קידושין כד ע"ב

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כד - ב

שן דחלב ^[1219] נחשבת בכלל "שן", על אף שהיא עתידה לנשור ולהתחלף בשן אחרת.

לפיכך כתב רחמנא "עין", ללמדך, כשם שעין האמורה בתורה אינה עתידה להתחלף, כך שן אינה שן חלב, אלא שן קבועה, שאינה עתידה להתחלף.

ואי כתב רחמנא רק עין, הוה אמינא, הייתי אומר כך:

מה, כמו עין, שהיא אבר אשר נברא עמו בשעה שנולד - אף כל דבר שנברא עמו בשעה שנולד, דינו הוא כעין.

אבל שן, שלא נבראה עם העבד בשעת לידתו, לא! ולפיכך צריכא, הוצרך הכתוב לומר "שן" בפירוש, כדי ללמדנו, למרות שהיא לא נולדה עם העבד, הוא יוצא בה לחירות.

ומאחר שיש צורך לכתוב גם שן וגם עין, הרי שניהם משמשים כדוגמא לכל האברים שאינם חוזרים, שדינם כדין שן ועין.

ומקשינן קושיא אחרת: ואימא [אמור] שיש לדרוש את הכתוב כך:

נאמר בפרשת משפטים [שמות כא כו]:

"וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו".

"ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שינו".

ונדרוש את הכתוב כך: "כי יכה" - כלל. ^[1220]

"שן" ו"עין" - פרט.

וכל מקום שנאמר כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט. ^[1221] ולפיכך, רק שן ועין שנאמרו בפרט, אין [כן].

אבל מידי אחרינא [דברים אחרים], לא!

ומדוע שנינו בברייתא שכל ראשי אברים שאינם חוזרים דינם כדין שן ועין?

ומתרצינן: כיון שבהמשך הכתוב נאמר "לחפשי ישלחנו" - חזר הכתוב וכלל. ^[1222]

ובכל מקום שנאמר כלל ופרט וכלל - אי אתה דן [לומד ממנו] אלא לדבר שהוא כעין הפרט. ^[1223]

מה כמו שהפרט המפורש בכתוב, הוא:

א. מום שבגלוי [בשן ועין].

ב. ואם ניטלו האיברים הם אינן חוזרים.

אף כל מומין שבגלוי, ואם ניטלו האיברים הללו, הם אינן חוזרין יוצא בהם העבד לחרות.

ומקשינן: אי, אולי נדרוש את ה"כלל ופרט וכלל" בדרך אחרת, ונאמר כך: מה כמו שהפרט המפורש בכתוב הוא מומין שבגלוי, ועל ידי המומין הללו העבד בטל ממלאכתו, שאינו יכול לראות בעינו, ולא ללעוס בשינו, ואינו חוזר האבר. ^[1224]

אף כל הדברים הנלמדים מהכלל, הם מומין שבגלוי, ואינו חוזר, ובטל ממלאכתו! ^[1225] ואם תרצה לומר שאכן באמת כך דורשים את ה"כלל ופרט וכלל", אזי יקשה על דבריך:

אלמה [למה] תניא בברייתא כך: תלש בזקנו של עבדו, ודילדל בו עצם ^[1226] - העבד יוצא בהם לחירות.

והעצם הזאת, אינה משמשת לעבד לשום מלאכה [ואין הוא בטל ממלאכה על ידי דילדולה], ^[1227] ומדוע שנינו בברייתא שהעבד יוצא על ידה לחירות?

אלא, מוכח מדברי הברייתא, שאין ממעטים מה"כלל ופרט וכלל" מומין שאין בהם ביטול מלאכה.

ואם כן חוזרת הקושיא דלעיל: מדוע אין ממעטים אותם מ"כלל ופרט וכלל"? והרי אין הם דומים לפרט!

ומתרצינן: לשון הפסוק אינו נדרש בדרך של "כלל ופרט וכלל" כפי שחשבנו עד כה, אלא הפסוק כולו נדרש בדרך של "ריבוי, מיעוט וריבוי".

"כי יכה", הוא ריבוי, המרבה את כל המכות.

"שן" ו"עין" הם מיעוט, שרק בהוצאת שן ועין יוצא העבד לחרות.

ואילו "לחפשי ישלחנו" ריבויא הוא, שבכל אחד מן האברים, ישלחנו לחירות.

וכל פסוק שנדרש בדרך של "ריבוי, מיעוט וריבוי", הוא מרבה הכל, חוץ מדבר אחד שהתמעט מן ה"מיעוט". ^[1228]

ומקשינן: ואי, אם "לחפשי ישלחנו" ריבויא הוא נחשב, והפסוק נדרש בדרך של "ריבוי, מיעוט וריבוי", אין למעט מן הפרט אלא דבר אחד, שצריך שיהיה מום שבגלוי, אבל אי אפשר למעט מכאן גם שצריך שיהיה מום שאינו חוזר. ^[1229]

ואם כן, אפילו אם הכהו על ידו וצמתה, יבשה, ^[1230] וסופה לחזור ולהבריא, נמי! גם בזה יצא העבד לחרות.

ואם נאמר כך, תתעורר קושיא:

אלמה [למה] תניא בברייתא כך: הכהו על ידו וצמתה, וסופה לחזור, אין עבד יוצא בה לחירות?! ומתרצינן: למרות שבכל מקום שנאמר בו "ריבוי מיעוט וריבוי" אין ממעטים אלא דבר אחד, כאן בהכרח עלינו למעט שני דברים.

שהרי אם לא נמעט אלא את זה שצריך מומין בגלוי, אם כן יש להקשות קושיא: שן ועין - מאי אהני ליה? ^[1231]

מה הועיל הכתוב שהזכיר גם שן וגם עין? והלא די היה להזכיר את השן בלבד, כדי למעט שצריך מומים גלויים.

אלא, בעל כרחך עלינו למעט שני דברים:

[א] מ"שן" למדנו שצריך המום בגלוי.

[ב] מ"עין" למדנו שצריך מום שאינו חוזר. ^[1232]

והגמרא מביאה עתה ברייתא, ^[1233] הדנה ביציאת עבד כנעני בראשי אברים: כיצד נעשית יציאה זו? תנו רבנן: בכולם, בכל ראשי האברים, ^[1234] עבד יוצא בהם לחירות, מן עבודתו בלבד.

ואולם, הוא צריך גט שחרור כדי להתירו בבת חורין. ^[1235]

אלו הם דברי רבי שמעון.

רבי מאיר אומר: העבד אינו צריך גט שחרור. אלא מיד משהפיל רבו אחד מראשי אבריו, דין העבד הוא כדין בן חורין, והרי הוא מותר בבת חורין.

והברייתא מביאה תנאים נוספים שנחלקו במחלוקת הזאת:

רבי אליעזר אומר: צריך גט שחרור.

רבי טרפון אומר: אינו צריך.

רבי עקיבא אומר: צריך. "המכריעים לפני חכמים" אומרים:

א. נראין דברי רבי טרפון, שאינו צריך גט בהוצאת שן ועין, מפני שהתורה זכתה לו לעבד בפירוש שיצא בהם לחרות.

ב. ונראים דברי רבי עקיבא, שאמר צריך גט, בשאר אברים, הואיל ויציאת העבד בהם קנס חכמים הוא, ואינה מן התורה. ^[1236] ולפיכך אין להתירו מן התורה בבת חורין בלא גט שחרור.

אך הגמרא דוחה את גירסת הברייתא כפי שהובאה כאן, שיציאה בשאר אברים משום קנס חכמים היא:

ותמהינן: וכי יציאה בשאר אברים - קנס חכמים ^[1237] הוא?!

והרי קראי קא דרשינן! הרי לעיל דרשנו זאת מן הכתובים [בריבוי מיעוט וריבוי]!

אלא, בהכרח, יש לשנות את הגירסא בברייתא, ולומר כך:

"ונראים דברי רבי עקיבא בשאר אברים, הואיל ומדרש חכמים הוא".

כלומר, מאחר שלא נאמר בתורה בפירוש אלא יציאה בשן ועין בלבד, ולא בשאר אברים, לכן בשאר אברים צריך גט שחרור. ^[1238] ולאחר שהגמרא תיקנה את לשון הברייתא, היא מבארת את טעמיהם של התנאים שהוזכרו בה:

והוינן בה: מאי טעמא דרבי שמעון, שאמר בכל ראשי האברים צריך גט שחרור?

ומשנינן: רבי שמעון יליף למד את דין "שילוח" שנאמר כאן ["לחפשי ישלחנו"] מדין "שילוח" שהוזכר במקום אחר, מגירושי אשה ["ושלחה מביתו" ^[1239]] - מה כמו שהשילוח המוזכר באשה הוא בשטר גט, אף ה"שילוח" המוזכר בעבד נמי נעשה בשטר, בגט שחרור. ^[1240]

ומאחר שהסברנו את טעמו של רבי שמעון, צריך לבאר מדוע רבי מאיר חולק עליו, שהרי מצאנו לשון "שילוח" שנעשה בשטר, ומדוע לא נפרש ש"לחפשי ישלחנו" היינו בשטר? ^[1241]

ומבארינן את טעמו של רבי מאיר:

ורבי מאיר סבור, אי כתב, אם היה הכתוב אומר את המילה "חפשי" לבסוף, דהיינו "ישלחנו לחפשי", אזי אף אני הייתי אומר כדקאמרת, שהשילוח נעשה בשטר.

אבל, השתא, עתה, דכתב "לחפשי ישלחנו"

- גילה בכך הכתוב שהעבד הוה ליה חפשי מעיקרא. כי מיד שהפיל האדון את שינו, יצא העבד לחופשי, גם בלא שילוח בשטר. ^[1242] ועתה הגמרא מביאה כמה ברייתות הדנות בענין יציאה בשן ועין וראשי אברים:

תנו רבנן:

הכהו האדון על עינו, וסמאה. או שהכהו על אזנו, וחרשה - העבד יוצא בהן לחירות. ^[1243]

אבל, אם לא הכהו על עינו ואזנו ממש, אלא רק הכה כנגד עינו, בקיר, והעבד נבהל מחמת הקול, ומחמת הבהלה הסתמא ואינו רואה.

או שהכה כנגד אזנו, בקיר, והעבד התחרש ואינו שומע -

אין העבד יוצא בהן לחירות.

וטעם החילוק שבין המכה את העבד על עינו ואזנו ממש לבין המכהו כנגד עינו ואזנו - יתבאר מתוך המשא ומתן דלהלן:

אמר שאל רב שמן לרב אשי:

רב שמן הניח, שטעמו של דבר שאם הכהו כנגד עינו ואזנו, אין העבד יוצא לחרות, הוא משום שלא הזיקו במעשה בידים, אלא רק על ידי קול, שאין בו ממש. ולכן הוא תמה -

האם הברייתא הזאת באה למימרא [לומר] דהמזיק את חבירו על ידי קלא, לאו כלום הוא, שאין זה נחשב מעשה היזק, והוא פטור עליו?

והרי יש להוכיח משתי אימרות של חכמים שהמזיק על ידי קול, חייב!

[א] והתני רמי בר יחזקאל ברייתא: תרנגול שהושיט את ראשו לאויר [לחלל] כלי זכוכית, ותקע בו, השמיע בו קול, ^[1244] ושברו על ידי הקול, משלם נזק שלם. זו דעת סומכוס.

וחכמים סוברים שמשלם חצי נזק. כי תרנגול שהזיק בקולו, הרי זה כזורק צרור על הכלי, ושוברו. ותרנגול או בהמה שהזיקו על ידי זריקת צרורות על כלי, משלמים חצי נזק. ^[1245]

[ב] וכמו כן, אמר רב יוסף, אמרי בי רב [כך אמרו תלמידי רב]: סוס שצנף, שהשמיע את קולו [הנקרא צניפה] וחמור שנער, ושברו כלים שבתוך הבית ^[1246] בקולם, הרי זה כאילו זרקו צרורות על הכלים, ושברום, ולפיכך משלמים חצי נזק, כדעת חכמים החולקים על סומכוס.

ומשתי האימרות הללו מוכח שהמזיק על ידי קול, הרי זה כמזיק על ידי צרור או חץ שיש בהם ממש.

והרי פשיטא שאדון המכה את עבדו בחץ או בצרור, והפיל את שינו, יצא בכך העבד לחרות. ^[1247]

ואם כן קשה: מדוע שנינו שהמכה את עבדו כנגד עינו או אזנו והזיקו על ידי קול, פטור מלשלחו לחפשי?

אמר ענה ליה רב אשי תשובה לרב שמן: אמנם נכון שאין הבדל בין קול לבין צרור או חץ. אך כל זה לגבי החיוב על היזק הכלים. אבל המבהיל את עבדו בקולו והתחרש או התעוור, אינו יוצא בכך לחרות.

וטעם הדבר: משום דשאני אדם, דכיון דבר דעת הוא - איהו מבעית נפשיה!

דינו של אדם שונה מדין הכלי. כיון שהאדם הוא בר דעת, ובידו שלא להבהל מהרעש. ולכן, אדם שניזק על ידי בהלת הרעש, מדעתו הוא נבהל, ששם לבו אל פחד הקול הבא פתאום, ^[1248] ואין האדם המזיקו על ידי הקול נחשב למזיק.

ומוכיח רב אשי את דבריו מברייתא: כדתניא: המבעית את חבירו - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

כיצד הוא "מבעית"?

כגון שתקע באזנו, בלא שנגע בו, וחרשו.

ולכן הוא פטור.

אבל, אם אחזהו, ותקע באזנו, וחרשו - חייב! ^[1249], ^[1250].

ומביאה הגמרא ברייתא נוספת בענין יציאה בשן ועין: תנו רבנן:

הכהו על עינו וכהתה, שנחלשה ראייתו אך לא התעוור לגמרי. או שהכהו על שינו ונדדה [התנדנדה], אזי -

אם העבד יכול להשתמש בהן כמו שהן עכשיו [בראייתו החלשה ובשינו המתנדנדת] - אין העבד יוצא בהן לחירות.

ואם לאו - העבד יוצא בהן לחירות ^[1251], ^[1252].

תניא אידך, שנינו ברייתא אחרת מעין הברייתא דלעיל:

הרי שהיתה עינו של העבד כהויה [חלשה], וסמאה האדון לגמרי. ^[1253] או שהיתה שינו נדודה, והפילה האדון -

אם היה העבד יכול להשתמש בהן כבר, קודם לכן - עבד יוצא בהן לחרות.

ואם לאו - אין עבד יוצא בהן לחירות, מפני שכבר קודם לכן הוא נחשב כמחוסר שן או עין. ^[1254]

ומשתי הברייתות הללו למדנו יסוד משותף: שאין צורך שהאדון יכה שן או עין בריאים ממש ויסמאם או יפילם לגמרי, אלא די בפחות מכך, כגון:

[א] הכה בשן ועין בריאים, והחלישם, ועתה העבד אינו יכול להשתמש בהם [הברייתא הראשונה].

[ב] הכה עין כהויה שאפשר להשתמש בה, וסמאה לגמרי, או הפיל שן מתנדנדת [הברייתא השניה].

וצריכי, יש צורך להשמיענו את שתי הברייתות, ולא די להשמיענו ברייתא אחת, ונלמד ממנה את הדין הכתוב בברייתא האחרת! ^[1255], ^[1256].

דאי אשמועינן רק הך ברייתא קמייתא, אילו היה התנא משמיענו רק את הברייתא הראשונה, שיוצא העבד אפילו אם הכה האדון שן ועין בריאים והחלישם, הייתי אומר שדוקא בכך יוצא העבד לחרות, משום דמעיקרא היה נהורא בריא, והשתא נעשה נהורא כחישא.

כי תחילה היתה לעבד ראייה בריאה לגמרי, והאדון החליש את ראייתו עד שאין העבד יכול להשתמש בה.

אבל הכא, באופן המדובר בברייתא השניה, דמעיקרא נמי נהורא כחישא, גם לפני שהאדון הכהו היתה ראייתו של העבד חלשה, אימא [הייתי אומר] בכך שהאדון מסמא אותה לגמרי, לא יוצא העבד לחרות, מאחר שגם לפני ההכאה לא היתה עינו בריאה. ^[1257]

לפיכך הוצרך התנא לשנות גם את הברייתא השניה.

ואי אשמועינן הא, ואילו התנא היה משמיענו רק את הברייתא השניה, בהכה עין חלשה וסימאה לגמרי, הייתי אומר שהטעם לכך שהעבד יוצא בזה לחרות, משום דסמיא לגמרי, שעל ידי הכאת האדון התעוורה עינו של העבד לגמרי, ולכן הוא יוצא לחירות.

אבל התם, בברייתא הראשונה, שמדובר בה בכגון דלא סמיא לגמרי, אימא [הייתי אומר] שלא יצא העבד לחרות, מאחר שלא נעשה עיור גמור בעינו.

לפיכך צריכא, יש צורך להשמיענו את שתי הברייתות.

ומביאה הגמרא ברייתא נוספת בענין יציאה בשן ועין:

תנו רבנן:

הרי שהיה רבו של העבד רופא, ואמר לו העבד לכחול לו עינו, בסם רפואה, וכאשר האדון התעסק בכך, הוא סמאה בשגגה.

וכיוצא בזה אם העבד אמר לרבו לחתור לו שינו, לנקות את שינו, ולגרד מהבשר שסביב מקום מושבה, והפילה האדון בשגגה.

הרי אותו העבד שיחק באדון, ויצא בכך לחירות.

אלו דברי חכמים.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: מאחר שנאמר בענין הכאת עין "ושחתה", ^[1258] יש ללמוד מזה, שאין העבד יוצא לחירות עד שהאדון יתכוין לשחתה.

שהאדון יתכוין להזיק ולהשחית את עין העבד. אבל כאן, שהאדון התכוין לרפא את העבד, אינו יוצא לחירות.

ומקשינן: ולדעת רבנן קשה: האי קרא "ושחתה" - מאי עבדי ליה? מה עושים רבנן עם המילה "ושחתה"? מה היא באה להשמיענו? ^[1259]

ומתרצינן: מיבעי להו, לדעת רבנן צריכים את המילה "ושחתה", כדי להשמיענו את הדין הזה -

כדתניא: רבי אליעזר אומר: הרי שהאדון הושיט את ידו למעי שפחתו המעוברת כדי ליילדה, וסימא את עין העובר, שהיה במעיה - פטור האדון מלשחרר את העובר, וכשיוולד הרי הוא שייך לאדון. ^[1260]

מאי טעמא? מהו טעם הדבר? - משום דאמר קרא "ושחתה" - עד שיכוין לשחתה! וכאן האדון לא התכוין לשחת את עין העובר, אלא ליילדו.

ורבנן, החולקים על רבן שמעון בן גמליאל לעיל, אמנם סוברים שאם היה האדון רופא והתכוין לכחול את עין העבד, וסמאה בשגגה, יוצא העבד לחרות, אך כל זה אמור באדון שהתכוין לנגוע בעין עבדו.

אבל כאשר האדון הכניס את ידו למעי שפחתו, הרי הוא לא התכוין לנגוע בעין העובר כלל. ולפיכך אף רבנן מודים בזה שהאדון פטור, ודין זה נלמד מ"ושחתה". ^[1261] ומאחר שביארנו שרבנן מעמידים את "ושחתה" למעט אדון שהושיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה, אם כן יש לשאול על דברי רבן שמעון בן גמליאל: כיצד הוא למד מ"ושחתה" למעט רופא שהתכוין לכחול את עין העבד? והלא יש לומר שהכתוב לא מיעט אלא אדון שהושיט ידו למעי שפחתו, שלא התכוין לנגוע בעין העבד כלל!

ומבארת הגמרא: ואידך, רבן שמעון בן גמליאל, מ"ושחת" "שחתה" נפקא.

הוא דורש דרשה נוספת.

מכך שהכתוב היה יכול לומר "ושחת", ואמר הכתוב "ושחתה", בתוספת האות ה"א, יש לדרוש ממנו שתי דרשות:

[א] "ושחת" - למעט אדון שלא התכוין לשחת כלל, ^[1262], ואפילו לא לנגוע בעין העבד.

[ב] "ושחתה" משמע שהכתוב מדבר באדון שעסוק בעין, ואף על פי כן צריך שיתכוין לשחתה. אבל אם מתכוין לרפאותה, הוא פטור.

ואידך, ורבנן החולקים על רבן שמעון בן גמליאל - "שחת" "ושחתה" לא דריש.

לדעתם, אין התוספת של אות ה' חשובה לדרוש ממנה שום דרשה. ^[1263]

ועתה הגמרא מביאה דינים נוספים בענין יציאת שן ועין:

אמר רב ששת: הרי שהיתה עינו של העבד סמויה, וחטטה [והאדון עקרה], הרי למרות שהעבד לא היה יכול להשתמש בעינו, בכל זאת, העבד יוצא בהן לחירות.

ומאי טעמא? מהו טעם דהבר? משום שמכאן ואילך העבד מחוסר אבר הוא.

ותנא תונא, התנא שבברייתא דלהלן, מסייע לנו בדין הזה:

שכך שנינו בברייתא: נאמרו בקרבן דיני תמות וזכרות [שצריך שהקרבן יהיה תם בלא מום, וזכר ולא נקבה] בבהמה בלבד.

ואולם, אין דיני תמות וזכרות נוהגים בעופות כלל. ^[1264]

והתנא ממשיך ואומר:

יכול אפילו אם יבשה גפה [אחת מכנפיה] של העוף, או נקטעה רגלה, או נחטטה עינה, הרי היא כשרה לקרבן -

תלמוד לומר, לכן נאמר [ויקרא א יד]: "ואם מן העוף קרבנו".

המילה "מן" מלמדת שרק חלק מן העוף כשר להקרבה, ולא כל העוף. ומכאן שמחוסר אבר פסול! 1264* 1264*. "יבשה גפה" נחשבת למחוסר אבר מפני שסופה ליפול. שיטה לא נודע למי. ועיין פירוש אחר ברשב"א.

ויש ללמוד מהברייתא הזאת, שאף על פי שהעין היתה סמויה מלכתחילה, בכל זאת אם חטטה לגמרי, עשה מום. ^[1265], ^[1266] ומביאה הגמרא דין נוסף בענין יציאת שן ועין:

הערות

^[1219] שן שינק בה מחלב אמו [רש"י, תוספות ר"י הזקן].

^[1220] מפני שכאן הכתוב עדיין לא פירט אבר מסוים שיכהו.

^[1221] מפני שהפרט הוא פירושו של הכלל [על פי רש"י לעיל כא ב ד"ה דריש כללי].

^[1222] פירש רש"י: "ריבה לו שילוחים מדלא כתיב 'חפשי הוא' או 'חפשי יצא"'. [לכאורה דברי רש"י הללו אינם שייכים לגמרא כאן. אלא להלן על דברי הגמרא לקמן "לחפשי ישלחנו ריבויא הוא". וכן נראה מדברי עצמות יוסף להלן בד"ה מאי טעמא דרבי שמעון וראה גם בד"ה "לחפשי ישלחנו ריבויא" ובמקום 'שפרשו ז"ל' צריך לומר "שפירש"י ז"ל". וכן, בשיטה לא נודע למי כתב כדברי רש"י על דברי הגמרא להלן. ודבריהם מובאים להלן הערה 1228].

^[1223] אילו הכתוב לא התכוין אלא לפרט בלבד די היה לומר כלל ופרט, והואיל והכתוב הוסיף כלל לאחריו בודאי בא לרבות דבר מה. ולפיכך אנו דנים "כעין הפרט" ולא רק הפרט ממש. [על פי רש"י לעיל כא ב ד"ה דריש כללי].

^[1224] התוספת שהגמרא הוסיפה כאן מעבר לכלל ופרט וכלל דלעיל, היא לענין בטל ממלאכתו.

^[1225] כתב תוספות ר"י הזקן: כל אבר עושה מלאכה [אין שום אבר בגוף האדם שהוא מיותר], אלא כוונת הגמרא ללמוד משן ועין שמלאכתם בגלוי. ולמעט אברים שמלאכתם נסתרת. אבל, מלשון רש"י להלן ד"ה יוצא בו לחירות משמע שיש אברים שאינם עושים שום מלאכה [לשון רש"י - "עצם דזקן, לאו מידי הוי עביד"]. [יתכן שנחלקו בביאור המשפט "בטל ממלאכתו": תוספות ר"י הזקן פירש שבטל ממלאכת "האבר", ולפיכך כתב שאין אבר שאין לו מלאכה [צורך]. אבל רש"י פירש שבטל ממלאכת "העבד". כלומר שהעבד משתמש מדעתו באבר לעשות בו מלאכה. למעט אבר שאמנם יש בו צורך, אבל העבד אינו משתמש בו מדעתו לשום דבר]. לפירוש נוסף עיין שיטה לא נודע למי.

^[1226] כלומר: השמיט את העצם ממקומה, ועדיין היא מחוברת בבשר. ומדובר בעצם שאינה חוזרת, וסופה להתייבש וליפול. רש"י. ומדוע הוסיף רש"י שסופה להתייבש וליפול? כנראה שהוקשה לרש"י: הלא העצם אינה גלויה, אלא מכוסה בבשר, ואין העבד יוצא אלא במומין שבגלוי, ומדוע יוצא בדילדול העצם? ולפיכך רש"י כתב שסופה ליפול, ואז ניכר מבחוץ שחסרה לו עצם הזקן. והנה הרמב"ם [עבדים ה י] כתב: תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי יצא לחירות שהרי ביטל מעשה השניים הקבועות בו. והמפרשים התקשו: מדוע הרמב"ם הוסיף שביטל מעשה השינים הקבועים בו? וביאר תוספות ר"י הזקן: יש להקשות על דברי הברייתא - מדוע העבד יוצא בדלדול העצם? והלא אין זה מומין שבגלוי! ולפיכך צריך לומר, שדלדול העצם מבטל את מעשה השינים הקבועות בו. והשיניים גלויות. והרי זה בכלל מומין שבגלוי. ונראה שרש"י בא לענות על קושית תוספות ר"י הזקן. וביאר שסוף העצם ליפול ואז תהיה בכלל מומין שבגלוי. וכפי שביארנו לעיל. [ובאמת תוספות ר"י הזקן פירש "דלדל בו עצם - ואינו חוזר למקומו לעולם" ולא הזכיר שסופו ליפול. והיינו מפני שלדבריו אין צריך לומר כן]. ובדעת הרמב"ם ותוספות ר"י הזקן צריך לומר, שלמרות שדלדול עצם הזקן גורם לביטול מעשה השינים, אין זה בכלל "בטל ממלאכתו", מאחר שאין ביטול המלאכה בעצם עצמה. לפירושים נוספים בדברי הרמב"ם עיין מאירי וכסף משנה. ובענין מה שכתב רש"י שסופו ליפול עיין עוד בכסף משנה שם.

^[1227] עיין לעיל הערה 1226.

^[1228] כשדורשים את הכתוב ב"ריבוי ומיעוט", היינו שאין המיעוט פירושו של הריבוי [כדרך שביארנו ב"כלל ופרט" לעיל בהערה הקודמת], אלא המיעוט בא למעט מן הכלל דבר מה. ואילו נאמר רק "ריבוי ומיעוט", היינו דנים מן הכתוב כל דבר שהוא 'כעין' המיעוט, והואיל והכתוב הוסיף וכתב ריבוי אחריו, בהכרח שהוא בא לרבות הכל, ואין ממעטים מן המיעוט אלא דבר אחד [רש"י לעיל כא ב].

^[1229] אפילו הסוברים שבכל התורה הכתובים נדרשים בדרך של "כלל ופרט וכלל", מודים כאן שדורשים את הכתובים בריבוי מיעוט וריבוי. מפני שהיה ראוי לומר "חפשי הוא" או "חפשי יצא". והכתוב אמר "ישלחנו" לרבות לו שילוחים [כפי שפירש רש"י]. עצמות יוסף. וכן כתב שיטה לא נודע למי. ועיין מהרי"ט, ועיין ריטב"א לעיל כא ב ד"ה במאי קמיפלגי ובהערת המהדיר 915.

^[1230] על פי שיטה לא נודע למי. וקשה: מדוע הגמרא לא אמרה להיפך - שנמעט מום חוזר ולא צריך מום שבגלוי? ויש לומר: עדיף לרבות מום חוזר מפני ששן חלב סופה לחזור [ועדיף להעמיד את "שן" שדבר בה הכתוב בכל שן ואפילו שן חלב]. שיטה לא נודע למי. [ועיין להלן הערה 1231].

^[1231] פירשנו את קושית הגמרא על פי שיטה לא נודע למי. וכן מוכח מדברי הרש"ש להלן בהסבר תירוץ הגמרא. אבל, מפשטות לשון רש"י [בקושית הגמרא ולהלן בתירוץ] נראה שקושית הגמרא היתה שנרבה הכל ממש ולא נמעט שום דבר. וכן מוכח מדברי הריטב"א [שפירש את תירוץ הגמרא בדרך אחרת מהמפרשים הנ"ל]. ונראה שהמפרשים הנ"ל לא פירשו כך מפני שהוקשה להם: והלא בכל מקום הגמרא דורשת מריבוי מיעוט וריבוי למעט דבר אחד. [וכדלעיל כא ב ועוד]. וכי הגמרא כאן לא ידעה זאת? [ונראה לפרש את דברי רש"י: שיטת הריב"א להלן בתוד"ה הואיל, בדעת "המכריעין לפני חכמים" - ששן ועין שונים מדאורייתא משאר אברים: בשן ועין העבד יוצא בלא גט שחרור ובשאר אברים צריך גט שחרור. ולפי זה יש ליישב את דברי רש"י כאן - בדרך כלל כשיש "ריבוי מיעוט וריבוי" בודאי הכתוב מיעט דבר אחד, שאם לא כן למה נאמר מיעוט? אבל כאן הכתוב פירט שן ועין, ללמדנו שאין צריך בהם גט שחרור. ולפיכך הגמרא הקשתה שלא נמעט שום דבר. והגמרא מתרצת: "אם כן שן ועין מאי אהני ליה". ופירש"י מהרי"ט ועצמות יוסף: מדוע שן ועין נכתבו בין שני הריבויים ולא נכתבו בפני עצמם? בהכרח, שהם נכתבו בתורת "מיעוט", למעט מומין שבסתר, וכן מומים החוזרים. וכל זה מתיישב בדברי רש"י. אבל הריטב"א חולק על ריב"א].

^[1232] כלומר: אם היה כתוב שן בלבד, הייתי מפרש שמדובר בכל שן ואפילו שן חלב שחוזרת. ולמה הכתוב הוסיף גם עין? בעל כרחך "עין" מלמד שצריך שיהיה מום שאינו חוזר [שיטה לא נודע למי. [וכן פירש הרש"ש בקיצור]. ועיין שם עוד]. מפשטות לשון רש"י והריטב"א משמע שפירשו את תירוץ הגמרא "אם כן, שן ועין מאי אהני ליה" - כלומר, לא היה צריך לכתוב לא שן ולא עין. ועיין לעיל הערה 1231.

^[1233] הקשה עצמות יוסף: מדוע הגמרא הוצרכה להביא את הברייתא הזאת? והלא אפשר היה להקשות מהברייתא דלעיל ששנינו בה בפירוש שצריך שיהיה מום שאינו חוזר! ותירץ: בברייתא דלעיל לא שנינו בפירוש שאין עבד יוצא בראשי אברים החוזרים. אלא שנינו "יוצא בשן ועין ובראשי אברים שאינם חוזרים". אלא שמדיוק לשון הברייתא יש ללמוד שאינו יוצא בחוזרים. והגמרא העדיפה להקשות מברייתא מפורשת ולא מדיוק. [עיין שם תירוץ נוסף].

^[1234] הברייתא מתייחסת לדברי המשנה במסכת נגעים [ו ז] ששנינו בה: עשרים וארבעה ראשי אברים שבאדם כולם אין מטמאין משום מחיה". [כלומר: אחד מסימני נגע הצרעת הוא "מחיה" - שנראה כמראה בשר חי בנגע. והכהן רואה את הנגע ומטמאו, ואין הנגע מטמא אלא אם כן הכהן יכול לראות את כולו כאחת, ובעשרים וארבעה ראשי אברים שבאדם אין הכהן יכול לראות את הנגע כאחת, מפני שראשי האברים משתפעים לצדדים. ומשנה זו מובאת להלן כה א, והתבארה שם]. והמשנה מונה שם את כל עשרים וארבעה ראשי האברים. והברייתא אומרת על כך שבכל האברים הללו העבד יוצא לחרות [ריטב"א].

^[1235] רש"י. ומשמע מדבריו שלענין ממונות, גם לפני שהאדון נתן לו שטר שחרור פקעה עבדותו. וכן מבואר ברמב"ן [דה ה ד"ה בכולם] ובריטב"א [כאן].

^[1236] מיד הגמרא תמהה: הרי כל ראשי האברים מדאורייתא הם שהרי חז"ל דרשו זאת מהכתובים!!

^[1237] רש"ש מוסיף בלשון הגמרא "קנס 'חכמים"', [ואין לגרוס כגירסא שלפנינו [- "קנס הוא?!"] שהרי באמת יציאת שאר אברים ואף שן ועין עצמם בגדר "קנס" הם. ואינם חיוב ממון אלא שהגמרא תמהה על מה ששנינו שקנס 'חכמים' הוא - שהרי קנס זה הוא מדא ורייתא].

^[1238] הראשונים פירשו את דברי הגמרא כאן בשני פירושים: פירוש ראשון: מדאורייתא אין הבדל בין שן ועין לשאר אברים, ובכולם עבד יוצא בלא גט. אך, מדרבנן יש חילוק בין שן ועין לשאר אברים: בשאר אברים שלא נאמרו בפירוש בתורה חכמים חששו שמא ימצאנו רבו בשוק ויאמר לו "עבדי אתה". מפני שאין מדרש חכמים ידוע לעולם. ולפיכך הצריכוהו גט שחרור. אבל בשן ועין הכל יודעים שעבד יוצא בהם לחרות. [רבנו תם. והביאוהו כמה ראשונים. ופירש שיטה לא נודע למי שאם יאמר לו רבו "עבדי אתה" נמצא מוציא לעז על בניו [שהם בני עבד]. והריטב"א כתב בשם רבנו תם שהרואים יאמרו שעבד מותר לישא בת ישראל, וחיישינן שמא 'יתפוס בו' רבו ויאמר לו עבדי אתה]. פירוש שני: ההבדל בין שן ועין לשאר אברים הוא מדאורייתא. וטעם הדבר מתבאר על פי דברי הגמרא להלן: מצד אחד - נאמר בשן ועין "לחפשי ישלחנו", ו"ישלחנו" משמע בגט. כשם ש"שילוח" שהוזכר באשה היינו בגט, וכפי שטוען רבי שמעון להלן בגמרא. ומצד שני - נאמר "לחפשי" לפני "ישלחנו", ומעיקרא משמע, כפי שטוען רבי מאיר להלן בגמרא. ולפיכך אמרו המכריעים לפני חכמים, ששן ועין שנאמרו בפירוש בכתוב, עליהם נאמר "לחפשי" מעיקרא. ואין ללמוד בהם "שילוח" מגט. אבל שאר אברים לא הוזכרו בפירוש בכתוב אלא נלמדים מ"ישלחנו". וראוי לפרש בהם ישלחנו בגט. כשילוח האמור באשה שאף הוא בגט. [ריב"א. הובא בתוספות כאן, וכן כתב תוספות רא"ש. ועיין מאירי]. תוספות הרא"ש הקשה על הפירוש הראשון הנ"ל: אם אכן לדעת המכריעים לפני חכמים אין צריך גט בשאר אברים אלא מדרבנן, אם כן אין זו הכרעה בשאר אברים כדעת רבי עקיבא. שהרי רבי עקיבא מצריך גט מדאורייתא, ואילו המכריעים אינם מסכימים לזה, אלא מצריכים גט מדרבנן בלבד! [וכן הקשה מהרי"ט, עיין שם]. ומכח קושיא זו דחה תוספות הרא"ש את הפירוש הזה ופירש כפירוש השני הנ"ל. [ועיין בתוספות ד"ה הואיל ובהערותנו שם].

^[1239] "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" [דברים כד א].

^[1240] אין זו גזרה שוה גמורה, שהרי הגמרא לעיל למדה מ"ישלחנו" שריבויא הוא, ובא לרבות יציאה בראשי אברים שאין בהם ביטול מלאכה, אלא גילוי מילתא הוא שראוי לפרש את לשון שילוח האמורה בעבד כשילוח האמור באשה, מפני שלמדנו את דיני עבד כנעני מאשה בגזרה שוה "לה" "לה", ולפיכך ראוי להשוות את כוונת הלשון "שילוח" האמורה בשניהם. [שיטה לא נודע למי. וכעין זה כתב עצמות יוסף ועיין בהערה הבאה].

^[1241] "שילוח" "שילוח" המוזכר בדברי רבי שמעון אינו גזרה שוה. [שהרי אם היה גזרה שוה יש לומר שרבי מאיר לא קיבל מרבותיו לדרוש גזרה שוה זו, ואין אדם דן גזרה שוה מעצמו אלא אם קבלה מרבותיו]. אלא הוא גילוי מילתא בלבד. כלומר: יש ללמוד את פירושו של שילוח האמור בעבד משילוח האמור באשה. ולפיכך הגמרא התקשתה מדוע רבי מאיר אינו מפרש כן. [שיטה לא נודע למי ועצמות יוסף בהמשך למה שהובא בהערה הקודמת].

^[1242] והמילה "ישלחנו" באה ללמד על שאר אברים. רש"י. [והיינו בריבוי מיעוט וריבוי המוזכר בגמרא לעיל].

^[1243] בפשטות הסימוי אינו ניכר בעין, וכן החרשות אינה ניכרת באוזן, ואם כן קשה: כיצד העבד יוצא בכך לחרות? והלא לא למדנו משן ועין אלא מומין שבגלוי! עיין לעיל הערה 1218.

^[1244] קול התרנגול נקרא "תקיעה", קול הסוס נקרא "צניפה", וקול החמור - "נעירה". [תוספות ר"י הזקן].

^[1245] רש"י. ומקור דבריו - בבא קמא יח ב. ודין חצי נזק בצרורות הוא הלכה למשה מסיני כמבואר בגמרא שם. המזיק בקול דומה למזיק על ידי צרורות. מפני שלא הזיק בגופו ממש אלא בכוחו. [תוספות ר"י הזקן].

^[1246] במסכת בבא קמא יח ב הובאה הברייתא הזאת ולא הוזכר שם "בתוך הבית". [ובהסבר גירסת הספרים כאן - כנראה הברייתא באה למעט אם שברו כלים ברשות הרבים שפטורים. מפני ששן ורגל אינם חייבים אלא ברשות הניזק. שנאמר "וביער בשדה אחר" שמות כא. והברייתא השמיעה כאן שחיוב "צרורות" הוא תולדת שן ורגל].

^[1247] כי דין "צרורות" שמשלם חצי נזק [לדעת רבנן] נאמר בבהמה, אבל אדם שהזיק בחץ או באבן ובצרורות משלם נזק שלם כאילו הזיק בידים ממש. וכיוצא בזה אם סימא את עין עבדו בקול הרי זה כאילו סימאה בידיו ממש.

^[1248] והמזיק נחשב כמזיק בגרמא בלבד ולפיכך הוא פטור בדיני אדם. ריטב"א.

^[1249] [משמע שכשלא אחזו בידו פטור מפני שהוא גרמא, וכפי שכתב הריטב"א הנ"ל בהערה הקודמת. אבל אם אחזו בידו, למרות שהניזק מבעית נפשיה בכל זאת חייב, מפני שאין זה גרמא. וכן נראה מדברי רש"י בבא קמא נו א ד"ה המבעית].

^[1250] א. קשה: מה מצא רב אשי בברייתא הזאת? והלא אף מהברייתא דלעיל בענין עבד מוכח שהמזיק לאדם בקול פטור! ובמה עדיפה הברייתא הזאת מהברייתא דלעיל? וכן הקשה עצמות יוסף. וכתב עצמות יוסף: "ואפשר דהביא הך ברייתא לפי שהיתה ידועה בפי הכל. והכוונה דעל כרחך צריך לחלק כן". [כלומר: הברייתא דלעיל לא היתה ידועה בפי כל, והיה אפשר לומר שנפלה בה טעות, והיא איננה נכונה. אבל הברייתא הזאת היתה ידועה בפי כל. ובודאי לא נפלה בה טעות, ועל כרחך צריך לחלק בין אדם לבהמה. עוד אפשר לומר: היה אפשר להתווכח עם תירוצו של רב אשי ולומר שבתוקע כנגד אוזן עבדו אין הנזק נעשה על ידי בהלת העבד, אלא על ידי עצם הקול, וכפי שבודאי בתוקע בכלי זכוכית הנזק נעשה בעצם הקול בלא שום בהלה. ורב אשי מוכיח מהברייתא ששנינו "'המבעית' את חבירו:. כיצד? תקע באזנו" וכו' הרי מוכח שהנזק נעשה על ידי הבעתה והפחד. ולא על ידי עצם הקול]. ב. דעת רש"י [בבא מציעא צא] שבכל מקום ששנינו "חייב לצאת ידי שמים" אם הניזק תפס ממון מהמזיק, אין מוציאים את הממון מידו. ולפי זה קשה: מאחר שהתוקע באזן חברו חייב לצאת ידי שמים, מדוע שנינו בעבד שאם הכהו כנגד אזנו פטור? והלא העבד מוחזק בגופו, והרי זה כתופס מחברו ממון שחייב לו בדיני שמים ואין מוציאין מידו! ותירץ רש"ש: אין חיוב לצאת ידי שמים בגרמא אלא בדיני ממונות. אבל יציאת עבד בשן ועין היא בגדר "קנס". והמזיק את חברו בגרמא פטור מקנס, כיון שקנס הוא חידוש התורה, ואין לך בו אלא חידושו. [ועיין שם עוד, ועיין קהלות יעקב סימן כד].

^[1251] "יכול להשתמש בהם" - היינו תשמיש שיש בו ממש, ו"אינו יכול להשתמש בהם" היינו שאינו יכול להשתמש בהם בדבר של ממש, אלא שרואה בדברים הגסים. [ריטב"א]. ובשיטה לא נודע למי כתב: אין צריך שעינו תהיה סמויה לגמרי אלא שלא יוכל להשתמש בה לשום מלאכה. ואף על פי שאינה סמויה לגמרי ויכול להסתכל ולראות את המאורות, בכל זאת יוצא לחרות כיון שאינו יכול להשתמש בה לשום מלאכה.

^[1252] מדברי הגמרא כאן משמע לכאורה שאין העבד יוצא אלא במום שיש בו ביטול מלאכה. אך אין לומר כך, שהרי מבואר בגמרא לעיל שאף במום שאין בו ביטול מלאכה העבד יוצא לחרות. כגון - תלש בזקנו ודלדל בו עצם העבד יוצא לחרות. וביאר בשיטה לא נודע למי: אם עקר את האבר לגמרי ממקומו, כגון שדלדל עצם הזקן, אין צריך שיהיה בו ביטול מלאכה, ואף על פי שהעצם עדיין מחוברת בגידין מכל מקום שני ראשי האבר נעקרו ממקומם. אבל, בהכהו על שינו ונדדה, עדיין לא נעקרה כל העצם ממקומה ואין זה מום אלא אם כן אינו יכול להשתמש בה. [כלומר: "מום" היינו אבר שנעקר כולו ממקומו, או, אם הוא עומד במקומו ובטל ממלאכה גם זה בכלל "מום"].

^[1253] ר"ן. ועיין בהערה הבאה.

^[1254] הרש"ש דייק מלשון הברייתא שאם היתה עינו כהויה קצת, אינו יוצא לחרות אלא אם סמאה האדון לגמרי, אבל אם הכהה אותה עד שלא יכול להשתמש בה אינו יוצא בכך לחרות. וכבר הר"ן כתב כן. והוכיח זאת מדברי הגמרא להלן. וביאור דבריהם: בכתוב נאמר "וכי יכה איש את עין עבדו 'ושחתה"', וגו'. "השחתה" היינו שהפך עין בריאה לגמרי לעין שאי אפשר להשתמש בה כלל, או, שהפך עין שרואה במקצת לסמויה לגמרי. אבל, אם היתה עינו כהויה במקצת והכהה יותר עד שאינו יכול להשתמש בה אין זה נקרא "השחתה". ועיין עצמות יוסף.

^[1255] עלה בדעת הגמרא ששתי הברייתות השמיעו דבר אחד משותף: היה אפשר לומר ש"ושחתה" היינו דוקא אם הפך עין בריאה לגמרי לעין שאינה רואה כלל. אבל פחות מכך אינו בכלל השחתה, והברייתות משמיעות לנו שאפילו סימוי במקצת נחשב בכלל השחתה. ולפיכך עלה בדעתנו לומר שהיה די להשמיענו ברייתא אחת ונלמד ממנה את הכתוב בברייתא השניה. [תוספות רא"ש].

^[1256] [כנראה שתי הברייתות הללו נשנו זו אחר זו, או שהגמרא ידעה שתנא אחד שנה את שתיהן. ולפיכך הגמרא תמהה מדוע הוצרך להשמיענו את שני הדברים].

^[1257] לשון רש"י: "ואף על גב דיכול להשתמש בו אימא לאו עין הוא". [בפשטות כוונתו שאין זה "עין" שדיבר בה הכתוב - "וכי יכה איש את עין עבדו", אבל בודאי היא בכלל "עין". שהרי שנינו בברייתא הראשונה שכל זמן שיכול להשתמש בה אין זה בכלל השחתת העין].

^[1258] "וכי יכה איש את עין עבדו ושחתה".

^[1259] [כנראה היה די במה שנאמר בתחילת הכתוב "וכי יכה איש את עין עבדו" ומשמע הכאה גמורה. ואין צורך להוסיף "ושחתה". ועוד, שנאמר בסוף הכתוב "לחפשי ישלחנו 'תחת' עינו" משמע שעינו נעקרה או הושחתה לגמרי].

^[1260] תוספות ר"י הזקן.

^[1261] כך פירש רש"י. ונראה לפרש שכאשר האדון התכוין לנגוע בעין העבד הרי זה בכלל "ושחתה" מפני שהתכוין להתעסק בעין ויתכן שהעין תשחת על ידי כך, וכן משמע מלשון הרמב"ם [עבדים ח יג]: "היה רבו רופא ואמר לו כחול לי עיני וסמאה חתור לי שיני והפילה, שיחק באדון ויצא לחירות, שאף על פי שלא נתכוין להזיק הרי נתכוין לנגוע באברי העבד 'ולסכן בהן"'. [וכן משמע מלשון רש"י להלן ד"ה ושחת, וכמבואר להלן בהערה הבאה]. ב. במסכת בבא קמא [כו ב] מבואר שלדעת רבנן אדון שלא התכוין לנגוע בעין עבדו כלל וסימאה העבד יוצא לחרות. [כגון שהיתה אבן בחיקו ולא ידע מעולם שהיא שם, ונפלה לעין עבד]. ולכאורה זה עומד בסתירה לסוגיתנו. ופירשו תוספות שלדעת רבנן אין האדון פטור מלשלח את העבד אלא בהצטרפות שני דברים: [א] שהתכוין לטובת העבד. [כגון לרפאותו]. [ב] שלא התכוין לנגוע בעין כלל. ולפיכך, אדון שהתכוין לכחול את עין עבדו, וסימאה, העבד יוצא לחרות, שהרי התכוין לנגוע בעין [למרות שהתכוין לטובתו] ודי בכך כדי להוציאו לחרות. ואדון שהיתה אבן מונחת בחיקו ונפלה לעין עבדו, העבד יוצא לחרות מפני שלא התכוין לטובת העבד [למרות שלא התכוין לנגוע בעין]. ודי בכך כדי להוציאו לחרות. הרשב"א תמה על דברי תוספות: מאחר שכל אחד מהדברים הנ"ל בפני עצמו אינו פוטר את האדון, כיצד בכח שניהם יחד לפטרו? מכח קושיא זו הרשב"א מפרש את דברי הגמרא בדרך אחרת [עיין שם, ועיין רמב"ן, שיטה לא נודע למי, ותוספות ר"י הזקן]. והרמב"ם [עבדים ה יא] כתב: "זרק אבן לבהמה ונפלה בעבד והפילה שינו, לא יצא לחרות". וביאר לחם משנה שלדעת הרמבם" סוגיתנו חולקת על סוגית הגמרא בבבא קמא הנ"ל, והלכה כסוגיתנו. [וזה שלא כדברי תוספות והראשונים הנ"ל ועיין כסף משנה שם].

^[1262] לשון רש"י: מושחת נפקא לן הא דרבי אליעזר - פרט לזה [שהושיט ידו למעי שפחתו] שלא נתכוין לשחת כלל, ומדברי רש"י הללו משמע שאדון שהושיט ידו לעין עבדו לכחול את עינו התכוין לאיזו השחתה. וכפי שבארנו לעיל בתחילת ההערה הקודמת.

^[1263] כתב שיטה לא נודע למי: דוקא בסימא את עין עבדו נאמר "ושחתה" - עד שיתכוין לשחתה, לרבנן כשיטתם ולרבן שמעון בן גמליאל כשיטתו. אבל אם הפיל את עינו, אין צריך כוונה כלל. מפני שלא מיעט הכתוב "ושחתה" אלא בענין סימוי עין, ולא בהפלתה. כלומר, לפי שנאמר [שמות כא כו]: "וכי יכה איש את עין עבדו, ושחתה", והיינו שישחית את מאור העין. ואחר כך נאמר "ואם שן עבדו 'יפיל"'. ובזה לא הוזכר לשון השחתה. ומכאן, שאין צריך שיתכוין להפיל את השן. ומכאן למד השיטה לא נודע למי, שכיוצא בזה בעין, אם הפילה אין צריך כוונה. אבל הרמב"ם [עבדים ה יא] כתב, שאם הפיל את שן העבד בלא כוונה לא יצא לחרות, שנאמר: "ואם שן אמתו יפיל" - עד שיתכוין].

^[1264] נאמר [ויקרא כב]: "איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם:. לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים". הפסוק הזה מדבר בכל הקרבנות, ונאמר "לרצונכם, 'תמים' 'זכר' - בבקר בכשבים ובעזים" - כלומר דין 'תמים' ודין 'זכר' נוהג רק בבקר ובכשבים ובעזים, אבל לא בעופות. כי אם דין תמים וזכר נוהג גם בעופות, היה הכתוב יכול לומר "תמים זכר" גרידא, ולא היה צריך להוסיף "בבקר בכשבים ובעזים". רש"י.

^[1265] כך פירש רש"י. ונראה לבאר: רב ששת מחדש שאם היתה עין עבדו סמויה וחטטה יצא לחירות. ולולי דברי רב ששת היה אפשר לומר שעין סמויה הרי זו כמי שאינה, ואם כן כשחטטה לא עשה דבר, שהרי כבר קודם לכן היא חשובה כאינה. ולפיכך רב ששת הביא סיוע לדבריו מהברייתא: בברייתא מבואר בענין עופות שאין נוהג בהם דין תמות, ואחר כך שנינו שאם נחטטה עינו פסול. ומשמע מהברייתא שעוף אשר עינו סמויה אינו נפסל אלא אם כן עינו נחטטה לגמרי. ויש להוכיח מהברייתא שעין סמויה אינה נחשבת כמי שאינה: שהרי אם נאמר שעין סמויה נחשבת כמי שאינה, מדוע עוף שעינו חטוטה פסול, ואילו בעינו סמויה כשר? ובעל כרחך, עין סמויה אינה נחשבת כמי שאינה, ולפיכך אם היתה עין העבד סמויה וחטטה - יצא לחירות, שהרי עשאו מחוסר אבר. [ועיין תוספות ד"ה ותנא תונא ובספר חברותא שם].

^[1266] קשה: מאחר שרב ששת חידש בעינו סמויה וחטטה שהעבד יוצא לחירות, אם כן, מדוע שנינו לעיל בשינו נדודה והפילה - "אם יכול להשתמש בהן כבר, עבד יוצא בהן לחירות. ואם לאו אין עבד יוצא בהן לחירות"? הרי מכל מקום, כשהפיל את שינו עשאו מחוסר אבר! [רשב"א, שיטה לא נודע למי, מהרש"א]. ויש לומר: בשינו נדודה, מאחר שהיא נדודה כל כך עד שאינו יכול להשתמש בה, הרי בודאי סופה ליפול, ולפיכך הרי זה כמחוסר אבר אף לפני שהפילה לגמרי. ונמצא שכאשר האדון הפילה, לא עשה דבר [שיטה לא נודע למי. ועיין היטב בלשון הרשב"א בקושיתו. ועיין פני יהושע ורש"ש].

שן דחלב, שן של ילד שעתידה ליפול ותצמח אחרת במקומה, על כן כתב רחמנא [כתבה תורה] "עין", לומר שהוא דווקא דבר שאינו חוזר כמו עין. ולהיפך, אי כתב רחמנא [אילו היתה כותבת התורה] רק "עין" הוה אמינא [הייתי אומר] מה עין שהיא דבר שנברא עמו מלידתו — אף כל דבר שנברא עמו בדווקא, אבל שן כיון שצומחת רק לאחר זמן — לא ייצא בה לחירות אם הפילה האדון, על כן צריכא [צריך] שייאמרו שני הדברים.

ושואלים: ואימא [ואמור] שנלמד בדרך זו: מה שנאמר "וכי יכה" (שמות כא, כו) הרי זה כלל, "שן ועין" — פרט, נמצא שיש לפנינו כלל ופרט ולפי כללי מדרש ההלכה: אין בכלל אלא מה שבפרט, ולכן שן ועין — אין [כן], מידי אחרינא [דבר אחר] — לא!

ומשיבים: "לחפשי ישלחנו" (שם כז) חזר וכלל, ואם כן יש לפנינו כלל ופרט וכלל, ולפי כללי מדרש ההלכה אנו למדים שכללים אלה באים להוסיף, אבל אי אתה דן אלא כעין הפרט; מה הפרט שמפורש הוא מום שבגלוי ודברים שאינן חוזרים — אף כל שהם מומין שבגלוי ואינן חוזרין.

ושואלים: אי [אם כך] נדייק יותר: מה הפרט מפורש — מומין שבגלוי ובטל ממלאכתו, כלומר, שהאיבר שניזק אינו יכול עוד לשמש בתפקידו, ואינו חוזר — אף כל מומין שבגלוי, ואינו חוזר, ובטל ממלאכתו. אלמה תניא [ומדוע שנויה ברייתא]: תלש בזקנו ועל ידי כך דילדל בו עצם מן הלסת, ששברה ויצאה ממקומה — עבד יוצא בהם לחירות, והרי אין כאן ביטול מלאכה! ומשיבים: "לחפשי ישלחנו" — ריבויא [לשון ריבוי] הוא ובא לרבות גם את הדברים שאינן בדיוק כעין הפרט.

ושואלים: ואי ריבויא [ואם ריבוי] הוא שבא לרבות גם דברים אחרים, אם כן אפילו הכהו על ידו וצמתה (התייבשה, נשתתקה היד) וסופה לחזור (להתרפא) נמי [גם כן] יצא בכך לחפשי, אלמה תניא [מדוע שנויה ברייתא]: הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור — אין עבד יוצא בה לחירות? ומשיבים: אם כן היית אומר שגם דבר שסופו לחזור בכלל — שן עין מאי אהני ליה [מה הועיל לו]? שנמצא שאין אנו למדים דבר משן ועין שנזכרו במפורש. ולכן אין לרבות אלא כעין הפרט.

א תנו רבנן [שנו חכמים]: כשהכהו האדון והזיקו, בכולם, בכל ראשי איברים, עבד יוצא בהם לחירות, וצריך לקבל מאדוניו גט שחרור, אלו דברי ר' שמעון. ר' מאיר אומר: אינו צריך גט שחרור. ר' אליעזר אומר: צריך. ר' טרפון אומר: אינו צריך. ר' עקיבא אומר: צריך.

המכריעים לפני חכמים שדנו בדברים הללו אומרים בדרך פשרה ("הכרעה"): נראין דברי ר' טרפון בשן ועין, שכן ביחס להם התורה זכתה לו את שיחרורו במפורש, ולכן אינו צריך שטר, שהרי שחרורו מפורש בתורה, ונראים דברי ר' עקיבא בשאר אברים, הואיל וקנס חכמים הוא. ותוהים: קנס הוא?! הלא קראי קא דרשינן [כתובים אנו דורשים] ומן התורה אנו למדים! אלא, יש לתקן: הואיל ומדרש חכמים הוא שאינו מפורש בתורה — לכן צריך לתת לו גם שטר שחרור.

ומעתה דנים, מאי טעמא [מה הטעם] של ר' שמעון — יליף [לומד] הוא בגזירה שווה "שילוח" "שילוח" מאשה. מה אשה אין יציאתה מבעלה אלא בשטר — אף עבד נמי [גם כן] אינו יוצא מתחת יד אדונו אלא בשטר בלבד. ור' מאיר אומר: אי כתב [אילו היה כותב] בתורה "חפשי" לבסוף ("ישלחנו חפשי") — הייתי מפרש כדקאמרת [כפי שאתה אומר], שצריך פעולת שילוח שטר קודם שיהיה חופשי. השתא דכתב [עכשיו שכתוב] "לחפשי ישלחנו" משמעו — הוה ליה חפשי מעיקרא [הריהו חפשי מתחילה] ואינו צריך מעשה נוסף של שילוח.

ב תנו רבנן [שנו חכמים]: הכהו על עינו וסמאה (עיוור אותה), על אזנו וחרשה — עבד יוצא בהן במומים אלה לחירות. ואם הכהו לא ממש על עינו אלא נגד (בצד) עינו וגרם לו שאינו רואה, או הכהו כנגד אזנו וכתוצאה מכך אינו שומע — אין עבד יוצא בהן לחירות. אמר רב שמן לרב אשי: למימרא דקלא [האם תאמר שקול] הגורם נזק לאו כלום הוא?

והתני [והרי שנה] רמי בר יחזקאל ברייתא זו: תרנגול שהושיט ראשו לאויר (לחלל של) כלי זכוכית, ותקע (השמיע קול) בו, ומחמת הקול שברו — משלם בעליו נזק שלם, כשאר נזקים שהוא עושה כדרכו. ואמר רב יוסף, אמרי בי [אומרים החכמים בבית מדרשו] של רב: סוס שצנף (השמיע קול) וחמור שנער, ושברו על ידי כך כלים בתוך הבית — משלמים חצי נזק. ואף שיש חילוק במקרים השונים אם משלם נזק שלם או חצי נזק — ברור שקול נחשב לדבר של ממש, שמתחייבים על נזקיו!

אמר ליה [לו]: שאני [שונה] אדם, שכיון שבר דעת הוא — איהו מיבעית נפשיה [הוא שמפחיד את עצמו], כלומר, לא הקול כאמצעי חומרי הוא שגרם לנזק, אלא הנזק נגרם לו מחמת הפחד ודבר זה תלוי בדעתו של האדם שנבהל, ואינו תוצאה מיידית וישירה של המעשה. כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: המבעית (מפחיד) את חבירו ונגרם לו נזק — פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. כיצד? תקע באזנו וחרשו — פטור, אבל אם אחזהו ותקע באזנו וחרשו — חייב אף בדיני אדם, שהרי עשה מעשה בגופו.

ג תנו רבנן [שנו חכמים]: הכהו על עינו וכהתה שלא נתעוורה לגמרי אלא נתמעט כוח הראיה שלה, או הכהו על שינו ונדדה (שהיא עכשיו מתנועעת), אם יכול להשתמש בהן עכשיו — אין עבד יוצא בהן לחירות, ואם לאו שאינו יכול להשתמש בהן כלל — עבד יוצא בהן לחירות. תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת]: הרי שהיתה עינו של העבד כהויה מקודם והאדון סמאה לגמרי, היתה שינו נדודה והפילה, אם יכול היה להשתמש בהן כבר קודם לכן, לפני שהכהו — עבד יוצא בהן לחירות, ואם לאו — אין עבד יוצא בהן לחירות.

ומעירים: וצריכא [וצריך] שייאמרו הדברים בשתי הברייתות, למרות שלכאורה דין אחד הוא — שעין כהויה אינה נחשבת לפגם; דאי אשמועינן הך קמייתא [שאם היה משמיע לנו רק ברייתא זו הראשונה] הייתי אומר משום דמעיקרא נהורא בריא והשתא נהורא כחישא [שמתחילה היה מאור עיניו בריא וחזק ועכשיו מאור עיניו קלוש] משום כך הוא זכאי לשחרור. אבל הכא דמעיקרא נמי נהורא כחישא [כאן, בברייתא השניה שמתחילה גם כן היה מאור עיניו קלוק] — אימא [אמור] שלא ישתחרר אם סימא אותה לגמרי, שהרי עין זו מתחילה לא שימשה היטב.

ולהיפך, אי אשמועינן הא [אם היה השמיע לנו רק ברייתא זו האחרונה], הייתי אומר משום דסמיא [שעיוור אותו] לגמרי — יוצא לחירות, אבל התם [שם] שלא סמיא [עיוור אותו] לגמרי אימא [אמור] שלא יצא בו, אף שהכהה מקצת את מאור עיניו, על כן צריכא [צריך] שייאמרו שניהם.

תנו רבנן [שנו חכמים]: הרי שהיה רבו (אדוניו) של העבד רופא, ואמר לו העבד לכחול לו את עינו לריפוי וסמאה בתוך כך, או שביקש ממנו לחתור (לקדוח) לו את שינו הכואבת והפילה האדון — נמצא ששיחק העבד באדון שגרם לו שישחררנו, ויצא לחירות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מה שנאמר "ושחתה" (שמות כא, כו), כוונתו: עד שיתכוין האדון לשחתה. ובמקום שנתכוון לריפוי, גם אם לבסוף גרם נזק — אין העבד יוצא בכך לחפשי.

ושואלים: ורבנן [וחכמים] האי [כתוב זה] "ושחתה", מאי עבדי ליה [מה עושים הם בו]? שהרי אינם למדים ממנו דבר. ומשיבים: מיבעי להו לכדתניא [צריכים הם אותו לכפי ששנינו בברייתא], ר' אלעזר אומר: הרי שהושיט ידו למעי שפחתו לסייע לה בלידתה וסימא עובר שבמעיה — פטור ואין העובר הזה משתחרר. מאי טעמא [מה טעם] הדבר — שאמר קרא [הכתוב] "ושחתה" — עד שיכוין לשחתה, וכאן לא נתכוון כלל לנגוע בעינו של העובר.

ואידך [והאחר], רבן שמעון בן גמליאל — ממה שהיה יכול לומר "ושחת" ונאמר "שחתה" (כלומר, שחת אותה) נפקא [יוצא] הדבר, שאין העבד משתחרר אלא אם כן עשה זאת האדון לשם השחתה, וגם שתהיה כוונתו למעשה זה. ואידך [והאחר, חכמים] — את ההבדל בין "שחת" ל"שחתה" לא דריש [אינו דורש], שאינם סבורים שיש לכך משמעות להלכה.

אמר רב ששת: הרי שהיתה עינו של העבד סמויה והאדון חטטה (עקר אותה) לגמרי — עבד יוצא בהן לחירות. מאי טעמא [מה טעם] הדבר — משום שכעת העבד מחוסר אבר הוא, ודבר זה חמור יותר ממצבו קודם לכן.

ותנא תונא [וכן שנה התנא שלנו במשנה]: יש דין תמות שהקרבן יהיה תמים ודין זכרות שיהיה הקרבן זכר רק בקרבנות בהמה, ואין תמות וזכרות בעופות, שלא נאמר בתורה שיש להקפיד על כך.

יכול שאם הביא ציפור שיבשה גפה (כנפה) או שנקטעה רגלה, או נחטטה עינה שתהיה כשירה לקרבן? תלמוד לומר: "ואם מן העוף עולה קרבנו..." (ויקרא א, יד), "מן העוף" בא למעט — ולא כל העוף. שחסרון גדול כאיבר אינו נחשב לכל העוף. ומכאן שהוצאת עין נחשבת לחסרון גדול יותר מאשר עיוורון בלבד. ולכן, אם הוציא את עינו העיוורת של העבד צריך לשחררו.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: היתה לו, לעבד

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

a milk tooth, a child’s tooth that will eventually fall out to be replaced by another, is included in this halakha. Therefore the Merciful One writes “eye,” to teach that this halakha applies only to a body part that does not regenerate, like an eye. And if the Merciful One had written only “eye,” I would say that just as an eye was created with him in the womb, so too, this halakha applies to anything that was created with him in the womb. But with regard to a tooth, which grows later, perhaps he would not be emancipated if his master knocked it out. Therefore, it is necessary to mention both cases.

The Gemara asks: But one can say the following argument: “If a man smites” (Exodus 21:26), is a generalization; “a tooth” and “an eye” are each a detail. If so, this should be read as a generalization and a detail, and the hermeneutical principle in a case of this kind is that the generalization includes only what is mentioned explicitly in the detail. Consequently, a tooth and an eye are included, but not other matters.

The Gemara answers that when each verse states: “To freedom shall he send him” (Exodus 21:26, 27), it then generalized again. Consequently, this should be read as a generalization and a detail and a generalization. In this case, the hermeneutical principle is that you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the explicit detail is an exposed blemish that does not regenerate itself, so too, any body parts that are exposed blemishes and that do not regenerate themselves are included in this halakha.

The Gemara asks: If so, one can limit this category even further: Just as with the explicit details, they are referring to exposed blemishes and the body part is prevented from performing its regular function and does not regenerate, so too, a slave should be emancipated as a result of an injury to all exposed blemishes that do not regenerate and where the body part is prevented from performing its regular function. Why, then, is it taught in a baraita: If the master pulled out his beard and dislocated a bone in the slave’s jaw, the slave is emancipated by means of this injury. In this case there is no loss of function. The Gemara answers: “To freedom shall he send him” (Exodus 21:26–27), is an amplification, which includes an injury that is not exactly the same as the detail.

The Gemara asks: But if it is an amplification, which includes additional injuries, the slave should also be emancipated even if he struck him on his hand and it withered, i.e., became temporarily paralyzed, but would eventually be expected to regenerate. Why, then, is it taught in a baraita: If he struck him on his hand and the hand withered but it will eventually regenerate, the slave is not emancipated by means of this injury? The Gemara answers: If so, that even limbs that will eventually regain their function are included in this halakha, what purpose do the examples of tooth and eye serve? These two items that are explicitly stated in the verse would not exclude anything. Rather, only injuries similar to the details of an tooth and an eye are included, but not temporary injuries.

The Sages taught: With regard to any of the twenty-four extremities, if a master strikes his slave and injures him there, the slave is emancipated by means of these injuries, and he requires a bill of manumission from his master. This is the statement of Rabbi Shimon. Rabbi Meir says: He does not require a bill of manumission. Rabbi Eliezer says: He requires one. Rabbi Tarfon says: He does not require one. Rabbi Akiva says: He requires one.

Those who discuss matters and decide before the Sages say the following compromise: Rabbi Tarfon’s statement appears correct with regard to a tooth and an eye, since in these cases the Torah explicitly benefitted him. Because his right to emancipation is stated explicitly in the verse, the slave does not require a bill of manumission. And Rabbi Akiva’s statement is reasonable with regard to other limbs, since it is a rabbinic penalty. The Gemara is puzzled by this claim: Is it a rabbinic penalty? We interpret the verses, and therefore this halakha applies to the other limbs by Torah law. Rather, these Sages meant that is necessary to give a bill of manumission since it is a rabbinic interpretation and is not written explicitly in the Torah.

The Gemara asks: What is the reason of Rabbi Shimon? He derives a verbal analogy between: Sending away, “to freedom shall he send him” (Exodus 21:26, 27), and: Sending away, “and sends her out of his house” (Deuteronomy 24:1), from the case of a woman. Just as a woman can be released from her husband only by means of a document, so too, a slave can also be released from his master only by means of a document. And Rabbi Meir would say that if the term “freedom” was written at the end of the phrase, i.e., if the verse had stated: He shall send him away to freedom, it would be as you said, that he must be given a bill of manumission before he can be emancipated. Now that it is written “to freedom shall he send him,” this indicates that he is free from the beginning, i.e., no additional act of emancipation is required.

The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:26): If a slave owner struck his slave on his eye and blinded him, or on his ear and deafened him, the slave is emancipated by means of these injuries. If he struck near his eye and as a result he does not see, or near his ear and he does not hear, the slave is not emancipated by means of these injuries. Rav Shemen said to Rav Ashi: Is this to say that a sound that causes damage is nothing?

But didn’t Rami bar Yeḥezkel teach a baraita: With regard to a rooster that stuck its head into the airspace of a glass vessel and crowed into it and the noise broke it, its owner pays the full cost of the damage like a regular case of damage. And Rav Yosef said that the Sages of Rav’s study hall say: With regard to a horse that neighed or a donkey that brayed and they thereby broke vessels in the house, their owners must pay for half of the damage. Although these two examples are different, as one results in full payment and the other in half payment, it is clear that sound can be a source of liability for damages.

Rav Ashi said to him: A person is different, as, since he is mentally competent it is he who frightened himself. It was not the physical sound that caused the damage but the slave’s subjective fear, which is not a direct result of the action. As it is taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 6:16) that injury can result from being frightened: One who frightens another and causes him injury is exempt according to human laws but liable according to the laws of Heaven. How so? If one shouted into another’s ear and deafened him, he is exempt. But if he held him and shouted into his ear and deafened him, he is liable according to human laws as well, as he took physical hold of him. Once he physically took hold of him, he is liable for all the resultant damage.

The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:9): In a case where the master struck him on his eye and weakened his vision without blinding him, or he struck him on his tooth and loosened it, if he can use the eye or the tooth now, the slave is not emancipated by means of them. And if he can no longer use them at all, then the slave is emancipated by means of them. It is taught in another clause in that baraita: In a case where the slave’s eye was weak prior to this incident, and the master blinded it entirely, or if the slave’s tooth was loose and his master knocked it out, if he was able to use them before the master struck him, the slave is emancipated by means of them, and if not, then the slave is not emancipated by means of them.

The Gemara comments: And it is necessary to state both halakhot, despite the fact that they apparently teach the same halakha that a weakened eye is not considered a significant injury, as, if the tanna had taught us only this first halakha, I would say that he is emancipated, because at the outset his vision was strong and now his vision is weak. But here, in the second baraita, where his vision was also weak at the outset, I would say he is not emancipated if the master blinded him entirely, as his eye did not function properly even beforehand.

And conversely, if the tanna had taught us only this second halakha, I would say that he is emancipated because he blinded him entirely. But there, where he did not blind him entirely I would say no, he is not emancipated, despite the fact that he weakened his vision. Therefore, it is necessary to state both halakhot.

The Sages taught in a baraita (Tosefta, Bava Kamma 9:9): In a case where his master was a doctor and the slave said to him to paint his eye with a medicament, and the master blinded it in the process, or he asked him to drill his aching tooth, and the master knocked it out, the slave laughs at the master and is emancipated. Rabban Shimon ben Gamliel says that the verse: “And if a man smites the eye of his slave, or the eye of his maidservant, and destroys it, to freedom shall he send him for his eye’s sake” (Exodus 21:26), means that the slave is not emancipated unless the master intends to destroy it. If he intended to heal him, the slave is not freed, even if the master did, in fact, injure him.

The Gemara asks: And the Rabbis, what do they do with this verse “and destroys it”? What do they derive from this phrase? The Gemara answers: They require it for that which is taught in a baraita: Rabbi Elazar says that in a case where the master stuck his hand into the womb of his maidservant to assist her in giving birth and he blinded the fetus in her womb, he is exempt and the fetus is not emancipated when born. What is the reason for this? As the verse states “and destroys it,” meaning unless he intends to destroy it, and in this case he did not mean to touch the fetus’s eye.

And the other Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, would say that that halakha is derived from the fact that the verse could have said: And destroys, and instead said “destroys it.” And the other Sage, i.e., the Rabbis, how do they respond to this argument? They do not expound the difference between “destroys” and “destroys it,” i.e., they maintain that this is not a significant deviation from which one can derive a halakha.

Rav Sheshet says: In a case where the slave’s eye was blind and the master removed it entirely, the slave is emancipated by means of this injury. What is the reason for this? He is now lacking a limb, which is worse than a mere blemish.

And the tanna of a baraita also taught: The halakha of unblemished status, i.e., that an offering must not contain a blemish, and the halakha of male status apply to animal offerings, but the halakha of unblemished status and the halakha of male status do not apply to bird offerings.

The Gemara comments: One might have thought that if one brings a bird whose wing is dried, or whose leg is severed, or whose eye was removed, that it too is acceptable as an offering. Therefore, the verse states: “And if his offering to the Lord is a burnt-offering from birds” (Leviticus 1:14). This phrase indicates that only some birds can be sacrificed as offerings, but not all birds. This teaches that a bird can be disqualified due to a blemish. For example, if a significant part of the bird is missing, e.g., a limb, the bird is not acceptable as an offering. This indicates that the actual loss of an eye is considered a greater blemish than blindness. Consequently, if his master takes out the slave’s blind eye, he is emancipated.

Rabbi Ḥiyya bar Ashi says that Rav says: If the slave had

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ורבנן האי ושחתה מאי עבדי ליה וכו' לכדתני'. ואיכא למידק ומי בעו רבנן כונה גדולה והא אמרינן בבבא קמא דף כ"ו ע"ב היתה אבן מונחת בחיקו ולא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לענין עבד פלוגתא דרשב"ג ורבנן אלמא לרבנן יצא לחירות אעפ"י שלא נתכוון כלל.
והראב"ד ז"ל תירץ דהא לאו משום כונה פטרי רבנן אלא משום דושחת' משמע שהיתה מתוקנת ועכשיו שחתה פרט לזו שלא יצאה מתוקנת מעולם ולא נשתמש בה שלא יצאה לאויר העולם ולא מחוור דאם כן אמאי אמר (רבי אלעזר) [רשב"ג] עד שיתכוון לשחתה מה עסק לכוונתו בכאן.
ויש לתרץ דשאני הכא דנתכוון לדבר אחר להוציא את הולד ולא עוד אלא שנתכוון לתקן וקלקל אבל התם אעפ"י שלא נתכוון כלל יצא לחירות.
ואחרים אמרו מאי פלוגתא דרשב"ג ורבנן, לומ' דמפלוגת' דרשב"ג ורבנן אנו למדין שלא יצאת לחירות דע"כ לא פליגי רבנן עליה דרשב"ג אלא במתכוון אבל בשלא מתכוון כלל מודו ליה ואינו נכון:

וכולן עבד יוצא בהן לחירות. פירש כשהפיל שינו או סימא עינו בפי עדים ועמד בבית דין ובאו עדים קודם שהודה. הא אם לא היו שם עדים אינו יוצא לחירות, דאין קנסות אלא בבית דין ובעדים, ואף על גב דעבד כמאן דתפס דמי דהא אינו מחוסר גוביינא, אפילו הכי תפיסתו לא מהניא ליה אלא בעדים, ואם הודה רבו בכך נפטר, ושוב אינו יוצא לחירות בכך, וכדאמרינן (ב"ק עד, ב) אמר ליה רבן גמליאל לר' יהושע אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות, אמר לו ר' יהושע אין בדבריך, כלומר שכבר הודית, ואפילו לצאת ידי שמים אינו חייב, כדגרסינן בירושלמי בפרק אלו נערות (פ"ג ה"י) מה שיאמרו לו צא ידי שמים נשמיענה מן הדא מעשה בר"ג שהפיל שינו של טבי עבדו, אתא לגבי ר' יהושע אמר לו טבי עבדי מצאתי עילה לשחררו, אמר לו מה בידך ואין קנסות אלא בב"ד ובעדים, ויאמרו לו צא ידי שמים, הדה אמרה שאין אומרים לו צא ידי שמים.

אלא הואיל ומדרש חכמים הוא. ואף על גב דמדרש חכמים דאורייתא הוא. מכל מקום צריך גט שחרור, שכיון שאינו מפורש בתורה ואין הכל בקיאין בו, חיישינן שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבד אתה. ודוגמתה חששו בההוא דגיטין פרק השולח (גיטין מ, א) מקרקש ליה בזוזי וכתב ליה גיטא דחירותא על שמיה, וכבר כתבתיה שם בארוכה בס"ד.

הכהו על אזנו וחרשו עבד יוצא בהן לחירות. הקשו בתוספות מדתנן בבכורות (מה, ב) החרש והשוטה והשכור כשרין בבהמה ופסולין באדם, ובאדם נמי אינו פסול מטעם מום, אלא דאינו שוה בזרעו של אהרן כדדרשינן בריש פרק מומין אלו בין קבועים מדכתיב (ויקרא כא, כא) כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן איש ששוה בזרעו של אהרן ונפקא מינה דלא מחיל עבודה אף על פי שהמום מחלל עבודה כדכתיב (שם כג, א) מום בו ולא יחלל, ומשמע שיש להשוות יוצא בשן למומין דבכור, דהכי נמי דרשינן התם ובעינן מומין שבגלוי ואינן חוזרין, ולקמן נמי דמייתי מומין דבכור כדאמרינן ותנן נמי גבי מומין והוא שנטל רוב הלשון או רוב המדבר שבלשון, דאלמא שוין הן לכאורה, ויש לומר דאינן שוין, דהא עבד יוצא בהפלת שן אף על פי שאינה גלויה לגמרי כשיניו הפנימיות, והתם בעיא מום גלוי לגמרי, והיינו טעמא דבעי דומיא דפסח ועור דהוי גלוי גמור, והכא דומיא דשן שאינו גלוי גמור, והלכך אפילו חרשות מוציאות, כך תירצות בתוס'.

הא דאמרינן מיבעי להו לכדתניא הושיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה. קשיא להו לרבוותא דמהכא משמע דרבנן בעו כונה, ובשלהי פרק כיצד הרגל (כו, ב) אמרי אמר רבא היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לעין עבד. פלוגתא דרבן שמעון בן גמליאל ורבנן, דאלמא לרבנן לא בעינן כונה כלל, ותירץ הראב"ד דהכא לאו משום כונה קאמר, אלא משום דושחתה משמע שהיתה מתוקנת כבר ועין העובר לא היה מתוקן שלא יצא לאויר העולם.
והרמב"ן נר"ו הקשה עליו, דהא ר' אליעזר טעמא קאמר ושחתה עד שיתכון לשחתה, אלמא בכונה תליא מילתא, ובתוס' תירצו דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא, חדא דנתכוון להנאתה, ועוד דלא נתכוין לעין כלל. ולדידי קשיא לי דהא כונת הנאה לא מהניא, כדאמרינן היה רבו רופא ואמר לו כחול לי עיני וסימאו שיחק באדון, ואי משום שלא נתכוון לעין, הא לא בעינן כונה, כדמשמע מההיא דפרק כיד (כו, ב) וכיון דלא האי מהנה ולא האי מהנה כי (פרכיניה) [ארכביה] אתרתי אמיא מהנה. ונראין דברי ראב"ד. והא דאמרינן מיבעי להו לכדתניא ר' אליעזר אומר, לכדתני ר' אליעזר אצטריך להו ולא כטעמיה דר' אליעזר,משום דאיהו בעי כונה ואינהו משום ושחתה עד שישחית את המתוקן. ומשום דר' אליעזר תני לה בהדיא נקט דר' אליעזר, אף על גב דרבנן לאו כטעמיה סבירא להו. אי נמי יש לומר כל שאינה מתוקנת כבר אפילו נתכוין לחטטה לא קרינן ביה מתכוין לשחתה, ואין השחתה אלא במה שהוא מתוקן כנ"ל.

היתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בו לחירות מאי טעמא שויה מחוסר אבר. תמיהא לי היתה שינו נדודה נמי בשאין יכול להשתמש בה כבר והפילה אמאי אינו יוצא בה לחירות, דהא שן נמי אבר הוא, וכדאמרינן מה שן ועין ראשי אברים, וצ"ע.

יבשה גפה. כתב הראב"ד אף על פי שעדיין מחובר בגופו, מחוסר אבר מיקרי, כיון שכל כחו של עוף בכנפיו ויבשו.

תנא כלם עבד יוצא בהם לחירות. פי' אמתני' דהתם קאי דתנן כ"ד איברים שבאדם כלן אינן מטמאין משום מחיה ותלמודא מייתי לה לקמן ועלה תנא כלן עבד יוצא בהן לחירות וצריך גט שיחרור כו' עד המכריעין לפני חכמים אמרו נראין דברי רבי טרפון בשן ועין שהתורה זיכתה לו ונראין דברי רבי עקיבא בשאר אברים הואיל ומדרש חכמים הוא פי' הא ודאי מדאורייתא הוא דבריב' ומיעט וריבה כדרש אלא הכי פירושא דכיון דמפרש בקרא בהדיא שן ועין ולא מפרש בהדיא שאר אברים כולי עלמא האי ריבוי' דשאר אברים וכסבורים שאינו יוצא בהם לחירות ושמא יאמרו עליו עבד הוא וכשנושא בת ישראל יאמרו עבד מותר בבת ישראל וחיישינן נמי שמא יתפוש בן רבו ויאמר לו עבדי אתה כך פר"ח ז"ל ועיקר:

הביא רבינו אלפס ז"ל בהלכותיו הא מתניתין ופסק בה הלכה כרבי עקיבא דהלכה כרבי עקיבא מחברו ואף על גב דאיכא מכריעות כי סמכינן אהכרעה במתניתין אבל במתניתא לא כדאיתא במסכת שבת פרק כירה כמו שכתיב בהלכותיו. ויש שתמהין עליו למה הביאו לזו כלל דהא קנסא הוא ולא מגבינן ליה בחוצה לארץ. ויש לומר דאף על גב דלא מגבינן קנסות בחוצה לארץ הא קיימא לן דאי תפס לא מפקינן מיניה הכא נמי מכיון שהפיל שן עבדו הרי תפס העבד בעצמו ואינו יכול להשתעבד בו שאפילו למ"ד צריך גט שיחרור מעוכב גט שיחרור לא קנין כספו הוא הילכך זכה העבד בעצמו ואע"ג דמודה ב"פ התם הוא כשמודה בב"ד סמוך הראוי לדון דיני קנסות אבל אנן הדיוטות אנן ואין הודאות בפנינו כלום וכהודאה חוץ לב"ד הוא כל שכן דקיימא לן דהודה ואחר כך באו עדים חייב וכיון דלית ליה רשותא לאשתעבודי משמתינן ליה עד דכתיב ליה גיט' דחירות' כדין מפקיר עבדוי. והוי יודע דאפילו למאן דאמר אין צריך גט שחרור מודה הוא דבזמן הזה דליכא בית דין סמוכין שצריך גט שחרור דבפרק החובל מוכח בהדיא דלא קני עבד נפשיה משעת חבלה אלא משעת העמדה בדין וכיון דליכא ב"ד לאו העמדה בדין הילכך אין אנו צריכין לדברי המכריעין ולא לדברי רבי עקיבא ולדברי הכל צריך גט שיחרור ומה שטרח רי"ף ז"ל לפסוק הלכה כרבי עקיבא לא לענין דינינו איצטרך אלא לענין בעיין דאיבעיא לן בפרק השולח במעוכב גט שחרור כדכתיב' התם ושם הארכתי בענין זה כל הצורך מפי מורי נר"ו:

תנו רבנן הכהו על עינו וסמאו על אזנו וחרשו עבד יוצא בהם לחירות. פי' דהני מומין שבגלוי הם ואף על גב דחרש אינו מום גבי קרבן בהמה ובכהן שהיא מום אינו מטעם מום כדאיתא בקדשים דתנן החרש והשוטה כשרין בבהמה ופסולין באדם ואמרינן טעמא דפסולין באדם מפני שאינו שוה בזרעו של אהרן. הא לא קשיא כלל שאין דין עבד שוה למומי בהמה ואדם שהרי שן אינו מום בכהן ועבד יוצא בהן לחירות משום דלגבי עבד כל שמתבטל ממלאכתו ואינו חוזר והוא בגלוי יוצא לחירות כך מצאתיה בתוס'. למימרא דקלא לאו כלום הוא והא תני רמי בר יחזקאל תרנגול שהושיט ראשו לתוך כלי זכוכית ותקע בו ושברו משלם נזק שלם. אוקימנא בבבא קמא כדאית ביה בזרוני דאי לא משונה הוא והוי תולדא דקרן שמשלם חצי נזק ואף על גב דהשתא נמי צרורות נינהו אתיא כסומכוס דאמר צרורות נזק שלם כשאר דיני רגל. אמרי בי רב סוס שצנף וחמור שנוער ושברו את הכלים בתוך הבית משלמים חצי נזק הני אורחייהו וצרורות נינהו ואתיא כרבנן דאמרי חצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה. שאני אדם דבר דעה הוא ואיהו מבעית נפשיה פי' ואידך גרמא בנזקין הוא דעבד ולפיכך פטור מדיני אדם:

תנו רבנן הכהו על עינו וכהתה על שנו ונדדה אם יכול להשתמש בהם עדיין. פי' תשמיש שיהא בו ממש אין עבד יוצא לחירות ואם לאו שאינו יכול להשתמש בהם בדבר של ממש אלא שנראה הדברים גסים יצא לחירות ואף על גב דלא סמייה לגמרי. תנו רבנן הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול עיני וסמאו חתור לשוני והפילו שחק באדון ויוצא לחירות רשב"ג אומר ושחתה עד שיתכוין לשחתה ורבנן האי ושחתה מאי דרשי ביה מבעי להו לכדתניא הושיט ידו למעי שפחתו וסימה עובר שבמעיה פטור מ"ט ושחתה עד שיתכון לשחתה וקשיא לן הא דאמרינן (במ') [בפ'] כיצד הרגל היתה אבן מונחת לו בחיקו לא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לענין ניזקין חייב לענין עבד פלוגתא דרשב"ג ורבנן והא לא נתכוין לשחת כלל ומחייבי רבנן ומ"ש מהושיט ידו למעי שכחתו דפטרי. ואיכא למימר דרבנן סברי דאינו פטור עד דאיכא תרתי למעליותא שנתכוין לטובה ולא נתכוין לאותו אבר ותרוייהו איתנהו בהושיט ידו למעי שפחתו שנתכוין לרפואת שכחתו ולא נתכוין לעינו של עבד כלל אבל בהאי דחתור לשינו איכא חדא לגריעותא שנתכוין לאותו אבר אע"פ שנתכוין לטובה ובההיא דאבן איכא חדא לגריעותא שלא נתכוין לטובה אלא לרעה אף ע"פ שלא נתכוין לאותו אבר:

מן העוף ולא כל העוף. פי' למעוטי מחוסר אבר ואע"ג דהא כתיב מכל החי ודרשינן הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה ומרבינן מינה שמחוסר אבר פסול אפילו לבני נח אפילו הכי אצטריך האי קרא דאי לא הוה אמינא כל פרשה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח קא משמע לן דאפילו לישראל נאמרה כצ"ל:

תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי גדולי המחברים פסקו בו שיצא לחירות ולא מצד עצמו שהרי אין כאן חסור אבר ולא בטול מלאכת עצמו אלא מצד שבטל בכך מעשה השנים שהם קבועים באותו עצם:

היה אחד מאיברים אלו בטל ממלאכתו ובא זה וחסרו יצא לחירות מעתה היתה עינו כהה או שאינה רואה כלל ובא זה וחטטה וכיוצא בזה יצא לחירות שהרי מכל מקום עשאו מחסר אבר והרי מצינו בעוף לענין קרבן שאע"פ שאין תמות וזכרות צריכין בו שלא נאמר תמים זכר אלא בבהמה מחסר אבר פוסל בו כגון יבש גפה נחטטה עינה ונקטעה רגלה ואע"פ שיבש גפה אינו חסרון לגמרי הואיל ויבש מכל וכל כמי שאינו הוא ויש אומרים דוקא בגף שכל כחו של עוף לשם וכן אם היה האבר שלם במלאכתו ובא זה ובטל מלאכתו אע"פ שלא חסרו הואיל ובטל מלאכתו לגמרי עד שאינו יכול להשתמש בו כלל יצא לחירות אחר שנגע בגוף האבר כגון הכהו על עינו וסמאה או על אזנו וחרשה יצא לחירות וכן אם לא בטל מלאכתו לגמרי כגון הכהו על עינו וחסר את מאורה או על שנו ונדנדה כל שיכול עדין להשתמש בה כלל לא יצא לחירות היתה השן נדודה והפילה או העין כהה והשלים כהותה לגמרי הואיל והיה משתמש בה ועכשו בטל לגמרי אע"פ שלא חסרו יצא לחירות וכל שסופו לחזור לבריאותו כגון הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור לא יצא לחירות:

וכל שהעבד יוצא בראשי איברים צריך הוא גט שיחרור להתירו בבת ישראל ואע"פ שהוכרעה כאן בדרך אחרת לא נאמר הלכה כדברי המכריע אלא במתניתין אבל בבריתא לא כמו שהתבאר בשבת פרק כירה ואם כן נשארנו על שורש מה שידוע הלכה כר' עקיבא מחברו:

ולענין ביאור מה שאמרו בסוגיא זו נראין דברי ר' עקיבא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא שאלו בה והלא כלל ופרט משלש עשרה מדות היא והיאך הוא קוראם מדרש חכמים והרי הם גופי תורה ותירצו שכל כלל ופרט אסמכתא בעלמא הוא כמו שאמרו בשני של סוטה בשלשה מקומות הלכה עוקבת את המקרא כסוי הדם שהתורה אמרה וכסהו בעפר והלכה בכל דבר שמגדל צמחים וגט שהתורה אמרה ספר והלכה בכל דבר ותער שנאמר בנזיר ותער לא יעבור על ראשו והלכה אף בכל דבר ואע"פ שכלם נדרשו בכלל ובפרט אסמכתא בעלמא הוא וגדולי צרפת תירצו שלא קראוה בכאן מדרש חכמים ליטול ממנו דוגמא לאחרים אלא שמצד שאין שחרור שאר איברים נזכר בתורה בהדיא אין הכל בקיאין בו ושמא ימצאו בשוק ויערער עליו לומר עבדי אתה ואם התרנוהו בבת ישראל יאמר הרואה עבד מותר בבת ישראל ומתוך כך צריך גט שיחרור ומכאן הביאו ראיה לדברי רב אחא גאון ז"ל שכתב שהמקדש בעדים פסולים בפסול שמדברי סופרים חוששין לקדושיו להצריכה גט שאין הכל בקיאין בפסול זה ויאמרו אשת איש יוצאה בלא גט ואע"פ שבחמץ משש שעות ולמעלה אף בשעות של איסור סופרים אין חוששין לקדושיו היכא דאיתמר איתמר ועוד שאיסור חמץ מפורסם ביותר אף לעמי הארץ ומכל מקום דברי רב אחא ודאי נראה לי שאין צריכות סעד שבודאי כל פסול שמדברי סופרים אינו מפקיע קדושי תורה אף לאחר הכרזה שהרי לפני הכרזה לא נפסלו כמו שהתבאר בסנהדרין דפסולי סופרים בעי הכרזה אלא שאף לאחר הכרזה אין מפקיעין קדושי תורה ואי משום הא דחמץ אין הנדון דומה לראיה שמאחר שהוא הפקר עשאו הפקר מי שעשאו הרי לא נתן לה כלום אבל ראיתי מי שכתב מכאן שאף בפסולי עדות של תורה כל שאינו מאותן הכתובין בתורה כגון אבות לבנים או בנים לאבות חוששין לקדושיו שמאחר שאין פסולים אלא מדרשה אין הכל בקיאין בו ומצריכין אותה גט וכמו שאמרו כאן הואיל ומדרש חכמים הוא וכן מידי דהוה אשניות שאסורות מדרבנן וצריכות חליצה כמו שאמרו איסור מצוה ואיסור קדשה חולצות ולא מתיבמות ולא יראה כן כלל ויש מי שאומר שאף בפסולי עדות שמדברי סופרים אין חוששין לקדושיו דכל דתקון כעין דאוריתא תקון ואפקעינהו רבנן לקדושיה ואף גדולי הפוסקים כתבו כן בהדיא בתשובת שאלה והדברים זרים ומכל מקום במגרש בפסולי עדות מדרבנן יראה שאף גדולי הפוסקים דנים בה שהגט פסול ולא בטל הואיל ולא באו בקדושין אלא מטעם כל דמקדש וכו' ואפקעינהו וכו' ולא מצינו בשום מקום כל דמגרש אדעתא דרבנן מגרש שהרי לא אמרוה בקדושין אלא שעשו ממון שמקדש בו הפקר וביאתו ביאת זנות ואין לנו מקום בגירושין לומר כן ולא עוד אלא שאף בקדושין ראוי לומר שלא נאמר אפקעינהו רבנן וכו' בכל מקום אלא היכא דגלי גלי וכו' שאם כן אף כל בשלא כהוגן נאמר כן ואם כן האומר לשלוחו צא וקדש לי וכו' וקדשה לעצמו אין לך שלא כהוגן יתר ממנו וכן מכר ערלה וכלאי הכרם וקדש בדמיהם שלכתחלה אסור אף בדיעבד לפקעינהו לקדושיה וכן בנושא אשה על אשה ומקדש בביאה שהוא בר מלקות וכן בכמה דברים אלא ודאי צריכה גט שפסולי סופרים מן הדין עדים הם ואין מפקיעין קדושי תורה בפסולי סופרים שאלו כן לא נשמט התלמוד מלהזכירה כמו שהזכירה באיסורי הנאה מדברי סופרים הא כל שפסולי תורה אין כאן קדושין כלל וכן בגט אין בו ריח גט ואפילו בקרובים הבאים ממדרש חכמים ולא אמרו כאן להצריך גט בעבד בראשי איברים מפני שהן מדרש חכמים לומר שלא יהא מדרש חכמים תורה אלא שמאחר שלא נכתבו בתורה ושהחירות בא בשגגה או באונס האדון מתנכל עליו לזמן רחוק ומערער בו כמו שיוכל ולא יוכל לברר ובני אדם חוששין בו שהוא עבד ויאמרו עבד מותר בישראלית ומתוך כך הצריכוהו לכתוב לו גט שחרור ומשתדל העבד מיד לכופו בכך:

תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו אם יש בתוך הכלי אוכלין הראויין לו הרי זה דרכו ומשלם חצי נזק מדין צרורות ואם אין שם אוכלין הרי זה משנה ומשלם חצי נזק מדין תולדה של קרן וכן הדין בסוס שצנף וחמור שנער ונבקע הכלי לקולם וכבר פירשנוה בשני של קמא:

התוקע לחברו באזנו בלא נגיעה וחרשו פטור מחמשה דברים אלא שנותן לו סלע לדמי בשתו אחזו ותקע בו וחרשו חייב כמו שיתבאר במקומו:

היה רבו של עבד רופא ואמר לו העבד כחול לי עיני וסמאה חתור לי שני והפילה יצא לחירות שאע"פ שלא כיון להשחית אבר מכל מקום כיון ליגע בו ואין צריך כונה להשחית אלא כונה ליגע ואע"פ שההשחתה מאליה היא באה וכל שכן אם כיון לעקרה אע"פ שמדרך רפואה כיון לכך אבל אם הושיט ידו במעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה פטור שהרי לא כיון לנגיעת אותו אבר:

וכן אם זרק לבהמה ונפלה על העבד והפילה שנו או סימא את עינו פטור הואיל ולא כיון ליגע כמו שביארנו בשני של קמא:

היתה לעבד אצבע יתירה וחתכה האדון אם היתה נספרת על גב היד כגון שהיתה בשורת האצבעות יצא לחירות ואם לאו לא יצא לחירות:

גמרא אי מה הפרט מפורש מומי' שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר. תי' יש לנו לרבות עוד אותו הצד שבטל ממלאכתו וכ"ת דכל הנך צדדי' שקולים הם א"כ כי קאמר לחפשי ריבוייא הוא ומה ראית לרבות אותו צד טפי מאחריני וי"ל דפריך אליבא דמ"ד כללא קמא דווקא כדאמר בכל מערבין דאהני כללא בתרא לרבויי כל דדמי ליה מב' צדדים ואי לאו (* ריבוי חשיב דחשיב רבוי לא הוה מרבי' אלא] רבי) מום שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר דמום שבגלוי ואינו חוזר חשיב צד א' ובטל ממלאכתו צד אחר ולא חשיב כשאר הצדדים אבל למ"ד בעירו' כללא בתרא דוקא הוי כלל מוסיף על הפרט ואהני כללא קמא לרבויי כל דדמי ליה בחד צד:

הואיל ומדרש חכמים הוא. תי' כל התורה נמי מדרש חכמי' הוא ופר"ת משום דאינו מפורש בהדיא ואין העולם בקיאים במדרש חכמי' תקנו שיכתוב לו גט שחרור שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה. ולא נהיר' פי' דר' עקיבא ור"ט בדאורייתא פליגי ונמצא דאין זה הכרעה לדברי ר"ט ודברי ר' עקיבא אלא טעמא אחרינא הוא דקאמר. הילכך נ"ל הואיל ומדרש חכמים הוא דשאר איברי' נפקא לן מלחפשי ישלחנו כדאמרינן לעיל ריבוייא הוא וכי גמרי' שלוח שלוח מאשה דוקא לענין שאר איברים דנפקא לן מריבוייא דישלחנו דהיינו מדרש חכמים אבל לא משן ועין שתורה זכתה לו בפי':

הכהו על עינו וסמאה שאינו רואה בה וכו' והאי דקאמר הכא וסימאה וגבי כנגד עינו קאמר ואינו רואה משום דהכא הוא גורם הסימוי אבל כנגד עינו מה שאינו רואה איהו הוא דעביד אנפשיה:

על אזנו והרשה עבד יוצא בהם לחירות. תי' דבבכו' תנן החרש והשכור והשוטה כשרים בבהמה ופסולים באדם פי' כשר בבהמה דלאו מום הוא ופסולים באדם משום דאינו שוה בזרעו של אהרן והתם נמי דרשי' דומיא דפסח ועור מומין שבגלוי ואינו חוזר ומ"ש הכא דמקרי מומין שבגלוי טפי מהתם וי"ל דע"כ אין להשוותם יחד דהא בהפלת שן יוצא לחירות ולא מפסיל כהן לעבודה בנפילת שן ולא בהמה למזבח הילכך אעפ"י שהצדדים שוין בשניהם מום שבגלוי ואינו חוזר יש לנו לפ' מעי' הפרט כי היכי דשן דבר מועט הוא חרשות נמי מקרי מום שבגלוי וניטל רוב המדבר בלשונו דהוי מום לגבי בכור ולת"ק אין עבד יוצא בו לחירות משום דמו' גדול הוי כמום פסח ועור אבל מום שבגלוי לא הוי כולי האי כמו שן:

וצריכא לאשמועי' בתרויהו דסמוי במקצת הוי סמוי בקמייתא אע"ג דלא סימאה לגמרי כיון דאינו יכול להשתמש יוצא בה לחירות ובבתרית' אע"ג דהיתה כהויה מעיקרא אם סימאה לגמרי שאינו רואה בה יוצא בה לחירות:

מבעי לכדתני' הרי שהושיט ידו משמע הכא דלכ"ע בשלא נתכוון לעין פטור ותי' דבסוף כיצד הרגל אמר רבא היתה לו אבן זו מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה וכו' לענין עבד פלוגתא דרבנן ורשב"ג וי"ל דלעולם לרבנן יצא לחירות היכא דאיכא תרתי לטיבותא שכיון לטובת העבד ולא כיון אל העין כי הך דהושיט ידו למעי וכו' אבל כיון לעין אף על פי שכיון לרפואה כי הך דרבו רופא או אף לא כיון לעין כי הך דאבן יצא לחירות:

ת"ל מן העוף ולא כל העוף. תי' ל"ל קרא כיון דמחוסר אבר פסול נמי לבני נח כדדרשי' בפ"ק דע"ז ובפ' בתרא דזבחים מכל החי מכל בשר הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה וי"ל דאי לאו דכתיב קרא גבי ישראל הוה מוקמי' קרא דבני נח לבני ישראל ולא לבני נח כדאמרי' בפ' ד' מיתות (ב"ד) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לבני ישראל נאמרה ולא לבני נח א"ג מכל החי דכתיב בבני נח בבהמה שמצינו שנאסר בה מום:

דחלב. שן הקטנים היונקים שאם נופלת חוזרת:

ובטל ממלאכתו ואבר שאין לו מלאכה בגלוי לא יצא לחרות:

ודלדל בו עצם ואינו חוזר למקומו לעולם:

ריבויא הוא וריבה אבר אע"פ שאינו עושה מלאכה גלויה. אבל כל אבר ודאי עושה מלאכה:

(בשבילה). אע"ג דבעינן מומין שבגלוי הרי בטל מעשה השינים הקבועים בו שהוא אבר גלוי וכ"כ הר"ם שהרי ביטל מעשה השינים הקבועין באותו עצם. ומסתברא דהלכה כר' עקיבא מחברו ואע"ג דאיכא מכריעין הכרעה שלישית היא ואינה מכרעת שהרי הם לא הזכירו בביאור בין שן ועין בין בשאר ראשי אברים ודמיא להא דתניא בהגוזל זוטא חבית של תרומה שנתגלתה בש"א תעשה זלוף ובה"א תשפך הכל א"ר ישמעאל אני אכריע בבית תעשה זלוף ובשדה תשפך הכל. ואמרו כל הכרעה שלישית אינה מכרעת. פי' הואיל ולא זכרו בביאור בין בבית בין בשדה אע"פ שדעתם כך היא הויא הכרעה שלישית וכ"כ ר"ש בפ' ראשית הגז ובהגוזל זוטא. והרי"ף שכתב שאין הלכה כמכריע אלא במשנה אולי לרווחא דמילתא כתב הכי כלומר אפי' הויא הכרעה:

כנגד עינו. שנבעת מהקול:

תקע. קול התרנגול מיקריא תקיעה. ולסוס צניפה. ולחמור נעירה:

נזק שלם דאית ליה דצרורות חייבין נזק שלם ומותיב בפרק כיצד והא משונה ומשני דשדי בה בזרני. פי' שיש זרעים בכלי ודרך התרנגול להכניס ראשו:

חצי נזק דצרורות נינהו דהא לאו גופיה אזיק אלא כחו:

ואם לאו שאינו יכול להבחין בה בין דבר לדבר בדקדוק:

אם יכול להשתמש בה כבר שהיה רואה בה קצת הואיל ועכשיו אינו רואה בה כלל יוצא לחרות (וכל זה):

שיחק. שגרם לו לצאת מתחת ידו:

פטור מלשחרר העובר שלא יצא העובר לחרות כשיולד. ומסתברא דטעמייהו דרבנן דלא דרשי ושחתה אלא לאפוקי עובר דלאו בר השחתה הוא שהרי לא יצא לאויר העולם. אבל עבד אפי' שלא נתכוון ליגע באבר יוצא לחרות והיינו דאמרי' בב"ק ס"פ כיצד הרגל אמר רבה היתה אבן אחת מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה מעולם או שהכיר בה ושכחה או שנתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע לענין עבד פלוגתא דרשב"ג ורבנן דתניא הרי שהיה רבו רופא וכו' אלא לרבנן אע"פ שלא כיון לזרוק בעבד יוצא לחרות. והר"ם ז"ל ור"ש ז"ל פירשו טעמא דעובר דמודו רבנן דאינו יוצא לחרות שהרי לא ידע דבר שיתכוון לו. וטעמא דבכחול לי עיני שיוצא לחרות שהרי נתכוון ליגע באבר אע"פ שלא נתכוון להזיק א). וכתב הר"ם שאם נתכוון לזרוק לבהמה וזרק לעבדו והפילו שינו או סימא עינו לא יצא לחרות נראה שדחה ההיא דרבה וצ"ע. ולפום סוגיא דגמ' הכי דינא ופירושה כמו שכתבנו:

סמויה אע"פ שאין רואה בה כלל. נספרת. שהיא בשורת שאר האצבעות:

שסירסו שחתך ביציו ונעשה סריס:

מחיה אינה מטמאה אלא בדבר שנראה כולו כאחד דכתיב לכל מראה עיני הכהן. אף הסירוס וכ"ש הלשון:

ומסתברא דהלכתא כסתם מתניתין דרבים הם ותו לא דהא רבנן אמרי דלשון אבר שבסתר הוא דהא לא עלתה לו הזאה:

לא הזה דהזאה בעינן באבר גלוי (הוא) ולשון לאו אבר גלוי הוא:

הזאה שלישי ושביעי לטמא מת קאמר:

מאבראי ולא שיכנוס מים בתוך הפה וכל לשונו אינו יכול להוציא וטבילה במקצת לא אשכחינן אבל נגיעה בכל שהוא הויא נגיעה:

לענין שרץ אם נגע שרץ בלשונו שהוא טמא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים:

והאמר רבין קס"ד דהאי דאמרי' כטמון דמי שאע"פ שיש שם דבר חוצץ עלתה לו טבילה:

מקום הראוי [בעינן] ואפי' רבנן מודו בה דומיא דבית הסתרים דתנן במקואות [פ"ח מ"ה] הקמטים ובית הסתרים [אינם] צריכים שיבא בהם מים. וגרסי' בנדה אמר רבא ילמוד אדם בתוך ביתו שתהא אשה בשעת טבילה מדיחה קמטיה במים אלמא האי אינן צריכים ביאת מים אלא (בעו) מקום הראוי לבא בו מים מיהא בעו:

כל הראוי לבילה במנחות היא גבי ששים עשרון נבללים בכלי א' ואין מביאים בו ביותר והתנן אם לא בלל כשר ומשני הכי:

הואיל ומדרש חכמים הוא. פי' לא שהמדר' גרוע מן הכתוב אלא מפני שאין המדרש ידוע לכל צריך גט שיחרור כדי לפרסם שיחרורו לכל העולם:

בד"ה סמויה וחטטה כו' ואע"ג דלעיל אמר כהויה וסמאה כו' עכ"ל ומיהו מהא דקתני לעיל שינו נדודה והפילה דאם אינו יכול להשתמש בה כבר אין יוצא בה לחירות קשה דהא נמי עשאו מחוסר אבר כמו סמויה וחטטה ויש ליישב ודו"ק:

גמ' ותנא תונא כו' יכול כו' נחטטה עינה ת"ל מהעוף כו' מת"י תימה דלא דמי לעוף שמתחלה לא היה בו דבר שראוי ליפסל בו דאפילו עינו סמויה בה לא היה פסול אבל עבד הרי היה בו מתחלה דבר הראוי לצאת בו עכ"ל ודו"ק:

בפרש"י בד"ה שהתורה זכתה לו דכתיב בהדיא עכ"ל ולפי זה לא הוה אצטריך לן להך צריכותא דעבד לעיל בשן ועין אלא דאצטריך להו למכתב בהדיא לאשמועינן דלא צריכי גט שחרור ולפי' ר"ת בתוס' דגט זה אינו אלא מדרבנן כו' ניחא וק"ל:

בד"ה אי כתב חפשי בו' וכי אתא ישלחנו לשאר ראשי אברים כו' עכ"ל אין רצונו לשאר ראשי אברים דצריכין גט שחרור דהא לר"מ קיימינן ואיהו ס"ל דבכולן לא בעי גט שחרור אלא דר"ל לגופיה דשאר אברים כגון תלש זקנו כו' דלעיל דדריש ליה ישלחנו רבויא הוא ודו"ק:

רש"י בד"ה אי כתב כו' לחפשי ישלחנו מעיקרא כו' כצ"ל:

ד"ה לחותר לו כו' צ"ל לחתור לו כו':

בד"ה מושחת נפקא לן כו' כצ"ל ונמחק ושחתה:

גמרא א"כ שן ועין מאי אהני לי'. ר"ל למאי איצטריכו תרוייהו דסגי בשן לחוד למעט מומין שבסתר:

שם קנס הוא קראי קא דרשי'. גי' זאת תמוה דהרי אפי' שן ועין דחשיבי מפורש אינן אלא קנס כמבואר בשבועות ספ"ה במשנה. ונ"ל דט"ס הוא וצ"ל קנס חכמים הוא קראי כו':

שם שאני אדם כו'. כדתניא המבעית כו' וחייב בד"ש. יש מקשים לפרש"י בב"מ (צא) דבחייב בד"ש אי תפיס לא מפקינן מיניה והרי העבד הוא כתפיס א"ע. ול"נ דגרמא בקנס אפי' לצאת יד"ש פטור דכיון דחידוש הוא אין לך בו אלא חדושו וכמו דמודה בקנס פטור אף לצאת ידי שמים כדמוכח ממעשה דר"ג בטבי עבדו בב"ק (עד ב). ובלא"ה לפמש"כ הש"ך בחו"מ סי' כ"ח סק"ב בשם היש"ש לק"מ ע"ש. שוב ראיתי לשעה"מ בפ"ה מהל' עבדים שדבר בזה ולעד"נ כמש"כ:

שם תניא אידך הרי כו' וסמאה אם יכול להשתמש כו'. משמע דוקא סמאה לגמרי אבל באינו יכול להשתמש א"י לחירות. וכללא דמילתא דיש ה' חלוקים בעין. א) נהורא בריא. ב) נהורא כחישא ויכול להשתמש בה. ג) נהורא כחישא שא"י להשתמש בה. ד) סמויה לגמרי. ה) חטוטה. וא"י לחירות אלא אם עשה מא' ג' והוא דין דברייתא הראשונה. וכן מב' ד' והוא מברייתא השניה. וכן מד' ה' וזהו דינו דרב ששת לקמן. ולדין האחרון נראה שכוון הרמב"ם במש"כ בהל' י"ג ואצ"ל אם היתה עין העבד כואבת כו' ועקרה לו כו'. אבל תימה לי מאי איריא כואבת אפי' סמויה לגמרי נמי:

רש"י ד"ה בכולן. אראשי אברים קאי. לכאורה הכי הל"ל אשן ועין וראשי אברים קאי:

רש"י ד"ה שהתורה זכתה לו. מש"כ הרש"א דלפ"ז לא א"ש הצריכותא דלעיל ע"ש. נ"ל דמעיקרא דס"ד למילף במה מצינו ופריך דהוו ב' כתובים הבכ"א ע"כ דהוה ס"ל דדמו לגמרי אהדדי לכן ה"ל כאילו כתובים ממש (עי' מש"כ בריש ב"ק כיוצא בזה) אבל לפי האמת דל"י להו אלא מכלל ופרט או מרבויי ומיעוט יש חילוק ביניהם (עי' עירובין כח בתד"ה אהני ובמהרש"א) ולפי ריב"א שבתוס' א"ש טפי:

תד"ה סמויה. דחטטה עשאו מחוסר אבר. מה שהקשה הרש"א משנו נדודה והפילה. נ"ל משום דשן לא מיקרי מחוסר אבר דדרך הוא שיפול מחמת זקנה. ועוד שלא נברא עמו. ולכן בבהמה אינו פוסל להקרבה ואף באדם אינו אלא משום מראית עין. ונטילת שן אחד גם בו אינו פוסל עי' בתוס' ר"פ על אלו מומין:

בת"י דאפי' עינו סמויה בו כו'. כצ"ל:

תד"ה ת"ל. מכל החי מכל בשר. כצ"ל:

גמ׳ עד שיתכוין לשחתה. נ״ב עי׳ ב"ק (דף כו ב׳):

רש"י ד״ה בטיל ממלאכתו העין נסמית כצ״ל:

א"כ שן ועין מאי אהני ליה. ונ"ל דעיקר דיוקא מייתורא דשן דהא עין ודאי איצטריך למעט שן דחלב דכיון דישלחנו רבוייא הוא הוי מרבה הכל אפילו שן דחלב ועוד דבלא"ה איצטריך עין למעט מומין שבסתר והשתא אתי שפיר נמי הא דמקשה מעיקרא מהכהו על ידו וסופה לחזור ולא מקשה נמי ממומין שבסתר דמשמע לקמן מפלוגתא דרבי ובן עזאי ורבנן דלכ"ע מומין שבגלוי לא בעינן והו"ל להקשות כיון דישלחנו ריבוייא הוא מנ"ל למעוטי מומין שבסתר אע"כ דהוי ידע שפיר דממעטינן משן ועין מומין שבסתר אלא דקשיא לי' מנ"ל למעוטי נמי סופה לחזור דהא מריבוייא דישלחנו איכא לרבויי הכל וממיעוטא דשן ועין לא שייך למעט אלא מאי דלא דמי לגמרי והיינו מומין שבסתר וע"ז משני שפיר א"כ שן ועין מאי אהני ליה פירוש כיון דאיכא תרי מיעוטי א"כ מחדא ממעטינן מומין שבסתר ואידך למעוטי סופה לחזור וממילא מימעט נמי שן דחלב כן נ"ל נכון:

שם אמר רב ששת הרי שהיתה עינו סמוייה וחטטה עבד יוצא לחירות מ"ט מחוסר אבר הוא ותנא תונא כו'. ועי' בפרש"י בד"ה נחטטה והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו א"כ בשינו נדודה והפילה נמי וכן הקשה מהרש"א ז"ל ובתוספות ישנים הקשו ג"כ מאי מייתי ראיה הא לא דמי לעוף דמתחלה לא היה בו דבר שראוי לפסול משא"כ הכא בעבד שהיתה סמוייה מעיקרא כו' ולולא שאיני כדי היה צ"ל דלא מייתי רב ששת ראיה לעיקר הדין דודאי פשיטא ליה מסברא מריבויא דישלחנו דכל שעשאו מחוסר אבר פשיטא דיוצא לחירות ולא הוצרך להביא ראיה אלא דעין מיקרי אבר משום דלכאורה לא הוי אבר כיון שאין בו עצם ובאהלות נמי לא קחשיב ליה לגבי רמ"ח איברים שבאדם ולהכי מייתי מעופות דאף על גב דאין מום בו אלא מחוסר אבר אפילו הכי פסול להקרבה בנחטטה עינו אלמא דאשכחן דעין מיקרי אבר משום הכי יוצא לחירות דהא עשאו מחוסר אבר משא"כ בשן לא אשכחן דמיקרי אבר כן נ"ל נכון:

שן דחלב. שן שינק בה דעתיד להחליפה כגון בעבד קטן: לחפשי ישלחנו. ריבה לו שלוחים מדלא כתיב חפשי הוא או יצא חפשי: בטל ממלאכתו. העין נסמת מראות והשן מללעוס: ודילדל בו עצם. השמיטו ממקומו ומחובר בבשר: יוצא בו לחירות. אם עצם שאינו חוזר הוא וסופו ליבש וליפול ואע''ג דליכא ביטול מלאכה דהא עצם דזקן לאו מידי הוי עביד כיון דבגלוי הוא ואינו חוזר הרי הוא כעשרים וארבעה ראשי אברים: ריבויא הוא. אינו לשון כלל להיות נידון בכלל ופרט אלא בריבה ומיעט וריבה וריבה הכל: וצמתה. יבשה: א''כ. דלא ממעט מידי מיעוט דשן ועין למאי מיעט: בכולן. אראשי אברים קאי: וצריך גט שחרור. להתירו בבת חורין: שהתורה זכתה לו. דכתיב בהדיא: אי כתב חפשי לבסוף כדקאמרת. דלאו חיפושו אלא בשילוח: השתא דכתיב לחפשי ישלחנו הוה ליה חפשי מעיקרא. וכי אתא ישלחנו לשאר ראשי אברים אתא: כנגד עינו. שהכה בכותל והבעיתו בקול ואינו רואה או נתחרש: ושברו. בקול: משלם נזק שלם. כסומכוס מוקמינן לה בב''ק דאמר בהמה שהזיקה בצרורות משלם נזק שלם: ושברו את הכלים. בקולם: חצי נזק. כדין צרורות לרבנן דפליגי עליה דסומכוס בב''ק ואמרי אינו משלם אלא חצי נזק צרורות: שאני אדם דבר דעת הוא. האי ניזק וכי מיבעית מדעתיה קא מיבעית שנותן לבו אל פחד קול הבא פתאום: וכהתה. ולא נסמית לגמרי שרואה במקצת: אם יכול להשתמש. במראה זה: וצריכי. הני תרתי יצא לחירות לאשמועינן דהיכא דאין יכול להשתמש אע''ג דלא סמאה לגמרי הויא השחתה והיכא דסמאה לגמרי אע''ג דכהויה הויא מעיקרא הואיל והיה יכול להשתמש למראיתה בדוחק הויא השחתה: והשתא נהורא כחישא. שאין יכול להשתמש: דמעיקרא נמי נהורא כחישא. ואע''ג דיכול להשתמש בו אימא לאו עין הוא: לחתור לו שינו. לנקרה ולגרר סביב מושבה: לכדתניא הושיט ידו למעי שפחה. להוציא עוברה פטור דלא נתכוין לעין כלל אבל כחול לי עיני דנתכוין לעין אע''ג שלא נתכוין לשחתה חייב: מושחת. נפקא לן הא דר''א פרט לזה שלא נתכוין לשחת כלל ושחתה משמע בעסוק בה הכתוב מדבר ואפ''ה מתכוין לשחתה בעינן: וחטטה. הוציאה לחוץ: ותנא תונא. כלומר מצינו תנא שלנו המסייענו בזאת: ואין תמות וזכרות בעופות. האי קרא דריש הנאמר בכל (כלל) הקרבנות (ויקרא כב) איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו' לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים מדלא כתיב לרצונכם זכר תמים ולישתוק לימדך שאין מקפיד על תמות וזכרות אלא על אלו: נחטטה עינה. אלמא אף על גב דסמויה מעיקרא כי חטטה משוי ליה מומא:

הואיל ומדרש חכמים הוא. פי' משום הכי אמר דבשאר דברים צריך גט שחרור וא''ת ומה בכך הואיל ומדרש חכמים הוא והלא כמה גופי תורה תלויין שאינם באין אלא מכח דרשה לכן נראה לר''ת דגט זה אינו אלא מדרבנן דחיישינן שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה לפי שאין המדרש ידוע לעולם לכך תקנו גט שחרור וריב''א פירש דודאי שן ועין דכתיב בהדיא בקרא ועלייהו כתיב לחפשי ישלחנו דמשמע חפשי מעיקרא ובהא פשיטא ליה דלא גמר שילוח שילוח מאשה ולכן א''צ גט שחרור אבל שאר אברים דלא נפקי אלא מיתורא דישלחנו ודאי בהכי גמירי שילוח שילוח מאשה ולכך צריך להו גט שחרור: תרנגול שהושיט ראשו וכו'. בתרנגול גרסינן נזק שלם ובסוס שצנף חצי נזק וכן מוכח בפרק כיצד הרגל (ב''ק דף יח:): מיבעי ליה לכדתניא הרי שהושיט כו'. השתא משמע דכ''ע דכשלא נתכוין לעין פטור ותימה דבפרק כיצד הרגל (ב''ק דף כו:) אמר רבה היתה מונחת לו אבן בחיקו ולא הכיר בה מעולם ועמד ונפלה לעין עבד פלוגתא דרשב''ג ורבנן וי''ל דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא שהוא מתכוין לטובה ולא נתכוין לעין כלל אבל ההיא דהתם הוי דומיא לכחול לו עין וסמאה דאיכא חדא לטיבותא שנתכוין לרפאות וחדא לריעותא שנתכוין לעין: סמויה וחטטה יוצא בהן לחירות. ואע''ג דלעיל אמר כהויה וסמאה אם אינו יכול להשתמש בה כבר אין יוצא בהן לחירות והכא כיון דסמויה משמע שלא היה יכול להשתמש בה כבר מ''מ הכא שאני דחטטה עשאו מחוסר אבר: [ותנא תונא כו'. תימה דלא דמי לעוף דמתחילה לא היה בו דבר שראוי לפסול בו דאפילו עינו סמויה בו לא היה פסול אבל עבד הרי היה בו מתחילה דבר הראוי לצאת בו. ת''י]: ת''ל מן העוף ולא כל העוף. תימה ל''ל קרא כיון דמחוסר אבר פסול לבני נח כדדרשינן בפ''ק דע''ז (דף ה:) ובפ''ב דזבחים (ד' קטז.) מכל החי מכל בשר הבא בהמה שחיין ראשי אברין שלה וי''ל דאי לא כתב קרא גבי ישראל הוה מוקמינן קרא דבני נח בישראל ולא לבני נח כדאמר בפרק ד' מיתות (סנהדרין דף נט.) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח א''נ ה''א כיון דאישתרי בעל מום בעופות טפי מבהמה אישתרי אפילו מחוסר אבר וקרא דכתיב איירי בבהמה:

דף כד - ב

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד