול'. ואילו רב דימי ס"ל דכיון דאין שם המפורש נאמר בגבולין על כרחך הכוונה ד'ויברך עזרא את שם ה' האלקים הגדול', הוא שבירכו דווקא בלשון זה של "ברכו את שם ה' המבורך", ואע"פ דבפועל מכנים את שם ה' בכינויו בלשון אדנות מכל מקום חל חלות קיום דשם המפורש. ועל יד שמברכים שמו בלשון "שם ה' המבורך" הרי זה מוכח דכוונתו לשם הוי"ה. ומבואר דברכו את ה' המבורך ביסודו מהווה שבח לשם המפורש, ומשום הכי הוי דבר שבקדושה.
והנה ילפינן בספרי (פ' האזינו פיסקא א'), מהא דכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, את חובת הענייה ושבח לכל דבר שבקדושה. וצ"ע דביומא (דף לד.), תניא רבי אומר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, אמר להן משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גודל, ומבואר בגמרא דהך קרא דכי שם ה' אקרא לדרשא אחריתא הוא דקאתי, וכדילפינן מיניה דין עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחרי שהיו שומעים את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול, ומשמע בגמרא דעיקר חובת ענייה לדברים שבקדושה היינו דווקא לשם המפורש, ואילו בספרי משמע דקאי אכל דברים שבקדושה, ואף בשם ה' הנקרא בלשון אדנות. אולם לפי המבואר י"ל דבאמת גם הספרי לא פליג בהא דעיקר חובת ענייה לדברים שבקדושה הוא דווקא לשם המפורש, ונהי דבדברים שבקדושה שבגבולין אין שם ה' נקרא בפועל ככתבו בשם הוי"ה אלא רק בכינויו בשם אדנות, מכל מקום אין השם חל מדין חפצא דשם אדנות בפני עצמו, אלא דחלה חלות קיום של שם המפורש, ומשום הכי חל חלות דין דברים שבקדושה, דילפינן מקרא דכי שם ה' אקרא וגו' דאף כשאין השם נקרא ככתיבתו בשם הוי"ה, סגי בחלות קיום דשם המפורש לחייבו בחובת ענייה. ונמצא לפי זה דדרשת הספרי ודרשת הגמרא ביומא, הן דרשא אחת, דנלמד ממנה חובת השבח לשם המפורש בכל אופן שנקרא במקדש ובגבולין⁹⁷.
יב

בדין קריאת שמע ביחיד ובדין אמירת קדושת יוצר ביחיד ואמירת י"ג מדות
והנה בעיקר מה שנתבאר דיסוד גדר דבר שבקדושה תלוי בחלות שם הוי"ה ומשום כך ק"ש חשיבא דבר שבקדושה, לכאורה יש להקשות בזה, דאם כן אמאי ליכא הך כללא דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה בפסוק ראשון דקריאת שמע, דהרי לדעת הגר"א אע"פ דבשאר מילי סגי בכוונת השם כקריאתו וככינויו בלשון אדנות, מכל מקום בפסוק ראשון דקריאת שמע בעינן כוונת שם ה' ככתיבתו בשם המפורש, משום דחלוק פסוק ראשון דקריאת שמע משאר ברכות דשם ה' נאמר בו בתורת חלות קיום שם הוי"ה, ואם כן צ"ע מדוע פסוק ראשון דק"ש נאמר ביחידות. ונהי דלכתחילה מצינו בקריאת שמע נמי דאין פורסין על שמע בפחות מעשרה, וכדתנן במגילה (כג:) וילפינן לה מונקדשתי בתוך בני ישראל דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה, מכל מקום בדיעבד ק"ש נקראת גם ביחיד.
וי"ל דכל הך כללא דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה, היינו דווקא בדבר שאינו חפצא של תורה שבכתב, אבל בחפצא של תורה שבכתב נקטינן דכל היכא שקורא את הפסוקים ככתבן אפשר לאומרן אף ביחיד, מכיון דכקריאת פסוקים בתורה בעלמא הוא. והכי מבואר להדיא בשולחן ערוך (או"ח סי' נ"ט סע' ג') לענין קדושת יוצר וז"ל יש אומרים שהקדושה שביוצר יחיד אומרה לפי שאינה אלא סיפור דברים, ויש אומרים שיחיד מדלגה ואינה נאמרת אלא בצבור, ויש לחוש לדבריהם וליזהר שיחיד יאמרנה בניגון ובטעמים כקורא בתורה עכ"ל. ומבואר בדברי המחבר דאף להך שיטה דקדושת יוצר הויא חלות דברים שבקדושה, מכל מקום שרי ליחיד לקרותה בניגון וטעמים כקורא בתורה, דלא גרע מקורא פסוקים בעלמא. ועל כרחך הביאור בזה דחלות דין דבר שבקדושה חל דווקא כשנאמרת בתורת שבח לשם המפורש בעשרה, מה שאין כן כשהיא נאמרת בתורת קריאת פסוקים בעלמא לא נחשב לדבר שבקדושה ושפיר אמרינן לה אף ביחיד.
אמנם היתר זה שייך רק לענין דברים שבקדושה אשר בנוסף לחלות דין דבר שבקדושה הם פסוקים הכתובים בתורה. מה שאין כן בקדיש וברכו דליכא בהו קיום קריאת דברים שבכתב, וכל אמירתם אינה אלא בתורת קיום דבר שבקדושה, בזה וודאי אמרינן דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה. אולם צ"ע דקדושה הוי חלות שם דבר שבקדושה אע"פ שיסודה מקדושת המלאכים "קדוש קדוש קדוש ה' צבא - ות וכו'" דפסוק הוא בישעיהו (ו, ג) והוי חלות דברים שבכתב, וא"כ צ"ע אמאי אין קדושה נאמרת אף ביחיד.
ונראה דהביאור בזה כי הפסוק של קדושה מתחיל מ"וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש וגו'", ואילו אנן מחלקין את הפסוק, כמו שכתב המחבר דהשליח צבור אומר וקרא זה אל זה ואמר, והקהל עונין קדוש קדוש קדוש וגו'. ולכאורה יש להקשות דהא כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ובהכרח הביאור בזה הוא דבאמת קדושה אינה נאמרת מדין 'דברים שבכתב', דאם היו אומרים אותו בתורת תורה שבכתב היה צריך לומר כל הפסוק, והיה חל על זה הדין דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ועל כרחך צ"ל דנאמר היתר מיוחד לומר חצי הפסוק מדין שירה ושבח ולא בתורת קריאת הפסוק ככתבה. והכי נמי לענין הפסוק השני של קדושה שאומרים "ברוך כבוד ה' ממקומו", שיסודו מדכתיב (יחזקאל ג', י"ב) "ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד ה' ממקומו", ומהא דאנן פסקינן והקהל אומרים סיפא דקרא ד"ברוך כבוד ה' ממקומו", מוכח מזה דאין זה נאמר מדין דברים שבכתב, אלא הוא דין היתר מסוים לאמרו בצבור מדין שירה ושבח לשם המפורש, ושפיר חייל עלה הכלל דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה.
והעולה מכל זה הוא דהא דאין קדושה נאמרת ביחידות, היינו משום דאע"פ דמילי דקדושה הם פסוקי תורה שבכתב, מכל מקום כיון שאין אומרים את הפסוקים בשלימותן ככתבן, שהרי מפסקין את הפסוקים ואומרים רק חצי הפסוק, משום הכי הרי הן מופקעין מתורת חפצא של "דברים שבכתב", ונאמרין בתורת שירה ושבח לשמו הגדול יתב' ומשום הכי חייל בהו חלות דין "דבר שבקדושה" שאינו בפחות מעשרה.
וכן הוא הביאור בשיטות הפוסקים דאמירת י"ג מדות הויא דבר שבקדושה ואין לאמרן בפחות מעשרה, וכמו שפסק בשו"ע (או"ח סי' תקס"ה) וז"ל אין היחיד רשאי לומר שלש עשרה מדות דרך תפלה ובקשת רחמים דדבר שבקדושה הם אבל אם בא לאומרם דרך קריאה בעלמא אומרם עכ"ל. והביאור בזה הוא דנהי די"ג מדות יסודן מפסוקים שבתורה, מכל מקום אין אנו אומרים את הפסוקים כצורתן, דהא הפסוק מתחיל מ"ויעבור ה' על פניו ויקרא ה' ה' וגו'", ועל ידי הפסקת הפסוק לשתים, דהשליח צבור אומר "ויעבור ה' על פניו ויקרא" ואילו הצבור עונים "ה' ה' וגו'", הרי זה נעקר מתורת דברים שבכתב, ובכלל דברים שבקדושה הוא דחשבינן ליה. וכמו כן חזינן דהפסוק האחרון של י"ג מדות מסתיים ב"ונקה לא ינקה וגו'", ואנו מפסיקין ב'ונקה', ועל כרחך דלאו בתורת קריאת הפסוק הוא אומרו, דכלפי קריאה ככתבה פשיטא דה'לא ינקה' מחובר בחדא מחתא ל'ונקה', ומוכרח מזה דבתורת "י"ג מדות של רחמים" הוא אומרן, וב'מדות' 'נקה' הוה ליה מדה אחת, ו'לא ינקה' מילתא אחריתא היא, ד'ונקה' היא המדה האחרונה של י"ג מדות. ושפיר מבואר הא דפסקו הפוסקים די"ג מדות של רחמים צריכין עשרה, כיון דאינן נקראות כדרך קריאת פסוקים כצורתן וככתבן אלא בתורת י"ג מדות, והוה ליה דבר שבקדושה שאינו בפחות מעשרה.
ואין להקשות על זה דהא בברכת כהנים אומרים הפסוקים בשלימותם ככתבן וכלשונן בתורה, וא"כ אמאי אין ברכת כהנים ביחיד, דיעויין בדברי הר"ן במגילה (דף כג:) וז"ל ואין נושאין את כפיהם פחות מעשרה דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וכתיב כה תברכו את בני ישראל אמור להם, ובני ישראל עשרה משמע כדילפינן בגמרא לענין דבר שבקדושה מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וכו' עכ"ל. והמבואר בדברי הר"ן דהא דאין נושאין את כפיהם בפחות מעשרה לאו מדין דברים שבקדושה אתינן עלה, אלא דין מסוים הוא בהלכות ברכת כהנים דטעון עשרה, וילפינן לה מכה תברכו את בני ישראל. אבל מדין 'דברים שבקדושה' שפיר שרי לאמרה אף ביחיד, שהרי יש כאן קריאת פסוקים ככתבן.
ואע"פ דקריאת שמע הויא דבר שבקדושה, מדחל בה חלות קיום שבח של שם המפורש (וכדנתבאר לעיל בדברי הגר"א), מכל מקום קריאת שמע חלוקה משאר דברים שבקדושה דחל בה נמי דין קריאה ככתבה. וזהו עיקר מצות קריאת שמע לקרות הפרשיות ככתבן בתורה, ומאחר שהיא נקראת בתורת תורה שבכתב ככתבה וכצורתה בכל דקדוקיה (עד כדי כך שהמחבר או"ח סימן ס"א סע' כ"ד ועוד פוסקים הביאו מנהג לקרות קריאת שמע בטעמים, והיינו כיון דיסוד המצוה הוא לקרותו בתורת תורה שבכתב) ולכן שרי לקרות ק"ש ביחידות ואין צריך עשרה. ונהי דמצד חלות קיום קבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע חל בקריאת שמע חלות דין "דבר שבקדושה", שהרי עיקר כוונת עול מלכות שמים מיוסדת על קדושת השם המפורש, וכמבואר מדברי הגר"א דכוונת שם הוי"ה מעכבת בפסוק שמע ישראל, ומשו"ה ק"ש הוי בכלל דבר שבקדושה, וכדמשמע מהמשנה במגילה דכללה לפריסת שמע בהדי שאר דברים שבקדושה, מכל מקום שפיר מותר וחובה לקרותה אף ביחידות, מכיון דמלבד הקיום דקבלת עול מלכות שמים נכלל בה נמי קיום של תלמוד תורה וקיום קריאה ככתבה, וק"ש לא גרעה מקריאת שאר פסוקים ופרשיות שבתורה דשרי ביחיד.
יג

ביסוד גדר קדושת יוצר, קדושת העמידה, וקדושה דסידרא
והנה נתבאר דיסוד גדר דבר שבקדושה הוא היכא דהשבח לה' ית' מתייחס לחלות קיום שם המפורש דהיינו שם הוי"ה. ובקדושה על ידי הקדמת הש"ץ שמקדים ואומר "נקדש את שמך וכו' בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום" מתבאר בזה כוונת הקדושה שהוא לשמו הגדול ככתבו כפי שהוא נקרא בעולם הבא. וזהו מה שאומרים "נקדש את שמך בעולם כשם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום וכו'", והיינו שאנו מצרפים קדושתנו לקדושת המלאכים שביסודה היא שיר ושבח לשם המפורש. ועפי"ז נראה לבאר את דברי הגרע"א זצ"ל (בהגהותיו לשו"ע או"ח סימן קצ"ה סעיף א') שכתב להקפיד כמנהגינו על פי כתבי הארי"זל שגם הקהל יקדימו ויאמרו "נקדש את שמך בעולם" קודם אמירת "קדוש קדוש קדוש וגו'". וצ"ב דאי נימא דאמירת נקדש וכו' הוא הזמנת הש"ץ לעניית דברי שבח ומשום דבעינן נטילת רשות זה לזה וכדכתיב "וקרא זה אל זה ואמר", אם כן הרי כל עיקר אמירת נקדש וכו' לא שייכא אלא להשליח צבור שהוא מזמין את הקהל לקדש את שמו ית', ומדוע נימא שגם הקהל יאמרו "נקדש את שמך בעולם וכו'".
אולם לפי המבואר י"ל, דנהי ד"נקדש את שמך" אינו מכלל גוף החפצא דקדושה ואינה אלא הקדמה ונטילת רשות בעלמא, מכל מקום הרי זה מעכב בחלות קיום דין קדושה, מכיון דמלבד מה שיש בזה נטילת רשות לקדושה, הרי בזה מתבאר שכוונת הקדושה היא לשבח דוקא את השם המפורש, דרק על ידי זה חל בה דין "דבר שבקדושה", ומשו"ה אף הקהל יכול לאומרו.
והנה יש ג' קדושות: א) קדושת יוצר, דהוא סיפור דברים על קדושת המלאכים, ב) קדושת העמידה דהיינו קדושה דתפלת שמונה עשרה, ג) קדושא דסידרא והוא הקדושה של ובא לציון.
ונראה דאף לשיטת הראשונים שנקטו להלכה דאין צריך לומר קדושת יוצר בעשרה, משום דלא הוי אלא סיפור דברים בעלמא, מכל מקום פשיטא דקדושת יוצר נתקנה כחלק מעצם הברכה של יוצר אור. ומשמע דקדושת יוצר הויא הקדמה לקדושה דשמונה עשרה, ולכך הנהיגו זאת בברכת יוצר. וצריך עיון מהו התכלית דסיפור זה דקדושת המלאכים, ואיך סיפור קדושת המלאכים מהווה הקדמה לקדושת העמידה. וכמו כן צריך לבאר מה תפקידו של קדושא דסידרא, ואיך היא משתלבת ומשלימה את סדר הקדושה של תפלת י"ח, דקדושא דסידרא חלק הוא מעצם הקיום דתפלה דאומרים אחריה קדיש תתקבל.
והנראה בזה דיש שני דינים בקדושה, וכדילפינן לה בגמרא מתרי קראי. דהנה בחולין (כא:) ילפינן לה מדכתיב (איוב ל״ח:ז׳): "ברן יחד כוכבי בוקר ויריעו כל בני האלקים", ואילו בגמ' ראש השנה (לב.) ובמגילה (יז:) איתא מנין שאומרים קדושות שנאמר הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קודש, ע"כ. ונראה דנתבאר בזה שישנם שני דינים בקדושה ותרווייהו יסודן בקדושת המלאכים: א) דין קדושה הנלמדת מויריעו כל בני האלקים, דרישא דקרא "ברן יחד כוכבי בוקר" קאי על ישראל, ואילו סיפא דקרא "ויריעו כל בני האלקים" קאי על המלאכים, וילפינן מגזה"כ "ברן יחד" דקדושת ישראל נאמרת דווקא ביחד עם קדושת המלאכים, כי אנו לבד איננו יכולים לומר קדושה, שהרי איננו רשאים לבטא את השם המפורש, דאנו מבטאים את השם בלשון אדנות וא"כ איך חל חלות קדושה על השם, דקדושה היא שבח לשם המפורש, ורק על ידי שאנו מכוונים ומצרפים את קדושתנו לשירת המלאכים חל חלות שם המפורש ושפיר אמרינן קדושה. ולולא הקדמת "נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום" לא היה חל בזה תורת קדושה ודבר שבקדושה, שהרי חסר שם המפורש, ורק על ידי אמירת נקדש וכו', שבזה אנו מצרפין את קדושתנו בעולם הזה לקדושת המלאכים בשמי מרום שמקדשים אותו בשם המפורש, ורק על ידי זה מתקיים דין קדושה לשם המפורש הנלמד מ"ברן יחד וגו'", וחלה בקדושה חלות דין דבר שבקדושה.
ונראה דזהו היסוד דקדושת יוצר, דהויא סיפור דברים על קדושת המלאכים המקדישים לשם המפורש וכדאמרינן "וכלם פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה וכו' ומקדישים וממליכים את שם הקל המלך הגדול הגיבור והנורא קדוש הוא" דהיינו שמשבחים את שם המפורש. ועי"ז אנו נוטלים רשות לקדש את שם האדנות בעולם. וזהו נמי יסוד הענין של קדושת העמידה דשחרית, דעל ידי אמירת "נקדש וכו'" יש צירוף לשירת המלאכים וחלה רשות לומר קדושה על שם האדנות בעולם הזה.
אך קדושת כתר דמוסף חלוקה בזה מקדושת העמידה דשחרית, דבמוסף הנוסח של 'כתר' שונה במהותו, שהרי בקדושת כתר (כנוסח המחבר) אומרים: "כתר יתנו לך המוני מעלה עם עמך ישראל קבוצי מטה", כלומר שבאותו הכתר ממש מתאחדים המוני מעלה עם עמך ישראל, ויחד כולם קדושה לך ישלשו. הרי להדיא דחלוקה קדושת מוסף מקדושת שחרית ותרי קדושות חלוקות הן בעצמותן, דבקדושת שחרית אין אנו אומרים אלא "כשם שמקדישים אותו בשמי מרום" והיינו דין רשות לומר קדושה משום שחל צירוף בעלמא בין קדושתנו לקדושת המלאכים, אבל ביסודן קדושת ישראל וקדושת המלאכים שתי קדושות הן, דהקדושה שלנו בעולם הזה הוא בשם אדנות, ואילו קדושת המלאכים הוא בשם המפורש, ורק חל צירוף בעלמא בין שתי הקדושות. משא"כ בקדושת מוסף דכתר אחד הוא, וכפי שממשיכים "יחד כולם קדושה לך ישלשו", והיינו דחלה קדושה אחת לשם המפורש שם הוי"ה.
ובביאור הדברים נראה דיסוד הנך שתי קדושות דשחרית ומוסף יסודן מהני תרי ילפותות, דבשחרית יסודו מקרא ד"ברן יחד וגו'", דילפינן מינה דניתנה רשות מיוחדת לצרף את קדושתנו שבעצם היא קדושה ושבח לשם אדנות בעוה"ז לקדושת המלאכים שמקדשים לשמו המפורש בעוה"ב. וע"י הצירוף לקדושת המלאכים שהיא בשם המפורש חל דין דבר שבקדושה בקדושתנו דהויא שבח לשם המפורש. משא"כ במוסף נתחדשה הלכה בפני עצמה לומר קדושה אחת יחד עם המלאכים לשם המפורש, ודין זה יליפנן לה מ"הבו לה' כבוד שמו וגו". והגדר בזה הוא דחל שבח לשם המפורש משום דבקריאת השם בלשון אדנות חל חלות קיום דשם המפורש. ודין מסוים זה דקדושה נוהג רק במוסף ולא בשחרית. ונמצא דקדושה דשחרית וקדושה דמוסף הויין תרי קדושות בפני עצמן שחלוקות הן בעצמותן.
ולפי זה מיושב מה שכתב המחבר (או"ח סימן ק"ט סעיף ג') שכשיחיד עומד בתפלת שחרית והצבור אומר קדושת כתר שאינו יכול לומר קדושה ביחד עמהם לפי שקדושות חלוקות הן ואין הקודושת מצטרפות. ולעיל (אות ב') תמהנו בזה דהא לענין עיקר החפצא דקדושה שהוא אמירת הפסוקים דקדוש קדוש וגו' וברוך ה' ממקומו, בזה הרי ליכא שום שינוי בין קדושה דשחרית וקדושה דמוסף, ומה לי מה שנוסח ההקדמה של השליח צבור חלוקות. אולם לפי מה שנתבאר אתי שפיר, דאמירת 'נקדש' בשחרית ו'כתר' במוסף לא הוי הקדמה ונטילת רשות בעלמא, אלא הוא מעיקר החפצא דקדושה, דעל ידי זה מתבאר עיקר כוונת וחלות הקדושה. ונתבאר שעל ידי חילוק הנוסחאות בהקדמת השליח צבור לקדושת שחרית לבין קדושת מוסף, בוקעת ועולה חילוק יסודי בעצם חלות קיום דין קדושתן, דהויין תרי חפצא של קדושה, דבשחרית הויא חפצא של קדושה של שם אדנות הנלמד מ'ברן יחד' ובמוסף הוי חפצא של קדושה של שם הוי"ה הנלמד מ"הבו לה' כבוד שמו", ותרי קדושות חלוקות בעצמותן הן והרמ"א שסובר שקדושה אחת הן, היינו משום שהרמ"א לא אמר נוסח 'כתר', וה'נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש' הוא רק כמו שיח שרפי קודש, דומיא דנוסח דנקדש, אבל אין זה בפועל אותה קדושה ממש כקדושת המלאכים ומשום הכי כתב הרמ"א שקדושתן שוה.
ולפי"ז נראה לבאר ענין ג' הקדושות של שחרית, א) קדושת יוצר, ב) קדושת העמידה, ג) קדושא דסידרא. דהנה קדושת יוצר שירת המלאכים היא, ותיקנוה חכמים כדי שבשעת התפלה בשעה שאנו אומרים קדושה ומצרפים את קדושתנו לקדושת המלאכים, ואנו אומרים כשם שמקדישים אותו בשמי מרום, הכוונה היא לשירת המלאכים כפי שאמרנו במטבע הברכה של ברכת יוצר. וקדושת העמידה היא צירוף של קדושת ישראל הנאמרת בלשון אדנות לקדושת המלאכים הנאמרת בשם המפורש. ואילו בקדושא דסידרא נראה דנכלל כל ג' הקיומים, א) קדושת המלאכים, דהא פותחים ב"ואתה קדוש וכו' וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש וכו' ומקבלין דין מן דין ואמרין קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכינתיה", דהיינו קדושת המלאכים שזהו הענין של הקדושה בקדושת יוצר אור. ב) קדושת ישראל, וכפי שאחר כך אנו אומרים "קדיש על ארעא עובד גבורתיה", זהו קדושת העולם הזה שהוא בשם אדנות, וכדאיתא בגמרא לא כהעולם הזה העולם הבא דבעוה"ז השם בלשון אדנות וזוהי קדושה מדין "ברן יחד וכו' ויריעו כל בני האלוקים", ג) קדושה אחת של שרפי מעלה יחד עם קבוצי מטה לשם הוי"ה, הנכלל ב"קדיש לעלם ולעלמי עלמיא", שנלמד מהבו לה' כבוד שמו. ובקודשה דסידרא חוזרים על כל ג' קדושות, ולכן לכמה ראשונים נקרא סדר קדושה (עיין ברמב"ם פ"ט מהל' תפלה הל' ה' - ו') דכולל בתוכו סדר של ג' קדושות - קדושת המלאכים, קדושת שם האדנות שבעוה"ז וקדושת שם הוי"ה בשמי מרומא. ורק על ידי ג' קדושות אלו נשלם דין חובת קדושה שבסדר התפלה.
יד

ביאור הדין שאין לחלוץ התפילין עד לאחר ובא לציון
ומיושב שפיר עפ"י זה דברי הראשונים והפוסקים דס"ל דקדושה דסידרא מישך שייכא לעיקר סדר התפלה עצמה, עד כדי כך שאסור לחלוץ את התפילין קודם גמר קדושת ובא לציון, ולכאורה הדברים צריכים ביאור. אולם הביאור הוא דכל עוד שלא אמר קדושה דסידרא עדיין לא השלים קיום סדר הקדושות שבכל יום, דלא קיים קדושת שם הויה הנלמד מקרא דהבו לה' כבוד שמו. והרי עיקר קרא דהבו לה' כבוד שמו לא קאי דווקא על שבת ויום טוב שאומרים בהם קדושת כתר, ופשיטא דהוא הדין שבימות החול נמי חל דין הבו לה' כבוד שמו דבעינן לקדש שם הוי"ה. ועל כרחך דדין קדושה מסויימת זו מתקיימת בכל יום ויום על ידי קדושא דסידרא. וכל עוד לא קיים דין קדושה בשלמותה הוי חסרון בקיום דין תפלה. ועפי"ז יש לבאר דברי הגמ' (סוטה מט א) "ואלא עלמא אמאי קא מקיים אקדושא דסידרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא". וצ"ב מאי שנא קדושה דסידרא משאר קדושות שבזכותה העולם קיים. וי"ל דרק בקדושא דסידרא הנאמרת בכל יום ויום יש בה חלות קיום דקדושת שם הוי"ה, שזהו המדרגה הגבוהה ביותר של קדושה עד כדי שאין כל הבדל בין קדושתנו לקדושת המלאכים. ודמיא ליהא שמיה רבא המכוון נמי לשמו המפורש הגדול והנורא, ועל כן עדיפא קדושא דסידרא טפי משאר קדושות עד שכל קיום העולם עומד בזכותה.
ולפי"ד נראה שהטעם דאין אומרים "ובא לציון" בשבת בשחרית כבשאר ימות החול הוא משום דקיום דין קדושת שם הוי"ה הנלמד מהבו לה' כבוד שמו מתקיימת על ידי קדושת 'כתר' שבמוסף. אכן כל זה ניחא לפי נוסח המחבר, אך לרמ"א שגם במוסף אנו אומרים נעריצך ונקדישך, אכתי צריך עיון מאי שנא שבת שאין קדושא דסידרא נכללת בסדר התפלה. ואשר נראה בזה על פי דברי הרמב"ם בהלכות תפלה (פ"ט ה"ה) שכתב וז"ל ואחר שישלים כל התפלה ישב ויפול על פניו ויטה מעט הוא וכל הצבור ויתחנן והוא נופל וישב ויגביה ראשו הוא ושאר העם ומתחנן מעט בקול רם מיושב ואחר כך יעמוד שליח צבור לבדו ואומר קדיש פעם שנייה והם עונים כדרך שעונין בתחלה ואומר והוא רחום וכו' תהלה וכו' הוא עומד והם יושבים והם קוריאם עמו, ואחר כך אומר ובא לציון גואל וכו' ואני זאת וכו' ואתה קדוש וקרא זה אל זה ואמר קדוש וגומר הקדושה והם עונין קדוש קדוש שלש פעמים וכו' עכ"ל. ויש לדקדק בדברי הרמב"ם דכייל לה ל"ובא לציון" בהלכה אחת בהדי תחנון, ומשמע מדברי הרמב"ם דובא לציון חד מילתא הוא עם תחנון, ואמירת ובא לציון הוא דין בתחנון. ולפי"ז יתכן דלכן אין אומרים ובא לציון אחר שמונה עשרה שחרית דשבת שהרי אין אומרים תחנון בשבת ויום טוב⁹⁸.
וע"פ מה שנתבאר יש לתרץ את דברי הרמ"א שכתב (או"ח סי' כ"ה סע' י"ג) דג' קדושות הן ולא ד' קדושות, והקשינו (באות א') דצ"ע אמאי השמיט את ברכו ממנין הקדושות, דהא ברכו נמי בכלל דברים שבקדושה הוא דהויא. וי"ל דאף אם בפועל יש ד' קדושות מכל מקום מעיקר הדין הויין רק ג' חלויות וחפצא של קדושות: א) קדושת המלאכים - קדושת יוצר, ב) קדושת שם אדנות דהיינו קדושת העמידה, ג) קדושת שם הוי"ה יחד עם המלאכים דהיינו קדושה דסידרא. וכוונת הרמ"א אינו אלא דמקיים קיום תפלה בשלימות במה שנשלם הקיום דג' קדושות. ולא איכפת לן גם אם בפועל יהיו מאה קדושות, דמכל מקום על פי עיקר הדין, מצד חלות שם קדושה, יש רק ג' חלות שם קדושות, קדושת המלאכים, קדושת ארעא, וקדושת שם המפורש. ואילו ברכו וקדיש נכללים בחלות דין קדושה לשם המפורש (כדנתבאר לעיל באות י"א) ואינם חפצא של קדושה בפ"ע, ומשום הכי לא מנאם הרמ"א.
טו

ביאור שיטת הרמב"ם בקדושה דסידרא
והנה הקשינו בשיטת הרמב"ם (באות ב') מאי שנא דבקדושה דסידרא סובר הרמב"ם שהחזן אומר את הקדושה כולה והציבור חוזר אחריו קדוש קדוש קדוש, ואילו בקדושת השמונה עשרה החזן מזמין את הציבור לומר קדושה והן אומרים קדושה והוא קורא עמהם קדוש קדוש קדוש. ונראה דבקדושת העמידה חל דין שליח ציבור ומהלכות ש"ץ הוא דהש"ץ צריך לתבוע ולהזמין את הציבור לענות קדושה, ולכן הש"ץ אומר "וקרא זה אל זה ואמר" והציבור עונה "קדוש קדוש קדוש וכו'". אמנם בקדושה דסידרא חל קיום קדושת אדנות וקדושת שם המפורש, וכשאומר "קדוש קדוש קדוש" בקדושת ובא לציון אינו מוכח דהוי חלות קיום קדושת שם המפורש אלא ע"י התרגום, דהתרגום קובע דקדוש אחד היא קיום קדושת המלאכים, "קדיש בשמי מרומא", וקדוש שני מהווה קיום קדושת שם אדנות, "קדיש על ארעא עובד גבורתיה", וקדוש השלישי כנגד קדושת שם הוי"ה, "קדיש לעלם ולעלמי עלמיא". וכתב רב נטוראי גאון "תיקנו סדר קדושה של ובא לציון שלא תיקנוה אלא כדי שיהיו כל ישראל עוסקים בתורה ואומרים קריאתו ותרגומו כדי שיבינו הכל וכיון שנוהג בכל ישראל בתלמידים ועמי הארץ שעוסקים בתורה ויש כאן שתיים קדושת השם ותלמוד תורה חביב הוא" (ועיין ברש"י סוטה דף מט. ד"ה אקדושא דסידרא). ומבואר ד"ובא לציון" הוי קיום קדושה ותלמוד תורה, ולכאורה כל קדושה הויא קיום קדושה ותלמוד תורה ומהי הרבותא דקדושה דסידרא. ונראה דקדושת העמידה הויא חלות תורה שבכתב אמנם בקדושה דסידרא חל חלות קיום לימוד תורה שבעל פה, דרק ע"י התרגום ותורה שבע"פ נקבע דהויא חלות ג' קדושות.
ועפי"ז נראה דבקדושת העמידה הש"ץ אינו אלא שליח ציבור שמזמין העם לקדש את השם. ברם בקדושה דסידרא הש"ץ אינו רק ש"ץ אלא חל בו אף דין מתורגמן ומלמד תורה, שמתרגם את הקדושה כדי שיבינו הכל, וחל דין לימוד תורה בין רב ותלמיד בקדושה דסידרא. ונראה דלכן דקדק הרמב"ם (פ"ט מהל' תפלה הל' ה' - ו') שרק הש"ץ אומר את התרגום ב"ובא לציון" משום דהתרגום הוי קיום לימוד תורה ואין דין ענייה בלימוד תורה אלא דין לימוד וחזרה שהרב מסדר את הדברים ואח"כ התלמידים חוזרים. משא"כ בשמונה עשרה, דהויא קדושה מתורה שבכתב חל דין ש"ץ גרידא שמזמין את העם לקדש את השם וחל בקדושה דין ענייה של הציבור. אמנם בקדושה דסידרא חל בש"ץ חלות שם מתורגמן שמתרגם את הקדושה כדי להבין את העם ודינו כדין מתורגמן בקריאת התורה, דקיי"ל שאין מפסיקין באמצע התרגום. ולכן ס"ל להרמב"ם דבקדושה דסידרא החזן גומר "קדוש קדוש קדוש" והציבור חוזר אחריו, משא"כ בשמונה עשרה הש"ץ מזמין את הציבור "וקרא זה אל זה ואמר" והן עונים "קדוש קדוש קדוש", ואח"כ הוא חוזר על הקדושה.
ע"כ ענין דבר שבקדושה
תוס' ד"ה עד שיגיע. וז"ל וכתב רש"י בסוכה פרק לולב הגזול (דף לח:) דאדם המתפלל ושמע מפי החזן קדיש או קדושה אינו יכול להפסיק ולענות עם הציבור אלא ישתוק וימתין מעט דשומע כעונה וכו', ור"ת ור"י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק עכ"ל. ואשר נראה לומר בביאור דבריהם, דרש"י סובר תרתי, א) שמדין שומע כעונה יוצא יד"ח קדושה, ב) דשומע כעונה לא חשיב הפסק בתפלתו ויוצא יד"ח תפלה. ויש להסתפק בביאור שיטת ר"ת והר"י האם חולקים על רש"י בתרתי דס"ל דאי אפשר לצאת יד"ח דבר שבקדושה מדין שומע כעונה. ועוד ס"ל דבשומע כעונה חל הפסק בתפלתו, או דילמא דחולקים על רש"י בחדא דס"ל דאי אפשר לצאת יד"ח קדושה ע"י שומע כעונה. ומשמע מלשון התוס' שכתבו ד"אדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק" דס"ל דמעיקר הדין יכול לצאת יד"ח קדושה ע"י שומע כעונה אלא דחל הפסק בתפלתו מאחר דקיים קיום של קדושה באמצע תפלתו. ואי שומע לאו כעונה לא הוי הפסק בתפלתו, מדלא קיים שום קיום באמצע התפלה, דשמיעה בעלמא לא הוי הפסק.
ונראה דלשיטת רש"י רק ע"י דיבור חל הפסק בתפלתו, ובשומע כעונה לא הוי הפסק משום דליכא דיבור. משא"כ תוס' ס"ל דמכיון שמקיימים מצות קדושה בשמיעה, עצם קיום המצוה של קדושה באמצע תפלתו חשוב הפסק. ונראה דלר"ת זוהי הלכה מסוימת בתפלה המהווה עמידה לפני ה', ומשום כך גם קיום מצוה מדין שומע כעונה באמצע התפלה הוי הפסק. משא"כ בשאר המצוות כגון בהלל וקריאת שמע וקריאת המגילה אף ר"ת סובר דקיום מצוה מדין שומע כעונה לא הוי הפסק, דחל הפסק רק בדיבור. ולפי"ז נראה שאם המתפלל יקיים מצוה בעת שמתפלל ולא ידבר⁹⁹, לתוס' הוי הפסק דעצם קיום מצוה אחרת בעת שמתפלל הוי הפסק. משא"כ לשיטת רש"י דלא הוי הפסק, דרק אם מדבר באמצע התפלה חשיב הפסק.
תוס' ד"ה עד שיגיע. בא"ד. וז"ל וי"ל דלכתחילה אין לעשות כן דענייה חשיבא טפי הידור מצוה עכ"ל. ונראה בביאור דברי התוס' שדין זה נאמר בקדושה דוקא, כי יש בה חיוב וקיום של וקרא זה אל זה ואמר, וחל בה דין של ענייה, אבל בשאר דברים אין העונה עדיף משומע כעונה. והנה מצינו בקדוש שמטעם רוב עם הדרת מלך עדיף דין שומע כעונה שאחד יוציא את הרבים משיאמר כל אחד ואחד קדוש בעצמו. וי"ל דהטעם בזה הוא משום דבקדוש אין דין ענייה כבדבר שבקדושה. מאידך בקדיש ובקדושה ובכל דבר שבקדושה יש מעלה והידור לענות כעניית המלאכים בשירתם ולא לצאת מדין שומע כעונה בלבד. והוא הדין בהלל שחל בו דין קריאה וענייה בהודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו.
תוס' ד"ה אין יחיד מתפלל קדושה וז"ל וכן הלכה אבל המתפלל י"ח עם החזן לכשיגיע ש"ץ לקדושה יאמר עם השליח צבור נקדש וכל הקדושה משלם יכול לענות עם הצבור דאין זה קרוי יחיד עכ"ל. ונראה לומר בביאור דבריהם דיש שתי הלכות בתפלה בציבור: א) חלות דין תפלה בציבור שמתקיים כשעשרה בני אדם מתפללים תפלת שמונה עשרה בלחש במקום אחד, ב) חלות דין תפלת הציבור שמתקיים ע"י חזרת הש"ץ דהויא תפלה אחת של כל הציבור ביחד. ואם אדם מתפלל בציבור תפלה בלחש ולא שמע חזרת הש"ץ קיים חלות דין תפלה בציבור אבל אינו מקיים חלות קיום תפלת הציבור¹⁰⁰, ובערבית דלית בה חזרת הש"ץ איכא רק חלות קיום תפלה בציבור.
ולפי"ז נראה דתוס' ס"ל דדין קדושה תלוי בחלות שם תפלה בציבור ולא בחלות שם תפלת הציבור, ומשו"ה המתפלל עם החזן אומר קדושה ביחד עם החזן והציבור. דהמתפלל י"ח עם החזן מקיים רק חלות דין תפלה בציבור ואין על תפלתו חלות שם תפלת הציבור. דחלות שם תפלת הציבור חלה רק בחזרת הש"ץ שמתפלל תפלה שנייה בעד כל הציבור, ואילו המתפלל יחד עם החזן מלה במלה מתפלל תפלת יחיד עבור עצמו, ואינו מצטרף עם הציבור לקיום תפלת הציבור שמתקיים בחזרת הש"ץ¹⁰¹. והנה פסק הרמ"א (סי' קכ"ד סע' ב') דבשעת הדחק מתפללים "הייכע קדושה", כלומר שהחזן מתפלל מיד בקול רם והציבור מתפללים עמו מלה במלה ואומרים קדושה עם החזן עד לאחר הקל הקדוש. ונראה דהרמ"א סובר דקדושה תלויה בתפלה בציבור ולא בחלות שם תפלת הציבור. ונראה עוד דקדושה היא חלק וקיום מהשמונה עשרה, אלא דיש דין שאינה נאמרת אלא בציבור, וע"כ היחיד המתפלל בלחש אינו אומר קדושה בתפלתו¹⁰².
ולפי"ז יש לבאר מה שנקטו הפוסקים (עי' משנ"ב סי' קכ"ד ס"ק ט') דכשמתפללים הציבור עם החזן מלה במלה אומרים "לדור ודור נגיד גדלך" ולא אתה קדוש, משום שהטעם שהחזן אומר לדור ודור וכו' הוא כדי לשלב ולצרף את הקדושה לברכת השם, ואינו נוסח של קדושה בפ"ע לחזן. דהקדושה היא חלק מגוף הברכה וע"כ אף המתפלל בלחש מלה במלה עם החזן יאמר נוסח לדור ודור וכו' ולא אתה קדוש, ועי"ז הקדושה מצטרפת לגוף הברכה עצמה של קדושת השם. דקדושה אינה הזכרה בעלמא אלא חלק מעצם הברכה דברכת השם.
⁹⁰ וכן מבואר מדברי הרשב"א בסוגיין ד"ה מר סבר וז"ל תמיהא לי, והלא משנה שלימה במגילה אין פורסין שמע וכו' פחות מעשרה, וטעמא משום קדוש דאית ביה, ורב הונא דאמורא הוא מפליג אמתניתין. וראיתי בפירושי רש"י ז"ל דהכא הכי קאמר, יחיד שמתפלל בתוך הציבור אומר קדוש עכ"ל.
⁹¹ יתכן דר"ל דיש בק"ש קיום קבלת עומ"ש דהוי קיום דבר שבקדושה ועוד קיום דת"ת דאינו דבר שבקדושה.
⁹² ויתכן לחלק דשאני קדיש דעונין יהא שמיה רבה בקול רם, ומשו"ה הוי דבר שבקדושה הנאמר ע"י הציבור. משא"כ קדושה אליבא דרב הונא דאינה נאמרת בקול רם, וכדאיתא בגמ' דלכו"ע מפסק לא פסיק לענות עם הציבור בקול רם, ומשו"ה לא נקטינן כוותיה, דנהי דהקדושה נאמרת לרב הונא ע"י היחיד המתפלל בציבור אך אינה נאמרת ע"י הציבור ודבר שבקדושה אינו אלא דבר הנאמר ע"י הציבור בקול רם.
⁹³ נראה דיש ג' אופני אמירת "הייכע קדושה": א) היחיד אומר קדושה כשמתפלל עם הש"ץ מלה במלה כציור הרי"ף ב) עשרה אנשים מתחילים להתפלל שמ"ע ביחד בלחש ואומרים קדושה ביחד בקול רם וכציור דהרמ"א ג) היחיד מתפלל לבדו ואומר קדושה עם הציבור בקול רם ואח"כ מתפללין הציבור (וכדמובא במ"ב ס"ק ח'). והנה בשני האופנים הראשונים של הרי"ף והרמ"א יתכן שאמנם יש קיום דתפלה בציבור בהדי קדושה, כי בציור דהרי"ף היחיד מצטרף את תפלתו עם חזרת הש"ץ ותפלת הציבור, ובציור דהרמ"א הציבור אומרים קדושה כשמתפללים ביחד תפלה בציבור. ובכן אין הכרח לומר דקדושה מהווה קיום יחיד, דהא עכ"פ יש קיום תפלת ציבור. ואילו בציור שבמשנה ברורה היחיד אומר קדושה בתפלת יחיד שלו, אלא שאומרה בציבור, ומכאן מוכח דקדושה מהווה קיום בתפלת היחיד ובתנאי שתאמר בציבור. אך רבינו זצ"ל היה נמנע בעצמו מלהתפלל באופן זה והקפיד להתפלל "הייכע קדושה" כהרמ"א דהיינו בהדי עשרה מתפללים כדי שתתקיים קיום תפלה בציבור בשעת קדושה.
⁹⁴ שיעור זה נאמר ע"י רבינו לע"נ אביו מרן הגר"מ זצ"ל ביום היארצייט, ג' שבט שנת תשכ"ו.
⁹⁵ וע"ע ברשימות שיעורים עמ"ס שבועות ח"ב בענין שמות שאין נמחקין אות ג' - ד'.
⁹⁶ ולפימש"נ בשיעורים דחל חיוב אמרית בשכמל"ו כשבח לחלות שם המפורש דבפסוק הראשון דק"ש יש לעיין האם רק הקורא עצמו צריך לומר בשכמל"ו, או אף השומע את חבירו קורא הפסוק הראשון דק"ש צריך לומר בשכמל"ו, דהרי יעקב אבינו ענה לבניו בשכמל"ו וא"כ י"ל דאף השומע את חבירו קורא הפסוק הראשון אומר בשכמל"ו. ברם יתכן לחלק דדוקא יעקב אבינו ענה בשכמל"ו לק"ש של בניו, משום דכשאמרו "שמע ישראל" התכוונו לישראל אביהם וכדאיתא במדרש (ב"ר פצ"ח), ומאחר שהתכוונו לישראל אביהם חל עליו חיוב ענייה מדין דבר שבקדושה. דבשבח לשם הוי"ה חל דין קריאה וענייה מדין דבר שבקדושה, וע"כ ענה יעקב אבינו בשכמל"ו. משא"כ בק"ש דעלמא שאומרו היחיד לעצמו אין בה דין קריאה וענייה, ומשו"ה אין השומע חייב לומר בשכמל"ו. ובכך נמי מבואר היאך יחיד קורא ק"ש דאע"פ דק"ש מהווה דבר שבקדושה ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה י"ל דליכא בק"ש דין קריאה וענייה ולכן אין בה דין דבעי עשרה. ברם בקריאת פסוק הראשון חל חלות דשם הוי"ה ומשו"ה אף הקורא ק"ש לעצמו חייב לשבח את השם ולומר בשכמל"ו. ויתכן שאם נאמרת ק"ש בעשרה דאזי חל דין קריאה וענייה מדין דבר שבקדושה והשומע יתחייב לענות בשכמל"ו. ויש להסתפק דאם נימא דהשומע חייב לענות בשכמל"ו לקריאת פסוק הראשון דחבירו האם יכול לענות בשכמל"ו בקול רם, דיתכן דרק הקורא ק"ש צריך לומר בשכמל"ו בחשאי להראות דבשכמל"ו אינו חלק מעצם החפצא דק"ש ככתבה. משא"כ השומע שעונה בשכמל"ו מדין שבח לשם הוי"ה יכול לומר בשכמל"ו בקול רם, וצ"ע.
⁹⁷ ועיין לעיל באות ט'.
⁹⁸ ויתכן להוסיף ביאור בזה, דבתחנון חל חלות ביטול הישות דהאדם לגמרי, דזהו היסוד של נפילת אפים. ובמקום ביטול הישות בעוה"ז חלה קדושת עוה"ב וקדושת המלאכים המקדשים את השם המפורש ביחד עם בנ"י בקדושא דסידרא. ומשו"כ בשבת מקדשים את השם המפורש בקדושת כתר ביחד עם המלאכים ובלי תחנון דשבת עצמה הויא מעין עוה"ב.
⁹⁹ וכגון שיטול לולב באמצע תפלתו.
¹⁰⁰ עיין בשיעורים לעיל דף ב. ד"ה בענין שומע כעונה בק"ש ותפלה אות ב', ובדף ב. ד"ה ורבינו האי גאון וכו' אות ד', ובדף כא. ד"ה בענין תפלת נדבה בשיטת התוס' אות ב', ולקמן דף כו: בתוס' ד"ה טעה.
¹⁰¹ צע"ק בדברי רבינו זצ"ל דלכאורה מאחר שהצטרף לש"ץ לענין קיום תפלה בציבור ונחשב כאילו התפלל בעשרה למה אינו מצטרף נמי לתפלת הש"ץ לענין חלות קיום דתפלת הציבור. וצ"ל דחלות קיום תפלת הציבור חלה רק בחזרת הש"ץ המתפלל תפלה שנייה עבור כל הציבור שהתפללו ביחד.
¹⁰² משמע כאן דרבינו זצ"ל ר"ל דקדושה מהווה קיום במצות שמו"ע דיחיד, אלא דיש תנאי דאינה נאמרת אלא בציבור. ברם עצם הקיום הוא קיום חובת יחיד וזהו יסוד הדין ד"הייכע קדושה". ולכאורה יתכן לומר להיפך דקדושה מהווה קיום דציבור, ועיין לעיל בשיעורים (דף כא: ד"ה אמר רב הונא) ובהערה שם.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.