דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 219ימים לסיום הש״ס

בבא קמא מ ע"ב - Steinsaltz

If the ox was innocuous, I would have admitted my liability and would thereby have been exempt. A fine is imposed only as result of the testimony of two witnesses; if the offender admits his liability, no fine is imposed. Therefore, since the liability to pay half the cost of the damage for the act of an innocuous ox is a fine, the borrower could have rendered himself exempt from liability through admission.

And even according to the one who says that payment of half the damage is considered monetary restitution, not a fine, and therefore his admission would not have rendered himself exempt from liability, let the borrower say to him: If the ox was innocuous, I would have smuggled it out to the marsh [agma] so that the injured party would not find it in my possession. He would then be unable to collect damages from me, since he can collect payment only from the proceeds of the sale of the ox. By contrast, compensation for damage caused by a forewarned ox can be collected from all of the owner’s property, and the borrower had no way of rendering himself exempt from liability. Therefore, it is unclear why the borrower is liable to pay half the cost of the damage.

The Gemara answers: Rather, here we are dealing with a case where the court seized the ox first, before the borrower had the chance to admit his liability or to smuggle the ox to the marsh. Therefore, the borrower cannot claim that he would have been able to render himself exempt from liability.

The Gemara asks: If so, why does the owner pay half the cost of the damage? Let him say to the borrower: You let my ox be seized by the court, with whom I cannot engage in litigation in an attempt to reach a compromise; the court collects full payment, and you are responsible for this situation. Therefore, you should pay the entire amount. The Gemara answers that the owner is liable to pay because the borrower can say to him: If I would have returned it to you, would the court not have taken it from you?

The Gemara asks: But if that is the case, let the owner say to him in response: If you would have returned it to me I would have smuggled it to the marsh, and the court would not have been able to seize it. The Gemara answers: The owner cannot say this, because the borrower can say to him: Ultimately, would the injured party not then have received payment from your superior-quality property, as is the halakha in the case of a forewarned ox, where the compensation paid is not only from the proceeds of the sale of the belligerent ox?

The Gemara comments: This explanation works out well in a case where the owner has other property from which compensation can be collected, besides the ox. But where he does not have other property, what is there to say? In that case, the borrower has in fact caused him loss.

The Gemara answers: The reason the borrower is exempt is because he can say to the owner: Just as I am indebted to you, to return your ox to you, so too, I am indebted to that injured party to whom you owe compensation. This is due to the ruling of Rabbi Natan.

As it is taught in a baraita that Rabbi Natan says: From where is it derived that if one is owed one hundred dinars by another, and the other person, i.e., the debtor, is owed one hundred dinars by another person, the court appropriates payment from that latter debtor and gives the money directly to this first creditor, without going through the middleman, who is both the first debtor and the second creditor? The verse states, with regard to returning stolen property: “And he gives it to the one with regard to whom he is guilty” (Numbers 5:7), indicating that there is a situation where the liable party pays a third party to whom his creditor owes money in turn.

It is stated at the end of the baraita cited earlier (40a): If the ox was rendered forewarned in the house of the borrower, and the borrower then returned it to the owner and it subsequently gored, the owner pays half the cost of the damage and the borrower is exempt from paying any compensation.

The Gemara asks: The last clause of that baraita indicates that a change of custody changes the status of the ox; if it was rendered forewarned while in the borrower’s possession and was then returned to its owner, the owner pays only half the cost of the damage for any subsequent damage it might cause, as it is no longer considered forewarned. By contrast, the first clause of the same baraita, which teaches that the ox retains its status as forewarned even after being borrowed, indicates that a change of custody does not change the status of the ox.

Rabbi Yoḥanan said: This baraita is disjointed [tavra]. The tanna who taught this clause did not teach that clause.

Rabba said: From the fact that the first clause follows the opinion that a change of custody does not change the status of the ox, it is inferred that the last clause also follows the opinion that a change of custody does not change its status. And this is the reason that in the last clause the ox reverts to its status of innocuousness: It is because the owner can say to the borrower: It is not in your power to render my ox forewarned, as I did not give it to you with that intention and it was your negligence that caused the change in its status. Therefore, the owner is not liable to pay additional compensation that results from the status the ox acquired under the custody of the borrower.

Rav Pappa said: From the fact that the last clause follows the opinion that a change of custody changes the status of the ox, it is inferred that the first clause also follows the opinion that a change of custody changes its status. And this is the reason that in the first clause the ox is considered forewarned even when in the custody of the borrower: It is because wherever it goes, the name of its owner is upon it. Since it was rendered forewarned under its owner’s custody, with whom it remains identified, it is not considered to have undergone a change of custody.

§ The mishna teaches that a stadium ox is not liable to be put to death, since it was trained to gore. A dilemma was raised before the Sages: If an ox kills a person it may not be brought as an offering, even if it is not put to death. If a stadium ox kills a person, what is the halakha with regard to sacrificing it on the altar?

Rav says that it is fit to be brought as an offering, and Shmuel says that it is disqualified. Rav says that the ox is fit because it acted due to circumstances beyond its control, as goring is what it was trained to do; and Shmuel says that it is disqualified as, in any event, a transgression was committed through it.

The Gemara raises an objection from a baraita that interprets the verse: “You shall bring your offering from the cattle, even from the herd or from the flock” (Leviticus 1:2). The phrase “from the cattle” is mentioned to exclude an animal that engaged in bestiality and an animal that was the object of bestiality from eligibility to be brought as an offering. The phrase “from the herd” is mentioned to exclude an animal that had been worshipped as a god. “From the flock” is mentioned to exclude an animal that had been set aside for idol worship. The additional conjunction “or,” in the phrase “or from the flock” is mentioned to exclude an animal that gores a person, killing him.

The baraita continues: Rabbi Shimon said: If it is stated that an animal that engaged in bestiality is disqualified from being brought as an offering, why is it stated that an animal that gores is disqualified? And if it is stated that an animal that gores is disqualified, why is it stated that an animal that engaged in bestiality is disqualified?

He explains: It is because there is a stringency pertaining to an animal that engaged in bestiality that does not pertain to one that gores, and, conversely, there is a stringency pertaining to an animal that gores that does not pertain to an animal that engaged in bestiality.

He clarifies: With regard to an animal that engaged in bestiality, the Torah renders a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully, as it is disqualified in either case. By contrast, with regard to an animal that gores, the Torah does not render a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. Conversely, with regard to an animal that gores, its owner pays the ransom; whereas the owner of an animal that engaged in bestiality does not pay a ransom. Therefore, the Torah had to state that an animal that engaged in bestiality is disqualified and had to state that an animal that gores is disqualified.

The Gemara explains the objection: In any event, the baraita teaches that with regard to an animal that engaged in bestiality, the Torah renders a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. By contrast, with regard to an animal that gores, the Torah does not render a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. With regard to what halakha is this stated? Is it not with regard to the animal’s eligibility to be brought as an offering? Accordingly, a stadium ox, which is considered a victim of circumstances beyond its control, is fit to be brought as an offering, contrary to Shmuel’s opinion.

The Gemara answers: No, it is with regard to the animal being put to death, i.e., the ox is not killed if it is a victim of circumstances beyond its control.

So too, it is reasonable, as if you say that the ruling of the baraita is with regard to the animal’s eligibility to be brought as an offering, how can the baraita state the following: By contrast, with regard to an animal that gores, the Torah does not render a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. Neither are circumstances beyond its control written in that context, nor is its willingness written; the issue is not mentioned in the Torah at all. Rather, is the ruling of the baraita not stated with regard to the animal being put to death, where this distinction is indicated in the Torah? The mishna interprets the phrase: “And if an ox gores” (Exodus 21:28), as indicating that the ox is not put to death in a case where it is induced to gore; therefore, this distinction is mentioned in the Torah with regard to the animal being put to death. Accordingly, the baraita does not address the topic of dispute between Rav and Shmuel.

§ The Master said in the same baraita: With regard to an animal that gores, its owner pays the ransom, whereas the owner of an animal that engaged in bestiality does not pay a ransom. What are the circumstances under which the owner of an animal that engaged in bestiality is not liable to pay the ransom? If we say that it is when the animal engaged in bestiality with a woman and killed her in the process, what is the difference to me whether it killed her with its horn, and what is the difference to me whether it killed her through bestiality?

And rather, if the baraita is referring to a case where the animal engaged in bestiality with her but did not kill her, in that case, this halakha that he does not pay a ransom is simply due to the fact that it did not kill her, so paying ransom is irrelevant; it is not a feature associated with the halakhot of an animal that engaged in bestiality.

Abaye said: Actually, it is referring to a case where the animal engaged in bestiality with her but did not kill her, and it is still noteworthy that its owner is not liable to pay ransom, as the woman was brought to court, and they executed her for her transgression. Lest you say

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מ - ב

אי תם הוה מודינא ומפטרינא [אילו היה זה תם, הייתי מודה ולא היו גובים מגופו], שהרי "פלגא נזקא קנסא", והמודה בקנס פטור!? [1]

ומוסיפה הגמרא ומקשה: ואפילו למאן דאמר "פלגא נזקא ממונא", ואינו יכול להודות וליפטר, מכל מקום תיקשי, נימא ליה השואל למשאיל: אי תם הוה שאינו משתלם אלא מגופו, הוה מעריקנא ליה לאגמא [אילו היה זה תם, הייתי מבריח אותו לאגם שלא יגבו מגופו]!? [2]

אלא, הכא במאי עסקינן, כגון דאקדים בי דינא ותפסיה [קדמו בית דין ותפסו את השור], ושוב אין מועילה לו הודאתו, ולא שייך שיבריחנו לאגם. [3]

ומקשינן: אי הכי, [4] בעלים אמאי משלמים חצי נזק, ולא השואל משלם את כולו!?

והרי נימא ליה משאיל לשואל: אתפסתא לתוראי בידא מאן דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה [התפסת את שורי ביד אנשים שאיני יכול לריב עמהם] דהיינו בית הדין! והיה לך לשמור את השור, שלא יתפסוהו בית הדין כדי לגבות ממנו. [5]

ומשנינן: משום דאמר ליה שואל למשאיל: וכי אי אהדרתיה ניהלך, לאו מינך הוו שקלי ליה [וכי אילו הייתי משיב לך את השור, וכי לא אף ממך היו תופסים את השור].

ומקשינן עלה: ונימא ליה משאיל לשואל: אי אהדרתיה ניהלי, הוה מעריקנא ליה לאגמא [אילו היית משיב לי את השור, הייתי מבריח אותו לשדה] כדי שלא יתפסוהו.

ומשנינן: משום דאמר ליה שואל למשאיל: סוף סוף, לאו מעלייה הוו משתלמי [וכי אטו אילו הייתי מחזירו לך לא היו יכולים בית הדין לגבות מעלייתך]!?

ומקשינן עלה:

הניחא היכא דאית ליה נכסי [הניחא, כשיש למשאיל נכסים אחרים] שאפשר לגבות מהם, אבל היכא דלית ליה נכסי [אבל כשאין לו נכסים אחרים מלבד השור], מאי איכא למימר!? והרי באופן זה יטען המשאיל לשואל: התפסת את שורי בידי מי שאיני יכול לריב עמו.

ומשנינן: משום דאמר ליה שואל למשאיל: כי היכי דמשתעבדנא לדידך, הכי נמי משתעבדנא להאיך [כשם שמשועבד אני לך כך משועבד אני לניזק], [6] מדרבי נתן!

דתניא: רבי נתן אומר: מנין לנושה בחבירו [ראובן נושה בשמעון] מנה, וחבירו בחבירו [ושמעון נושה בלוי], מנין שמוציאין מזה [מלוי] ונותנין לזה [לראובן]?

תלמוד לומר בפרשת "שבועת הפקדון", במי שנשבע לשקר על פקדון שיש בידו או על חוב שהוא חייב, שאינו חייב אותו, ושוב הודה על שקרו, "והתודו את חטאתם אשר עשו, והשיב את אשמו [הוא הקרן] בראשו, וחמישיתו יוסף עליו ונתן לאשר אשם לו [למי שנתחייב לו, רש"י] ".

"לאשר הלוהו" לא נאמר, אלא "לאשר אשם לו", ודרשינן: "לאשר הקרן שלו", שאשם הוא קרן. [7] שנינו בברייתא: הועד בבית שואל, והחזירו לבעלים, בעלים משלמין חצי נזק, ושואל פטור מכלום:

ומקשינן: הרי סיפא - הועד בבית שואל והחזירו לבעלים בעלים משלמין חצי נזק - משמע דרשות משנה, ולכן אין הבעלים משלמים חצי נזק מכח העדאה שנעשתה ברשות השואל -

ואילו רישא - שאלו בחזקת תם ונמצא מועד בעלים משלמין חצי נזק, ושואל משלם חצי נזק - משמע דרשות אינה משנה, ולכן אף שהשור הוא ברשות השואל, משלמים על נגיחתו נזק שלם, משום העדאה שהיתה בבית הבעלים -

ווקשיא רישא לסיפא!? אמר תירץ רבי יוחנן: תברא [שבור את הברייתא]! כלומר: אכן קשיין אהדדי ובהכרח שאין הרישא והסיפא בשיטה אחת, ומי ששנה זו [את הרישא] שרשות אינה משנה, לא שנה זו [את הסיפא] שרשות משנה. [8]

רבה אמר לקיים את הרישא עם הסיפא:

מדרישא סבירא ליה דרשות אינה משנה, בהכרח דסיפא נמי סבירא ליה דרשות אינה משנה; וסיפא היינו טעמא שאין מועיל ההעדאה שבבית שומר לחייב את הבעלים:

משום דאמר ליה המשאיל לשואל: לאו כל כמינך דמייעדת לי לתוראי [אין בכוחך לייעד את שורי]. [9] רב פפא אמר ליישב את הרישא עם הסיפא בהיפוך:

מדסיפא סבירא ליה דרשות משנה, רישא נמי סבירא ליה דרשות משנה.

ורישא היינו טעמא שמועילה ההעדאה שבבית הבעלים לחייבו נזק שלם כשהוא ברשות השואל, משום דכל מקום שהולך השור, שם בעליו עליו. [10] שנינו במשנה: שור האצטדין אינו חייב מיתה:

איבעיא להו: כיון ששור ההורג אדם פסול להקרב על גבי המזבח, יש להסתפק בשור האצטדין, מהו שיהא כשר לגבי מזבח? [11]

רב אמר: כשר הוא.

ושמואל אמר: פסול הוא.

רב אמר כשר הוא, משום שאנוס הוא השור.

ושמואל אמר פסול הוא, שהרי נעבד בו עבירה.

מיתיבי לשמואל, הסובר שהוא פסול לגבי מזבח, מהא דתניא:

כתיב [ויקרא א ב]: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם".

ודרשינן: לכך נאמר "מן הבהמה", דמשמע, ולא כל בהמה, כדי להוציא את השור הרובע את האשה ואת הנרבע מן האיש, [12] שהוא פסול לגבי מזבח.

ולכך נאמר "מן הבקר" ולא כל בקר, כדי להוציא את הנעבד [בהמה שעשאוה עבודה זרה].

ו"מן הצאן" כדי להוציא את המוקצה, שהקצוהו לתקרובת עבודה זרה.

ולכך נאמר "ומן הצאן" [וי"ו יתירא], כדי להוציא את הנוגח את האדם והמיתו, שהוא פסול. [13]

אמר רבי שמעון: אם כבר נאמר שהרובע פסול לגבי מזבח, למה נאמר גם שהנוגח פסול, והרי שניהם שוים בעבירתם, שהרי שניהם נסקלים?

ואם כבר נאמר שהנוגח פסול, למה נאמר שהרובע פסול? למה הוצרכה התורה שני מיעוטים למעט את אלו, והרי ממיעוט אחד יש למעטם, כי שקולים הם ויתמעטו שניהם ממיעוט אחד!?

ומפרש רבי שמעון: מפני שיש חומרא ברובע שאין בנוגח, ויש חומרא בנוגח שאין ברובע, שהרי:

רובע, עשה בו הכתוב אונס כרצון, כדמפרש ואזיל, אם לענין קרבן אם לענין מיתה, ואילו נוגח, לא עשה בו הכתוב אונס כרצון -

ומאידך: בעליו של שור הנוגח משלם כופר, ואילו בעליו של הרובע אינו משלם את הכופר, וכדמפרש לה בסמוך.

לפיכך הוצרך הכתוב לומר: רובע פסול, והוצרך כתוב אחר לומר: נוגח פסול. [14]

ומוכיחה הגמרא מהברייתא ששור האצטדין כשר למזבח:

שהרי קתני מיהת בברייתא: "רובע עשה בו אונס כרצון, נוגח לא עשה בו אונס כרצון".

ולמאי הלכתא [לאיזה ענין] לא עשה הכתוב בנוגח אונס כרצון, וכי לאו לקרבן!? [15] הרי ששור האיצטדין שנגח באונס, כשר הוא למזבח.

ודחינן: זה שאמרו בברייתא שהנוגח לא עשה בו הכתוב אונס כרצון, לא לענין קרבן הוא שאמרו, אלא לענין קטלא [מיתת בית דין], כי השור הנוגח באונס אינו חייב מיתה, כמבואר במשנתנו גבי שור האיצטדין. [16]

ומסייעת הגמרא פירוש זה:

הכי נמי מסתברא בהבנת הברייתא, שלענין מיתה חילק הכתוב בין אונס לרצון ולא לענין הכשר לקרבן, דאי אמרת: לקרבן הוא שאמרו -

אם כן האיך אפשר לומר: "נוגח לא עשה בו הכתוב אונס כרצון"!? והרי לאו אונס דידיה כתיב [לא נוגח באונס נאמר בכתוב הפוסל לקרבן], ולאו רצון דידיה כתיב; כלומר: וכי יש כתוב המחלק בין אונס לרצון לענין קרבן!? [17] אלא לאו, בהכרח שלקטלא הוא שאמרו שחילק הכתוב, שהרי אמרה תורה: "כי יגח" ולא שיגיחוהו אחרים"

אמר מר בברייתא שנזכרה בסמוך: "נוגח משלם את הכופר, רובע אינו משלם את הכופר":

ומקשינן עלה: והרי היכי דמי, באיזה אופן אומרת הברייתא שהרובע אינו חייב כופר, אילימא בכגון דרבעה [מפיק ה"א, הבהמה את האשה] וקטלה [מפיק ה"א] בכך; כך אי אפשר לומר, כי ודאי חייב בעליה בכופר, שהרי:

מה לי קטלה [את האשה] בקרנא, שבזה אמרה תורה שישלמו בעליה כופר, ומה לי קטלה ברביעה!? [18]

ואלא תאמר לפרש שאין הבעלים חייבים כופר בכגון דרבעה, ולא קטלה; אף כך אי אפשר לומר, כי אין זו קולא ברובע, שהרי:

האי דלא משלם כופר, משום דלא קטלה הוא [משום שלא הרגה אותה], והכופר אינו על עבירת השור, אלא משום שנהרג אדם, ואין זה שייך כשנרבעה אשה.

אמר פירש אביי: לעולם בכגון דרבעה ולא קטלה ברביעה עצמה, אלא דאתיוה לבי דינא וקטלוה [הביאו את הנרבעת לבית דין והרגוה], שהרי אף היא חייבת מיתה.

הערות

[1] א. נחלקו תנאים ואמוראים, אם המודה בקנס פטור, אפילו אם באו עדים אחר כך, או שאינו פטור אלא עד שיבואו עדים; וביארו התוספות, שקושיית הגמרא אינה אלא לדעת הסובר "מודה בקנס ואחר כך באו עדים, פטור", אבל לדעת הסובר, שאם באו עדים הרי זה חייב, אין מקום לשאלת הגמרא, שהרי הנידון הוא באופן שבאו עדים והעידו על הנגיחה, ראה עוד שם. ב. הקשו התוספות: איך יכול לטעון שהיה מודה, או שהיה מבריח את השור לאגם [בהמשך הגמרא], והרי רואים אנו שאם כי חשב שהשור הוא תם לא עשה כן! ? ותירצו התוספות: מיד אחר הנגיחה הוגד לו שהוא מועד, וראה עוד שם. ג. כבר צויין בהערה בעמוד א, שהאחרונים תמהו בדין זה, שהשומר מודה ונפטרים בעלי השור, ראה שם; ועוד העירו בזה, דהנה כתבו ראשונים ואחרונים [ראה מלחמות בסופ"ק דכתובות, ו"קצות החושן" סימן פא סק"י בדעת התוספות], שאין הודאה בקנס "פוטרת" אלא אם היא הודאה ה"מחייבת" [אם לא היה זה קנס], ולפי זה נצטרך לומר, שאם יודה שומר על שור שברשותו שהוא הזיק, יהיה הניזק גובה מן השור של הבעלים על פי הודאתו של שומר; והרי לכל הפחות הוי "הודאת בעל דין במקום שחב לאחרים" שאינו נאמן [ראה כתובות יט א, ועוד]. וה"חזון איש" צידד לומר, שכוונת הגמרא היא, שהייתי אומר לבעלים שיודו וייפטרו.

[2] תמהו התוספות: מה טענה היא זו, והרי לפי רבי עקיבא הסובר "יוחלט השור" אילו היה עושה כן היה גוזל את הניזק, והניחא לרבי ישמעאל שאין השור של הניזק, אלא שעבוד בעלמא יש לו על השור, אם כן אין זה אלא כמזיק שעבודו של חבירו, אך לרבי עקיבא תיקשי; ועוד תמהו: הרי אילו היה עושה כן היו בית דין מנדים אותו! ? ולכן פירשו, שאין כוונת הגמרא אלא לומר, שאילו היה זה תם, מתוך שהייתי עושה כן היה הניזק מתפשר עמי בדבר מועט, והיה מוחל לי, ונמצא שהפסיד אותו המשאיל את כל היתרון שבנזק על סכום הפשרה שהיה מתפשר, וראה מה שכתב בביאור תירוצם ב"חזון איש" [ליקוטים הנדמ"ח ד"ה ובזה ניחא]. ובפשוטו, לפי תירוצם, שוב ניחא הגמרא בין לרבי עקיבא ובין לרבי ישמעאל, אך מלשון הרשב"א נראה לכאורה, שאפילו הכי אין הסוגיא מתבארת אלא אליבא דרבי ישמעאל, ולא אליבא דרבי עקיבא, ראה שם, וצריך תלמוד; וראה עוד ברא"ה [הובא ב"שיטה מקובצת"] שהוא מפרש את הסוגיא כרבי ישמעאל דוקא, ואף שאין הלכה כמותו.

[3] נתבאר על פי דברי המאירי וה"תורת חיים". וראה ברא"ה ב"שיטה מקובצת" שהוא גורס: "כגון דאקדים בעל דין ותפסיה", ומפרש, שתירוץ הגמרא מועיל גם לענין הודאה, והוסיף, שאם בית הדין היה תופסו, לא היה מועיל זה לענין הודאה, ועדיין היה יכול להודות וליפטר. וראה ב"ספר הזכות" להרמב"ן [כתובות טו א מדפי הרי"ף בסוף הדברים], שאף הוא כתב שעיקר הגירסא היא: "כגון דקדים בעל דין ותפסיה", והוכיח מזה, שאחר תפיסה אין מועילה הודאה לפטור, וכתב שם "אלא שיש גורסין, כגון שקדמו בי דינא ותפסוה", ובפשוטו משמע, שאף לפי גירסא זו שוב אין מועילה הודאתו.

[4] ב"שיטה מקובצת" בשם תלמיד הר"פ נתקשה בלשון "אי הכי"" שהרי כל שכן שאם לא תפסוהו בית הדין, אלא עדיין הוא בבית השואל, שיש לבעלים לומר לשואל: למה לא הברחת אותו לאגם! ? ותירץ: דהכי קאמר, אי אמרת בשלמא שלא תפסוהו בית הדין, אלא העריקו לאגם, ניחא שלא יכול המשאיל לבוא בטענות אל השואל.

[5] הקשו התוספות: והרי הוא לא התפיסו בידים אלא בית דין תפסוהו, והוא הרי לא היה יודע שהוא מועד ומפסידים הבעלים! ? ותירצו: מיד כשנגח היה לו לחוש יותר, שמא הוא מועד, ראה עוד שם. וקושייתם צריכה ביאור: הרי שואל חייב באונסין, ומה בכך שלא ידע שהוא מועד, מכל מקום הרי בית דין תפסוהו כשהיה ברשותו, ועליו לשלם לבעלים! ? [ולכאורה, על הגמרא בתירוצה נמי תיקשי: "משום דאמר ליה אי אהדרתיה ניהלך לאו מינך הוו שקלי ליה", ומה טענה היא זו, והרי כשמתה בהמה ברשות השואל הרי הוא חייב, אף שגם אם אילו היה משיבה לרשות הבעלים היתה מתה, כי מלאך המות מה לי הכא מה לי התם, ואם כן אף כאן, כיון שתפסו את השור בחובו, ישלם השואל! ?]. וב"חידושי רבי שמעון" סימן לג אות ג ביאר, שאם לא שהיה מחוייב לשמור, אין לחייבו על מה שנשתלם החוב בשורו, שפרעון חוב אינו חשוב הפסד, שיהיה שואל חייב לשלם, וכמו שלא שמענו מעולם, שיהיה מי שתופס ממון של לווה לשלם למלוה שלו, שיהיה חייב מדין מזיק וגזלן; וכל הטענה היא משום ששומר מתחייב לעשות כרצון הבעלים, וזה הוא רצון הבעלים שלא יתן לגבות ממנו, ואם כן כשלא היה בידו לעשות מאומה, אינו חייב; אך ראה ב"חזון איש" סימן טו סקכ"ז; וראה עוד ב"אילת השחר" שפירש באופן אחר.

[6] לכאורה כוונת הגמרא היא: לו יהא שפשעתי כלפיך, והרי אני חייב לשלם לך, מכל מקום הרי חוב זה שאני חייב לך יכול הייתי ליתנו לבעל חוב שלך מדרבי נתן, ואם כן הקדמתי ועשיתי כן, ושוב איני חייב לך מאומה, וצריך תלמוד.

[7] נתבאר על פי רש"י בפסחים לא א.

[8] א. כתב ה"חזון איש" [הובא בליקוטים הנדמ"ח], שאם מכר אדם את שורו המועד, והרי הוא תם ביד הלוקח, כי רשות משנה, מכל מקום אם יחזור המוכר ויקחנו ממנו, יחזור השור להיות מועד, שאם לא כן, היה לברייתא לומר חידוש גדול יותר, שאפילו אם הועד בבית בעלים ויצא ליד שואל וחזר לבעלים, הרי הוא תם, ולמה אמרו "הועד בבית שואל"; וכן הוא מוכרח גם, משום שאם לא כן, כל מי שיש בידו שור מועד יתננו לשעה אחת לשומר, ויחזור לתמותו. וביאר את הטעם בזה, "דשינוי רשות אינו משנה טבעו, אלא מועד לרשות זה אינו מועד לרשות אחר, כמו מועד לשבתות ואינו מועד לחול"; [הדוגמא צריכה ביאור, שהרי שם הוא בטבע, כמבואר ברש"י לז א, ובתוספות שם בשם הירושלמי]. ב. ב"קובץ ביאורים" לבבא קמא אות כא, נתקשה לדעת הסובר ד"רשות משנה", אם כן לרבי עקיבא הסובר ש"יוחלט השור" לניזק, אם כן לעולם לא תמצא שור מועד, שהרי משנגח בפעם הראשונה, יצא מרשות המזיק לרשות הניזק, וכן לעולם; ואין לומר שנגח בשלש פעמים הראשונות שוורים של נכרי או של הפקר, שהרי אינו נעשה מועד אלא בבני חיוב, כמבואר בתוספות בפרק כיצד הרגל. וקושיא זו הקשה גם ה"חזון איש" שם, וכתב שם לבאר בשני דרכים, או דאם הועד בשלש רשויות נעשה מועד לכל הרשויות, [נראה כוונתו, דכמו למאן דאמר מועד למינו אינו מועד למין אחר, מכל מקום אם נגח שור חמור וגמל נעשה מועד לכל הפחות לשלש אלו, ראה לעיל לט ב, ובהערות; אם כן הוא הדין מועד לרשות אחת שאינו מועד לרשות אחרת, מכל מקום אם נגח בשלש רשויות נעשה מועד לכל הרשויות; וראה "אילת השחר" ד"ה בחזו"א] ; או על פי דבריו, שאם חזר וקנה ממנו חזר למועדותו, ואם כן משכחת לה כשסילק את הניזק בכסף.

[9] א. כתב הרשב"א, שאין כוונת רבא לומר ששואל אינו כבעלים, להעיד בו ולעשות השור למועד, שהרי העדאה בפני אפוטרופוס מועילה, ולא גרע שואל מאפוטרופוס; אלא הכוונה היא "לאו כל כמינך לייעודי ליה לתוראי לדונו כמועד לאחר שחזר לרשותי, לפי שאתה לא שמרתו יפה בעוד שהיה ברשותך"; והמגיה העיר, שזו היא גם כוונת רש"י שכתב: "לא שלך היה ולא נזהרת בשמירתו". וכתב עוד הרשב"א, שלפי זה מה מה שמבואר במשנה לעיל לט א, שאם נתפקח החרש ונשתפה השוטה, חזר השור לתמותו, אין זה משום ש"רשות משנה", לפי דעת רבא [ודלא כמבואר ברש"י שם ובכל הסוגיא שם], אלא משום שאין בכחו של האפוטרופוס לייעד את השור לדונו כמועד לאחר שחזר לרשות הבעלים, אי נמי יש לומר, שאפוטרופוס עדיף משומר, וכבעלים ממש עשאוהו, [וראה גם ברא"ה ב"שיטה מקובצת" שחילק בין שואל לאפוטרופוס]. ב. ב"קובץ ביאורים" לבבא קמא אות כב, כתב לבאר את סברת הגמרא: "לאו כל כמינך דמייעדת לי לתוראי", דנראה מכאן, שלהעדאת השור צריך בעלים, ואם שור של הפקר נגח שלש פעמים אינו נעשה מועד, וכל דין שאינו יכול להתחדש בלי בעלים, אין אדם יכול לחדשו על דבר שאינו שלו; ומכל מקום השואל משלם נזק שלם אם הועד אצלו, וכמו שמצינו, דאף על גב ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו", מכל מקום על עצמו יכול לאסור; ומיהו נתקשה בטעם הדבר למאן דאמר "ליעודי תורא", ראה שם.

[10] א. כתב הר"א מגרמיש"א ב"שיטה מקובצת": "פירוש: וההעדאות שהעידו במשאיל לא נתבטלו, אבל סיפא שהעידו בשואל אותם נתבטלו, ולגבי משאיל לא נתייעד מעולם". ב. מבואר מן הסוגיא, שאם "רשות משנה" אין לבעלים להתחייב חצי נזק [אם לא משום סברתו של רב פפא, שאף עליו חלקו], וחידוש יש בדבר, כי היה מקום לומר ש"רשות משנה" אינה אלא כשהרשות האחרת היא זו המתחייבת בנזקין, ואין מועיל ההעדאה שברשות הראשונה לחייב את הרשות השניה, אבל כאן שהבעלים הראשונים שברשותם הועד הם המשלמים את חצי הנזק שהמועד הוסיף על התם, אין חסרון במה שהשור הוא ברשות אחרת, כי את הרשות הראשונה אנו מחייבים ולא את השניה; ושמא יש לומר שזו היא כוונתו של רב פפא, [וראה "אילת השחר" ד"ה וכן יש לעי'].

[11] כתב ב"חידושי מרן רי"ז הלוי" [נזקי ממון עמוד סז], שיסוד הדין של שור האצטדין שאינו חייב מיתה, ומשום שנאמר "כי יגח" ולא שיגיחוהו אחרים, אינו פטור מחיוב מיתה, אלא שכל שאינו עושה מעשה מעצמו, רק על ידי זה שמגיחים אותו, עצם המעשה אינו בכלל "כי יגח", ואין כאן כלל חיוב של השור, ומשום זה הוא פטור ממיתה, שאין כאן מעשה נגיחה של השור עצמו כלל, וזה הוא מה שנסתפקה הגמרא כאן אם כשר הוא לגבי מזבח; וכעין זה כתב ב"אבי עזרי" נזקי ממון פרק ו הלכה ה, וביאר דמה שאמר רב דאנוס הוא, היינו דאף שנעבדה בו עבירה, מכל מקום אין כאן מעשה עבירה, וכמו אונס שלא נחשב למעשה, וכשר לקרבן.

[12] כגון שעשה כן על פי עד אחד או על פי בעלים, שלא נסקל, רש"י; ויש לפרש את כוונתו שאם עשה כן על פי שני עדים ונגמר דינו לסקילה, אפילו ברח, פסול הוא לגבי מזבח משום שהוא אסור בהנאה.

[13] פירש רש"י: כגון שהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים, ונפטר מן הסקילה, וראה הערה 12.

[14] כתבו התוספות, שלא היתה צריכה הברייתא למצוא חומר בין בזה ובין בזה, כי מאחר שהכתוב אינו מפרש לענין מה הוא פוסל, אילו היה כתוב אחד בלבד, הייתי מעמידו בחמור יותר, שהוא או הנוגח או הרובע.

[15] פירשו התוספות, שלפי הסלקא דעתין, פירוש הברייתא הוא כך, [כי הוקשה להם: מה שייך לומר שבנוגח לא עשה אונס כרצון, והרי פסול נוגח לא כתיב, אלא עכשיו אנו באים ללומדו מרובע, מהר"ם]: לכך אי אפשר ללמוד נוגח מרובע, כי רובע פסלה אותו התורה בין באונס בין ברצון, ואילו נוגח גם אחר שנכתב, אינו פסול באונס שהרי נאמר "כי יגח" ולא כשיגיחוהו אחרים; ואם כן אף לענין רצון אי אפשר ללומדו מרובע, היות ואין אתה משוה אותם לגמרי. וביארו עוד, שאם כי פירוש זה דחוק בברייתא, ויותר ניחא לפרש כדחיית הגמרא, מכל מקום הוה משמע לגמרא לפרש כן, משום שהברייתא סתמה לענין מה לא עשה בו אונס כרצון, ואם היה הכוונה לקטלא היה לה לברייתא לפרש כן בהדיא, ולכן היה משמע שהכוונה לענין קרבן שבו עוסק הפסוק.

[16] ופירוש הברייתא הוא: אילו היה כתוב רק רובע, הייתי אומר: מה לרובע שכן החמיר בו הכתוב לענין קטלא לעשות בו אונס כרצון, תאמר ברובע שקל הוא ממנו, שהרי לענין קטלא לא עשה בו הכתוב אונס כרצון. ופירש רש"י את המקור שלענין קטלא עשה בו הכתוב אונס כרצון, שהוא משום שנאמר [ויקרא כ טו]: "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת, ואת הבהמה תהרוגו", והרי הבהמה הנרבעת אנוסה היא.

[17] פירש רש"י: "לא עשה, משמע לא עשה בו הכתוב אונס כרצון, ומהיכא נפקא ליה דפשיטא ליה". ביאור דבריו, שאם כי ודאי פשיטא לן כן, משום שנאמר "לא יגח, ולא שיגיחוהו", וכמו שכתבו התוספות בהבנת הברייתא לפי הסלקא דעתין; מכל מקום הלשון "לא עשה בו", משמע שהכתוב חילק בין אונס לרצון, ואם הכוונה לקרבן, אין לנו כתוב המחלק בדבר, אלא מדין קטלא הוא נלמד; ובהכרח שכוונת הברייתא היא לענין קטלא, שבו אכן חילק הכתוב, כשאמר בפרשת קטלא "לא יגח".

[18] היינו משום שסוברת כאן הגמרא, שכשחייבה התורה כופר בבהמה שנגחה בקרן, לאו דוקא קרן, אלא הוא הדין על ידי "שן" או "רגל" [ראה בזה לעיל כו א], וכשרבעה להנאתה הרי זה "שן", וכמבואר בהמשך הסוגיא.

אם תם השור — הוה מודינא ומפטרינא [הייתי מודה ונפטר]! שהרי כלל הוא שהמודה בקנס פטור, שאין משלמים את הקנס אלא על פי עדים, וחצי נזק של תם קנס הוא. ועכשיו שמועד הוא — איני יכול להיפטר בדין זה!

ומוסיפים: ואפילו למאן דאמר [לדעת מי שאומר] כי פלגא נזקא ממונא [חצי נזק ממון] הוא, ולא קנס, ואינו נפטר על ידי הודאה, נימא ליה [שיאמר לו השואל]: אי [אם] תם הוא השור — הוה מעריקנא ליה לאגמא [הייתי מבריח אותו לאגם] שלא ימצאו אותו בידי, ולא היו יכולים לגבות את הנזק, שהרי אינו נגבה אלא מגוף השור! אבל שור מועד שאין גובים מגופו אלא מרכוש בעליו אין כל תועלת בהברחתו כדי להיפטר. ולפי זה לכאורה יש לשואל טענות טובות לפטור עצמו מן התשלום, ומדוע משלם הוא חצי נזק?

אלא שיש להסביר כי הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] כגון דאקדים בי דינא ותפסיה [שהקדים בית הדין ותפסו את השור לגבות ממנו] קודם שהודה הוא בעצמו בדבר, וקודם שיכול היה להבריחו לאגם. ובמקרה כזה אין השואל יכול לטעון דבר לפוטרו מתשלום.

ושואלים: אי הכי [אם כן] שבמקרה כזה מדובר, בעלים אמאי [מדוע] משלמים חצי נזק? נימא ליה [שיאמר לו] בעל הבית לשואל: אתפסתיה לתוראי בידא מאן דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה [התפסת מסרת את שורי בידי מי שאיני יכול להתדיין עמו], שכיון שהשור נמצא ברשות בית דין אינני יכול שוב להתמקח ולהתפשר, אלא הם יגבו הכל, ואתה הוא שגרמת לכך שאצטרך לשלם! ומתרצים: משום דאמר ליה [שיכול היה השואל לומר לו]: אי אהדרתיה ניהלך, לאו מינך הוו שקלי ליה [אילו הייתי מחזיר אותו לך, וכי לא ממך היו לוקחים אותו]?! ואם כן לא עשיתי דבר.

ושואלים: ונימא ליה [ושיאמר לו] המשאיל בתשובה לטענה זו: אי אהדרתיה ניהליה, הוה מעריקנא ליה לאגמא [אילו היית מחזיר אותו לי, הייתי מבריח אותו לאגם] ולא היו יכולים לקחתו! ומשיבים: משום דאמר ליה [שהיה יכול לומר לו] השואל: סוף סוף, לאו [וכי לא] מעלייה מן הנכסים שלך. הוו משתלמי [היו מקבלים את התשלום]? שהרי מועד משלם מן העלייה ולא מגופו.

ושואלים: הניחא היכא דאית ליה נכסי [זה נוח כשיש לו נכסים] לבעל הבית חוץ מן השור, ואז אפשר לגבות מרכושו, ואולם היכא דלית ליה נכסי, מאי איכא למימר [היכן שאין לו נכסים, מה יש לומר]? הרי גרם לו השואל נזק!

ומשיבים: משום דאמר ליה [שהיה יכול לומר לו] השואל: כי היכא דמשתעבדנא לדידך, הכי נמי משתעבדנא להאיך [כשם שאני משועבד לך בחובה להחזיר לך את המגיע לך, כך גם כן משועבד אני לזה הניזק] שאתה חייב לו כסף, מדברי ר' נתן.

דתניא [שכן שנינו בברייתא], ר' נתן אומר: מנין לנושה בחבירו חוב של מנה, וחבירו גם כן נושה בחבירו מנה, מנין שמוציאין מזה, מן הלווה האחרון, ונותנים לזה, למלווה הראשון, ואין צורך להחזיר ללווה השני כדי שהוא עצמו יחזיר למלווה — תלמוד לומר בקשר להשבת גזילה: "ונתן לאשר אשם לו" (במדבר ה, ז), כלומר, יש שהגזלן (או מי שחייב דבר לחבירו) משיבו למי שהבעלים חייב לו דבר ("לאשר אשם לו").

א עוד שנינו בברייתא: אם הועד השור בבית השואל והחזירו לבעלים והזיק שם — הבעלים משלמין חצי נזק, ושואל פטור מכלום.

ומתקשים: בסיפא [סופה] של הברייתא למדים אנו כי רשות משנה, שאם הועד השור ברשות אחרת, וחוזר לרשות בעליו — אינו נחשב כמועד, ולכן משלמים על נזק שור זה רק חצי נזק. ואילו ברישא [בראש] של אותה ברייתא, כאשר הועד בבית הבעלים והזיק בבית השואל, למדים אנו כי רשות אינה משנה, שהרי משלמים על נזקו נזק שלם!

אמר ר' יוחנן: תברא [שבורה חצויה] היא משנה זו, ואינה כשיטה אחת, אלא מי ששנה זו לא שנה זו וכל פיסקה נאמרה לפי שיטה אחרת.

רבה אמר: מדרישא [מכיון שבתחילתה של הברייתא] רשות אינה משנה — סיפא נמי [בסופה גם כן] רשות אינה משנה. וסיפא היינו טעמא [ובסופה זהו הטעם] שחוזר לתמותו — משום דאמר ליה [שיכול לומר לו] בעל הבית לשואל: לאו כל כמינך דמייעדת ליה לתוראי [אין זה בכוחך לעשות את שורי מועד], שלא לשם כך נתתיו לך, ואתה הוא שפשעת בו. ולכן אין בעל הבית חייב לשלם על נזקים שבאו מחמת שואל זה.

רב פפא אמר להיפך: מדסיפא [מכיון שבסופה] של הברייתא רשות משנה, רישא נמי [בראשה גם כן] יש להבין שרשות משנה, ורישא היינו טעמא [ובתחילה זהו הטעם] שהשור ממשיך להיות מועד גם בבית השומר, משום שכל מקום שהולך — שם בעליו עליו, והרי הועד השור בבעליו (ראה שמות כא, כט), ואינו מופקע מרשות בעליו על ידי ההשאלה.

ב שנינו במשנה כי שור האצטדין אינו חייב מיתה, כיון שאחרים גורמים לו שיגח. איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים] שאלה זו: שור רגיל שהרג אדם (ולא נסקל בבית דין) דינו שאינו קרב על גבי המזבח, ואולם שור האצטדין שהרג את האדם, מהו דינו לגבי [אצל, לענין] מזבח, האם כשר הוא להקריבו כקרבן?

רב אמר: כשר, ושמואל אמר: פסול. ומפרטים: רב אמר כשר משום שלדעתו אנוס הוא השור, במה שהרג אדם, שכך לימדוהו. ושמואל אמר פסול, כי מכל מקום הרי נעבד בו עבירה.

מיתיבי [מקשים] ממה ששנינו על הכתוב "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב): הביטוי "מן הבהמה" בא להוציא מכלל המובאים לקרבן את בעל החיים הרובע אשה ואת הנרבע לאדם, "מן הבקר" — בא להוציא את הנעבד כעבודה זרה, "ומן הצאן" — להוציא את המוקצה שהקצוהו = ייחדוהו לעבודה זרה, "ומן הצאן" שיש בו מיעוט נוסף בגלל הוא"ו הנוספת — להוציא את הנוגח.

אמר ר' שמעון: אם נאמר מיעוט בתורה לענין רובע למה נאמר עוד מיעוט לענין נוגח, ואם נאמר מיעוט לנוגח למה נאמר עוד מיעוט לענין רובע? הלא שניהם שווים בכך שעשו מעשים שבגללם הורגים אותם!

ומסבירים: מפני שיש ברובע חומר שאין בנוגח, ויש בנוגח שאין ברובע.

רובע עשה בו אונס כרצון, שגם אם הבהמה הנרבעת לא עשתה דבר זה מרצונה, מכל מקום דינה כעושה זאת מרצון, ואילו נוגח לא עשה בו אונס כרצון, שכן שור שנגח לאונסו פטור. ומצד אחר נוגח — משלם בעליו כופר, רובע והרג אדם — אינו משלם את הכופר. לפיכך הוצרך לומר רובע והוצרך לומר נוגח.

קתני מיהת [שנינו על כל פנים]: רובע — עשה בו אונס כרצון, נוגח — לא עשה בו אונס כרצון. למאי הלכתא [למה, לאיזו הלכה] נאמר הדבר? לאו [האם לא נאמר] לענין קרבן, ששור האצטדין שדינו כאנוס, שהרי הביאוהו לידי כך — כשר, וכדברי רב?

ודוחים: לא, שם מדובר לקטלא [לענין מיתה], שאין ממיתים אותו אם הרג באונס.

ומעירים: הכי נמי מסתברא [כך גם כן מסתבר] להבין את הענין, דאי אמרת [שאם אומר אתה] שמדובר כאן לקרבן, ואומרת הברייתא כי אם היה כתוב רק פסול רובע לא היינו למדים לנוגח, כי נוגח לא עשה בו אונס כרצון — הרי לאו [לא] האונס דידיה כתיב [שלו שנאמר] ולאו [ולא] הרצון דידיה כתיב [שלו נאמר] לענין פסול לקרבן, שהרי הדבר לא נתפרש בכתוב כלל! אלא לאו לקטלא [האם לא מדובר לענין מיתה] שנאמרה במקרא, ונתפרש בה שיש חילוק בין אונס ורצון, כפי שנאמר במשנה: "כי יגח" — ולא שיגיחוהו.

ג אמר מר [החכם] באותה ברייתא: נוגח — משלם את הכופר, רובע — אינו משלם את הכופר. ונברר: היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר] בו לא יתחייב בעליו של הרובע בכופר? אילימא [אם לומר] שרבעה וקטלה [והרגה] תוך כדי רביעה — מה לי אם קטלה בקרנא [הרגה בקרן] מה לי אם קטלה [הרגה] ברביעה!

ואלא תאמר שרבעה ולא קטלה [הרגה], אם כן האי [זה] שלא משלם כופר משום שלא קטלה [הרגה] הוא, ולא מפני ההבדל בין רביעה להריגה!

אמר אביי: לעולם תפרש שרבעה ולא קטלה [הרגה], דאתיוה לבי דינא וקטלוה [שהביאוה את האשה הנרבעת לבית דין והרגוה] בגלל עבירה זו, מהו דתימא [שתאמר]

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

If the ox was innocuous, I would have admitted my liability and would thereby have been exempt. A fine is imposed only as result of the testimony of two witnesses; if the offender admits his liability, no fine is imposed. Therefore, since the liability to pay half the cost of the damage for the act of an innocuous ox is a fine, the borrower could have rendered himself exempt from liability through admission.

And even according to the one who says that payment of half the damage is considered monetary restitution, not a fine, and therefore his admission would not have rendered himself exempt from liability, let the borrower say to him: If the ox was innocuous, I would have smuggled it out to the marsh [agma] so that the injured party would not find it in my possession. He would then be unable to collect damages from me, since he can collect payment only from the proceeds of the sale of the ox. By contrast, compensation for damage caused by a forewarned ox can be collected from all of the owner’s property, and the borrower had no way of rendering himself exempt from liability. Therefore, it is unclear why the borrower is liable to pay half the cost of the damage.

The Gemara answers: Rather, here we are dealing with a case where the court seized the ox first, before the borrower had the chance to admit his liability or to smuggle the ox to the marsh. Therefore, the borrower cannot claim that he would have been able to render himself exempt from liability.

The Gemara asks: If so, why does the owner pay half the cost of the damage? Let him say to the borrower: You let my ox be seized by the court, with whom I cannot engage in litigation in an attempt to reach a compromise; the court collects full payment, and you are responsible for this situation. Therefore, you should pay the entire amount. The Gemara answers that the owner is liable to pay because the borrower can say to him: If I would have returned it to you, would the court not have taken it from you?

The Gemara asks: But if that is the case, let the owner say to him in response: If you would have returned it to me I would have smuggled it to the marsh, and the court would not have been able to seize it. The Gemara answers: The owner cannot say this, because the borrower can say to him: Ultimately, would the injured party not then have received payment from your superior-quality property, as is the halakha in the case of a forewarned ox, where the compensation paid is not only from the proceeds of the sale of the belligerent ox?

The Gemara comments: This explanation works out well in a case where the owner has other property from which compensation can be collected, besides the ox. But where he does not have other property, what is there to say? In that case, the borrower has in fact caused him loss.

The Gemara answers: The reason the borrower is exempt is because he can say to the owner: Just as I am indebted to you, to return your ox to you, so too, I am indebted to that injured party to whom you owe compensation. This is due to the ruling of Rabbi Natan.

As it is taught in a baraita that Rabbi Natan says: From where is it derived that if one is owed one hundred dinars by another, and the other person, i.e., the debtor, is owed one hundred dinars by another person, the court appropriates payment from that latter debtor and gives the money directly to this first creditor, without going through the middleman, who is both the first debtor and the second creditor? The verse states, with regard to returning stolen property: “And he gives it to the one with regard to whom he is guilty” (Numbers 5:7), indicating that there is a situation where the liable party pays a third party to whom his creditor owes money in turn.

It is stated at the end of the baraita cited earlier (40a): If the ox was rendered forewarned in the house of the borrower, and the borrower then returned it to the owner and it subsequently gored, the owner pays half the cost of the damage and the borrower is exempt from paying any compensation.

The Gemara asks: The last clause of that baraita indicates that a change of custody changes the status of the ox; if it was rendered forewarned while in the borrower’s possession and was then returned to its owner, the owner pays only half the cost of the damage for any subsequent damage it might cause, as it is no longer considered forewarned. By contrast, the first clause of the same baraita, which teaches that the ox retains its status as forewarned even after being borrowed, indicates that a change of custody does not change the status of the ox.

Rabbi Yoḥanan said: This baraita is disjointed [tavra]. The tanna who taught this clause did not teach that clause.

Rabba said: From the fact that the first clause follows the opinion that a change of custody does not change the status of the ox, it is inferred that the last clause also follows the opinion that a change of custody does not change its status. And this is the reason that in the last clause the ox reverts to its status of innocuousness: It is because the owner can say to the borrower: It is not in your power to render my ox forewarned, as I did not give it to you with that intention and it was your negligence that caused the change in its status. Therefore, the owner is not liable to pay additional compensation that results from the status the ox acquired under the custody of the borrower.

Rav Pappa said: From the fact that the last clause follows the opinion that a change of custody changes the status of the ox, it is inferred that the first clause also follows the opinion that a change of custody changes its status. And this is the reason that in the first clause the ox is considered forewarned even when in the custody of the borrower: It is because wherever it goes, the name of its owner is upon it. Since it was rendered forewarned under its owner’s custody, with whom it remains identified, it is not considered to have undergone a change of custody.

§ The mishna teaches that a stadium ox is not liable to be put to death, since it was trained to gore. A dilemma was raised before the Sages: If an ox kills a person it may not be brought as an offering, even if it is not put to death. If a stadium ox kills a person, what is the halakha with regard to sacrificing it on the altar?

Rav says that it is fit to be brought as an offering, and Shmuel says that it is disqualified. Rav says that the ox is fit because it acted due to circumstances beyond its control, as goring is what it was trained to do; and Shmuel says that it is disqualified as, in any event, a transgression was committed through it.

The Gemara raises an objection from a baraita that interprets the verse: “You shall bring your offering from the cattle, even from the herd or from the flock” (Leviticus 1:2). The phrase “from the cattle” is mentioned to exclude an animal that engaged in bestiality and an animal that was the object of bestiality from eligibility to be brought as an offering. The phrase “from the herd” is mentioned to exclude an animal that had been worshipped as a god. “From the flock” is mentioned to exclude an animal that had been set aside for idol worship. The additional conjunction “or,” in the phrase “or from the flock” is mentioned to exclude an animal that gores a person, killing him.

The baraita continues: Rabbi Shimon said: If it is stated that an animal that engaged in bestiality is disqualified from being brought as an offering, why is it stated that an animal that gores is disqualified? And if it is stated that an animal that gores is disqualified, why is it stated that an animal that engaged in bestiality is disqualified?

He explains: It is because there is a stringency pertaining to an animal that engaged in bestiality that does not pertain to one that gores, and, conversely, there is a stringency pertaining to an animal that gores that does not pertain to an animal that engaged in bestiality.

He clarifies: With regard to an animal that engaged in bestiality, the Torah renders a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully, as it is disqualified in either case. By contrast, with regard to an animal that gores, the Torah does not render a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. Conversely, with regard to an animal that gores, its owner pays the ransom; whereas the owner of an animal that engaged in bestiality does not pay a ransom. Therefore, the Torah had to state that an animal that engaged in bestiality is disqualified and had to state that an animal that gores is disqualified.

The Gemara explains the objection: In any event, the baraita teaches that with regard to an animal that engaged in bestiality, the Torah renders a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. By contrast, with regard to an animal that gores, the Torah does not render a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. With regard to what halakha is this stated? Is it not with regard to the animal’s eligibility to be brought as an offering? Accordingly, a stadium ox, which is considered a victim of circumstances beyond its control, is fit to be brought as an offering, contrary to Shmuel’s opinion.

The Gemara answers: No, it is with regard to the animal being put to death, i.e., the ox is not killed if it is a victim of circumstances beyond its control.

So too, it is reasonable, as if you say that the ruling of the baraita is with regard to the animal’s eligibility to be brought as an offering, how can the baraita state the following: By contrast, with regard to an animal that gores, the Torah does not render a case where it is a victim of circumstances beyond its control like a case where it acted willfully. Neither are circumstances beyond its control written in that context, nor is its willingness written; the issue is not mentioned in the Torah at all. Rather, is the ruling of the baraita not stated with regard to the animal being put to death, where this distinction is indicated in the Torah? The mishna interprets the phrase: “And if an ox gores” (Exodus 21:28), as indicating that the ox is not put to death in a case where it is induced to gore; therefore, this distinction is mentioned in the Torah with regard to the animal being put to death. Accordingly, the baraita does not address the topic of dispute between Rav and Shmuel.

§ The Master said in the same baraita: With regard to an animal that gores, its owner pays the ransom, whereas the owner of an animal that engaged in bestiality does not pay a ransom. What are the circumstances under which the owner of an animal that engaged in bestiality is not liable to pay the ransom? If we say that it is when the animal engaged in bestiality with a woman and killed her in the process, what is the difference to me whether it killed her with its horn, and what is the difference to me whether it killed her through bestiality?

And rather, if the baraita is referring to a case where the animal engaged in bestiality with her but did not kill her, in that case, this halakha that he does not pay a ransom is simply due to the fact that it did not kill her, so paying ransom is irrelevant; it is not a feature associated with the halakhot of an animal that engaged in bestiality.

Abaye said: Actually, it is referring to a case where the animal engaged in bestiality with her but did not kill her, and it is still noteworthy that its owner is not liable to pay ransom, as the woman was brought to court, and they executed her for her transgression. Lest you say

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אי תם הוה מודינא ומפטרנא. ודוקא למ"ד מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור ולפיכך כי אמר הניחא למ"ד פלגי נזקא ממונא אלא למ"ד פלגי נזקא קנסא מאי איכא למימר הוא הדין דהוה מצי למימר הניחא למ"ד מודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב אלא למ"ד פטור מאי איכא למימר וא"ת השתא נמי אלו הודה מפטר לר' יהודה דאמר צד תמות במקומה עומדת לא היא דאפילו לר' יהודה צד תמות שבמועד לאו קנסא היא אלא ממונא דלאו בחזקת שמור קאי וכמו שכתבתי למעלה.

ואפילו למאן דאמר פלגי נזקא ממונא נימא ליה הוה מעריקנא לאגמא. כלומר וכר' ישמעאל דאמר יושם השור וב"ח הוא אבל לר"ע דאמר שותפין נינהו אי מעריק ליה חייב ואני תמה היאך לא אמר כאן הניחא לר"ע אלא לר' ישמעאל מאי איכא למימר כי היכי דאמר באידך וא"ת כי נמי מעריק ליה לאגמא מאי מהני ליה וכי לעולם קאי באגמא י"ל דמצי אמר מייתינא ליה בחשאי ואכילנא ליה ומפטרנא דמזיק שעבודו לר' ישמעאל פטור כדאיתא לעיל בפרק המניח וא"ת וכי מפני שהיה יכול לעשות שלא כדין מקבלין ממנו טענותיו אלו וי"ל דכל זה אינו אלא הערמות ולומר שמתוך הערמות אלו שהייתי עושה הייתי מתפשר עם הניזק בפחות וא"כ אתה גרמת לי הפסד אותו יתרון.

אלא הכא במאי עסקינן דקדמו בית דין ותפסוה אי הכי בעלים אמאי משלמי לימא ליה אתפסתיה לתוראי בידא דלא מצינא לאשתועיי דינא בהדייהו. קשיא לי כיון דאוקימנא דמיד שהזיק קדים ב"ד ותפסוה היכי מצי למימר ליה בעלים אתפסתיה לתוראי והא בדינא קדמו וצ"ע.

משום דאמר ליה כי היכי דמשתעבדנא לך משתעבדנא נמי להאיך מדר' נתן. קשיא לי אמאי לא אקשי בהך נמי הניחא לר' נתן אלא לת"ק דר' אליעזר דלית ליה הכי גבי מוכר עצמו אין מעניקין מאי איכא למימר וכדאקשינן לעיל הניחא למ"ד פלגי נזקא ממונא אלא למ"ד פלגי נזקא קנסא מאי איכא למימר אפשר לתרץ משום דסוף סוף הא קי"ל כר' נתן ומכאן נ"ל לפסוק כר' נתן שלא כדעת הרי"ף שפסק דלא כר' נתן בפ"ק דקדושין בשמעתא דמוכר עצמו דתניא התם מוכר עצמו אין מעניקין לו רבי אליעזר אומר זה וזה מעניקין לו ואוקימנא פלוגתייהו בקראי דטעמא דתנא קמא דאמר אין מעניקין לו דמיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד הענק תעניק לו ולא למוכר עצמו ור' אליעזר סבר ההוא לו ולא לבעל חוב מר ס"ל בעלמא כר' נתן אתא לו ואפקי' ואידך בעלמא נמי לא ס"ל כר' נתן דקי"ל בהענקה כת"ק ולית ליה כר' נתן בעלמא אלמא לית הלכתא כר' נתן וכבר כתבתיה שם במקומה בס"ד דהלכתא כר' נתן דלאו הא בהא תליא.

משום דאמר ליה כי היכי דמשתעבדנא לדידך משתעבדנא להיאך מדר' נתן. כלומר דמשעה שהזיק הייתי משועבד למוסרו לניזק ושמעינן מהא דאלו רצה בעל חוב או נפקד דראובן לפרוע ממה שיש בידו ואף על פי שלא תבעו בדין הרשות בידו. וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל שכתב וזה לשונו כמו שאני משועבד לך להחזירו לרשותך כך הייתי משועבד משעת נגיחה לניזק למוסרו לו ואין לי להניחך שתבריח אותו עכ"ל. וכן שמענו מכאן דלא אמרו מוציאין מזה ונותנין לזה אלא כשאינו יכול להפרע ממנו כגון שאין לו נכסים וא"נ בבעל חוב של אבי היתומים ושלא הניח להם אחריות נכסים כי ההוא דאמר בפרק כל שעה בפלוגתא דאביי ורבא דב"ח למפרע הוא גובה אי מכאן ולהבא הוא גובה ותדע לך דהכא לא מייתינא האי טעמא דר' נתן אלא על הא דאמרינן דלית ליה נכסים והדין נותן דכל מה שיש ברשות אחרים הוי משועבד ואין נפרעין מנכסים משועבדין במקום שיש בני חורין.

משום דאמר ליה לאו כל כמינך דמייעדת ליה לתוראי. מסתברא דלאו למימר דסבירא ליה לרבא דשואל לאו כבעלים להעיד בו ולעשות השור מועד בידו דהא מעמידין אפוטרופוס לשור של חרש שוטה וקטן ומעידין בפניו ולא גרע שואל מאפטרופוס אלא ה"ק לאו כל כמינך לייעודי לי לתוראי לדונו כמועד לאחר שחזר לרשותי לפי שאתה לא שמרת יפה בעוד שהיה ברשותך ולפי זה מתניתין דקתני שנתפקח החרש ושנשתפה השוטה לרבא לאו משום דס"ל רשות משנה אלא משום דלאו כל כמיני דאפטרופוס ליעודי ליה לתורא לדונו כמועד לאחר שחזר ברשות הבעלים ותדע לך דהא משמע בשמעתין דהכא ובשמעתין דלעיל דרבא לית ליה רשות משנה כלל א"נ י"ל דאפוטרופס עדיף ליה משומר דעלמא וכבעלים ממש עשאוהו ותדע לך דהא אפטרופוס לית ליה שום הנאה ואפ"ה מעידין בפניו דכבעלים עשאהו ורב פפא פליג וסבר דשואל כבעלים.

מן הבהמה להוציא את הרובע ואת הנרבע מן הבקר להוציא את הנעבד. בתמורה בפרק כל האסורין אמרו דמן הבהמה להוציא את הרובע דאשכחן בהמה גבי רביעה דכתיב ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה ומן הבקר להוציא את הנעבד דאשכחן בקר גבי נעבד דכתיב וימירו את כבודם בתבנית שור וא"ת למה לן מן הבהמה ומן הבקר להוציא את הרובע והנעבד ת"ל מדתניא דבי ר' ישמעאל כי משחתם בהם מום בם כ"מ שנאמר השחתה אינה אלא דבר ערוה וע"ז הא אמרו שם בתמורה דהאי דפריש ליה מדכתיב מן הבהמה ומן הבקר לא משמע ליה מכי משחתם בהם ותנא דבי ר' ישמעאל דנפקו ליה רובע ונרבע ונעבד מכי משחתם בהם דריש מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן פרט לחולה ולזקן ולמזוה' וכו' כדאיתא התם.

ומוקצה שהקצוהו לע"ז שבע שנים. דאמר ר"ל אין מוקצה אלא לשבע שנים שנאמר ופר השני שבע שנים ועולא א"ר יוחנן עד שימסרוהו לכומרין ופירשו התם באתרא דעולא לאו מסריה גרידתא קאמר אלא שימסרוהו לכומרין ויאכילוהו כרשיני ע"ז.

אם נאמר רובע למה נאמר נעבד רבע ונגח הוא. דקשיא ליה דחד הוה נפיק מאידך דשניהם נעבדה עבירה בגופן ושניהן חייבין בסקילה אבל נעבד ומוקצה לא נפקא מינייהו.

מאי לאו לקרבן לא לקטלא. וא"ת ומאי דוחקיה לאוקמיה בקרבן דלא כתיב לא אונס ולא רצון ולא הוה מוקי ליה בקטלא י"ל משום דעיקר קרא דמן הבהמה מן הבקר בקרבנות כתיב.

מהו דתימא לקטלא דמי קמ"ל. וא"ת היאך היה אפשר לומר כן היא הביאתו עליה והוא משלם הכופר פר"ח ז"ל שהשור קפץ עליה ואלבשה יצר וא"ת א"כ אמאי חייבת והא תחלתה באונס י"ל דאתיא כמ"ד בכתובות תחלתה באונס וסופה ברצון אסורה אי נמי יש לומר דשאינו מינה שאני דבמינה שייך למימר יצר אלבשיה ולא בשאינה מינה.

זה שאמרנו שהשואל משלם חצי נזק דוקא אם השור שוה כחצי נזקו אבל אם אינו שוה כחצי נזקו אינו משלם אלא כמה ששוה השור שהרי אומר לו אלו היה תם לא היה משתלם אלא מגופו ואף בזו כגון שקדמו בית דין ותפשוהו שאם לא כן היה יכול לומר אלו היה תם הייתי מודה ופטור או שהייתי מבריחו באגם שלא ימצאוהו ואין הבעלים יכולים להפטר מטענת שאילו החזרתו לי הייתי מבריחו שהרי מ"מ מועד הוא והיה לו לשלם מן העליה ואפילו אין לו נכסים מצד אחר מ"מ הואיל וזה היה משועבד להחזיר לו שורו הרי הוא משועבד לניזק שלו ואין לו עליו תרעומת כשפורעו לו שהנושה בחברו מנה וחברו מחברו מוציאין מזה ונותנין לזה שנאמר ונתן לאשר אשם לו:

שאלו כשהוא תם והועד בבית השואל והחזירו לבעלים חזר לתמותו שכל משואל למשאיל רשות משנה ואם נגח מכאן ולהבא בעלים משלמין חצי נזק ושואל פטור מכלום שהרי החזירו ואפילו לדעת האומר רשות אינה משנה מ"מ בכאן אמרו משנה שהרי אומר לו הואיל ולא שלך היה לאו כל כמינך דמיעדת ליה לתוראי:

ממה שהביאו בכאן שהנושה בחברו מנה וחברו בחברו שמוציאין מזה ונותנין לזה שנאמר ונתן לאשר אשם לו אתה למד שבכל צד שיהא ראובן משועבד לשמעון הוא משועבד ללוי שנשתעבד לו שמעון ופורעם ראובן ללוי בלא רשות שמעון אף בלא תביעת לוי בבית דין ואפילו לא הגיע ממון לשמעון מיד לוי הואיל ומ"מ נשתעבד לו לאיזו סבה שהרי בזו לא הגיע ממון מיד הניזק ליד הבעלים וכן הדין אם נתחייב שמעון ללוי מחמת שכירות שנשתכר לו עמו וטרחנו לכתוב דבר זה מצד שראינו לגדולי עולם שהיו מפקיעים מזה שכירות וכל שעבוד שלא הגיע ממון ליד המשועבד האמצעי ויראה לי מזו סתירת דבריהם לגמרי יש אומרים בזו צד אחר והוא שכל שלא נשתעבד ראובן לשמעון מצד ממון הבא מיד שמעון ליד ראובן אלא שנשתעבד ראובן לאיזו סבה אין זה משועבד ללוי ונמצא מזיק של שמעון אינו משלם ללוי בחובו וראיה לדבריהם שהרי הענקה של עבד עברי אין מוציאין אותה מאדון ליתנה לבעל חוב כמו שהתבאר במקומו ואף בזו אין דבריהם כלום לא נאמר כן בעבר עברי אלא מכח המקרא שנאמר הענק תעניק לו ולא לבעל חובו:

יש שואלים בשמועה זו וכי מה הוצרכנו ללמוד דבר זה מדר' נתן וכי עד שלא בא ר' נתן לא היינו יודעים שנכסי הלוה כלם משועבדים למלוה וכל מה שמשועבד ללוה בכלל נכסיו הוא ושמא תאמר שהמקרא בא ללמדנו שראובן רשאי לפרוע ללוי בלא רשות שמעון ונפטר משמעון אף בזו פשוטה היא שהרי אדם תופש לבעל חוב במקום שאינו חב לאחרים ועוד שהרי בהדיא אמרו בשמועה זו שמוציאין וכו' אלמא אף הוצאת בית דין הוצרכנו ללמוד מדר' נתן ופרשו חכמי הדור שלא הוצרכנו לזו אלא בזמן שמת לוה ונפלו נכסים לפני יתומים שאין נכסי יתומים משועבדים לבעל חוב ושמענו מכאן שמה שזה היה חייב לאביהם אינו בכלל נכסי היתומים שהרי כמו שנשתעבד לזה נשתעבד לזה וכבר כתבתי בכתובות פרק האשה שנפלו לה נכסים מה שקשה לי על סברא זו ומה שנדחקתי לתרץ בה ולדעת זה מיהא עכשו שתקנו הגאונים לגבות ממטלטלין מן היתומים לא הוצרכנו לזו כלל:

יש מי שאומר הואיל והלכה כר' נתן המוכר שטר חוב לחברו אע"פ שלא כתב ומסר הואיל והלה נתן לו דמיו ונתחייב לו זה באותם הדמים יכול הוא להוציאם מיד הלוה שהיה חייב לו אותו חוב אע"פ שלא קנה השטר בכתיבה ומסירה שלא תהא אלא מלוה על פה הרי מוציאין ממנו מדר' נתן ואם כן אין צורך לכתיבה ומסירה אלא למה ששוה החוב יותר ממעות שקנהו או לענין טירפא ויש חולקין לומר שאף לענין אותן המעות צריך כתיבה ומסירה שלא נאמרו דברי ר' נתן אלא כשאין נכסים לשמעון אלא אותו חוב של ראובן אבל אם יש לו עוד נכסים אין זה רשאי לפרעו ואף בית דין אין מוציאין מידו עד שיתבע את שמעון שאין חברו שנשה בו יותר מערב שאינו נפרע ממנו אלא בשאין נכסים ללוה וכן כתבוה גדולי המפרשים ואף סוגיא זו מעידה כדבריהם לכאורה אלא שאין הכרח בדבר והילכך צריך כתיבה ומסירה לזמן שיש נכסים לראובן ולוי אינו רוצה לחזור על ראובן מפני שהוא קשה לו ואם לא כתב ומסר אין לוי יכול לחזור על זה וחכמי הדור כתבו שמוכר שטר חוב לא שייכא בדר' נתן כלל שלא אמר ר' נתן מוציאין מזה וכו' לדעתם אלא בנושה בחברו וחברו בחברו שהלוה שעבד עצמו וכל המשועבד לו למלוה אבל מוכר שטר חוב אינו משועבד לו כלום אלא שמוכר לו את החוב ואם אין נכסים ללוה הניח מעותיו על קרן הצבי ואין לו לחזור על המוכר הילכך אין כאן שעבוד כלל ואין יכול לקנות שעבודו של לוה אלא מכח השטר שמוכר לו ולפיכך צריך כתיבה ומסירה:

יש מי שאומר שראובן שנשתעבד לשמעון ויש לו ערב ושמעון נשתעבד ללוי ואין לראובן במה לפרוע אין ערב הנכנס לשמעון משועבד ללוי לא נאמרו הדברים אלא במשועבד מצד עצמו לשמעון וכן יראה ממסכת גיטין ממה שאמרו בפרק השולח ל"ז א' לו אין לו קרקע ולערב יש לו קרקע כותבין עליו פרוסבל לו אין לו קרקע ולחייב לו יש לו קרקע כותבין מדר' נתן ואילו לחייב לו ולערב שלו לא קתני אלמא אין הערב משתעבד מדר' נתן אלא דוקא לוה עצמו וחכמי ההר מפקפקים בה לומר שכל שהערב משועבד הרי הוא במקום הלוה לכל דבר וזה שלא הזכירוהו מפני שבכלל החייב לו הוא וכן הדברים נראין:

גדולי הדורות סוברים שאם מכר ראובן קרקעותיו אין לוי בא וטורף מהם שהרי אין טירפא אלא משום דמלוה בשטר אית לה קלא ואיהו דאפסיד אנפשיה וודאי זה לא נאמר אלא על חובותיו של מוכר ולא שהיה לו להעלות על לב מה שבעלי חוב של מוכר משועבדים לאחרים וכן העידו עליהם קצת תלמידיהם בשני של פסחים ולא יראה כן שכל מה ששמעון יכול לחזור עליו אף לוי בא מכחו הוא וחוזר עליו גם כן כאלו בא בהרשאה ממנו:

המשנה החמישית והכונה בה ככונת שלפניה שור האצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגיחוהו אמר הר"ם האסטדין שור שבני אדם מרגילין אותו והוא שישלח זה שורו וירמוז עליו בקול שכבר הרגילו בכך כדי שיגבר על השור האחר לראות איזה מהם ינצח את חברו וזה אינו מטבע השור אלא ברצון בעליהם ורבים מאוילי עם יעשו זה במינים הרבה מן הבהמות והעופות:

אמר המאירי שור האצטדין והוא שמשחקין ומלמדין אותו לנגוח על ידי שמשסים אותו לכך אינו מועד ואם המיתו את האדם על ידי שסוי זה אינו חייב מיתה שנאמר וכי יגח ולא שיגיחוהו והמשסה גם כן פטור שהרי גרמא בעלמא הוא ולענין נזקים יש שדנין בו כן וכן בכופר ויש מחייבין בנזקים:

זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

בהמה הרובעת והנרבעת והמוקצת לעבודה זרה אע"פ שמותרין באכילה כגון שלא נודע אלא על פי הבעלים או עד אחד והבעלים שותקין פסולים לגבי מזבח וכן כל שנגחה והמיתה ומ"מ שור האצטדין שהזכרנו במשנה שנגח והמית כשר למזבח שהרי הוא כאנוס ומעושה ומוקצה שהזכרנו יש מפרשים דוקא מוקצה לתקרובת ואם תפרשנו לעבודה זרה וכמו שכתבנו צריך שתפרשה משיעשו הכמרים בה מעשה אבל לא בדברים בעלמא שאין הקדש לעבודה זרה כמו שהתבאר במקומה:

כבר בארנו בנוגח שהועד שהבעלים משלמין את הכופר ומ"מ רובע שהמית ברביעתו אינו משלם את הכופר שאין כאן כונת היזק ומ"מ רגל שדרסה על גבי תינוק בחצר הניזק הבעלים משלמין את הכופר כמו שהתבאר ואע"פ שנחלקו בה אביי ורבא ולדעת רבא אינו משלם כופר ברגל שדרסה וכו' ואמרו בכל מקום שהלכה כרבא אין מחלקת זו שלהם שהרי נשאלה שאלה זו בפרק שני וכבר העירונו בדבר זה למעלה:

אשה שנרבעה באונס פטורה ואם נרבעה ברצון נהרגת ואפילו הביאה היא הבהמה עליה הורגין את הבהמה כמו שהתבאר במקומו היתה תחלתה באונס וסופה ברצון כתבו גדולי המפרשים שהיא נהרגת ואע"פ שבמסכת כתבות אמרו יצר אלבשה דוקא לגבי אדם שטבעה מכריחתה להמשך אחריו אבל בבהמה לא:

אי תם הוה מודינא ומפטרנא. ואם תאמר ולישני כגון שיש עדים שלא הוגד לו משעת נגיחה וכו' כמו שכתוב בתוספות עד הא לא שכיח שיהיו העדים הכל אצלו וידעו שלא דבר עמו אדם. הרא"ש ז"ל.
ח"מ ואפילו למאן דאמר פלגא נזקא ממונא נימא ליה הוה מעריקנא לאגמא כלומר וכרבי ישמעאל דאמר יושם השור אבל לרבי עקיבא דאמר שותפי נינהו אי מעריק ליה חייב. ואני תמה האיך לא אמר כאן הניחא לרבי עקיבא אלא לרבי ישמעאל מאי איכא למימר כי היכי דאמר באידך. וא"ת כי מעריק ליה לאגמא מאי מהני ליה וכי לעולם קאי באגמא. יש לומר דמצי אמר מייתינא ליה בחשאי ואכילנא ליה ומפטרנא דמזיק שעבודו של חבירו לרבי ישמעאל פטור כדאיתא לעיל בפרק המניח. הרשב"א ז"ל.
והרא"ש ז"ל כתב וז"ל תימה מאי טענה היא דלרבי עקיבא דאמר שותפי נינהו וכי בשביל שיטעון בפני בית דין אני הייתי גוזל חלקו של ניזק מחייבין לבעלים וגם לרבי ישמעאל דאמר בעלי חובות נינהו מכל מקום שעבודא דניזק הוא ואסור להזיק שעבודו של חבירו ויאמרו הבעלים ידענא בך שלא היית עושה עבירה. ותירץ כמו שתירצו בתוספות. ע"כ.
ותלמיד הר"פ ז"ל כתב וז"ל ואם תאמר אם כן היה עושה שלא כדין והיו בית דין מכריחין אותו עד שיתקן המעוות. וי"ל שהיה יכול להשמט ממנו לומר ברח מעצמו ולא היה יכול לעכבו. ע"כ.
והרא"ה ז"ל פירש וז"ל מסתברא דקושיין לרבי ישמעאל דאלו לרבי עקיבא כיון דשותפי נינהו הרי זה כגונב שור וכהאי גוונא ודאי לא הויא טענא ולא מידי אלא לרבי ישמעאל יאמר מערקנא ליה לדוכתא דלא משכח ליה ומסתברא דחריש ביה לעולם דאי דאכיל ליה חיובי מחייב אלא ודאי דחריש ביה. ואשכחן דכוותה בתלמוד דאקשינן אליבא דלאו כהלכתא ומתרצינן אפילו לרבי ישמעאל הכא במאי עסקינן כגון בעל דין אתפסיה וכיון דכן תו לא מצי מעריק ליה ואי מודה ביה נמי לא מפטר אבל תפסוהו בי דינא דלא מצי מעריק ליה מיהו כי מודה ביה מיפטר והכי סברא דרבוותא גאונים ז"ל. אי הכי בעלים אמאי משלמי וכו' עד לאשתעויי דינא בהדיה שעל ידי מסירתך שמסרתו להם שלא שמרתו שלא יתפסוהו אני מפסידו דאלו אהדרתיה ניהלי הוה מעריקנא ליה ובדליכא שאר נכסי מיהת תו לא מצי לאשתלומי מיניה ומהדרינן דמשום תפיסה דבעל דין ליכא לחיוביה דבדין הוה וחיובי הוה מחייב עלך להאיך דכי היכי דמשתעבדנא לך משתעבדנא לבעל חוב דידך מדרבי נתן כדפרישנא דהא הוי לרבי ישמעאל אבל לרבי עקיבא אתי שפיר בלאו הכי כדאיתא לעיל והא כתיבנא דהלכתא כרבי עקיבא. ע"כ.
והראב"ד ז"ל כתב וז"ל דקדים בי דינא ותפסוהו ואף על פי שנמצא מועד ומן העלייה הן משלמין קדמו בית דין ותפסוהו אמרו שמא לא נמצא להם שום נכסים אחרים. כי היכי דמשתעבדנא לך וכו' כמו שאני משועבד להחזיר ברשותך כך הייתי משועבד משעת נגיחה לניזק למסרו לו ואין לי להניחך שתבריחהו ממני. ואני תמה אי זו טענה היתה לבעלים דאמרי מעריקנא ליה לאגמא וכי עד עולם יעמוד באגם. ואפשר דכך היא טענתו אשחטנו שם ואביאנו ואוכלנו בצנעה. ע"כ.

וזה לשון הרשב"א ז"ל אלא הכא במאי עסקינן דקדמו בית דין ותפסוהו אי הכי בעלים אמאי משלמי וכו'. קשיא לי כיון דאוקימנא דמיד שהזיק קדים בית דין ותפסוהו היכי מצי למימר ליה בעלים אתפיסתיה לתורא והא בי דינא קדמו וצריך עיון. ע"כ.

אי הכי בעלים אמאי משלמין חצי נזק. ואם תאמר מאי אי אמרת בשלמא איכא הא כל שכן דאי לא קדים בית דין ותפסוהו אלא עדיין הוא בבית השואל דאין להם לבעלים לשלם לפי שהשואל פשע שלא העריקו לאגם. יש לומר דהכי קאמר אי אמרת בשלמא דלא תפסו בית דין אלא העריקו לאגם ניחא דלא מצי משאיל למתבע מידי לשואל. תלמיד הר"פ ז"ל.

אי אהדרתיה ניהלי הוה מעריקנא ליה לאגמא. וא"ת והא ליכא שהות לאגם דהא קדים בית דין ותפסוהו מיד כדפירשתי לעיל דקדים בית דין ותפסוהו פירושו שתפסו בית דין מיד קודם שיהא לו שהות לא להודות ולא להבריח. וי"ל דדוקא כשהניחו השואל בביתו לא היה לו שהות להעריקו שהרי היו יודעים שהוא בביתו של שואל והלכו מיד לשם לתפסו אבל אם החזירו למשאיל בצנעה היה המשאיל יכול להעריקו קודם שיבינו בית דין שהוא בביתו של משאיל הוה מעריקנא לאגמא פירוש ונמצא השואל פשע בשור במה שלא החזירו לבעלים ועליו לשלם השור לבעלים. תלמיד הר"פ ז"ל.

הוה מעריקנא ליה לאגמא. כאן לא שייך קושיית תוספות דלעיל דהקשו מה טענה היא זו וכו' דהכא כיון דבמועד איירי ומעלייה משלם לא הוי אלא כמזיק שעבודא בעלמא. ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל.

מעריקנא ליה לאגמא. קשה ודקארי לה אמאי קארי לה פשיטא כיון דהוי מועד ומשלם מן העלייה דלא מהניא הברחה. ושמא יש לומר דמקשה אהיכא דלית להו נכסי דקאמר בסמוך קא סמיך אלא דמעיקרא פריך סתם וכי מהדר ליה סוף סוף וכו' ביאר דעתו ואמר הניחא היכא וכו'. שיטה.

הוה מעריקנא ליה לאגמא. וא"ת שמא בית דין היו מנדין אותו אם שלא שלם אם יש לו. יש לומר דשמא לא היו מנדין ואם היו מנדין אותו שמא היה סובל נדויים. תוספות שאנץ.

ח"מ פ"ו משתעבדנא להאי וכו'. מכאן משמע דהלכה כרבי נתן מדלא אקשי בהך הניחא לרבי נתן אלא לתנא קמא דרבי אליעזר דלית ליה הכי גבי המוכר עצמו אין מעניקין וכו' מאי איכא למימר ודלא כדעת מי שפסק דלא כרבי נתן בפרק קמא דקידושין בשמעתא דמוכר עצמו וכבר כתבתיה שם במקומה בסייעתא דשמיא. דלאו הא בהא תליא. משתעבדנא להאיך וכו' כלומר דמשעה שהזיק שהייתי משועבד למוסרו לניזק ושמעינן מיהא דאילו רצה בעל חוב או נפקד דראובן לפרוע ממה שיש בידו למי שנשה בראובן ואף על פי שלא תבעו בדין הרשות בידו. וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל שכך כתב וז"ל כמו שאני משועבד לך להחזירו וכו' ככתוב לעיל לשון הראב"ד ז"ל. הרשב"א ז"ל. מכאן משמע דרבי נתן לאו דוקא נושה בחבירו דהיינו מלוה דהוא הדין בפקדון דהכא שואל היינו פקדון. תלמיד הר"פ ז"ל.

וכן נראה מדברי הרשב"א ז"ל הכתובים לעיל שכתב בעל חוב או נפקד וכו'. וכן שמענו מכאן דלא אמרו מוציאין מזה ונותנין לזה אלא כשאינו יכול ליפרע ממנו כגון שאין לו נכסים. ואי נמי בבעל חוב של אבי היתומים ושלא הניח להם אחריות נכסי כי ההיא דאמרינן בפרק כל שעה בפלוגתא דאביי ורבא דבעל חוב למפרע הוא גובה וכו'. ותדע לך דהכא לא מייתינן האי דרבי נתן אלא על הא דאמרינן דלית ליה נכסי והדין נותן שכל מה שיש ברשות אחרים הוי משועבד ואין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין. הרשב"א ז"ל.

וכתב המאירי ז"ל דממה שהביאו בכאן שהנושה בחבירו מנה וכו'. אתה למד שבכל צד שיהא ראובן משועבד לשמעון הוא משועבד ללוי שנשתעבד לו שמעון ופורעם ראובן ללוי בלא רשות שמעון אף בלא תביעת לוי בבית דין ואפילו לא הגיע ממון לשמעון מיד לוי הואיל ומכל מקום נשתעבד לו לאיזו סבה שהרי בזו לא הגיע ממון מיד הניזק ליד הבעלים. וכן הדין אם נתחייב שמעון ללוי מחמת שכירות שנשתכר לו עמו. וטרחנו לכתוב זה מפני שראינו לגדולי עולם שהיו מפקיעין מזה שכירות וכל שעבוד שלא הגיע ממון ליד המשועבד האמצעי ויראה לי מזו סתירת דבריהם לגמרי. יש אומרים בזה צד אחר והוא שכל שלא נשתעבד ראובן מצד ממון הבא מיד שמעון ליד ראובן אלא שנשתעבד ראובן לאיזו סבה אין זה משועבד ללוי ונמצא מזיק של שמעון אינו משלם ללוי בחובו. וראיה לדבריהם שהרי הענקה של עבד עברי אין מוציאין אותה מאדון ליתנה לבעל חוב כמו שהתבאר במקומו. ואף בזו אין דבריהם כלום לא נאמר כן בעבד עברי אלא מכח המקרא שנאמר העניק תעניק לו ולא לבעל חוב. יש שואלין בשמועה זו וכי מה הוצרכנו ללמוד דבר זה מדרבי נתן וכי עד שלא בא רבי נתן לא היינו יודעים שנכסי הלוה כולם משועבדים למלוה וכל מה שמשועבד ללוה בכלל נכסיו הוא. ושמא תאמר שהמקרא בא ללמדנו שראובן רשאי לפרוע ללוי בלא רשות שמעון ונפטר משמעון אף זו פשוטה היא שהרי אדם תופס לבעל חוב במקום שאינו חב לאחרים. ועוד שהרי בהדיא אומר בשמועה זו שמוציאין וכו' אלמא אף הוצאות בית דין הוצרכנו ללמוד מדרבי נתן. ופירשו חכמי הדור שלא הוצרכנו לזה אלא בזמן שמת לוה ונפלו נכסים לפני יתומים שאין נכסי יתומים משועבדים לבעל חוב ושמענו מכאן שמה שזה היה חייב לאביהם אינו בכלל נכסי היתומים שהרי כמו שנשתעבד לזה וכו'. וכבר כתבתי בכתובות פרק האשה שנפלו לה נכסים מה שקשה לי על סברא זו ומה שנדחקתי לתרץ בה. ולדעת זו מיהא עכשיו שתקנו הגאונים לגבות ממטלטלי מן היתומים לא הוצרכנו לזה כלל. יש מי שאומר הואיל והלכה כרבי נתן המוכר שטר חוב לחבירו אף על פי שלא כתב ומסר הואיל והלה נותן לו דמיו ונתחייב לו זה באותן הדמים יכול להוציאם מיד הלוה שהיה חייב לו אותו חוב אף על פי שלא קנה השטר בכתיבה ומסירה שלא תהא אלא מלוה על פה הרי מוציאין ממנו מדרבי נתן ואם כן אין צורך לכתיבה ומסירה אלא לזה ששוה החוב יותר ממעות שקנהו או לענין טירפא. ויש חולקין לומר שאף לענין אותם המעות צריך כתיבה ומסירה שלא נאמרו דברי רבי נתן אלא כשאין נכסים לשמעון אלא אותו חוב של ראובן אבל אם יש לו עוד נכסים אין זה רשאי לפרעו ואף בית דין אין מוציאין מידו עד שיתבע את שמעון שאין חבירו שנשה בו יותר מעכב שאינו נפרע ממנו אלא בשאין נכסים ללוה. וכן כתבוה גדולי המפרשים. ואף סוגיא זו מעידה כדבריהם לכאורה אלא שאין הכרח בדבר והילכך צריך כתיבה ומסירה לזמן שיש נכסים לראובן ולוי אינו רוצה לחזור על ראובן מפני שהוא קשה לו ואם לא כתב ומסר אין לוי יכול לחזור על זה. והכמי ההר כתבו שמוכר שטר חוב לא שייכא בדרבי נתן כלל שלא אמר רבי נתן מוציאין מזה וכו' לרעתם אלא בנושה בחבירו וחבירו בחבירו שהלוה שעבד עצמו וכל המשועבד לו למלוה אבל מוכר שטר חוב אינו משועבד לו כלום אלא שמוכר לו את החוב ואם אין נכסים ללוה הניח מעותיו על קרן הצבי ואין לו לחזור על המוכר הילכך אין כאן שעבוד כלל ואין יכול לקנות שעבודו של לוה אלא מכח השטר שמוכר לו ולפיכך צריך כתיבה ומסירה. יש מי שאומר בראובן שנשתעבד לשמעון ויש לו ערב ושמעון נשתעבד ללוי ואין לראובן במה לפרוע אין ערב הנכנס לשמעון משועבד ללוי לא נאמרו הדברים אלא במשועבד מצד עצמו לשמעון. וכן יראה ממסכת גיטין ממה שאמרו בפרק השולח לו אין לו קרקע ולערב יש לו קרקע כותבין עליו פרוזבול אין לו קרקע ולחייב לו יש לו קרקע כותבין מדרבי נתן ואלו ולחייב לו ולערב שלו לא קתני אלמא אין הערב משתעבד מדרבי נתן אלא דוקא לוה עצמו. והכמי ההר מפקפקים בה לומר שכל הערב משתעבד משועבד הרי הוא במקום הלוה לכל דבר וזה שלא הזכירוהו מפני שבכלל החיוב לו הוא. וכן הדברים נראין. גדולי הדורות סוברין שאם מכר ראובן קרקעותיו אין לוי בא וטורף מהם שהרי אין טירפא אלא משום דמלוה בשטר אית לה קלא ואיהו דאפסיד אנפשיה ודאי זה שלא נאמר אלא על חובותיו של מוכר ולא היה לו להעלות על לב מה שבעלי חוב של מוכר משועבדים לאחרים. וכן העידו עליהם קצת מתלמידיהם בפרק שני של פסחים. ולא יראה כן ושכל מה ששמעון יכול לחזור עליו אף לוי בא מכחו הוא וחוזר עליו גם כן כאלו בא בהרשאה ממנו. ע"כ לשון הרב המאירי ז"ל.

משום דאמר ליה לאו כל כמינך דמיעדת ליה לתוראי. מסתברא דלאו למימרא דסבירא ליה לרבא דשואל לאו כבעלים להעיד בו ולעשות השור מועד בידו דהא מעמידין אפוטרופוס לשור לייעודי ליה לתורא לדונו במועד לאחר שחזר לרשותו לפי שאתה לאו שמרתו יפה בעוד שהיה ברשותך. ולפי זה מתניתין דקתני שנתפקח החרש וכו' לרבא לאו משום דסבירא ליה רשות משנה אלא משום דלאו כל כמיניה דאפוטרופוס לייעודי ליה לתורא לדונו במועד לאחר שחזר ברשות הבעלים. ותדע לך דהא משמע בשמעתין דהכא ובשמעתין דלעיל דרבא לית ליה רשות משנה כלל. אי נמי יש לומר אפוטרופוס עדיף ליה משומר דעלמא וכבעלים ממש עשאוהו ורב פפא פליג וסבר דשואל כבעלים הרשב"א ז"ל.

וזה לשון הרא"ה ז"ל רבא אמר מדרישא רשות אינו משנה וכו'. וסיפא היינו טעמא וכו' דמשום שלא היה שלו אינו נזהר בשמירתו מה שאין כן בהלכו בעליו למדינת הים והעמידו לו אפוטרופוס. ואף על גב דאיכא תרי לשני אחריני דרבי יוחנן ורב פפא קיימא לן כרבא ותו לא מידי. ע"כ.
כל מקום שהולך שם בעליו עליו פירוש וההעדאות שהעידו במשאיל לא נתבטלו אבל סיפא שהעידו בשואל אותם נתבטלו ולגבי משאיל לא נתייעד מעולם. ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל.

מתניתין שור האיצטדין וכו'. כלומר שור שהוא מוחזק בכך שמשסין אותו בני אדם והוא הולך ומנגח ואם המית את האדם בשסוי זה אין על בית דין להמיתו דכתיב כי יגח וכו' והשוסה נמי פטור דגרמא בעלמא הוא. ה"ר יהונתן ז"ל.

ורבינו חננאל ז"ל כתב וז"ל שור האיצטדין פירוש מושב ששוחקין לפני המלכים כשמביאין בהמות מלומדות כגון אריות ושוורים ומשסים זה את זה להלחם אלו עם אלו וכולם עם אדם ואדם עם כולם כדגרסינן בתחילת עבודה זרה תנו רבנן ההולך לאיצטדין וכו'. ע"כ.
וכתב הרב המאירי ז"ל וזה לשונו שור האיצטדין והוא שמשחקין ומלמדין אותו לנגוח על ידי שמסתין אותו לכך אינו מועד ואם המיתו את האדם על ידי שסוי זה אינו חייב מיתה ולענין נזקין יש שדנין בו כן וכן בכופר יש מחייבין בנזקין. ע"כ.

גמרא מן הבהמה להוציא וכו'. כתוב בתוספות וגבי נעבד כתיב לשון בקר וכו'. יש מקשים הא גבי נוגח נמי כתיב שור ומסתברא טפי לאוקמי ביה. וי"ל דההוא שור לאו דוקא דילפי שור שור משבת אבל וימירו את כבודם וכו' הוי דוקא בעגל דהוי בקר ובודאי דאי לאו דומן הצאן הוה מוקמינן בנוגח דמסתבר טפי ממוקצה אבל השתא דידעינן לכלהו נקט למוקצה בתר נעבד ענין עבודה זרה אהדדי. ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל.
אם נאמר נוגח למה נאמר רובע ונעבד ומוקצה או נוגח ונעבד ומוקצה משום דהאי אתעביד מעשה בגופו והאי לא אתעביד אלא נוגח ורובע תרווייהו איתעביד מעשה בגופייהו. הראב"ד ז"ל.

ויש בנוגח וכו'. ככתוב בתוספות דהני חומרות אין שקולות כלומר דהוו חומרות דאורייתא. ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל.

עשה בו אונס כרצון פירוש שכן נרבע דינו כמוהו לכל דבר. הרא"ה ז"ל.
דאי אמרת לקרבן אם לא נאמר נוגח לא הייתי לומד אותו מרובע מפני שהנוגח עשה בו אונס כרצון לקרבן והא לא רצון דידיה כתיב ואי ילפינא ליה מרובע בין לאונס בין לרצון ילפינא ליה. ואי קשיא לך רצון דנוגח מכתב כתיב דהא קטלינן ליה ואיסורי הנאה הוא הא לא קשיא כשהמית על פי עד אחד דלאו בר קטלא הוא ואף על פי כן פסלינן ליה לקרבן. אלא הא קשיא לי רובע גופיה על פי הבעלים או על פי עד אחד דלאו בר קטלא הוא ואפילו הכי פסלינן ליה לקרבן מנא ליה דעשה בו אונס כרצון לקרבן אלא מהיכא דאימעיט רצון אימעיט נמי אונס נוגח נמי מהיכא דאימעיט רצון אימעיט נמי אונס והכי הוי ליה למימר אי רצון דידיה כתיב אונס נמי כתיב. ולאו קושיא היא דחדא אורחא הוא. הראב"ד ז"ל.
וזה לשון תלמידי הר"פ ז"ל לאו אונס דידיה כתיב ולאו רצון דידיה כתיב. וא"ת ודקארי לה אמאי קארי לה. וי"ל דסלקא דעתך דהכי קאמר נוגח לא עשה בו אונס כרצון דאם לא כן הוי ליה למימר לא חייב אונס כרצון. וקשה מאי קאמר לא עשה בו אונס כרצון כיון דלענין קרבן איירי היא גופה ללמוד מהאי דינא נוגח מרובע לעשות בו אונס כרצון ולפסול לקרבן בכל ענין ואם כן למה ליה להקשות ולא רצון דידיה כתיב והא אפילו כתיב רצון בנוגח מכל מקום קשה כדפירשתי ולא משמע מתוך הלשון דהיא גופה מקשה הספר. ויש לומר דלפי סברת המקשה דבעי דלקרבן קאמר סלקא דעתך דהכי פירושו נוגח לא עשה בו אונס כרצון עתה דנכתב קרא לפסלי לקרבן דמסברא אינו ראוי להעמיד פסול לקרבן דנוגח אלא באותו ענין שהוא חייב מיתה דהיינו ברצון ולא באונס ואם כן אי לא כתיב כלל נוגח לא הוה יכול למילף מרובע כיון שאין סברא לפסול לקרבן ברצון דאיכא חיוב מיתה. וכי תימא אכתי אמאי נכתב כלל נוגח לפסול לקרבן ברצון והלא לכל הפחות היה אפשר ללמוד מרובע באותו ענין דשייך חיוב מיתה דהיינו ברצון דהא כי נמי כתיב קרא לפסלו לקרבן היינו דוקא ברצון כדפירשתי לעיל מכח הקושיא. יש לומר כיון דלא מצינו למילף נוגח מרובע לפסלו לקרבן בין באונס בין ברצון דומיא דנרבע לא שייך ללמוד כלל מרובע אפילו לפסול ברצון דהיינו דוקא נוגח לא עשה בו אונס כרצון שגם לפי האמת כשנכתב נוגח אינו פסול לקרבן אלא ברצון לא באונס מתוך הסברא כדפירשתי לעיל ואם כן אין ללמדו בכלל ענין דומיא דרובע כך היא סברת המקשה משום דמשמע ליה מדלא מפרש מידי לקרבן קאמר כדפירשתי לעיל. והמתרץ משמע ליה טפי דלענין קטלא מיירי דלישנא דברייתא לא משמע ליה דפריך לא עשה בו וכו' לפי האמת ומשום הכי פריך לא אונס דידיה כתיב וכו' ולהכי מוקי ליה לקטלא. ואף על גב דלא מפרש בהדיא לענין מה עשה אונס כרצון היינו משום דלא איצטריך לפרש דפשיטא דלענין קטלא קאמר דאי לענין קרבן הא לא כתיב לא אונס ולא רצון. ע"כ.

בד"ה אי הכי בעלים כו' קדים ב"ד ותפסוה והוא לא היה יודע שהוא מועד כו' עכ"ל ומה שפירשו לעיל דאיירי שהוגד לו שהוא מועד היינו למאי דהוה בעי למימר אי תם הוא הוה מעריקנא ליה אבל למאי דאוקמא בדאקדים בי דינא ותפסיה ע"כ דמיד אחר נגיחה תפסוה ולא הוה ידע שהוא מועד קודם התפיסה דאל"כ אכתי אותה שעה שידע שהוא מועד קודם התפיסה הל"ל אי תם הוא הוה מעריקנא כו' וק"ל:

בד"ה ויש בנוגח כו' בחד מינייהו סגי דכיון דלא מפרשי קראי בהדיא כו' עכ"ל דהא דאמרינן בפ' כל האסורין דגבי רביעה כתיב בהמה ובנעבד כתיב בקר לאו מפורש בהדיא מקרי אלא בתר דכתיבי כולהו מוקמינן להו הכי דאל"כ לא לכתוב קרא אלא מן הבקר דממעט נעבד דקיל מכולהו ונילף כולהו מיניה אלא ע"כ דלא מפורש מקרי והוה מוקמינן ליה בדדמי וק"ל:

ד"ה אי הוה תם וכו' הך פירכא ליתא למאן דאמר דמודה בקנס ואחר כך באו עדים וכו'. משום דלדידיה איכא לשנויי דהכא איירי שיש כאן עדים על הנגיחה ולכך אפילו היה מודה קודם שבאו עדים לא היה מפטר בכך:

ד"ה לאו לקרבן והשתא הכי קאמר וכו' משום דהוקשו להם לתוס' מאי ס"ד דמקשה דלקרבן קאמר ומאי שייך לומר דבנוגח לא עשה בקרבן אונס כרצון. והא השתא אתינן למגמר קרבן דנוגח מרובע ונרבע ועדיין לא ידעינן איסור קרבן דנוגח כלל לכך כתבו התוס' דה"ק וכו' ואם כן צריך לומר דהמתרץ שהשיב וקאמר הכי נמי מסתברא וכו' לא אונס דידיה לא רצון דידיה כתיב קאי הכל אהשתא דנכתב ור"ל דגבי קרבן מיעוטא סתמא כתיב לא משמע מיניה שיש שום חילוק בין אונס לרצון אבל אי איירי בקטלא א"ש דגבי קטלא מימעט בהדיא כי יגח ולא שיגיחוהו אחרים וק"ל:

תוס' בד"ה הוה מערקנא כו' של חבירו ופטור כו' נ"ב פי' לחד מאן דאמר דסבר פטור:

בתוס' בד"ה רובע עשה בו כו'. ולא ניחא להו כפירש"י דאונס אנרבע קאי. מיהו אפ"ל דגם רש"י כוונתו כפי' התוס' רק הוא פי' היכן נאמר בקרא שחייב על אונס כרצון ומנ"ל לז"א שהרי נרבע כו' וא"כ ה"ה רובע באונס:

בתוס' בד"ה לאו לקרבן והשתא ה"ק כו'. בשמעתין היה אפ"ל דהא דקאמר נוגח לא עשה בו אונס כרצון כו' לענין קרבן אלו לא נכתב דכיון דליכא קטלא באונס ה"נ לענין קרבן ולכך הוצרך למיכתב לאונס דפסול וקשיא לרב וקצת הוא משמע כך מפירש"י (צ) וק"ל:

גמרא מדרישא רשות כו'. עי' בגה"ש ושכח לציין עוד ביבמות קג ב ובזבחים קג ב:

רש"י ד"ה לא לקטלא והכי קאמר נוגח כו'. כצ"ל:

להוציא את הרובע. נ"ב נ"ל שגם הרובע את הזכר נהרג ונפסל מע"ג מזבח [עי' רש"י ע"ז כ"ב ב׳ ד״ה זכרים] וכן אם רבע אשה מאחריה דהא אתרבו בה שתי משכבות ובין שרבע באונס בין ברצון ל"ש בשני משכבות:

גמ' רבה אמר מדרישא רשות. כעין זה בעירובין דף טז ע"ב [יבמות דף קכ ע"א זבחים דף קג ע"ב]:

תוס' ד"ה ויש כו' ולא שייך למימר. עיין זבחים ד ע"ב תוס' ד"ה שקולים:

בגמרא שור האיצטדין כו' ושמואל אמר פסול הרי נעבד בו עבירה. ויש לדקדק מנ"ל לשמואל האי סברא דהא בסמוך מצרכינן קרא לכל הני פסולים וא"כ אי ס"ד דכללא הוא דכל שנעבד בו עבירה פסול לגבי מזבח אף על גב דלית ביה חיוב מיתה א"כ כל הני קראי ל"ל בשלמא תלת קראי צריכי והיינו דאי לא נכתב אלא חד קרא הוי מוקמינן לה ברובע או בנוגח דאית בהו חיוב מיתה וחדא מאידך נמי לא אתיא כמו שמפורש בסמוך לכך איצטריך תרי קראי ועדיין הייתי אומר דרובע ונוגח שחייבים מיתה פסולים אבל היכא דלית בה חיוב מיתה כשר לכך איצטריך קרא שלישי למעט נעבד דאף על גב דלית ביה חיוב מיתה אפ"ה פסול כיון שנעבד בו עבירה וא"כ שפיר יליף שמואל דכיון דגלי קרא בנעבד דאף על גב שהוא באונס וליכא חיוב מיתה אפ"ה פסול וא"כ ה"ה לשור האיצטדין אבל מקרא רביעי ודאי קשה אמאי איצטריך למעט מוקצה כיון דכבר ילפינן דכל שנעבד בו עבירה פסול א"כ מוקצה נמי הרי נעבד בו עבירה אלא ודאי דליתא להאי כללא א"כ הדרא קושיא לדוכתא שור האיצטדין לשמואל מנ"ל דילמא הא דממעט רחמנא נוגח היינו דאיכא חיוב מיתה דוקא ונראה דס"ל לשמואל דלעולם איתא להאי כללא דכיון דאיתרבי נעבד אף על גב דליכא חיוב מיתה באונס ה"ה לאינך ומ"מ לא הוי ילפינן מוקצה מינייהו דסד"א דהאי לא מיקרי נעבד בו עבירה כיון דליכא אלא הזמנה בעלמא ומיהו לפ"ז צ"ל דהא דילפינן מקרא דמן הבקר למעט נעבד כדמייתי התוס' ממס' תמורה דלשון בקר שייך גבי נעבד דכתיב וימירו בתבנית שור כל זה לאו דרשא גמורה היא אלא אסמכתא בעלמא דאלת"ה אלא דלשון בקר אתי דוקא למעט נעבד א"כ תקשי לא נכתוב אלא בקר לחוד למעט נעבד ונילף רובע ונוגח בק"ו מנעבד וא"ל דרובע ונוגח מנעבד נמי לא יליף משום חומרא דעכו"ם דא"כ הדרא קושיא לדוכתא אכתי לשמואל שור האיצטדין מנ"ל דמרובע ונוגח לא ילפינן שכן חיוב מיתה ומנעבד ומוקצה לא מצינן למילף משום חומרא דעבודת כוכבים אלא ע"כ דממוקצה ונעבד ליכא שום פירכא והא דלא כתיב מן הבקר לחודא היינו משום דהוי מוקמינן לה לרובע דלשון בקר לאו דרשא גמורה היא. ועי"ל דלעולם אימא לך דדרשא גמורה היא למעט מלשון בקר נעבד ולא רובע אלא דאי הוי כתיב בקר לחודיה הוי מוקמינן לה בנוגח דאיכא חיוב מיתה ושייך ביה נמי לשון בקר דהא כתיב כי יגח שור את איש וזה נ"ל נכון ודו"ק. מיהו למה שאכתוב בסמוך בתוספות צריך לומר דמן הבקר אתי דוקא לנעבד ואפ"ה לא קשה לכתוב נעבד לחוד דאיצטריך לע"פ עד אחד:

שם בגמ' מיתיבי מן הבהמה להוציא רובע ונרבע כו' והא דסגי בחד קרא לרובע ונרבע ולא מוקמינן קרא בדדמי דהיינו ברובע שהוא ברצון אבל נרבע אימא לך דכשר דאנוס הוא היינו משום דבאמת אף ברובע גופא שייך אנוס כמ"ש התוס' ואפ"ה מחייב מיתה מדגלי בקרא בנרבע דחייב מיתה וא"כ ע"כ דרובע ונרבע חדא מילתא הוא ועי' מ"ש בתוס' וק"ל:

בפרש"י רובע עשה בו אונס כרצון דנרבע אנוס היא כו' עכ"ל. אף על גב דברובע גופא חייב ג"כ אונס כרצון כמ"ש התו' מ"מ לא מצינו בהדיא בקרא אלא מדגלי גבי נעבד דחייב כמ"ש בסמוך:

בגמרא נוגח משלם כופר כו' ואין להקשות אמאי לא מקשה הש"ס לשמואל מאי קאמר נוגח משלם כופר דהא שור האיצטדין אינו חייב כופר ואפ"ה פסול למזבח דמ"מ מייתי שפיר דעבירה דנגיחה חמורה טפי מדמצינן בה צד חיוב כופר מיהת ברצון משא"כ בעבירה דרביעה וכן צ"ל נמי בהא דקאמר רובע עשה בו אונס כרצון שיש להקשות א"כ אדרבא נילף נוגח בק"ו מנרבע דמה נרבע שהוא אונס פסול נוגח דברצון לא כ"ש א"ו דאפ"ה מייתי שפיר כיון דמצינן דעבירה דרביעה חמור טפי ולמה שכתבתי בסמוך דהא דס"ל לשמואל שור האיצטדין פסול היינו אחר דכתיבי כל הני קראי א"כ בלא"ה לא קשה מידי ודו"ק:

בתוספות בד"ה מן הבהמה להוציא הרובע בתמורה פ' כל האסורין מפרש דגבי רביעה כתיב בהמה כו' עכ"ל. נראה דקשה לתוספות ג"כ אמאי ילפינן רובע ונרבע מחד קרא ולא מוקמינן קרא דמן הבהמה ברובע ברצון דוקא וביותר קשה אליבא דרב דאכשר נוגח באונס א"כ כמו כן יש לנו להכשיר ברובע ונרבע באונס כיון דשני ליה לרב לענין קרבן בין אונס לרצון ואף על גב דלענין קטלא לא שני לן ברביעה בין אונס לרצון התם טעמא רבה איכא משום תקלה וקלון כדאיתא בסנהדרין אבל לענין קרבן מנ"ל על זה כתבו תוספות דבתמורה מפרש דגבי רביעה שייך ל' בהמה מדכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה וא"כ דהאי קרא דאיש אשר יתן שכבתו בנרבע משתעי מוקמינן קרא דמן הבהמה לנרבע שהוא באונס ורובע אתיא בק"ו כנ"ל והיינו דלפ"ז משמע דדרשא גמורה היא ולא כמ"ש מהרש"א ועי' מ"ש בזה בסמוך מיהו גם למהרש"א יש לפרש כן בדוחק ואין להאריך כנ"ל עיקר דדרשא גמורה היא:

בא"ד ומוקי לה התם על פי עד אחד או על פי בעלים כו' עכ"ל. וצ"ע דלשון זה לא מצאתי שם בגמרא אלא למאי דס"ד מעיקרא למילף בק"ו מבעל מום אבל לבתר דאידחי האי ק"ו וילפינן להו מקראי לא נזכר שם דאיירי ע"פ עד א' ובעלים ומ"ש תוס' מסברא דאי איכא עדים בני קטלא נינהו שם כתב אדרבא להיפך דאיכא למימר דאיירי כגון שהקדישו בעלים קודם שנגמר דינו וע"ק אמאי מייתי לה התוס' הכא ואינו מקושר ג"כ למה שלפניו. ולפמ"ש בסמוך א"ש דכיון דלרב ע"כ הא דמוקי התם קרא דמן הבהמה דוקא ברובע ומן הבקר דוקא מן הנעבד היינו דרשא גמורה א"כ תקשי לא לכתוב אלא קרא דמן הבקר וע"כ נדרוש מיניה למעט נעבד דקיל מכולהו דלית בה חיוב מיתה וק"ו לרובע ונוגח מעתה לכך כתב דמוקי לה התם על פי עד אחד או בעלים וזה א"א למילף מנעבד לכך איצטריך נמי מן הבהמה ולעולם אימא לן דדרשא גמורה היא. אמנם מה שכתבו דמוקי לה התם כו' נ"ל לפרש דמדחזינן דבתחילת הסוגיא כד הוי בעי למילף ק"ו מבעל מום היה רוצה ללמוד אף על פי עד אחד דהכי איתא שם להדיא וא"כ ע"כ נמי דלמסקנא דילפינן מקרא דמן הבהמה היינו נמי בעד אחד והיינו משום דאי בב' עדים בני קטלא נינהו וא"ל דאיירי קודם שנגמר דינו דמ"מ תקשי ל"ל קרא נילף בק"ו מנעבד שאין בו חיוב מיתה כלל אע"כ דאתי לעד אחד דזה לא שייך ללמוד כלל מנעבד דסד"א שאין הבהמה נאסרת בעד אחד וא"כ מוכח מזה דדרשה גמורה היא ונ"ל לפ"ז דלא שייך למדרש מן הבקר נמי לנוגח אלא לנעבד דאלת"ה לא שייך להקשות לכתוב בקר לחודיה דהוי מוקמינן לה בנוגח ואפשר נמי דקים לתלמודא דקרא דומן דצאן אתי למוקצה היינו למילתא דעבודת כוכבים וא"כ קשה לכתוב בקר אחר דכתיב נעבד אלא שלא חש להאריך ובזה נתיישב הכל ודו"ק:

בא"ד והך ברייתא פליגא אתנא דבי ר"י כו' עכ"ל. זה נמשך למה שכתבו בסמוך דבלא"ה הייתי אומר דלא פליגא דאע"ג דכתיב כי משחתם בהם איצטריך נמי קרא דמן הבהמה דאי מחד קרא ה"א דוקא בב' עדים אבל למ"ש בסמוך דמקרא דמן הבהמה לחוד מוכח דאיירי ע"פ עד אחד וכמ"ש באריכות א"כ צ"ל דפליגי ועל זה הביאו ראיה דאיתא שם להדיא דפליגי וע"כ היינו משום דדרשא גמורה היא דבקר אתי למעט נעבד דוקא וא"כ אמאי איצטריך מן הבהמה ע"כ לנרבע בעד אחד ורובע אתי בק"ו וכדכתיבנא ודוק היטב. ובזה נתיישב נמי הא דמקש' הש"ס בתמורה ואיפוך אנא מן הבהמה להוציא נעבד ומן הבקר להוציא רובע כו' דלכאורה הסוגיא תמוה דמה לנו בכך אם נדרש להיפך ועוד דהא נקט שפיר החמור חמור קודם כסוגית הש"ס בכ"מ אבל לפמ"ש א"ש דעיקר כוונת הש"ס להקשות מנ"ל דפסול בנרבע ע"פ עד אחד וא"ל דאי בשני עדים לשתוק קרא מיניה ותיתי בק"ו מנעבד דכיון דנוכל לדרוש נמי להיפך א"כ לא מוכחי קראי ואיצטריך תרי קראי כי היכי דלא נוקי בדדמי וע"ז משני הש"ס דודאי מוכחי קראי דברובע שייך לשון בהמה כו' לשון בקר כו' ודו"ק:

בתוספות בד"ה למה נאמר נוגח כו' הא דלא קאמר למה נאמר נעבד דההיא פשיטא דקיל מכולהו עכ"ל. ולהיפך לא שייך להקשות אם נאמר נעבד למה נאמר רובע דאיצטריך למעט ע"פ עד אחד וכדפרישית ומכ"ש דא"ש לפי' מהרש"א דלאו דרשא גמורה היא דלשון בקר קאי דוקא אנעבד א"כ הוי מוקמינן לה בדדמי וק"ל:

בד"ה ויש בנוגח כו' בחד מנייהו סגי דכיון דלא מפרשי קראי הוי מוקמינן ליה בדדמי כו' עכ"ל. כאן כתב מהרש"א דאף על גב דבתמורה אמרינן דבנרבע שייך לשון בהמה ובנעבד לשון בקר מ"מ לאו מפרש בהדיא מיקרי דאם לא"כ לא לכתוב אלא נעבד דקיל מכולהו ואני כבר כתבתי ופירשתי שיחתי דלא שייך להקשות כן וא"כ משמע דדרשה גמורה היא ומהיכא תיתי לומר כן דהא בכמה דוכתי אשכחינן כה"ג דדרשות גמורות הם כגון בריש מכילתין גבי ושלח ובער וכהנה רבות בש"ס ולפ"ז מה שכתבו תוס' דבחד מינייהו סגי היינו בקמייתא דכיון דאמרינן דרובע חמור מנוגח לא שייך להקשות עוד לכתוב נוגח דהיינו ומן הצאן ולא בעי רובע דא"כ נוקי ומן הצאן שפי' ארובע דכיון דלא מפרש בקרא דאיירי בנוגח נוקי בדדמי וק"ל:

בא"ד ולא שייך לומר שקולים הם ויבאו שניהם כו' פי' דכיון דמשכחת בכל חד מינייהו צד חמור אכתי תקשי לא לכתוב אלא ומן הצאן ונדרוש מיניה לרובע ונוגח דהי מינייהו מפקת לכך כתב דלא שייך לומר כן כיון שהחומרות אינן שקולות וא"כ דילמא נכריע דחדא חמורה מאידך ונוקי בדדמי לכך איצטריכו תרי קראי ומ"ש דלא משכחת שיקול אלא בריש מכילתין היינו גבי ושלח ובער דמקשי לכתוב ושלח דמשמע רגל ומשמע שן ואי משום דשן יש הנאה להזיקו ורגל הזיקו מצוי אכתי שקולים הם ויבאו שניהם. ומה שנראה להתוס' דהתם שייך טפי שיקול מבכל דוכתי נ"ל דשאני התם דחומרות דשן ורגל אינן חומרות שהחמירה תורה אלא מצד עצמם לפי הסברא ושיקול הדעת א"כ שייך שפיר לומר דכיון דבכל דוכתא משכחת צד חמור מסברא שקולים הם אבל הכא החומרות הם ממה שמצינו שהחמירה התורה באחד יותר מחבירו דברובע החמירה לענין אונס ובנוגח לענין כופר וא"כ לענין קרבן לא ידענו שמא יש להחמיר ג"כ באחד יותר מחבירו ולא נוכל לומר דודאי שקולים הם דהא חזינן דלאו שקולים הם בכל ענין ודו"ק:

הוה מודינא ומפטרינא. דפלגא נזקא קנסא ומודה בקנס פטור: רישא אין רשות משנה. בתיובתא מייתי לה אמאי קתני רישא כשהועד בבית בעלים והזיק בבית שואל חייב באותה נגיחה נזק שלם: תברא. קשיא אהדדי ומי ששנה זו לא שנה זו: לאו כל כמינך כו'. לא שלך היה ולא נזהרת בשמירתו: רישא נמי רשות משנה. כלומר חד תנא הוא ולתנא דרישא ס''ל נמי הך דסיפא דרשות משנה ורישא משום הכי הרי הוא בחזקתו שאין כאן שינוי רשות שכל מקום שהולך שם בעליו עליו: מהו לגבי מזבח. שגבי נוגח ברצון והמית אדם פשיטא לן דפסול כדלקמן: מן הבהמה. ממקצת בהמות ולא כולן: להוציא רובע ונרבע. ע''פ עד אחד או ע''פ הבעלים שלא נסקל דפסול לגבי מזבח: את הנעבד. שעשאו ע''ז והשתחוה לו: המוקצה. שייחדו להקריב לע''ז: הנוגח. שהמית את האדם ע''פ עד אחד או ע''פ בעלים ונפטר מן הסקילה: אם נאמר רובע למה נאמר נוגח. הרי שניהן שוין בעבירה לענין סקילה במקום עדים: רובע עשה בו אונס כרצון. דנרבע אנוס הוא ונסקל כרובע דכתיב ואת הבהמה תהרוגו: נוגח לא עשה בו אונס כרצון. דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו: רובע אינו משלם כופר. לקמן מפרש: לאו לקרבן. דלענין קרבן מיירי: לא לקטלא. ולהכי קאמר נוגח לא עשה בו אונס כרצון לענין סקילה במקום עדים הלכך אי לא מעטיה קרא לענין קרבן לא נפקא לן מרובע אפילו כי עבד ברצון דלפסול דהא קל הוא מרובע לענין קטלא: לא עשה. משמע לא עשה בו הכתוב אונס כרצון ומהיכא נפקא ליה דפשיטא ליה:
אי תם הוה מודינא ומפטרינא. הך פירכא ליתא למ''ד מודה בקנס ואח''כ באו עדים חייב וכי קאמר אפילו למ''ד פלגא נזקא ממונא ה''ה דהו''מ למפרך אפילו למ''ד פלגא נזקא קנסא ולמ''ד מודה בקנס ואח''כ באו עדים חייב לימא ליה אי תם הוה מעריקנא ליה לאגמא אלא חדא מינייהו נקט וא''ת והאיך יכול לטעון אי תם הוה מודינא אי תם הוה מעירקנא ליה הא קמן שלא הודה ולא הבריח אע''פ שהיה סבור שהיה תם וי''ל דמיד אחר נגיחה הוגד לו שהוא מועד וא''ת לישני כגון שיש עדים שלא הוגד לו משעת נגיחה עד שיצא לב''ד ואפ''ה לא הודה ולא הבריח הא לא שכיח ועדיפא מיניה קמשני דקדם ב''ד ותפסוה: הוה מעריקנא ליה לאגמא. תימה מה טענה היא זו א''כ היה עושה שלא כדין ובשלמא לרבי ישמעאל דאמר ב''ח נינהו ניחא קצת דאיכא למימר דהוה אכלנא ליה התם או מזבנינא ליה ולא הוה אלא כמזיק שעבודו של חבירו ופטור אבל לר''ע דאמר שותפין נינהו אי הוה מעריק היה גוזל לו שורו לניזק ועוד דב''ד ינדוהו אם לא ישלם אם יש לו ונ''ל שרוצה לומר מתוך דברים אלו שהייתי עושה היה ניזק מתפשר עמי בדבר מועט והיה מוחל לי ונמצא שהפסדתני כל היתרון: אי הכי בעלים אמאי משלמין ח''נ לימא ליה אתפסתיה לתוראי כו'. וא''ת והרי הוא לא התפיסו בידים דהא קדים ב''ד ותפסוה והוא לא היה יודע שהוא מועד וי''ל דמיד כשנגח היה לו לחוש יותר שמא היה מועד דנהי דקודם נגיחה אין לו לחוש כ''כ לפי שאין הפסד מזומן דשמא לא יגח אבל לאחר שנגח מזומנין ב''ד לתופסו והיה לו לחוש להזהר שלא יפול ביד בית דין: מן הבהמה להוציא הרובע כו'. בתמורה בפ' כל האסורין (דף כח: ושם) מפרש דגבי רביעה כתיב בהמה ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה וגבי נעבד כתיב לשון בקר כדכתיב וימירו את כבודם בתבנית שור ומוקי לה התם ע''פ עד אחד או על פי בעלים דאי איכא עדים בני קטלא נינהו והך ברייתא פליגא אתנא דבי רבי ישמעאל דנפקא ליה בפרק אין מעמידין (ע''ז דף כג:) מכי משחתם בהם מום כו' כל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה וע''ז וכן איתא בתמורה (דף כח:) דפליגי: למה נאמר נוגח. הא דלא קאמר למה נאמר נעבד דההוא פשיטא דקיל מכולהו דלאו בר קטלא הוא ובעי קרא יתירא: ויש בנוגח כו'. בחד מנייהו סגי דכיון דלא מפרשי קראי בהדיא הוה אוקימנא ליה בדדמי ולא שייך למימר שקולים הם ויבואו שניהם דהני חומרות אין שקולות ולא משכחת שיקול אלא בריש מכילתין: רובע עשה בו אונס כרצון. וא''ת רובע באונס היכי משכחת לה הא אין קישוי אלא לדעת וי''ל כגון שנתקשה למינו ותקפתו והביאתו עליה: לאו לקרבן. והשתא ה''ק נוגח לא עשה בו אונס כרצון כלומר השתא נמי שנכתב אין שייך להעמיד פסול קרבן שלו אלא ברצון כענין שיש בו חיוב מיתה הלכך כשלא היה כתוב כלל אין שייך ללמוד אפילו רצון שלו מרובע כיון דלא אפשר למילף בכל ענין בין באונס בין ברצון וא''ת אמאי ס''ד דלקרבן קאמר דפי' דחוק הוא כדמוכח בשמעתין ומה קשה ליה אי לקטלא קאמר דשייך שפיר לעשות קולא או חומרא פירכא מקטלא אקרבן כמו שעשה ק''ו מכופר אקרבן וי''ל כיון דלא מפרש בהדיא לענין מה עשה ולא עשה אונס כרצון משמע דלענין קרבן דאיירי ביה קרא קאמר דאי לענין קטלא הוה ליה למימר לא חייב בו אונס כרצון:
הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד