יבמות מ ע"א

שבתחלה קודם שהוקדשה סולת זו היתה עליו בכלל היתר, נאסרה לכל עם הקדשתה, וחזרה והותרה כאשר הקטירו ממנה את הקומץ, יכול תחזור להיתירה הראשון לכל דבר — תלמוד לומר: "מצות תאכל במקום קדש" (ויקרא ו, ט) — מצוה.

ומעתה נברר, בשלמא [נניח] לשיטת רבא שאמר כי הא מני רבנן [ברייתא זו כמי כדעת חכמים] היא לענין ייבום — הכא, הכי קאמר [כאן, בענין המנחה, כך אמר]: "מצות תאכל במקום קדש" — מצוה, שבתחלה היתה עליו בכלל היתר, כיצד? רצה — אוכלה, רצה — אינו אוכלה, נאסרה בהקדשתה, ולאחר מכן חזרה והותרה על ידי הקומץ, יכול תחזור להיתירה הראשון, שאם רצה — אוכלה, רצה — אינו אוכלה.

ותוהים על אפשרות זו: רצה אינו אוכלה?! הלא ודאי מצוה לאוכלה, והכתיב [והרי נאמר]: "ואכלו אתם אשר כפר בהם" (שמות כט, לג), מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, משמע שאכילת הכהנים היא חלק ממצוות הקרבן!

אלא, הכוונה היא כך: רצה — הוא, הכהן המקריב את המנחה, אוכלה, רצה — כהן אחר אוכלה — תלמוד לומר: "מצות תאכל במקום קדש" — מצוה על הכהן שהקריבה לאכול אותה.

אלא, לדעת רב יצחק בר אבדימי, שאמר שברייתא זו כדעת אבא שאול היא, שלענין ייבום אין הדיון לגבי עצם חובת המעשה, אלא ביחס לאופן שבו הוא עושה אותו, הכא מאי תרי גווני איכא [כאן מה איזה שני אופנים יש]? הרי בענין המנחה גם אם אינו מכוון לשם מצוה אינו עובר בכך!

וכי תימא [ואם תאמר] שאפשר לפרש בדרך דומה: רצה לאוכלה לתאבון, כדרך אכילה רגילה — אוכלה, רצה לאוכלה אכילה גסה (שאדם שבע ביותר וכופה עצמו לאכול) — אוכלה, שגם היא בכלל אכילה — אולם אכילה גסה מי [האם] שמה אכילה, האם היא נחשבת בכלל אכילה? והאמר [והרי אמר] ריש לקיש: האוכל אכילה גסה ביום הכפורים — פטור מביטול "לא תענה" ("כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה". ויקרא כג, כט), שאכילה גסה אינה נחשבת אכילה אלא אף היא בכלל עינוי, ואם כן, אי אפשר להעלות על הדעת שיאכל המנחה אכילה גסה!

אלא תפרש באופן אחר: רצה — מצה אוכלה, את המנחה, רצה — חמץ אוכלה.

אולם גם זה בלתי אפשרי, והכתיב [והרי נאמר]: "לא תאפה חמץ חלקם" (ויקרא ו, י), ואמר ריש לקיש, כוונתו: ואפילו חלקם של הכהנים לא תאפה חמץ, שלא רק להקריב על המזבח מנחת חמץ אסור, אלא אף חלק הכהנים אסור שייעשה חמץ! אלא לומר כך: רצה — מצה אוכלה, רצה — חלוט אוכלה, שמבשל אותה במים.

ושואלים: האי חלוט היכי דמי [חלוט זה כיצד הוא בדיוק]? אי [אם] מצה היא, שעדיין לא החמיצה הסולת — אם כן הא [הרי] מצה היא, ואי [ואם] לא מצה היא, אלא החמיץ אותה בחליטה — הלא "מצות" אמר רחמנא [אמרה התורה] ואסור לעשותה חמץ!

ודוחים: לא, לעולם אימא [אומר] לך שמצה היא, גם לאחר חליטה, ולהכי תנא ביה קרא [ולכך שנה חזר בה הכתוב] — לעכב. כלומר, שאף שחליטה זו אינה עושה חמץ, ומבחינה זו מותר, מכל מקום חזר הכתוב לומר "מצות תאכל", לומר דווקא מצה גמורה ולא מצה שנחלטה.

ושואלים: אם כן, אלא חלוט מצה היא דקאמרינן [שאנו אומרים], למאי הלכתא [למה, לאיזו, הלכה] נאמר הדבר? שהרי לענין מנחות חלוט אינו נחשב מצה! ומשיבים: לומר שאדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, שלענין מצות בפסח אין החליטה מבטלת את המצה מהיות מצה, שכן אף על פי דחלטיה מעיקרא [שחלטו את הסולת מתחילה], כיון דהדר אפייה [שחזר ואפה אותה] בתנור — "לחם עוני" קרינא ביה [קוראים אנו בו] ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, ואין אומרים שזו איננה מצה. ולפי הסבר זה אפשר לפרש את הברייתא כולה גם כדעת אבא שאול.

א משנה החולץ ליבמתו — הרי הוא כאחד מן האחין לנחלה של האח המת ואין לו זכות בנכסים אלה יותר מלשאר אחיו, אף שהם לא עשו בה דבר. ואם יש שם אב שחי עדיין — נכסים של האח שמת בלא ילדים הרי הם של אב, ואין האחים זוכים בהם עכשיו, אלא רק לאחר מותו של האב. הכונס את יבמתו — זכה בנכסים של אחיו המת. ר' יהודה אומר: בין כך ובין כך, בין שייבם בין שחלץ, אם יש שם אב — נכסים של אב.

ב גמרא על ההלכה במשנה שהחולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מן האחים, שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! ומשיבים: סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] כי חליצה במקום יבום קיימא [עומדת] ומשום כך הרי הוא כמייבם, ונשקול כולהו נכסי [ויקח את כל הנכסים] של אחיו המת, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאין הדבר כן.

ושואלים: אי הכי [אם כך] אתה מפרש, לשון המשנה איננה מדוייקת, שבמקום "הרי הוא כאחד מן האחים לנחלה ", "אינו אלא כאחד מן האחים" מיבעי ליה [צריך היה לו] לומר, שהרי באה ההלכה למעט, שאין לו חלק יתר מהם!

אלא כך צריך לומר: סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] הואיל ואפסדה [והפסידה, מנע אותה] ממצות יבום, אם כן לקנסיה [נקנוס אותו], שכיון שחלץ ולא ייבם, לא תהיה לו כל זכות בנכסי האח המת, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאין זה כך, אלא הוא נשאר שווה לשאר האחים בירושת האח המת.

ג שנינו במשנה ש אם יש שם אב — הנכסים של אב. ומסבירים: שאמר מר [החכם] בדיני ירושות: בכל מקום שאין למת צאצאים, האב (של המת) קודם לכל יוצאי ירכו, שהראשון ליורשים הוא האב, ושאר היורשים נחשבים רק כבאים מכוחו של האב (כגון אחים).

ד שנינו במשנה ש הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו המת. ושואלים: מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — "יקום על שם אחיו" (דברים כה, ו) אמר רחמנא [אמרה התורה] והרי קם, וכיון שהוא עומד במקומו ונושא את אשתו, הריהו עומד במקומו גם לענין בעלות על נכסיו.

ה עוד שנינו במשנה: ר' יהודה אומר שאף המייבם אין לו זכות בנכסי אחיו המת כאשר אביהם חי. אמר עולא: הלכה כר' יהודה. וכן אמר ר' יצחק נפחא: הלכה כר' יהודה.

ואמר עולא, ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זאת ר' יצחק נפחא: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' יהודה — דכתיב [שנאמר]: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו" (דברים כה, ו), לומר: היבם דינו כבכור, מה בכור אין לו חלק יתר בחיי האב, אלא רק אחרי מותו מקבל פי שניים, אף האי נמי [זה, היבם, גם כן] אין לו חלק בחיי האב.

ושואלים: אי [אם] כן, אמור כך: מה בכור נוטל פי שנים על כל פנים לאחר מיתת האב — אף האי [זה], היבם, נוטל פי שנים לאחר מיתת האב!

ודוחים: מידי [וכי] "יקום על שם אביו" כתיב [נאמר]? הלא "יקום על שם אחיו" כתיב [נאמר], ולא "על שם אביו".

ושואלים: אם כן, אימא [אמור] כך: היכא דליכא [היכן, במקום, שאין] האב חי עוד, דלשקול [שיכול אז לקבל] את הנחלה — תתקיים גם מצות יבום, אולם היכא דאיכא [היכן, במקום, שיש] אב דלא שקיל [שאין היבם מקבל] את הנחלה של אחיו — לא תתקיים מצות יבום. שכיון שאינו קם תחת אחיו לירושה, לא יקום תחתיו גם לנשואין!

ומשיבים: מידי [וכי] היבום בנחלה תלה רחמנא [תלתה התורה], לומר שחובת הייבום תלויה בנחלה? אלא כך אמרה תורה: יבומי מיבמי [מייבם הוא] ואי איכא [ואם יש] נחלה — שקולי [הוא מקבל], ואי [ואם] לא — לא שקיל [אינו מקבל].

מסופר: יתיב [ישב] ר' חנינא קרא (מלמד מקרא) קמיה [לפני] ר' ינאי, ויתיב וקאמר [וישב ואמר]: הלכה כר' יהודה. אמר ליה [לו] ר' ינאי: פוק קרי קרייך לברא [צא וקרא את מקראך בחוץ], שכיון שהיה מלמד מקרא, אמר לו בלשון זו, כלומר, דבריך דחויים הם ואין הלכה כר' יהודה.

וכן תני [שנה] התנא, חוזר המשניות, קמיה [לפני] ר' נחמן: אין הלכה כר' יהודה. אמר ליה [לו]: אלא כמאן [כמי], כרבנן [כחכמים]? — דבר זה פשיטא [פשוט] שכך הוא, שהרי יחיד ורבים — הלכה כרבים!

אמר ליה [לו] אותו תנא: אסמייה [האם אמחק אותה] את הפסיקה הזאת, מן המשניות שאני חוזר עליהן, ואומר כי טעות היא?! אמר ליה [לו] רב נחמן: לא, אל תמחק, כי אף שאין הדבר נחוץ, נכון הוא, וכך אירע שיבוש זה: את [אתה] כאשר למדת, הרי מי שלימד אותך — הלכה כר' יהודה אתנייך [למד אותך], ומוקשה הוא דאקשי לך [ולך היה קשה] איך זה פוסקים כיחיד במקום רבים? ואפכת [ואתה הפכתה] ותיקנת את הגירסה, שאין הלכה כמותו. ולמאי דאפכת, שפיר אפכת [ולפי מה שהפכתה, יפה הפכתה] שכיוונת להלכה. אבל באמת היתה קיימת ברייתא כזו, שבה נפסקה הלכה בנושא זה, ואתה רק שינית את הנוסח שלה. ולענין הלכה ברור מכאן כי גם רב נחמן סבור שאין הלכה כר' יהודה.

ו משנה החולץ ליבמתו — הוא אסור בקרובותיה כאילו היתה אשתו, וכן היא אסורה בקרוביו — כאילו היתה נשואה לו בעבר ונתגרשה.

as initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him, and then when the flour was consecrated as a meal-offering, it became forbidden to him, and then once a handful of the offering was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), which indicates that it is a mitzva to eat it.

The Gemara asks: Granted, according to Rava, who said: In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of the Rabbis; according to him, here, in the first clause, this is what the baraita is saying: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” indicates that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. As, initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him: If he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it. When the flour was consecrated, it became forbidden to him, and then once a handful was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status, so that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it.

The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, he may choose not to eat it? But isn’t it written: “And they shall eat those things through which atonement is attained” (Exodus 29:33), which teaches that the priests eat portions of the offering and by their doing so the owners who brought the offering attain atonement? Clearly, then, the eating of the offerings is not volitional.

Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, another priest may eat it; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), to teach that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. This explanation of the first clause of the baraita is entirely consistent with Rava’s explanation of the latter clause concerning the mitzvot of levirate marriage. In his opinion, both clauses demonstrate that there is a mitzva to perform an action in a case where one might have thought there was none.

However, according to Rav Yitzḥak bar Avdimi, who said that the baraita is in accordance with the opinion of Abba Shaul and explained the baraita accordingly as teaching the correct manner in which the mitzva is to be performed, here, in the first clause concerning the meal-offering, what two manners of eating are there of which one would be prohibited?

And if you would say that the baraita might refer to two types of eating and is saying: One might have thought that if he wishes he may eat it with an appetite, and if he wishes he may eat it though an act of excessive eating, forcing himself to eat despite already being fully satiated; perforce this is not correct, as does excessive eating have the legal status of an act of eating? Didn’t Reish Lakish say: One who eats through an act of excessive eating on Yom Kippur is exempt from the punishment of karet indicated in the verse: “For whatever soul it be that shall not be afflicted in that same day shall be cut off from his people” (Leviticus 23:29)? From this it is apparent that excessive eating does not have the legal status of an act of eating.

The Gemara therefore suggests a different interpretation of the baraita that is consistent with Rav Yitzḥak’s opinion: Rather, say the baraita is referring to two different manners in which the meal-offering was prepared: If he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it leavened.

The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, the offering could be leavened? But isn’t it written: “Their portion shall not be baked leavened” (Leviticus 6:10), and Reish Lakish said that both the handful brought on the altar and even the priest’s portion shall not be baked leavened? Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it even if it was prepared by being boiled. Therefore, the verse taught that one must eat it unleavened. Understood in this way, this clause of the baraita is also consistent with Rav Yitzḥak’s opinion.

The Gemara asks: With regard to this possibility of eating the meal-offering boiled, what are the circumstances, i.e., how is it classified? If it is considered to be unleavened because it is presumed that the flour never managed to rise before it was cooked, then it is unleavened and there is no reason to prohibit its use; and if it is not considered to be unleavened because it is presumed that the flour managed to rise before it was cooked, then it is certainly disqualified from use because the Merciful One states that the offering must be “unleavened” (Leviticus 10:12). How, then, could one ever have questioned whether it is permitted to eat the meal-offering if it was boiled?

The Gemara explains: No; actually, I could say to you that the boiled meal-offering is considered to be unleavened, and nevertheless it is disqualified because it is for this very reason that the verse repeated the requirement that it be unleavened, in order to invalidate a meal-offering that was boiled.

The Gemara asks: But if boiled flour is invalid as a meal offering, then with regard to this statement that we said that boiled flour is unleavened, for what halakha is it relevant? The Gemara answers: It is to say that a person fulfills his obligation with it on Passover. This is because even though he initially boiled it, since he subsequently baked it in an oven, it is called “bread of affliction” (Deuteronomy 16:3), and therefore a person fulfills his obligation with it on Passover.

MISHNA: One who performs ḥalitza with his yevama is like any one of the other brothers with respect to the inheritance of the deceased brother’s estate, i.e., each of the brothers takes an equal share of the inheritance. And if there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property solely for himself. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated the levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father.

GEMARA: The Gemara asks with regard to the opening clause of the mishna: The fact that one who performs ḥalitza does not gain any special rights to the inheritance of the deceased brother is obvious; why did the mishna teach it? The Gemara answers: It could enter your mind to say that the ḥalitza takes the place of the levirate marriage and therefore the brother who performs ḥalitza should take all the property in the same way as one who consummates the levirate marriage. Therefore, the mishna teaches us that this is not the case.

The Gemara asks: If so, that the mishna’s point is to teach that by performing ḥalitza one is not afforded any additional rights to the inheritance, why is the mishna formulated as: He is like any one of the other brothers, placing the emphasis on what he gains? It should have instead taught: He is still only like one of the other brothers, which would emphasize the mishna’s point that by performing ḥalitza he does not gain any additional rights.

Rather, the mishna needs to teach the opening clause in this manner because it could enter your mind to say that since by performing ḥalitza with his yevama he caused her to forfeit the possibility of consummating the levirate marriage, he should be penalized and should forfeit any entitlement to his brother’s property. Therefore the mishna teaches us that this is not so.

§ The mishna states: If there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. The Gemara explains: As the Master said with regard to the laws of inheritance (Bava Batra 115a): A father of the deceased takes precedence over all the father’s descendants. Therefore, since the father is still alive, the brothers do not inherit at all.

The mishna states: One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property. The Gemara asks: What is the reason for this? The Merciful One states in the Torah: “He shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and he has succeeded him by marrying his wife; consequently, he succeeds him by acquiring his property as well.

§ The mishna continues by citing an opposing opinion. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father. The Gemara cites a ruling on this dispute: Ulla said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And similarly, Rabbi Yitzḥak Nappaḥa said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

And Ulla said, and some say that it was Rabbi Yitzḥak Nappaḥa who said: What is the reason for the opinion of Rabbi Yehuda? As it is written: “And it shall be that the firstborn that she bears shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6). The term “firstborn” is understood to be a reference to the yavam. By referring to him in this way the Torah indicates that his rights to his brother’s estate are like those of a firstborn child’s rights to his father’s estate: Just as a firstborn has no rights to any of his father’s estate during the lifetime of the father, and he may take his double portion only upon the father’s death, so too, this yavam as well has no rights to any of his brother’s estate during the lifetime of the father.

The Gemara asks: If there is truly a comparison between the yavam who consummated the levirate marriage and a firstborn, then one should also say that just as the firstborn takes a double portion of his father’s estate after the death of the father, so too, this yavam should become entitled to take a double portion of the father’s estate after the father’s death, i.e., the portion due to him as a son, and that portion that would have been awarded to his brother. However, this is not the case; if the yavam is not actually the father’s firstborn then he receives only an equal portion of the inheritance together with the other brothers.

The Gemara explains: Is it written in the Torah: He shall succeed in the name of his father? No, it is written: “He shall succeed in the name of his dead brother,” which indicates that he succeeds his brother but not in the name of his father, i.e., the Torah never granted him any special entitlement to his father’s estate, and so he should not receive a double portion of it.

The Gemara asks: Since Rabbi Yehuda holds that the halakha that the yavam inherits from his brother, which is stated in the verses describing levirate marriage, applies only when the father is no longer alive, perhaps the other halakhot in those verses also apply only when the father is no longer alive, and accordingly one should say: When there is no father who is still alive, which means that the yavam takes the inheritance, only then should the mitzva of levirate marriage apply, but when there is a father who is still alive, which means that the yavam does not take the inheritance, in that case the mitzva of levirate marriage should not apply.

The Gemara rejects the possibility of saying this: Does the Merciful One make the mitzva of levirate marriage dependent upon inheritance? Certainly not; rather, in all cases the yavam should consummate the levirate marriage, and then if there is an inheritance to which he is entitled, he takes it, and if not, he does not take it.

Rabbi Ḥanina Kara, the Bible expert, was sitting before Rabbi Yannai, and he was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rabbi Yannai said to him: Leave the study hall and recite your verses outside, as you are incorrect in your ruling; in fact, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

In another incident, a tanna who would recite baraitot in the study hall taught a baraita before Rav Naḥman: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rav Naḥman said to him: But then it follows that in accordance with whose opinion is the halakha? It is the opinion of the Rabbis. The Gemara asks: But this fact is obvious, as in a dispute between one individual Sage and many other Sages, the halakha is always decided in accordance with the opinion of the many.

The tanna said to him: Are you saying that this statement in the baraita is unnecessary and so I should remove that ruling from the baraita when I recite it in the future? Rav Naḥman said to him: No, do not remove it, as although the statement is unnecessary, it is correct. Rav Naḥman explained further: It must be that originally the baraita that you were taught stated: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that ruling was difficult for you because you knew that the halakha is always decided in accordance with many, and so you reversed the statement of the baraita to say, as you presently recited it, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And with regard to the manner in which you reversed it, you reversed it well, and therefore you should leave it in its current form.

MISHNA: In the case of one who performs ḥalitza with his yevama, by rabbinic decree it is as though she had been married to him and then he divorced her. Consequently, he is forbidden to engage in relations with her relatives and she is forbidden to engage in relations with his relatives.