פסחים סב ע"ב

דף סב - ב

אילימא  בטומאת בשר, קשיא - היכא הותרה?

שהרי אף על פי שטומאה הותרה בציבור, היתר זה הוא רק לענין שכהן טמא יכול להקריב קרבן ציבור [והיינו טומאת גברי].

אבל אם הבשר של קרבן ציבור נטמא, לא הותר לאכלו.

אלא פשיטא, שבסיפא המדובר הוא בטומאת גברי.

והיכא [היכן] הותרה מכללה?

בציבור - כשנטמאו רוב הציבור, יכול כהן טמא להקריב קרבנות ציבור.

ומעתה קשה: רישא בטומאת בשר, ואילו סיפא בטומאת גברי?!

מה איכפת שטומאת גברי הותרה מכללה? הרי אנחנו באים ללמוד מטומאת בשר, והיא הרי לא הותרה מכללה!

ומתרצינן: אין, אכן רישא בטומאת בשר וסיפא בטומאת גברי,

ומכל מקום "שם טומאה" קפריך, בין טומאת גברי ובין טומאת בשר שניהם פסולים משום שנקראים בשם "טומאה". וכיון שמצאנו ששם טומאה הותר מכללו לענין טומאת גברי, הרי שיש קולא בשם טומאה כולו.

ואיבעית אימא: הברייתא כולה בטומאת בשר, ואפילו הסיפא שנאמר בה שטומאה הותרה מכללה, גם בה מדובר בטומאת בשר.

והיכא [היכן] הותרה טומאת בשר?

בטומאת פסח שאף על פי ששאר קרבנות ציבור שבאין בטומאה אסור לאכלם בטומאה. מכל מקום בפסח מותר.

דתנן: [לקמן עו:] פסח הבא בטומאה כשרוב הציבור טמאים, נאכל בטומאה. ואף על פי שאכילה בטומאה לא הותרה בקרבנות ציבור, פסח שונה, היות שלא בא מתחילתו אלא לאכילה.

שעיקר הבאת הפסח היא בשביל לאכלו, שנאמר "לפי אכלו", וכיון שהתורה התירה בציבור שנטמא ^[1] להביא את הפסח בטומאה, על דעת לאוכלו התירה.

למדנו בסוגיא לעיל, שרב חסדא סובר שלחומרא אומרים "הואיל".

מתיב רב הונא בריה דרב יהושע:

שנו בברייתא: כבש בן שנתו שהפרישו לשם הפסח, שעברה שנתו, שאחרי שהפרישו עברה שנתו ונפסל, שנאמר בענין קרבן פסח "זכר בן שנה".

ודין קרבן פסח שעברה שנתו, שמקריבים אותו לשלמים.

ושחטו בזמנו, בי"ד ניסן, לשמו לשם פסח. ועשה שלא כדין, שהרי דינו עכשיו כדין שלמים.

וכן השוחט קרבנות אחרים לשם פסח בזמנו, בי"ד ניסן.

רבי אליעזר פוסל, שרבי אליעזר סובר, כשם שפסח בזמנו ששחט אותו שלא לשמו פסול. כך קרבנות אחרים ששחט אותם לשם פסח בי"ד ניסן פסולים.

ורבי יהושע מכשיר. שכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים חוץ מפסח וחטאת [זבחים ב ב]. ואין חילוק בין אם שחטן לשם פסח או לשם כל קרבן אחר.

ומדייקינן בדברי רבי אליעזר, שאמר השוחט אחרים לשם פסח "בזמנו" פסול:

טעמא טעמו של רבי אליעזר שפוסל, הוא מפני ששחט אותו בזמנו, בזמן הפסח [שאז אפשר להקריב את הפסח עצמו לשם פסח].

ומשמע מזה - הא שחטו שלא בזמנו - כשר ^[2] [שהרי זה כאילו שחט לשם שלמים, שהפסח שלא בזמנו אין עליו דין פסח - אלא דין שלמים].

ועתה מסיים רב הונא בריה דרב יהושע את התיובתא:

ואמאי? למה השוחט אחרים לשם פסח שלא בזמנו, כשר?

הרי רב חסדא סובר שאומרים "הואיל" לחומרא, ואם כן נימא [נאמר] הואיל ובזמנו פוסל - שלא בזמנו נמי פוסל, שהרי יכול להמתין עד שיגיע זמנו ולשחטו ויפסל! ^[3].

אמר רב פפא יש לתרץ: שאני התם, שונה השוחט קרבנות אחרים לשם פסח, שהתורה לימדה עליו שלא אומרים בו "הואיל":

דאמר קרא [בשמות יב] "ואמרתם זבח פסח הוא".

ודרשו חז"ל - "הוא" בהוייתו יהיה כמו שהוא! כלומר, לא הוא הפסח לשם קרבנות אחרים, ולא אחרים לשמו.

והוקשו הפסול של השוחט אותו לשם אחרים לפסול של שוחט אחרים לשמו.

לכן, רק בזמנו, שהוא [הפסח] פסול אם שחטו לשום אחרים, גם אחרים פסולים אם שחטן לשמו.

אבל שלא בזמנו, שהוא כשר אם שחטו אז לשום אחרים [שדינו כדין שלמים, ושלמים ששחטן שלא לשמן כשרים], גם אחרים כשרים אם שחטן לשמו של הפסח.

כאן הגמרא מביאה מעשה, שבסופו הסבירו את דברי משנתינו.

רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן. מעשה שבא רבי שמלאי לפני רבי יוחנן.

אמר ליה רבי שמלאי לרבי יוחנן: ניתני לי מר ספר יוחסין ילמדני רבי את הברייתא שנכתבה על ספר דברי הימים, ושמה "ספר יוחסין".

אמר ליה רבי יוחנן: מהיכן את [אתה]?

אמר ליה רבי שמלאי: מלוד.

שאל רבי יוחנן: והיכן מותבך? היכן אתה גר עכשיו?

ענה רבי שמלאי: בנהרדעא.

לא רצה רבי יוחנן ללמדו ספר יוחסין. ואמר לו לרבי שמלאי: אין שונין ספר יוחסין לא ללודים, ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך בנהרדעא. כל שכן אתה שנולדת בלוד, ואתה גר עכשיו בנהרדעא [ובזה התכוין רבי יוחנן לדחותו. ויש אומרים שאין מלמדים ספר יוחסין ללודים ולנהרדעים לפי שאינם מיוחסין. ^[4] רש"י].

כפייה כפה רבי שמלאי את רבי יוחנן בדברים [הרבה עליו בהפצרות]. וארצייה וריצה את רבי יוחנן.

אמר ליה רבי שמלאי לרבי יוחנן: ניתנייה בשלשה ירחי, ילמדני רבינו בשלושה חדשים את כל ספר יוחסין.

שקל קלא נטל רבי יוחנן גוש עפר, פתק ביה והשליך לעבר רבי שמלאי. [להראות שהוא כועס עליו].

ואמר ליה רבי יוחנן: ומה ברוריה, דביתהו דרבי מאיר אשתו של רבי מאיר, שהיתה ברתיה [בתו] דרבי חנינא בן תרדיון, דתניא תלת מאה שמעתתא ביומא, שלמדה שלוש מאות שמועות [סוגיות] ביום אחד, מג' מאה רבוותא, משלוש מאות רבנים, ואפילו הכי אף על פי שחכמה כל כך היתה, לא יצתה ידי חובתה בתלת שנין לא יכלה לשנות את ספר יוחסין בשלש שנים.

ואת אמרת רצית לשנותה בתלתא ירחי [בשלושה חדשים]?!

כי שקיל ואזיל כאשר נפנה רבי שמלאי ללכת, אמר ליה רבי שמלאי לרבי יוחנן: מה בין לשמו ושלא לשמו ששנינו במשנה לעיל [נט ב] שהוא פסול, לבין שחטו לאוכליו ושלא לאוכליו ששנינו במשנתינו שהוא כשר ^[5].

אמר ליה ענה רבי יוחנן לרבי שמלאי: הואיל וצורבא מרבנן את הואיל ותלמיד חכם אתה, תא ואימא לך בוא ואומר לך שפסול שלא לשמה חמור יותר מפסול שלא לאוכליו. ולכן אף על פי שהתורה הכשירה בלאוכליו ושלא לאוכליו, מכל מקום אי אפשר ללמוד מכאן להקל גם בענין שלא לשמו ^[6].

א. לשמו ושלא לשמו חמור יותר, היות שפסולו הוא בגופו, שמחשבת שלא לשמו היא מחשבה על גוף הקרבן שיהא לשם קרבן אחר.

ואילו מחשבת לאוכליו ושלא לאוכליו היא פסול קל יותר, לפי שמחשבת שלא לאוכליו אין פסולו בגופו, היות שלא חישב שגופו של קרבן יהא אחר, אלא מחשבה צדדית היא, להאכילו אחר כך שלא לאוכליו.

ב. לשמו ושלא לשמו חמור יותר. שבמחשבת שלא לשמו אי אפשר לברר [לשנות] איסורו. כי אחרי ששחט את הקרבן על דעת שהשחיטה תהיה עבור קרבן אחר אי אפשר לשנות את חלות שם הקרבן שקבע בשעת השחיטה למפרע.

ואילו לאוכליו ושלא לאוכליו קל יותר, שבמחשבת שלא לאוכליו אפשר לברר איסורו. שלאחר זמן יכול לברר למפרע אם אמת מחשבתו. שאם לבסוף לא יאכילנו אלא לראויין לאכילה נמצאת מחשבתו בטלה למפרע. ^[7]

ג. לשמו ושלא לשמו חמור יותר, שמחשבת שלא לשמו ישנו בד' עבודות שבדם: שחיטה, קבלה, הולכה, זריקה, ובכל אחת מהם אם חשב שלא לשמו פסול.

ואילו לאוכליו ושלא לאוכליו קל יותר, שמחשבת שלא לאוכליו אינו פוסל בד' עבודות אלא בשחיטה בלבד. [שהרי "אין מחשבת אוכלין בזריקה". כדלעיל].

ד. לשמו ושלא לשמו חמור יותר, שפסול שלא לשמו ישנו בקרבן ציבור כבקרבן יחיד.

ואילו לאוכליו ושלא לאוכליו קל יותר, שמחשבת שלא לאוכליו אינו בקרבן ציבור כבקרבן יחיד. שדוקא בענין פסח, שהוא קרבן יחיד, אכילה מעכבת, שנאמר "איש לפי אכלו תכוסו" אבל בקרבנות ציבור אין אכילה מעכבת.

רב אשי אמר: "פסולו בגופו" ו"אי אפשר לברר איסורו" - חדא מילתא היא. שניהם ענין אחד.

דמה טעם אמר שלא לשמו פסולו בגופו, ואילו שלא לאוכליו אינו בגופו?

משום דשלא לשמו אי אפשר לברר איסורו לאחר זמן ולבטלו. [שהרי כבר השתנה גופו של הקרבן ונעשה לשם קרבן אחר. מה שאין כן בשלא לאוכליו, עדיין לא הגיע זמן אכילתו. ויכול לברר איסורו אחר כך שיאכילנו לראויין ונמצא בטל, ולכן אין נחשב שהשתנה גופו של הקרבן]. ^[8] אגב שמובא במעשה דרבי שמלאי ספר יוחסין. מוסיפה הגמרא ומדברת בענינו.

אמר רמי בר רב יודא מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים. וכהה מאור עיניהם ^[9].

אמר מר זוטרא בדברי הימים א [ח - ט] נאמר: "ולאצל ששה בנים". ומונה את תולדות הבנים. ובסוף הפרשה נאמר "אלה בני אצל".

ובין "אצל" ל"אצל" דרשו בספר יוחסין הרבה דרשות, עד כדי כך דטעינו ד' מאה גמלי דדרשא, שאפשר למלא בדרשות הללו מטען של ארבע מאות גמלים.

[הסוגיא שלפנינו מבוארת על פי דברי התוספות ור"ח ^[10]].

שנינו במשנה: השוחט את הפסח למולים ולערלים כשר.

הגמרא דנה בכגון ששוחט את הפסח, ובשעה ששחט אמר - "הריני שוחט את הפסח לראובן ושמעון שהם ערלים, וללוי ויהודה שהם מולים". האם כשאמר בראשונה "לראובן ושמעון שהם ערלים" חל פסול ערלים בקרבן פסח, ולא מועיל מה שהוסיף ואמר "וללוי ויהודה שהם מולים".

או שמא כל דיבורו נידון כדיבור אחד, והרי אמר ששוחט את הפסח לערלים ולמולין. והרי זה כשר.

תניא: אחרים אומרים: [רבי מאיר המכונה "אחרים" - אומר] הקדים מולים לערלים - כגון שאמר הריני שוחט את הפסח על מנת להאכילו לראובן ושמעון שהם מולים, וללוי ויהודה שהם ערלים, כשר.

אבל, אם הקדים ערלים למולים, פסול.

והוינן בה: מאי שנא במה שונה הקדים מולין לערלים דכשר, מטעם דכולה ערלה בעינן [צריכים שכל הקרבן יהיה לערלים בשביל לפסלו], וליכא, שאין כאן כולה ערלה.

אם כן, אם הקדים ערלים למולין נמי, כולה ערלה בעינן - וליכא, שגם בזה אין כאן כולה ערלה! ולמה שנינו בברייתא שהוא פסול?

וכדי לדון בענין הקדים ערלים למולין - הוצרכה הגמרא לדון בכמה דברים:

א. במסכת זבחים ל א נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אם אומרים "תפוס לשון ראשון" [בענין תמורה] כדלהלן.

האומר על בהמת חולין "הרי זו תמורת בהמת קדשים" - הרי שתי הבהמות קדושות. וכמו שנאמר "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש".

ואם אמר "הרי זו תמורת עולה", חלה על הבהמה קדושת עולה, ואם חזר ואמר עליה שהיא תמורת שלמים, לא חלה עליה קדושת שלמים, כיון שהיא כבר עולה.

אמר "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים"

- רבי מאיר אומר תפוס לשון ראשון, וכיון שאמר בתחילה "תמורת עולה" חל עליה דין עולה, ושוב אי אפשר להפקיעו.

ורבי יוסי אומר אם נתכוין מתחילה לשניהם, הואיל ואי אפשר להוציא מפיו את שניהם כאחד, דבריו קיימים [ותמכר, ויביא בדמי חציה עולה, ובדמי חציה השני שלמים].

ב. האומר על בהמת חולין - "זו תהיה לאחר זמן - כגון בחצות היום - תמורת עולה תמורת שלמים".

נחלקו אמוראים האם גם בזה רבי מאיר אמר תפוס לשון ראשון.

אביי אמר: אימתי אמר רבי מאיר תפוס לשון ראשון, כשאומר שעכשיו הבהמה תהיה "תמורת עולה תמורת שלמים", כי מיד כשאמר "תמורת עולה" כבר חלה תמורת עולה, ואינו יכול לשנות אותה ולעשותה תמורת שלמים.

אבל כשאמר שהתמורה תחול בחצות היום בזה אפילו רבי מאיר מודה שאין אומרים תפוס לשון ראשון, מפני שבשעה שהאדם אמר הרי זו תמורת עולה עדיין לא חל כלום. וכאשר הגיע חצות היום זה היה כבר אחרי שהספיק לגמור את דבריו, וכבר אמר "תמורת עולה תמורת שלמים" וחלו שניהם.

ורבא אמר: "עדיין היא מחלוקת" - שגם בזה לפי רבי מאיר תפוס לשון ראשון, ובחצות היום חל מה שאמר בתחילה. והרי זו תמורת עולה. ולרבי יוסי הרי זו תמורת שניהם.

ג. כשם שנחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אם אומרים תפוס לשון ראשון בתמורה, כך מצאנו שנחלקו רבי יהודה וחכמים בענין פיגול, כדלהלן:

בארבעה עבודות שבדם [שחיטה, קבלה, הולכה, זריקה], אם חישב בהן על מנת לאכול חוץ לזמנו - הקרבן נעשה פיגול. והאוכלו חייב כרת.

וכבר נתבאר לעיל [סא ב] שאם אחת מן העבודות נעשתה במחשבה לאוכלו חוץ למקומו הקרבן נפסל אך לא חל עליו שם פיגול, אפילו אם חשב בעבודה אחרת לאכלו חוץ לזמנו, ולכן אין בו כרת.

ונחלקו גם בענין זה [בזבחים כט ב] אם אומרים "תפוס לשון ראשון". וכגון ששחט במחשבת חוץ לזמנו, וקיבל במחשבת חוץ למקומו.

רבי יהודה סובר כיון שמחשבת חוץ לזמנו קדמה למחשבת חוץ למקומו, "תפוס לשון ראשון" וחל עליו שם פיגול, ושוב לא פקע.

ורבנן סוברים שכיון שהיתה כאן לבסוף גם מחשבת חוץ למקומו אינו פיגול ואין בו כרת.

וכמו כן בשוחט על מנת לאכול "כזית חוץ לזמנו, וכזית חוץ למקומו" - לרבי יהודה תפוס לשון ראשון, והקרבן פיגול. ולרבנן תפוס לשון שניהם, ואינו פיגול.

ד. בענין שחיטה נחלקו אמוראים מתי חל שם שחיטה: רבא סובר אינה לשחיטה אלא לבסוף - כלומר - שרק בסיום השחיטה כשגמר לשחוט רוב שני הסימנים שבצואר הבהמה, חל שם שחיטה. וממילא אם חשב מחשבת פסול בשחיטה, רק לבסוף חל הפסול.

ואביי סובר ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, כלומר שכבר בתחילת חיתוך הסימנים שבצואר הבהמה מתחיל לחול שם שחיטה. וממילא גם פסולי השחיטה חלים תיכף בשעה שחשב מחשבת פסול, אפילו לפני שגמר לשחוט.

נמצא שאביי ורבא נחלקו בשני דברים:

א. האומר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים לאחר זמן - לרבא שייך לומר בזה תפוס לשון ראשון ולאביי לא.

ב. לאביי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. ולרבא אינה לשחיטה אלא לבסוף.

ושני דברים הללו תלויים זה בזה:

שהרי במשנה בזבחים כט ב נחלקו בשוחט את הקרבן על מנת לאכול כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו, ורבי יהודה סובר תפוס לשון ראשון.

ולשיטת רבא אינה לשחיטה אלא לבסוף, נמצא שבשעה שחשב מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו עדיין לא חל על הקרבן שם פיגול עד גמר שחיטה. והרי זה דומה לאומר בהמה זו תהיה לאחר זמן תמורת עולה תמורת שלמים.

וכיון שמצאנו שרבי יהודה אומר תפוס לשון ראשון בשוחט על מנת לאכול כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו. בעל כרחך שגם האומר שלאחר זמן תהיה בהמה זו תמורת עולה תמורת שלמים, תפוס לשון ראשון.

ולשיטת אביי, שהאומר בהמה זו תהיה בחצות היום תמורת עולה תמורת שלמים, לדברי הכל לא אומרים תפוס לשון ראשון. בעל כרחך שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. ומיד כשאמר חוץ לזמנו חל עליו שם פיגול, ולכן אמר רבי יהודה שהשוחט כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו תפוס לשון ראשון.

ועכשיו נחזור לדון בעניננו, במחשבת ערלים. שכתוב בברייתא: הקדים מולים לערלים כשר, ערלים למולים פסול, ומקשינן: הקדים ערלים למולים למה פסול? הרי מקצת ערלה לא פוסלת!

ולכאורה היה אפשר לתרץ שהברייתא נאמרה בלשון "אחרים אומרים" שזהו רבי מאיר. והרי לרבי מאיר אומרים תפוס לשון ראשון. ולכן אם אמר לערלים ולמולים כבר חל על הקרבן שם פסול, ושוב לא פקע.

אך באמת יש הבדל גדול בין "תמורת עולה תמורת שלמים" [שבזה אמר רבי מאיר תפוס לשון ראשון], לבין "לערלים ולמולים":

שבענין תמורה, אפילו אם החיל תמורה על חצי הבהמה, פשטה תמורת עולה על כולה, ואי אפשר שתחול תמורת שלמים על עולה, ותפוס לשון ראשון והרי היא עולה.

מה שאין כן בענין ערלים ומולים. גם אחרי שחשב להאכיל חצי לערלים, עדיין יכול לחשוב להאכיל את חציו השני למולים. ולכן אפילו רבי מאיר שסובר תפוס לשון ראשון, יודה כאן. שהרי זה כאילו שחטו למולים וערלים יחד, וכשר. ^[11]

ואם כן חוזרת הקושיא למקומה - מדוע כתוב בברייתא הקדים ערלים למולים פסול?

וכדי לתרץ על קושיא זו אמרינן:

ומותבינן אהא דאמרינן כל הואיל אם הוא לחומרא דברי הכל הוא מיהא הפסח שעברה שנתו שחטו בזמנו בי"ד פסול ורבי יהושע מכשיר אפילו רבי אליעזר דפוסל אינו פוסל אלא השוחט בי"ד לשם פסח אבל בשאר ימות השנה מכשיר ואמאי נימא הואיל ובזמנו פסול כך שלא בזמנו פסול דהא לחומרא הוא ופרקי' שאני התם דרחמנא אכשריה שנא' ואמרתם זבח פסח הוא לה' הוא בהויתו יהא כלו' הפסח הוא ששחט לשם פסח בי"ד לאפוקי קדשים אחרים לשם פסח דלא ולא פסח לשלמים דבעינן הוא בהויתו יהא לשמו בזמנו דהוא אם ישחט לשם אחרים פסול שלמים נמי אם ישחטו לשם פסח פסולין לשמו שלא בזמנו דהוא כשר לשם שלמים גם שלמים לשם פסח כשרים:

ניתני לי מר ספר יוחסין פי' אמר לו למדני ספר דברי הימים:

שדא קלא פתיק ביה. נטל אבן זרק עליו כלו' גער בו שאלו:

מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו. שהשוחט לשמו ושלא לשמו פסול והשוחט לאוכליו ושלא לאוכליו כשר אמר ליה שלא לשמו פסולו בגופו שהוא פסח ושחטו לשם שלמים שינה הזבח עצמו במחשבתו לאוכליו ושלא לאוכליו לבריא ולחולה אין הזבח פסולו בגופו כי הזבח בכשרותו עומד לשמו ושלא לשמו אי אפשר לברר איסורו כלומר לא יתכן להודע איזה צד של זבח לשמו ואיזה צד שלא לשמו כדי שתניח האיסור ותאכל המותר. לאוכליו ושלא לאוכליו אפשר לברר איסוריה החולה אסור והבריא מותר לשמו ושלא לשמו ישנו בארבע עבודות לאוכליו ושלא לאוכליו אינו אלא בשחיטה לשמו ושלא לשמו בקרבן צבור כביחיד דבין זה ובין זה שלא לשמו פסול לאוכליו ושלא לאוכליו לא משכחת לה בצבור דליכא בצבור זבחי שלמים אלא שני כבשי עצרת הבאין עם שתי הלחם וכתיב (ויקרא כ״ג:כ׳) והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה על שני וגו' לכהן הם ולא לצבור:

אמר רב אשי פסולו בגופו ואי אפשר לברר איסורו דבר אחד הן והכי קאמר מה טעם איסורו בגופו שאי אפשר לברר איסורו:
מתני' שחטו למולין ולערלים לטהורין ולטמאין כשר מפורש בסוף הוריות מאן אחרי' ר' מאיר:

כל קרבן הבא בטומאה כגון קרבנות הצבור או אף של יחיד שקבוע לו זמן אינו נאכל אלא מקטירין ממנו הראוי להקטיר והשאר נשרף חוץ מקרבן פסח הבא בטומאה כגון שהיו רוב הצבור טמאין שהוא נאכל הואיל ועיקר הבאתו לאכילה כשהותר בטומאה על דעת אכילה הותר ואע"פ שנטמא הבשר במגעם שאף טומאת הבשר הבאה מצד מגעם באכילתם הותרה בו:

כבר ידעת שהפסח אינו בא אלא בן שנתו עברה שנתו כגון שנולד אשתקד קודם ארבעה עשר ועכשיו הפרישו לשם פסח שנמצא שהפרישו למה שאין ראוי לו שהרי אין פסח בא ביתר משנה סתמו לשלמים הוא עומד שכך הכלל ידוע פסח שלא בזמנו קרב שלמים שאם הי' ראוי לפסח ואבד ונמצא לאחר הפסח כך למדנוה ממה שכתוב וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר כלומר שהקריבהו כקרבן הבקר ואם הוא קודם הפסח כגון שהפרישו לשם פסח ואינו ראוי לפסח למדנוהו ממה שכתוב אם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים כלומר זכר הבא מן הצאן שזהו קרבן הפסח לפעמים יהא קרב שלמים ומתוך כך זה שהופרש לשם פסח ואינו ראוי לפסח ושחטו בזמנו לשם פסח וכן שהי' ראוי לפסח אלא שהופרש לשם שאר זבחים ועכשיו בזמנו הוא מקריבו לשם פסח הקרבן כשר כדין שלמים שהקריבם לשם פסח אלא שהוא צריך לפסח אחר שכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לשם חובה ואע"פ שאם הי' בהיפוך ר"ל ששחט פסח לשום שלמים פסול וכמו שאמרו שם חוץ מן הפסח והחטאת וכן אם הקריב פסח שלא בזמנו לשם פסח פסול עד שיקריבנו לשם שלמים או בסתם שהרי סתמו שלמים:

מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאיכליו פי' שאין לתלות הטעם משום דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה והילכך כל היכא דכתיבי בשר דהא כל השחיטה עשה לשם כשרין ופסולין וכי היכי דתערובת שלא לשמו פסלא הה"נ תערובת שלא לאוכליו תפסול דודאי במלאכת יו"ט דאסרה תורה לכם ואל לגוים אם שחט בהמה לאכול ממנה ישראל וגוי שרי דא"א לכזית בשר בלא שחיטה וכולה שחיטה צריכה לישראל ודמי למדליק לצורך ישראל וגוי דשרי דנר לאחד נר למאה וכולה הדלקה צריכה לישראל אם יהנה גם הגוי ממנה אין בכך כלום ולא דמי למבשל ואופה דמרבה מלאכה בעבור הגוי אבל הכא בשחיטה דפסלא תערובת מחשבה פסול הבכולה מחשבה כלשמו ושלא תיפסול נמי באוכליו ושלא לאוכליו ואהדר ליה דלשמו ושלא לשמו אי אפשר לברר איסורו כלומר יחלקו אותו מן האוכלין ובין שאינן אוכלין ונמצא שכל השחיטה היא צריכה לצורך האוכלין וא"א לכזית בשר בלא שחיטה ואין תערובת שלא לאוכלין כולה לפוסלן שכל השחיטה היא צריכה להן והו"ל כשוחט בהמה ביו"ט לישראל וגוי דשרי אבל לשמו ושאל לשמו לאו בני חלוקה נינהו אבל אוכלין ושלא לאוכלין דאינון דברי שייכא למימר בהו פלוגתא:

בד"ה לימא הואיל כו' דאין מחוסר זמן לבו ביום לגבי הואיל כו' עכ"ל כתב מהרש"ל ותימה הא לעיל פירשו התוס' דהתם אפי' לחומרא לא אמרי' הואיל ומ"ה כו' אבל לגבי פסח דאמרי' לחומרא הואיל כו' ואפי' גבי מחוסר מעשה כדלעיל וצ"ל דדעת התוס' לפרש דהאי מתיב רב הונא קאי לרבה כמו לרב חסדא כו' עכ"ל ותירוצו דחוק דמי הגיד לבעלי תוס' דהאי מתיב קאי גם לרבה ואימא דלא קאי אלא לרב חסדא כפרש"י גם קושייתו אינו מובן לי דהא דאמרי' לעיל לחומרא אמרינן הואיל גבי פסח היינו מדרבנן אבל מדאורייתא לא אמרינן הואיל אפי' גבי פסח [ג] וא"כ הכא דבדאורייתא קיימינן דמפיק ליה מק"ו או מקרא כדמסיק רב פפא וא"כ לא הוה אמרי' הואיל במחוסר מעשה אי לאו משום דאין מחוסר זמן לבו ביום לגבי הואיל כו' ואיך שיהיה יש לדקדק כיון דבההיא דב' שעירים קאמר לרב חסדא הואיל מדאורייתא היכא דליכא מחוסר מעשה כגון לבו ביום א"כ אמאי לית ליה הואיל באופה מי"ט לחול ודוחק הוא לומר דלוקה מדרבנן קאמר וי"ל דל"ל לרב חסדא הואיל אלא לבו ביום דאינו מחוסר כלום ודו"ק:

בד"ה פסולו בגופו כו' שינוי בעלים נמי א"א לברר איסורו כו' עכ"ל ק"ק מכח הך פירכא [ד] דא"א לברר איסורו לא נילף נמי למנויו ושלא למנויו מלאוכליו ושלא לאוכליו ויש ליישב כדאמרי' לעיל דאתקש אוכליו למנויו וה"נ אתקש מנויו לאוכליו להכשיר במקצת דאין היקש למחצה וק"ל:

בד"ה ערלים למולים כו' בתרוייהו ה"ל למיפסל דהא ר"מ אית ליה מפגל בחצי מתיר כו' עכ"ל וק"ק דאי בכה"ג נמי מפסל ר"מ היאך אשכחן מקצת ערלה דרבי קרא להכשיר דבאומר נמי הריני שוחט לאלו ה"ל כמפגל בחצי מתיר [ה] ויש ליישב ודו"ק:

בא"ד כדמוכח פ"ב דזבחים ובקונטרס כו' ובד"ה א"ל כו' ול"ל לפרושי הל"ל בסתם אלא כו' עכ"ל ומשמעתין לכאורה איכא נמי לאתויי הכי דמוקי לה אביי במפרש סימן ראשון למולין כו' ולא מוקי לה בסתם דאיכא למימר דהכא א"א לאוקמא בסתם למולין ולערלים דא"כ הוה איצטריך ליה לפרושי ולמימר אף לערלים דפתיכי ביה מולין משא"כ השתא דמפרש בסי' ראשון למולים לא איצטריך ליה לפרושי אף לערלים דמסתמא אף לערלים קאמר כמ"ש התוס' ודו"ק:

ניתני לי מר ספר יוחסין כו' אין לפרש ספר יוחסין לגלות לו משפחות המיוחסין ואינן מיוחסים דהא אמרינן בפרק י' יוחסין דאסור לגלות רק פ"א בשבוע והכא קאמר דברוריה תנייה בתלת שנין ולזה פרש"י דאינו כן אלא ספר יוחסין הוא מתני' דדברי הימים עכ"ל דהיינו מתני' שמפרש ספר ד"ה לפי יוחסי השבטים ומשפחותיהם וכן מוכח לקמן הא דבין אצל לאצל כו' וק"ל:

מיום שנגנז ספר יוחסין כו' לא נתנו טעם למה נגנז ספר יוחסין ואפשר מטעם שאמרו בפרק י' יוחסין דישבו ובדקו אחרי משפחות וכיון שהגיעו לסכנה פירשו ופרש"י שהגיעו לפסול בעלי זרועות ויהרגום מזה ראוי (הכא) לגונזו ומסרום החכמים לתלמידיהם בע"פ פ"א בשבוע כדאמרינן התם והיינו דקאמר הכא תשש כחן של חכמים כו' היינו להודיע כולם בע"פ ודו"ק:

וכהה מאור עיניהם כו' דהיינו עין השכל והנבואה והיינו דתשש כח החכמה כי אם אין הנבואה לא ידענו כח החכמה דעדיפא מנבואה ותלה הדבר ביחוס כדאמרי' דאין הנבואה שורה אלא על מיוחסין שבישראל:

[בין אצל לאצל כו'. פירש רש"י שני מקראות ופרשה גדולה ביניהן וכו' ע"ש אבל בערוך אצל פירש פסוק הוא בד"ה תחלתו אצל וסופו אצל ואע"פ שקרובין כו' ע"ש]:

רש"י בד"ה א"א לברר דמה חלק לשמו ומה חלק שלא לשמו אבל אוכליו אפשר לברר חלק אוכליו כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה לימא הואיל כו' דאין מחוסר זמן לבו ביום כו'. נ"ב פי' שלא אמרינן מחוסר זמן והוי כמחוסר מעשה שלא נאמר הואיל מאחר שהוא בו ביום אלא שלא הגיע עדיין זמנו כגון שעיר המוספין ומש"ה אמרי' הואיל גבי שעיר יו"כ דלעיל בהפוך הדף בד"ה כי לית ליה לקולא כו'. ונ"ב עוד ותימה הא לעיל פירשו התוס' דהתם אפילו לחומרא לא אמרי' הואיל ומש"ה צ"ל דמחוסר זמן לגבי בו ביום לא חשיב כמחוסר מעשה אבל גבי קרבן פסח דאמרי' לחומרא הואיל ויביא פסח אחר ואפילו גבי מחוסר מעשה כדלעיל וצ"ל דדעת התוס' לפרש דהאי מתיב רב הונא קאי אפילו לרבה כמו לרב חסדא ורבה סבר מחוסר מעשה לא אמרי' הואיל אפילו לחומרא א"כ בע"כ צ"ל דמבו (בזמן) [ביום] פריך כמו שפירשו התוס' ומש"ה כותבין התוס' ונראה לפרש כו' כלומר שתהא הקושיא גם כן אליבא דרבה ודו"ק (עיין במהרש"א):

בד"ה ערלים כו' ובקונטרס הביאה א"ל אביי כו' הד"א:

תוס' ד"ה אילימא. עיין כה"ד ולע"ד נל"פ עפ"י מש"כ בעצמם (לקמן עח) בד"ה הא דט"ב מדאורייתא הציץ מרצה אף ביחיד לכתחלה לזרוק הדם עליו והחילוק בין יחיד לציבור הוא בטומאת הגוף ולפ"ז דברי הש"ס הכא מאירין אי בט"ב היכא הותרה ר"ל מכלל איסור דהא גם ביחיד שרי ולהכי שפיר משני בהואב"א בטומאת פסח דשם אף בט"ב חילוק בין יחיד לצבור וק"ל שפיר הותר מכללו:

תוס' ד"ה לימא. עיין מהרש"א שכתב שדוחק לומר דלוקה (דאר"ח גבי האופה מיו"ט לחול) מדרבנן קאמר ותמיהני דהרי מוכח להדיא שם בא"ע דמדאורייתא קאמר מדא"ל רבה משום ע"ת שרינן איסור דאורייתא וכן ומשום הפסד ממונו שרינן א"ד ור"ח מקשה לרבה שם מיש חורש כו'. ואי לאו דאורייתא קאמר לדידיה נמי תקשי:

תוס' ד"ה פסולו. כדלעיל. הוא (בדף סא) ותמיהני על פירוש הרמב"ם שחשבם בתרתי דלא כרבא ור"א ועוד תימה שהשמיט טעם דישנו בד"ע. ודע דבטעם האחרון כתב כי של"ש נוהג בכה"ק וזאת היא מיוחדת בפסח ומשמע שכן היתה גירסתו בגמרא וכתמיהת התוספות:

אָמַר לֵיהּ: רַבִּי, מַה בֵּין לִשְׁמוֹ וְשֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ?. יש להקשות למה בחר לשאול ממנו שאלה זו לעת עתה?
ונראה לי בס"ד כי רבי שמלאי לא היה נצרך לתשובה על שאלה זו כי הוא היה יודע הטעם שזה פיסולו בגופו וזה אין פיסולו בגופו ורק זכר זה עתה לפניו כדי להשיג על דבריו מכח דין זה בדרך כבוד כי הוא אמר לו תחלה כיון שהוא מן לוד ומושבו בנהרדעא נדחה לגמרי מן לימוד זה נמצא שדחה אותו שתי דחיות מן הלימוד אחת מצד לוד ואחת מצד נהרדעא וכמו שאמר 'וְכָל שֶׁכֵּן דְּאַתְּ מִלֹּד וּמוֹתָבָךְ בִּנְהַרְדְּעָא' ובא רבי שמלאי להשיג על המונח הזה שעשה מדין זה שיש חילוק בֵּין שֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ וּלִשְׁמוֹ וּבֵין לְאוֹכְלָיו וְשֶׁלֹּא לְאוֹכְלָיו משום האי סברה דזה פיסולו בגופו וזה פיסולו שלא בגופו ועל כן תקשי לרבי יוחנן איך עשה לו דחיה מכח דהיה מושבו בנהרדעא דאין זה נוגע בגופו, כי בשלמא מצד לוד כיון דנולד בה חשיב פיסולו בגופו אבל נהרדעא לא נולד ורק היה יושב שם ואם כן מצד נהרדעא אינו מגיע לו חסרון לדחותו מן הלימוד כלל.

מִיּוֹם שֶׁנִּגְנַז סֵפֶר יוֹחֲסִין, תָּשַׁשׁ כֹּחָן שֶׁל חֲכָמִים וְכָהָה מְאוֹר עֵינֵיהֶם. נראה לי היינו טעמא כי בְּסֵפֶר יוֹחֲסִין שהוא היה ביאורים ורמזים בפסוקים של דברי הימים היו אותם הביאורים והרמזים כנויים בהקדמות נפלאים בדברי תורה בנסתר ובנגלה ומאותם ההקדמות היקרים היו החכמים לומדים לפרש בהם ולדרוש בהם כמה מקראות וכמה מעשים בדברי תורה, ולכך תָּשַׁשׁ כֹּחָן כי חסרו ידיעת כמה וכמה הקדמות נפלאים שהיו דורשים ומפרשים בהם כמה עניינים בדברי תורה.
ואומרו כָהָה מְאוֹר עֵינֵיהֶם, נראה לי דמקודם לא היו רשאין לכתוב תורה שבעל פה ורק היו כותבין האגדות של הסודות שהם אדרות וספר הזוהר דרשב"י ותלמידיו וספר אגדתא דרב המנונא סבא ורב ייבא סבא ורבי כרוספדאי וכיוצא אבל באגדות של חלק הנגלה לא נתנו להכתב בזמנם אלא רק האגדה הזאת של דברי הימים שהוא בחלק הנגלה שהיו קורין אותו 'סֵפֶר יוֹחֲסִין' וכיון שנגנז ספר זה לא יש ספר בחלק הנגלה לקרות בו בעיניהם מתוך הכתב כי אותם הספרים של חלק הסוד לא היו מצויים אלא לחכמים גדולים פרטיים. ולזה אמר בגניזתו כָהָה מְאוֹר עֵינֵיהֶם שלא היה להם לימוד ללמדו באור עיניהם מתוך הספר בתורה שבעל פה.

בֵּין 'אָצֵל' לְ'אָצַל' טְעִינוּ אַרְבַּע מְאָה גַּמְלֵי דִּדְרָשָׁה. אף על גב דאמרינן בשאר דוכתי דברו חכמים בלשון גוזמא בההיא דנמנו עליה שלש מאות כהנים, נראה הכא אין הכוונה לומר משוי ארבע מאות גמלים אלא גמלי דקאמר הכא הוא רוצה לומר לוחות, כמו שאמרו בשבת (שבת ק:) דזרק ונח אגודא דגמלא וכן במועד קטן (מועד קטן ו:) והוא דליכא גמלא וכן בסנהדרין (סנהדרין סז:) פשר קם אגמלא, דהכוונה של גמלא היינו לוחות של גשר קטן, וכמו שפירש בערוך ז"ל, וכן מקודם לא היה מצוי אצלם הנייר והיו כותבין על לוחות עצים קטנים במקום דפים של נייר שכותבין עתה וזהו שנאמר כאן ת' גמלי רוצה לומר ערך ת' לוחות כמו שתאמר ת' דפין.

וּמַה בְּרוּרְיָה דְּבִיתְהוּ דְּרַבִּי מֵאִיר, בְּרַתֵּיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא בֶּן תְּרַדְיוֹן. פירוש וּמַה בְּרוּרְיָה הידועה בעלת המעלה שמעלתה נרמזה בשמה דנקראת בְּרוּרְיָה שהוא 'ברור י"ה' שהם סוד חו"ב [חכמה ובינה], וגם עוד הוות דְּבִיתְהוּ דְּרַבִּי מֵאִיר, אשתו של חבר גדול בעל הנס, דודאי זכות בעלה יגין שתצליח בלימוד, דהא רבינו הקדוש אמר (עירובין יג:) הא דחכימנא משום דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואלו חזיתיה מקמי' הוה חכימנא טובא! וגם עוד היתה בְּרַתֵּיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא בֶּן תְּרַדְיוֹן שזכותו גדול שמסר עצמו לשריפה בשביל התורה, דודאי זכות אביה גדול היה שיגין עליה להצליח בלימוד שלה, ועוד דבאמת היא מוחזקת לחכמנית ורבנית גדולה ועצומה דַּהֲוַת גָּמְרָה תְּלַת מְאָה שְׁמַעְתְּתָא בְּיוֹמָא דְּסִתְוָא מִתְּלַת מְאָה רַבְּוְתָּא, דודאי דבר זה הוא פלא גדול, דאם התלמיד יתמיד אצל רב אחד אז הרב יודע מזג התלמיד והתלמיד יודע מזג הרב אפשר שיקלוט התלמיד וישיגו, מה שאין כן בְּרוּרְיָה דהיתה לומדת משלש מאות חכמים ביום, דנמצא לגבי כל חד וחד הוי התחלת לימוד, וקשה לקלוט והיא הוות גמרא שפיר מכולהו, ועם כל זה 'סֵפֶר יוֹחֲסִין' לא מצייא למגמריה בתלת שני!

הוֹאִיל וְצוּרְבָא מֵרַבָּנָן אַתְּ, תָּא וְאֵימָא לָךְ וְכוּ'. קשה וכי לא ידע שהוא צורבא מרבנן מאחר שבא ללמוד 'סֵפֶר יוֹחֲסִין'? ועוד כבר נתרצה ללמדו, ואיך ילמדו אם אינו צורבא מרבנן? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבנו בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע דמה ששאלו מה בין לשמו ושלא לשמו, בחכמה גדולה דבר עמו, שבזה הקשה לו על דבריו שאמר לו כל שכן דאת מן לוד ומותבך בנהרדעה, דהרגיש רבי יוחנן שידע הטעם של הפרש שיש בין זה לזה, משום דזה פסולו בגופו, ולכך בא להקשות על דבריו בזה, ועל כן אמר לו עתה שידעתי דצורבא מרבנן את שתוכל לדבר דברים נכוחים ברמז, תָּא וְאֵימָא לָךְ טעמים חדשים על השאלה, מלבד הטעם שידעת שנתכוונת להעיר על דברי בו, והוא הא' טעם זה שאתה יודע שזה פסולו בגופו וזה אין פסולו בגופו, ועוד זה אפשר לברר איסורו וזה אי אפשר לברר איסורו, ועוד זה ישנו בארבעה עבודות וזה אינו בארבעה עבודות, ועוד זה ישנו בציבור כביחיד וזה אינו בציבור כביחיד, הרי לך ארבעה טעמים בדבר זה.

בֵּין 'אָצֵל' לְ'אָצַל' טְעִינוּ אַרְבַּע מְאָה גַּמְלֵי דִּדְרָשָׁה. פירשתי בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע רוצה לומר ת' לוחות, כי 'גמלא' בלשון התלמוד 'לוח' עיין שם, וזה מוכרח. והנה רש"י ז"ל פירש שבדברי הימים (דברי הימים א' ט, מד) כתיב 'וּלְאָצֵל שִׁשָּׁה בָנִים וְאֵלֶּה שְׁמוֹתָם עַזְרִיקָם בֹּכְרוּ וְיִשְׁמָעֵאל וּשְׁעַרְיָה וְעֹבַדְיָה וְחָנָן אֵלֶּה בְּנֵי אָצַל' ובסוף סימן ט׳ (דברי הימים א' ח, לח) מסיים 'כָּל אֵלֶּה בְּנֵי אָצַל', ולדברי רש"י דקאי על התחלת הפסוק, 'וּלְאָצֵל שִׁשָּׁה בָנִים' הוה ליה למימר 'בין ולאצל לאצל' ולפי דבריו צריך להדחק ולומר דתלמודא נקיט מסיפא לרישא, רוצה לומר בין אָצֵלש בסוף סימן ט' בין לְ'אָצַל' שבסימן ח'?
ונראה לי בס"ד הא דנקיט תלמודא הגבולין של אַרְבַּע מְאָה גַּמְלֵי דִּדְרָשָׁה, תיבות אצל מכאן ואצל מכאן, לרמוז לפי דרכו ענין אחד עמוק, והוא מה שאמר רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות בדרוש ז' של סוכות בסוד (שיר השירים ד, ו) 'וְנָסוּ הַצְּלָלִים', שהם שני צללים, צל אחד נמשך ונעשה מכח הארת שם אהי"ה במילוי אלפי"ן, וזה הצל נקרא 'בבואה' וצל הב' נמשך ונעשה מן הארת שם אהי"ה דמילוי ההין, וזה הצל נקרא 'בבואה דבבואה', ואין האדם מת אלא עד שיסתלק ממנו הצל הזה של בבואה דבבואה עיין שם. וכאן רמז מר זוטרא לפי דרכו, בֵּין 'אָצֵל' לְ'אָצַל' פירוש בֵּין א' צֵל הנעשה מהארת אהיה דאלפין לבין א' צֵל הנעשה משם אהי"ה דההי"ן יש שיעור ת' לוחות של דרשה המדברים בסוד ההפרש שיש בין זה לזה!
ומה שאמר 'מִיּוֹם שֶׁנִּגְנַז סֵפֶר יוֹחֲסִין, תָּשַׁשׁ כֹּחָן שֶׁל חֲכָמִים וְכָהָה מְאוֹר עֵינֵיהֶם' נראה כי אותם מילי דדרשה בנויים על פי הקדמות רבות וגדולות בתורה שבעל פה, ויש בהם הקדמות בחלק הנגלה שבהם יתגלו טעמי תורה והלכות שלה בחלק הפשט, וכנגד זה אמר תָּשַׁשׁ כֹּחָן שֶׁל חֲכָמִים שחסרו ידיעת הקדמות אלו שבהם יתבאר להם דברי תורה בכמה מקומות, ויש בהם הקדמות בחלק הסוד וכנגד זה אמר כָהָה מְאוֹר עֵינֵיהֶם.

תד"ה לימא הואיל, עי' מהרש"א שכתב וא"כ לא אמרינן הואיל במחוסר מעשה, אי לאו דאין מחוסר זמן לבו ביום כו'.
וקשה לי, הא מ"מ ממימרא דר"ח דשמעתין ליכא קושיא דדלמא גם בלא מחוסר מעשה ל"א הואיל רק מדרבנן לחומרא, אלא דמוכח כן מדברי ר"ח דאמר בזבחים הואיל וראוי לשעיר הנעשה בחוץ, א"כ לפרוך על מימרא דהתם דמ"ש דלענין שחיטת חוץ אמרינן הואיל במחוסר זמן בו ביום, ה"נ נימא הואיל ובזמנו, ולא תלי הקושיא כלל במימרא דר"ח דהכא, וצ"ע:

ר' שמלאי אתא לקמיה דר"י וכו' אין שונים לא ללודים וכו' ומה שפירש רש"י עמ"ש סדר הדורות דף קנ"ג ע"א ויאורו עיניך ועמ"ש בכתנות אור ואור חדש פ' צו דרך דרש וחורפא: