דף סא - א
ואמר רב הונא אמר רב משום רבי מאיר: לעולם יהיו דבריו של אדם מועטין, כשמדבר לפני הקדוש ברוך הוא. [1] שנאמר [קהלת ה א]: "אל תבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". כי צריך שתהיה אימתו עליך, שהרי אפילו אם החלש למעלה והגבור למטה, אימת החלש על הגבור, כל שכן שהוא גם גבור וגם עליון. [2] דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב [בראשית ב ז]: "וייצר ה' אלהים את האדם", למה נכתב "וייצר" בשני יודי"ן? - לומר לך, ששני יצרים ברא הקדוש ברוך הוא באדם, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע. [3]
מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה, בהמה, דלא כתיב בה "וייצר" עם שני יודי"ן, וכי לית לה יצרא [יצר רע]? והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא, מחמת יצר הרע שבה. [4]
אלא בהכרח, נכתבו שני היודי"ן כדי ללמד כדרבי שמעון בן פזי. דאמר רבי שמעון בן פזי: "אוי לי מיוצרי" אם אלך אחר היצר, ואילו אם לא אלך אחר תאותי, אוי לי מיצרי, שהוא מייגעני בהרהורי עבירה [5]. ולכן נכתב "וייצר" בשני יודי"ן, כאומר פעמיים "וי", כנגד "יוצרו" וכנגד "יצרו". [6]
אי נמי, הטעם שנכתב "וייצר" בשני יודי"ן, הוא כדי ללמד כדרב ירמיה בן אלעזר. דאמר רב ירמיה בן אלעזר: דו [שני] פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, פרצוף זכר מלפניו ופרצוף נקבה מאחוריו, [7] ואחר כך חלקם לשנים, ועשה מפרצוף הנקבה את חוה. [8] שנאמר [תהלים קלט ה]: "אחור וקדם צרתני", ו"צרתני" מלשון "צורה", והיינו, שצר בו שני פרצופים. ולכן נכתב "וייצר" בשני יודי"ן, כי יצר באדם שתי צורות [9].
הגמרא דורשת את הכתוב [בראשית ב כב]: "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויביאה אל האדם", ונחלקו במשמעותו רב ושמואל.
חד מהם אמר: "צלע" הוא פרצוף, וכמו שאמרו לעיל, שיצר שני פרצופים באדם, ומאחד מהם עשה את האשה. [10]
וחד מהם אמר: "צלע" הוא זנב, שהיה לאדם הראשון זנב, ונטלו הקדוש ברוך הוא [11] וממנו עשה את האשה. [12]
מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, היינו דכתיב "אחור וקדם צרתני" שהרי צר בו צורת שני פרצופים שוים, אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "אחור וקדם צרתני", והרי אין הפרצופים שוים?
מתרצת הגמרא: "צרתני" יש בו שני משמעויות, וכוונת הכתוב ללמד כדרבי אמי. דאמר רבי אמי: האדם הוא "אחור" [אחרון] למעשה בראשית, והיינו ש"נוצר" בסוף, ומאידך הוא גם "קדם" [קודם] לפורענות, וכל "צרה" באה לו תחילה, כדלהלן. [13] דנה הגמרא: בשלמא, אחור למעשה בראשית", הוא משום דלא אברי עד מעלי [ערב] שבתא, לאחר כל הברואים, אלא "וקדם לפורענות" פורענות דמאי?
אילימא שעונשו של האדם קדם לפורענות דנחש בחטא עץ הדעת, והרי לא כן הוא, כי התניא: רבי אומר, בגדולה [כבוד] מתחילין מן הגדול תחלה, ובקללה מתחילין מן הקטן תחלה, והמקור לכך: בגדולה מתחילין מן הגדול, דכתיב [ויקרא י יב]: "וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים, קחו את המנחה הנותרת מאשי ה' ואכלוה מצות אצל המזבח, כי קדש קדשים היא" וכיון שפירט את שמות "אלעזר ואיתמר", ולא כתב רק "בניו הנותרים", משמע שרצה ללמד לכל מקום, שבעניני גדולה מתחילין מן הגדול, ובקללה מתחילין מן הקטן, שהרי בתחלה נתקלל נחש, ולבסוף, אחר קללת הנחש, נתקללה חוה, ולבסוף אחריה נתקלל אדם. וכיון שכך אי אפשר לפרש שהאדם היה "קדם" לפורענות על חטא עץ הדעת.
אלא האדם היה "קדם לפורענות" בעונש פורענות דמבול, דכתיב [בראשית ז כג] "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם ועד בהמה", ומפורש כי ברישא מת האדם, והדר מתה הבהמה. [14]
עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, היינו דכתיב "וייצר" בשני יודי"ן, כי יצר שני צורות פנים, מלפנים ומאחור, אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "וייצר", למה נכתב בשני יודי"ן?
מבארת הגמרא: שני היודי"ן נכתבו ללמד כדברי דרבי שמעון בן פזי לעיל. דאמר רבי שמעון בן פזי: אוי לי מיצרי, ואוי לי מיוצרי.
עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר צלע הוא פרצוף, היינו דכתיב בראשית ה ב]: "זכר ונקבה בראם", כי האדם נברא בתחלת ברייתו בשני פרצופים, אחד של זכר, ואחד של נקבה, ואחר כך הפרידם לשני גופים. אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "זכר ונקבה ובראם"? והרי לא נברא בתחלה אלא זכר, ואחר כך נבראה הנקבה.
מתרצת הגמרא: הכתוב בא ללמד כדרבי אבהו, דרבי אבהו רמי סתירה בין הפסוקים: כתיב "זכר ונקבה בראם" ומשמע שמתחלת ברייתם היו שנים, ומאידך כתיב [שם ט ו] "כי בצלם אלהים עשה את האדם", [15] ומשמע שנברא מתחלה זכר לבדו. הא כיצד? - אלא בתחלה עלה במחשבה לפני הקדוש ברוך הוא לבראת שנים, ועל כך נאמר "זכר ונקבה בראם", דהיינו במחשבה, ולבסוף לא נברא אלא אחד, שהוא הזכר לבדו, ועל כך נאמר "עשה את האדם", כי למעשה נברא אחד לבדו. [16] עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, היינו דכתיב [שם ב כב]: "ויקח אחת מצלעותיו, ויסגור בשר תחתנה", כיון שהיו שני פרצופים מחוברים, הוצרך להשלים בבשר את מקום הפרצוף שהיה חלק מן האדם ונחתך ממנו, אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "ויסגור בשר תחתנה"? והרי לא נחתך מהאדם אלא הזנב המיותר, ולא נחסר מגופו כלום. [17]
אמר רב ירמיה, ואיתימא רב זביד, ואיתימא רב נחמן בר יצחק: לא נצרכה אלא למקום חתך, לסגור בבשר את המקום שבו נחתך הזנב מגופו. [18]
עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, היינו דכתיב [שם כג]: "ויבן ה' אלהים את הצלע", כי היה צריך לבנותה בצורת אשה, אלא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, מאי "ויבן"? והרי פרצוף האשה כבר היה קיים מתחלת ברייתו של האדם.
מתרצת הגמרא: "ויבן" נכתב לכדרבי שמעון בן מנסיא, דדרש רבי שמעון בן מנסיא, מאי דכתיב "ויבן ה' את הצלע"? - מלמד שקודם קלעה הקדוש ברוך הוא לחוה את שערותיה, [19] ורק אחר כך הביאה לאדם, כדי שתמצא חן בעיניו, ודרשו כך מתיבת "ויבן" שהיא לשון קליעה, שכן בכרכי הים קוראים לקליעתה [צמה] - "בנייתא".
דבר אחר: "ויבן" - אמר רב חסדא, ואמרי לה במתניתא תנא: מלמד שכשהיתה חלק מהאדם היתה כזכר, וכשנטלה ממנו בנאה הקדוש ברוך הוא לחוה, כבנין אוצר של פירות, מה אוצר זה, בונים אותו קצר [צר] מלמעלה ורחב מלמטה, כדי לקבל את הפירות [כי אם יהיה צר מלמטה ורחב מלמעלה, התבואה תכביד על הכתלים מלמעלה, ותדחפם לצדדים] - אף אשה, נבראה קצרה [צרה] מלמעלה ורחבה מלמטה, כדי שבעת הריונה תוכל לקבל [להחזיק] את הולד.
הגמרא דורשת את המשך הפסוק [שם]: "ויביאה אל האדם" - אמר רב ירמיה בן אלעזר: מלמד שנעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדם הראשון, כביכול השתדל בחופתו של אדם ובזיווגו כחבר - שושבין שאחראי על עריכת החופה.
מכאן למדה תורה דרך ארץ, שיחזור גדול עם קטן בשושבינות של הקטן, ואל ירע לו בעיניו כאילו נפגם כבודו בכך, שהרי מצינו שהקדוש ברוך הוא עצמו עסק בכך.
דנה הגמרא: ולמאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, ושני פרצופים היו לאדם מתחלה, הי מינייהו משני הפרצופים היה מלפנים, וסגי [הלך] ברישא? [20]
אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא שהפרצוף דגברא היה מלפנים וסגי ברישא, ופרצוף הנקבה היה מאחור, דהרי תניא: לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך, [21] ואפילו אם היא אשתו שלו, ואף שבאשתו אין איסור מצד הדין, מכל מקום, גנאי הוא שילך הגדול אחרי הקטן. [22]
ואם נזדמנה לו אשת איש אחר [23], שהולכת לפניו על הגשר [והוא מקום צר שאין בו אפשרות להילוך שניהם בשוה], לא ילך אחריה, אלא יסלקנה לצדדין עד שיעבור לפניה. [24]
וכל העובר אחורי אשה [אשת איש] [25] בנהר, אם הוא רגיל בכך, [26] אין לו חלק לעולם הבא, כי היא מגביהה את בגדיה מפני המים, והוא מסתכל בה, וסופו בא לידי ניאוף. [27] נמצא שלא יתכן שפרצוף האשה הלך קודם ואחריה הלך פרצוף האדם, שהרי ההילוך באופן זה הוא גנאי אפילו באשתו. [28]
תנו רבנן: המרצה מעות לאשה מידו לידה, כדי להסתכל בה - אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כמשה רבינו, לא ינקה מדינה של גיהנם. שנאמר [משלי יא כא]: "יד ליד לא ינקה רע", וביאורו, שאדם רע, המרצה מעות מידו ליד אשה, אפילו הוא כמשה שקבל את התורה מידו של הקדוש ברוך הוא לידו שלו, בכל זאת לא ינקה מדינה של גיהנם.
אמר רב נחמן: מנוח [אבי שמשון], עם הארץ היה, דכתיב [שופטים יג יא]: "ויקם וילך מנוח אחרי אשתו" והרי שנינו לעיל: "לא יהלך אדם אחורי אשה ואפילו אשתו".
מתקיף לה רב נחמן בר יצחק לרב נחמן: אלא מעתה, גבי אלקנה דכתיב וילך אלקנה אחרי אשתו [29], וגבי אלישע דכתיב גם בו [מלכים ב, ד ל], "ויקם וילך אחריה" [אחר האשה השונמית], וכי הכי נמי פירושו שהלך "אחריה" ממש? - והרי ודאי אין הפסוק מתפרש כך, אלא הכוונה שאלישע הלך אחרי דבריה של השונמית ואחרי עצתה, שביקשתו להחיות את בנה, ואם כן הכא נמי לגבי מנוח, מנין שהיה עם הארץ, והרי יתכן לפרש שאין הכוונה שהלך ממש אחרי אשתו, אלא שהלך אחרי דבריה ואחרי עצתה של אשתו, לצאת ולפגוש במלאך ה'.
אמר רב אשי: ולמאי דקאמר רב נחמן, ש"מנוח עם הארץ היה", והלך "אחריה" ממש, נמצא שאפילו פסוקים שקורין התינוקות בי רב, נמי לא קרא? שהרי מקרא מפורש הוא, שנאמר [בראשית כד סא]: "ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים, ותלכנה אחרי האיש", ומשמע שלא הלכו לפני האיש. [30]
אמר רבי יוחנן: אם מוכרח אדם ללכת באחת משתי דרכים, שבאחת מהן הולך ארי, ובאחת מהן הולכת אשה, עדיף שילך אחורי הארי, ולא ללכת אחורי האשה. [31] ואם הברירה בידו ללכת או אחורי אשה או אחורי עובד כוכבים, עדיף שילך אחורי אשה, ולא אחורי עובד כוכבים, ועדיף שילך אחורי עובד כוכבים, ולא יעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין בו, כי כיון שאינו נכנס להתפלל עמהם, הריהו נראה כפורק עול, והוא מבזה את בית הכנסת.
ולא אמרן שאין לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דלא דרי [אינו נושא] עליו מידי, אבל אי דרי מידי, לית לן בה, שהרי אין בכך משום ביזוי בית הכנסת, כי משאו מוכיח עליו שאינו נכנס מפני שהוא טרוד במשאו.
וכן לא אמרן שאסור לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דליכא פתחא אחרינא לבית הכנסת, אבל אי איכא פתחא אחרינא, לית לן בה, כי אין חשש ביזיון, משום שהרואה שאינו נכנס מפתח זה, יסבור שעומד להיכנס מהפתח האחר.
וכן לא אמרן שאין לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דלא רכיב אחמרא, אלא הוא הולך ועובר ברגליו. אבל אם הוא רכיב אחמרא, לית לן בה.
וכן לא אמרן שאין לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דלא מנח תפילין, אבל אם הוא מנח תפילין, לית לן בה, שהרי מראה בכך שהוא ירא שמים.
אמר רב: יצר הרע דומה לזבוב, שהוא בריה קטנה וחלשה, ואף על פי כן בכוחו להבאיש דבר חשוב [32], והוא יושב בין שני מפתחי הלב, [33] שנאמר "זבובי מות יבאיש, יביע שמן רוקח!" ו"יביע" היינו "מבעבע", שהוא מקלקל את השמן הטוב, עד שהשמן מעלה אבעבועות.
ושמואל אמר: יצר הרע, כמין חטה הוא דומה, [34] שנאמר [בראשית ד ז] "לפתח חטאת רובץ", ודרש "חטאת" כלשון "חטה", וסבר שהעץ שאכל ממנו אדם הראשון חטה היה, ונמצא שעל ידה בא החטא [35].
תנו רבנן: שתי כליות יש בו באדם, אחת יועצתו לטובה ואחת יועצתו לרעה.
ומסתברא דזו שיועצת לו טובה נמצאת לימינו. וזו שיועצת לרעה נמצאת לשמאלו, כדכתיב [קהלת י ב]: לב חכם לימינו, ולב כסיל לשמאלו". [36]
תנו רבנן: הכליות יועצות את לב האדם מה שיעשה [37], והלב מבין אם לשמוע לעצת הכליות, או לא.
לשון מחתך את הדבור בצורה שהוא יוצא מהפה. והפה [השפתיים] גומר ומוציאו. הושט מכניס ומוציא כל מיני מאכל, והקנה מוציא את הקול! [38]
הערות
[1] המהרש"א נקט שרב הונא הביא דברי רב כהמשך לנידון לעיל, והיינו שאף אם מתייסר לא יתפלל הרבה להפסיק יסוריו, כי בכך יבא להרהר על דיני שמים. אולם הגר"א והצל"ח נקטו שהכוונה על כל תפלות ובקשות.
[2] רש"י בקהלת שם, ומכח פסוק זה קרא תגר האבן עזרא שם, נגד הפיוטים שהוכנסו בסדר התפלה, ובפרט נגד פיוטי הקליר ויעויין שם באריכות דבריו.
[3] רש"י [בראשית ב ז] כתב שנאמרו באדם שתי יצירות, אחת לעוה"ז ואחת לתחיית המתים, משא"כ בבהמה שאינה חיה בתחיית המתים, וראה מהר"ל [דרוש לשבת שובה] שלכן נקבעו שני הפרצופים לכוונים הפוכים, כי הם פונים לשני עולמות שונים.
[4] המהרש"א ביאר שקושיית הגמרא היא, למה לא נכתב בבהמה "ויצר" כלל, והרי אף שאין לה יצר טוב, מכל מקום היה ראוי ליכתוב "ויצר", ביו"ד אחד, להורות על היצר הרע שבה, וביאורו תמוה, שהרי באמת נכתב "ויצר" [בי' אחת] על יצירת בעלי חיים [בראשית ב יט, ראה רש"י ורא"מ שם פס' ז, ובנדה כב ב]. ובהכרח שנכתב בה "ויצר" בי' אחת, משום שיש בה רק יצר טוב, כמו שביאר באיי הים [תלמיד הגר"א] שאין הכוונה ליצר טוב ורע של קיום מצוות, אלא במידות, כמו שמצינו שלמדו צניעות וזריזות מבעלי חיים, ומאידך הן נושכין ובועטין, וגם הרש"ש כתב שיצר הטוב בבהמה מתבטא בקבלתה עול. [ובאבות דרבי נתן טז ג שנינו: אין יצר הרע לבהמה. וכתב המפרש דהיינו בקטנותה, שהרי מצינו בסוגיין שיש לה ייצר. אך בבנין יהושע כתב, ששם מדובר על הייצר המסית את האדם להזיק לעצמו, ובהמה שאינה מצווה ב"ונשמרתם" אין הייצר מסיתה].
[5] הגר"א ביאר שאינו אומר "אוי" על החשש שמא יחטיאנו, כי זו עבודת האדם לעמוד נגד פיתוי היצר, והדבר מסור בידו שלא יחטא, וכל צערו על ההרהורים שהם מייגעים אותו, כי באים מאליהם ואינו יכול להזהר, אלא צריך לדחותם.
[6] ע"פ מהרש"א.
[7] להלן משמע שלמ"ד דו פרצופין, כבר בתחילת בריאתם היה בו גם פרצוף נקבה [שהרי דנו מי הלך בראש], וכן מוכח ממה שהצטוו מיד בפרו ורבו, וראה רמב"ן [בראשית ב יח] ש"היה בהם טבע מביא כח מוליד או זרע באיברי ההולדה מן הזכר לנקבה, בעיבור והיה הפרצוף השני עזר לראשון", ויעוין עוד בסוף הערה 16.
[8] בשו"ת חתם סופר [ח"ז לד] הביא בשם האר"י שגם אחר שחלקן, אין צורת האדם שלימה אלא עם אשתו, ולכן בשעת יצירת אדם אשתו נוצרת עמו, ומזווגין לו עזר הראוי לו כנגדו, ועל כך אמרו [סוטה ב א] ש"זיווג ראשון מכריזין עליו מ' יום קודם יצירת הוולד", אך אחר שאדם יוצא לאויר העולם הוא יכול לשנות את זיווגו לפי מעשיו, ויחשב "זיווג שני". והסיק מכך החת"ס כי לעתיד לבא כשיזדווגו יחד איש ואשתו כמקדם, יהיה זה הזווג הראשון אשר נקבע לו, שהרי כל אדם ישוב לתקונו, ויהיה כתנוק שנולד ולא השתנה מבריאתו. [וראה דבריו ביו"ד רצד לענין תאומי סיאם, שאע"פ שהם דבוקים בכל גופם נחשבים כשנים לכל המצוות, כבריאת שני פרצופים בגוף אחד].
[9] בבן יהוידע ביאר שהוקשה לרב ירמיה למה הקדים הכתוב "אחור" לפני "קדם", וגם למה הוצרך לומר שהיו באדם פנים ואחור, והרי אין לך אדם שאין לו שניהם? - ומכך למד שהכוונה שצורת אדם שלימה היא בשני פרצופים שונים, [ואינה כצורת בהמה, שהזכר והנקבה נפרדים מתחילת ברייתם, ולכן אין להם קשר אישות לעולם, כדלהלן].
[10] דעת שמואל ביבמות [פג ב] שאנדרוגינוס נחשב כזכר, ורב סובר שהוא בריה בפני עצמו, ומצינו במדרש רבה [ויקרא יד א] שאדם הראשון היה אנדרוגינוס, וכיון שנאמר בו "זכר" נמצא שלפי רב היה גופו זכר, והנקבה היתה חוץ לגופו, בזנב, ורק לשמואל יתכן לומר שהיה כולו אנדרוגינוס, דהיינו בעל שני פרצופים, ונקרא זכר.
[11] ביאר הגר"א שלכל החיות והבהמות יש זנב, כי הזכר והנקב נבראו בנפרד, ורק אדם שנברא תחילה זכר בלבד, כיון שנלקח ממנו הזנב לבנין האשה, נשאר בלא זנב.
[12] הג"ר משה שפירא ביאר שנחלקו אם עיקר האשה נבראה לעזר, והיא כפרצוף שהוא הדבר הקרוב ביותר לאדם, [והיינו כמשל לכח הדמיון, שאחר שיודע לחלק בינו לאמת יכול להשתמש בו לפתח את כוחו שלו], או שעיקרה כנגדו, והיא כזנב שיוצא חוץ לגוף, ורק אם מפרידו ומעמידו בפני עצמו יכול להשתמש בו, [והאמרי אמת אמר שלכן נעשה לושתי זנב, כי כיון שיצאה מחוקי הצניעות של אשה, חזרה להיות זנב כבתחילה].
[13] התפרש ע"פ מהרש"א, והיינו שתיבת "צרתני", כוללת גם לשון "יצירה", וגם לשון "צרה".
[14] המהרש"א ביאר כי אף שאי אפשר לכתוב את שניהם בבת אחת, והוכרח להקדים אחד מהם, מכל מקום הגמרא דורשת כך מיתור הפסוק, שהרי היה יכול לכתוב רק "וימח כל היקום", ולא לפרט "מאדם ועד בהמה".
[15] בעירובין [יח א] הקשה רבי אבהו מהכתוב "בצלם אלהים ברא אותו" [בראשית א כז], וביאר רש"י [שם] ש"אותו" משמע אחד. ורש"י עה"ת [בראשית א כז] הביא ממדרש רבה שהסתירה היא בין "ברא אותם" ל"ויקח אחת מצלעותיו", וכתב הרא"ם שלא נקט את הסתירה שלפנינו, כי הוכיח כמ"ד שהצלע הוא פרצוף, מדברי האמוראים בכתובות [ח א] שסברו ששניהם נבראו ביצירה אחת, וכתב רש"י שם, שאינו כמ"ד שהוא זנב, כי לדעתו האשה נעשית אחר כך, והן שתי יצירות. אולם תוס' שם הוכיחו להיפך, כי האמוראים שם נחלקו ביצירה אחת אם הולכים אחר מחשבה או אחר המעשה, והמקור בסוגין שעלה במחשבה לברוא שנים הוא רק למ"ד שהצלע הוא זנב, ובהכרח שלמ"ד שהצלע הוא פרצוף, הן שתי יצירות. וביאר המהרש"א שם, שלמ"ד זנב עלה במחשבה לברא שני פרצופים ולמעשה נברא אחד, ואילו למ"ד שהוא פרצוף, עלה במחשבה לבראם נפרדים, ונבראו שנים מחוברין, וראה גאון יעקב [עירובין יח].
[16] בשו"ת הרשב"א [ח"א ס] תמה, איך שייך לומר על הקב"ה, "עלה במחשבה"? וכי אדם הוא ויתנחם?! וביאר שהכוונה ללמד שבריאת האדם היתה בשלמות, וכביכול קדמו לה מחשבות, שהרי הקב"ה יכל לבראם כשני מינים שונים, שלא יולידו זה מזה, אלא יהיו כשמש וירח שכל אחד משמש בפני עצמו, אך קבע בחכמתו כי האדם שהוא עיקר היצירה לא טוב שיהא לבדו, אלא יהיה הוא הפועל, והאשה ככלי לעזרו בפעולותיו, ונחשב כאילו למעשה נברא אחד שהוא הזכר, והאשה טפלה לו, והיינו כמ"ד שנבראת כזנב הטפל לגוף [ובתורת חיים עירובין יח ב הוסיף ש"אם לא זכה, כנגדו", כי נשאר כמו במחשבה, ואשתו שוה לו]. ועוד ביאר שהקב"ה יכל לבראם כשאר בעלי חיים, שאין אצלם קשר אישות בין הזכר לנקיבה, אך בראם כאחד ולקח האשה מצלע הבעל, כדי שתהיה לו כאחד מאיבריו, ומפני כך יהיו משתוקקים להיטיב זה עם זה מחמת דבקותם, יותר מדבקות הבן לאביו ואמו שבא מגופם [וכ"כ הרמב"ן בראשית ב יח]. ואמר הגר"א שזה טעם ההלכה, שאדם קרוב אצל אשתו יותר מלשאר קרוביו, וכדעת הט"ז [חו"מ לג ח] שאדם עם בן אחיו נחשב ראשון בשני, ואילו עם בן אשתו נחשב ראשון בראשון, כאילו הוא בנו. והוסיף הגר"א, כי סוף מעשה במחשבה תחלה, והיינו שמתחלה נבראו כאחד על מנת להפרידם אחר כך, והטעם שברא אותם יחד, הוא כי תכלית האדם לעסוק בתורה, ואילו מתחילה היו נפרדים כבהמות, לא היתה האשה טורחת למענו, והיה צריך לחזר אחר פרנסתו ולבטל מתורתו, אך אחר שנבראו יחד הוצרך לחלקם, כי תכליתם שתוכל האשה ללכת לשוק לבדה, והבעל ישאר ללמוד, ולא יאלץ ללכת עמה [וראה אור החיים בראשית ב יח]. ובגאון יעקב [עירובין יח] ביאר שבהוה אמינא נקטה הגמרא שלמ"ד שני פרצופים, נבראו כזכר ונקבה, ורבי אבהו חידש שרק עלה במחשבה לבראותם בנפרד, ולבסוף נברא רק גוף הזכר בצירוף פרצוף נקיבה, כדי שיבקש לו עזר ויכיר בטובה, וראה הערה 7.
[17] ביארנו כפשוטו, והגר"א הוסיף, שה"בשר תחתנה" הוא השלמת הגוף תחת החלק שנלקח ממנו, וכיון שכיום אנו רואים שאין לזכר זנב, נמצא שלא זה הוא החלק שניטל לנקבה, שהרי לא בא תחתיו בשר אחר.
[18] רש"י [בראשית א כז] פירש ששני פרצופים נבראו, ותמה הרא"מ א"כ למה נקט [שם ב כא] שסגר מקום החתך, וראה שפתי חכמים שם. וביד דוד כתב שהמקשן סבר כי למ"ד שהצלע הוא פרצוף, הקב"ה חתך כל גופו מחצה לזכר ומחצה לקבה, ולכן הוצרך לסגרו בבשר, אך למ"ד זנב, אין צורך בהשלמת בשר, ותירוץ הגמרא הוא, שגם למ"ד שהצלע הוא פרצוף, לא חתך אלא הפרצוף, ונמצא שלכולי עלמא סגר רק את מקום החתך [ולכן, לפני התירוץ, הקדימה הגמרא לומר "לא נצרכה", וראה ביאור הט"ז עה"ת].
[19] כך פירש רש"י בעירובין [יח ב], אך ביערות דבש [ח"א ט] ביאר שהביאה בצינעה בצנעה ובהסתר, מכוסה בלבושי אור ויקר, וקלעה מלשון קלעים שהיו במקדש, שנעשו לצניעות כמבואר במגילה [י א].
[20] הגר"א ביאר שהנדון אם הבעל קודם לאשה, כי הוא קודם במעלה, שהוא עוסק בענייני עוה"ב שהוא חשוב מעוה"ז, או שהאשה קודמת, כי היא עוסקת בעניני עוה"ז שמצד הזמן הוא קודם לעוה"ב.
[21] הרמב"ם [איסו"ב כא כב] כתב "בשוק", והוכיח מכך הבית מאיר [אה"ע כא] שהאיסור משום הרהור, ולא משום יחוד שאינו שייך בשוק, ולכן רק כשהזדמנה לו על גשר אמרו שיסלקנה לצדדין, כי הוא מקום מעבר לרבים, אך בדרך סתם יש בכך גם משום יחוד, ולא יועיל לו סילוק לצדדדין.
[22] ראה הערה 28.
[23] כך פירש רש"י, וכתב המהרש"א שבגשר האיסור רק באשת איש, ולא באשתו, כי בה האיסור רק משום גנאי, ולא הטריחוהו חכמים לזמן מועט.
[24] כך פירש רש"י, והרמב"ם [שם] כתב "רץ ומסלקה לצדדין או לאחריו", וראה בשו"ת הרדב"ז [ח"ב תשע] שהעיקר שאינו מבחין בה, ונמצא שאין חילוק בין צדדין לאחוריו. ובבאר היטב [אה"ע כא ב] דן אם האיסור דוקא בתוך ד' אמותיה, או גם מחוץ להם.
[25] כך פירש רש"י, והיעב"ץ כתב לאו דוקא אשת איש, כי כיון שמגבהת בגדיה, גם בפנויה יש חשש הרהור, ולכן בנהר אסור אפילו לעבור באקראי מאחוריה, ואילו בדרך [או בשוק] האיסור רק להלך אחריה, וראה הערה הבאה.
[26] ע"פ תוס' [ד"ה וכל, והיינו כדברי המהרש"א בהערה 28 עי"ש]. ומדבריהם משמע שהעונש אינו על עצם עברו אחורי אשה, אלא שע"י כך יגיע לחטוא בעריות וסופו ללקות בעונש זה. אולם מדברי רש"י [בהערה הקודמת] משמע שבנהר יש איסור נוסף משום הסתכלות, ולכן הוא חמור אפילו כשהוא עובר שלא בקביעות, ויתכן שמפני כך נקט שמדובר באשת איש, שרק בה יש איסור הסתכלות בהעברה, וראה הערה הבאה.
[27] בפמ"ג [משב"ז ריש עה] נקט שהאיסור להסתכל במקומות המגולין הוא רק במתכוין להינות בראייתו, ובהכרח שכאן מדובר במגלה מקומות המכוסים, ובהם אסורה אפילו ראיה דרך העברה, ושמא חומר העונש "שאין לו חלק לעוה"ב" נקבע רק למסתכל במקומות המכוסים ובאשת איש.
[28] כך ביאר המהרש"א את כוונת רש"י [ד"ה אפילו], והעיר שהרמב"ם [פיה"מ אבות א ה] ביאר "אל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו וכו"', שאף באשתו אסרו, כדי שלא ירגיל עצמו אצלה, וטעם זה שייך גם באיסור ללכת אחר אשתו. וחילק, כי הטעם שאסור לילך אחרי אשה, הוא כדי שלא יביט בה, והרי באדם הראשון אפילו אם היה פרצוף הזכר מאחור, לא יכל להביט באשתו, כי היה מופנה לצד ההפוך, וזה הכריח את רש"י לפרש שהאיסור ללכת אחריה הוא רק משום גנאי. אולם השל"ה [אותיות, ק] הוכיח מכאן שאפילו סומא אסור להלך אחורי אשה, שהרי אדם הראשון נאסר, אף שלא יכל לראותה לעולם. וראה באבות דר"נ [ב ב] שאסור לאדם ללכת אחר אשתו בשוק, מפני טענת הבריות, ותמה החיד"א שהרי חשש זה לא היה שייך בזמן שהיו האדם ואשתו מדובקים, כי לא היה אדם נוסף בעולם.
[29] תוס' מחקו את התיבות "אלא מעתה גבי אלקנה דכתיב וילך אלקנה אחרי אשתו", כי לא נמצא פסוק זה. ובילקוט [סוף שופטים] גרס: "והא כתיב "וילך אלקנה על ביתו", ואלקנה נביא היה". והמהרש"ל תמה אף על גירסא זו, איך נשמע ממקרא זה שהלך אחריה בדרך?וכתב שיש לגרוס, "ויקם אישה וילך אחריה", האמור במעשה פילגש בגבעה [שופטים יט ג], ודעת המקשה, שמדובר באלקנה, אך זה לא יתכן אלא לדעת הרד"ק, שמעשה זה היה בין תקופת שמשון לתקופת עלי, אבל לדעת רש"י, שמעשה פלגש בגבעה היה בימי עתניאל בן קנז, אי אפשר להעמיד מקרא זה באלקנה. והמהרש"א קיים גירסת הילקוט, וביאר ש"על ביתו", היינו אשתו, כי "ביתו" זו "אשתו", וכיון שנאמר "על ביתו" ולא "אל ביתו". משמע שהלך אחריה, כי "על" הוא לשון "בסמוך".
[30] המהרש"א הקשה לפי רש"י שחילק בין אשת איש לאשתו שלו [ראה הערה 28], איך מקשה הגמרא על מנוח שהלך אחר אשתו, מרבקה שהלכה אחרי האיש, והרי רבקה אשת איש היתה, כי כבר נתארסה ליצחק. [אך אם האבות היו כבני נח, נמצא שקידושין אינם אוסרים בה עד שיביאנה לביתו].
[31] ע"פ מהרש"א. והחפץ חיים [ו יד בבמ"ח] הוכיח מכאן כי אף שבכל איסורין אינו מתכוון מותר [פסחים כה ב], ראיית ערוה נאסרה, כי קרוב הוא שיהנה בכונה, ולכן אסור גם כשאינו מתכוון.
[32] ע"פ מהרש"א.
[33] בנפש החיים [ג ד] כתב שעל יצר הטוב אמרו "לב חכם לימינו", אך יצר הרע יושב באמצע, ולפעמים מזרז את האדם לעשות מצוה, כגון להרבות בהכנות לתפלה כדי שיאחר זמנה, והחפץ חיים [עה"ת, עמ' רא] כתב שמזרזו למצוה כדי להשקיט בכך את מצפונו שלא ישוב מחטאיו. [ויש שביארו שאחר עשיית מצוה, מגדילה בעיניו כדי שתגאה בה], וזה ביאור התפלה "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו", שלא ימנע ממנו לקיים מצוה, ולא יזרזנו לעשות מצוה לצרכיו. ועוד בשם החפץ חיים [שם עמ' מו] שהזבוב אין לו בושה או פחד מהאדם, ואף שמגרשו הוא שב, והולך אחריו למקום אחר [ראה תנחומא תצא ט, עמלק דומה לזבוב הלהוט אחר המכה, כך היה עמלק להוט אחר ישראל, וכתב בעל הטורים שמות יז יד ש"זכרון בספר ושים באזני" ר"ת זבוב], וכיון שהיצר נמשל לו, יש ללמוד מכך שאף אם הבריח את היצר, הוא עתיד לשוב ולצערו. ויצר זה בא במקום ביטול תורה, כמבואר במדרש רבה [משפטים ל ה] "מרדו בהקב"ה ובטלו את התורה הביא עליהם הזבוב שנאמר (ישעיה יז) ישרוק ה' לזבוב, וכן בפרק שירה "זבוב אומר: בשעה שאין ישראל עוסקים בתורה וכו", וראה בספר קרנים [אות כב] קבלת התורה מבטלת את הזבוב [ולעיל י ב מצינו שאינו נמצא במקום קדוש, וכן בעשרה נסי בהמ"ק, אבות ה ח].
[34] ביאר המהר"ל [נתיב כח היצר ב], שהחטה והזבוב הם שני הפכים, החטה היא החומר הנקי היותר, ואילו הזבוב הוא הדבר הפחות והשפל ומגונה ביותר. ומחלוקת רב ושמואל, ידועה בין חכמי השכל, כי יש אומרים שהאדם משתוקק אל הפכו, כמו שמי שהוא חם בטבע משתוקק אל הקר, ויש אומרים שאדם אוהב את הדומה לו ונמשך אליו תמיד, ונמצא שרב סובר שיצר הרע דומה לזבוב, כי הדומה מתאוה אל הדומה, ואילו שמואל סובר שיצר הרע דומה לחטה, כי האדם הוא טוב ונקי והוא דומה לחטה שהיא נקיה, ומצד הנקיות שבו הוא נמשך אל הפכו שהוא יצר הרע הפחות והמזוהם. ויתכן עוד, שרב עסק בתכונת היצר ש"היום אומר לאדם עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך", ולכן דימהו לזבוב הנע ממקום למקום, ואילו שמואל המשיל את שיטת הכשלתו שעבירה גוררת עבירה, וכחטה שהיא גודלת ומגדלת אחרות מזעה.
[35] כתב הגר"א שהכוונה ליצר הרע של תאווה, שמקורו בעץ הדעת, ותאות עוה"ז באה רק כשיש בו דעת, ואמרו לעיל [מ] שאין התינוק קורא אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.
[36] במדרש משלי [א א] מצינו שהחכמה בלב שהוא באמצע הגוף, וביאר במשך חכמה [בראשית א ה] שאע"פ שהלב בשמאל ובשליש העליון של הגוף, לגבי החכמה נחשב באמצע, כי הוא בין הראש לכליות, שהם יועציו. ובאבן עזרא [שמות כט יג] כתב שנקראו כליות מגזרת "נכספה וגם כלתה נפשי", כי בהם מונח כח תאות המשגל. ותמה באיי הים שהרי התאוה היא היפך החכמה, ואיך מקור התאוה יקרא יועץ, וביאר שהכליה מטה את תאוות הלב לימינו, דהיינו לתכלית מעולה, ולא לשמאלו, שהוא עצם התאוה, ועל כך אמר שבה מונח תאות המשגל שתכליתה לטוב להעמיד בנים, ויש בה גם תאוה בפני עצמה.
[37] ביאר המהרש"א שהם האברים הפנימיים היחידים שנבראו בזוג, ולכן קבעו שהם ב' יועצי הלב, אחד לטוב ושכנדו לרע. וראה במדרש [ב"ר צה ב], ששתי כליותיו של אברהם אבינו היו נובעות לו חכמה, ופשוט הוא שאין החכמה נוצרת מכח הבשר שבכליות, אלא כמבואר בשערי קדושה [א א] שאיברי הנפש מתלבשים באיברי הגוף, וראה שפתי חיים [אמונה ב עמ' שטז].
[38] בהגהות אשר"י [חולין פ"ה יג] כתבו שריאה שואבת כל מיני משקה ומשמיעה קול, ותמה הב"י [יו"ד לו] שהרי כאן אמרו שהקנה מוציא את הקול. וראה במדרש [ויקרא רבה מצורע יח] שדרשו מהפס' [קהלת יב ג] "וחשכו הרואות" דהיינו כנפי ריאה שמשם הקול יוצא, ושמא הקנה נחשב גם כחלק מהריאה.
לָעוֹלָם יִהְיוּ דְבָרָיו שֶׁל אָדָם מוּעָטִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. קשא הלא דבר זה מפורש בכתוב ומה בא רבי מאיר לחדש על הכתוב? ונראה לי בס"ד כי התפלה שאדם מתפלל על צרכיו אין בה צורך, כי הקב"ה יודע הנסתרות, ויודע העתידות, ויודע מה שצריך לאדם יותר ממה שיודע האדם על עצמו, ורק הוצרכה התפלה כדי שיתברר בה אמונת האדם בהשגחה העליונה, כי כיון שהוא מתפלל לה' על צרכיו נמצא מאמין הוא שהכל מסור בידו יתברך, ואפילו הטבע והכל נעשה בהשגחתו, ועל כן אין צריך להאריך בבקשת צרכיו בכמה פרטיים, ועל זה בא הכתוב להזהיר האדם שיהיו דבריך מוּעָטִים, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל, דמה שנאמר (תהלים פא, יא) הַרְחֶב פִּיךָ וַאֲמַלְאֵהוּ, בדברי תורה כתיב, אבל על צרכיו יקצר והקדוש ברוך הוא יתן כל פרטים הצריכים לו ואף על פי שלא פירש אותם בתפלתו. והנה על דברת הכתוב היה נראה לחלק ולומר שלא הזהיר להיות דבריו מועטים אלא בעתים שאין בהם עת רצון, דהיינו טעמא אם יאריך בתפלתו לבקש פרטים רבים, יתקנאו בו המקטרגים לומר זה מבקש חשבונות רבים, נראה כי בוטח הוא במעשיו שהוא ראוי לכל הכבוד הזה, נראה מה מעשיו אבל בעת רצון דאין בו קטרוג הייתי חושב דלית לן בה, לכך בא ר' מאיר לחדש לעולם אפילו בעת רצון יהיו דבריו של אדם מועטין לפני הקב"ה, ונראה לי דכל זה איירי אם יתפלל בדיבור גלוי, אך אם יתפלל בלחש לית לן בה, כך נראה לי.
אוֹי לִי מִיוֹצְרִי אוֹי לִי מִיִצְרִי. פירש רש"י מִיִצְרִי המיגעני בהרהורים רעים. קשא לא שייך לומר על זה אוֹי מאחר כי השכר בא מצד היגיעה הזאת, דאם לא היה אדם יגיע מיצרו לא היה נוטל שכר, וכל יגיעה המולדת ריוח לאדם אין אומרים עליה אוֹי? ונראה לי בס"ד הכונה שיש מידות טובות שהם רצון הבורא יתברך, ואם יעשם האדם על הרוב יסתבב מהם דבר אחר שהוא שנוי לפניו יתברך, דרך משל מדת הענוה היא מדה טובה שחפץ בה השם יתברך, אך אפשר שיסתבב אחר כך ממנה גאוה בלב האדם, שרואה עצמו מתנהג בענוה יתגאה בלבבו על מדה טובה המצויה אלו, וכן מדת הקנאה שיתקנא ברשעים עוברי עבירות, וכל מה שיוסיף קנאה יוסיף כעס בלבבו, ואפשר שמחמת כן יבא לידי כעס גדול שזה הכעס הוא שנאוי להשם יתברך! אך נולד מדבר שחפץ בו יתברך. וכן מצינו בתלמיד רבינו האר"י ז"ל שנתכעס עם בנו בתוך הלימוד שהיה מלמדו תורה, והוכיחו רבינו ז"ל על כעסו אף על פי שנתכעס בדבר מצוה וכן יש הרבה עניינים כיוצא באלה, ועל אלה וכיוצא בהם קאמר אוֹי לִי מִיוֹצְרִי אם לא אעשה כל מידות טובות שרוצה בהם, וְאוֹי לִי מִיִצְרִי אשר יסבב לי מכשול מאיזה מידה טובה ממדות הטובות. אך עדיין צריך להבין מה שייכות איכא לתרי אוֹי אלו אצל יצירת האדם דנקיט בה וַיִּיצֶר בשני יודי"ן? ונראה לי בס"ד לפרש ענין זה באופן אחר, שהאדם מורכב מחומר וצורה, וחלק הנפשיי שבו יתייחס להיוצר ב"ה, וחלק החומריי יתייחס להיצר, שהחומר עצמו אשר בגופו נעשה יצר הרע לאדם, כמו שכתבו המפרשים ז"ל שיש שני מיני יצרי הרע, אחד 'מלאך רע' ואחד הוא 'מהות החומר שבגוף האדם' ואלו השני חלקים הם כדמיון שתי נשים שהם צרות זו לזו, דכל אחת לא נח לה במנוחת צרתה, כן הוא כאן בחלק הנפשיי המתייחס ליוצר ב"ה לא נח לו במנוחת חלק החמריי המתייחס ליצר הרע, וכן זה לא נח לו במנוחת חלק הנפשיי, ובזה מובן שפיר מה שכתוב ב' יודין שהם רומזים לשני חלקים הנזכרים ביצירת האדם, כי באמת הוא נוצר בהרכבת שני אלקים הנזכר.
אֶלָּא לְמַאן דְאָמַר זָנָב מַאי (תְּהִלִּים קלט, ה) אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי? מקשים מאי קושיא זו, דלמ"ד זנב הוי פירוש צַרְתָּנִי לשון יצירה, שיצרו בפנים ואחור? ומתרצים דאם כן הוה ליה למימר קֶדֶם וָאָחוֹר צַרְתָּנִי. ולי אנא עבדא נראה תירוץ פשוט, דאם כן מאי אתא לחדש להזכיר דבר שהוא נראה לעיני הכל, כי כל הבריות כך הם עומדים לפנינו בפנים ואחור, מה שאין כן אם נפרש צַרְתָּנִי לשון צורה, בא להגיד החידוש שנעשה לאדם בתחילת הבריאה בלבד, שיצרו בצורת פנים משני צדדין, וזה החדוש הפלאי לא נמצא לפנינו.
וְהָתַּנְיָא ר' מֵאִיר אוֹמֵר בַּגְּדֻלָּה מַתְחִילִין מִן הַגָּדוֹל. קשא למאי אצטריך להביא דברי ר' מאיר, יקשה לו מגוף הכתוב? ונראה לי בס"ד כי מן הכתוב ליכא קושיא, דלעולם האדם נתקלל בראשונה, וכן הסברה מחייבת מאחר דהוכיחו תחלה ודאי גמר דבריו עמו וקללו, ומה שזכר הכתוב קללתו באחרונה, כן ימצא הרבה במקראות שיזכר ענין המאוחר קודם ענין שקדם לו, דעל זה אמרו רבותינו ז"ל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' ויתכן דחס הכתוב על כבוד אדם והזכיר קללתו באחרונה, ולעולם נתקלל בראשונה תכף בעת שהוכיחו, אך ר' מאיר דיליף מהכא לענין בעלמא דבקללה מתחילין מן הקטן, משמע דסבירא ליה דבקושטא הכי הוי שהנחש נתקלל בראשונה ואדם באחרונה, לכך מקשי מהא דר' מאיר.
לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לִמְקוֹם חֲתָךְ. יש להקשות על המקשן מאי סלקא דעתיה, וכי לא ידע דעל כל פנים צריך שיסגור מקום חתך? ונראה לי בס"ד דסבר המקשן בשלמא אם היו שני פרצופין ונסרס, דצריך להעלות בשר על הגוף כולו מרישיה לסיפיה, ודאי צריך לזה כח אלהי שיגזור הקב"ה בריאת בשר זה שיהיה ברגע אחד, אך למאן דאמר זנב, שצריך לסגור בשר על מקום מועט של מקום חתך, אין צריך לזה להיות מעשה שמים ברגע אחד, אלא ישאר כמו שהוא ויבריא ויסגור בשר כפי הטבע במשך שלש וארבע ימים, כאשר יזדמן לאדם מכה קטנה בגופו ועולה במקומה אחר רפואתה בשר חדש במשך מעט ימים? ותירץ לו התרצן דהוצרך להיות סגירת בשר זה בידי שמים כדי שלא ישאר סימן רושם במקום החתך, כי אם יסגר כפי הטבע מוכרח שיהיה ניכר אחר כך מקום החתך אחר שיבריא מאיליו, אך דבר זה עשה השם יתברך כדי שלא יהיה ניכר מקום החתך אחר כך כלל, ובעת שהקיץ האדם מן תרדמה לא נודע לו ולא נראה לעיניו המקום שנחתך ממנו הזנב, ולזה אמר לא נצרכה מעשה שמים אלא למקום חתך, כדי שלא יהיה ניכר אחר כך כשהקיץ אדם, כי ברגע אחד נשלם הבשר בהשוואה אחת עם שאר בשר הגוף.
מְלַמֵּד שֶׁקָּלְעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה וְהֵבִיאָה אֶל הָאָדָם. פירוש שקלע שער ראשה דהיינו שנקלע שערה מאיליו על פי מאמרו יתברך, והנה צריך להבין למאי אצטריך להיות קליעת שערה בידי שמים, והוה סגי שיתן הקב"ה בינה בחוה שהיא תקלע שערה בידה כדי שתתגאה בכך? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער המצות פ' קדושים, שהזכר צריך לספר שער ראשו, ויכוין שהוא מעביר ומגלח כוחות הדינין כי שערות הראש רומזים לדינין תקיפין, ורק ישייר הפאות, כי אין ראוי להעביר כולם שהדינין הם צורך גבוה והעולם צריך להם, וזה דוקא בזכר, אמנם הנקבה היא בחינת עשיה, וכל אחיזת הדינין ושרשם הוא בה, ואם נעבירם גם מראש הנקבה יתבטלו לגמרי, ולכן האשה אינה מגלחת ראשה ואדרבה מגדלת שער ראשה כדי להשאיר שורש הדינין, עד כאן דבריו, ומצאתי שהאשה צריכה לקלוע שערה ולכוין בעת שקולעתו לעקור כוחות הדינין ולכפותם, כי הקליעה היא כפיית השערות, ואמרתי לפי זה מובן הטעם שהאבלה סותרת שערה מקליעתו, כי האיבול הוא בתגבורת הדינין והתפשטותם לכך סותרת הקליעה המורה על כפיית הדינין, ולכן אמרו רבותינו ז"ל בפסוק (ירמיהו טו, ט) אֻמְלְלָה יֹלֶדֶת הַשִּׁבְעָה, בענין סתירת השער באיבול, וכנזכר בילקוט, וזהו הטעם גם כן שהסוטה סותרין שערה, ועל כן כאשר גמר השם יתברך יצירת גופה של חוה שבראה בשערות שלמים בידי שמים, גמר אותה גם בקליעת שערה לרמוז על עקידת כוחות הדינין שבה וכפייתם, כי גם זה הוא מכלל שלימות תיקון שלה, ולאו בשביל יופי וקשוט נעשה הדבר הזה.
לְמַאן דְאָמַר פַּרְצוּף, הֵי מִנַייהוּ סַגִי בְּרֵישָׁא. קשא מה שאלה זו, אם הזכר יש לו צורך בהילוך הוא סגי ברישא והנקבה נגררת אחריו, ואם הנקבה לבדה יש לה צורך בהילוך היא הולכת ברישא והזכר נגרר אחריה? ועוד תשובת רנב"י אין לה הבנה, דהתם מהלכין פנים לצד אחור, וכאן דבוקים אחור באחור, שאין פרצוף הנגרר רואה פרצוף האחר כלל וכלל? ונראה לי בס"ד, קא בעי על אחר שננסרו שהולכים כל אחד בפני עצמו מי נחשב יותר, כדי שאם הולכים ביחד יהיה מסגי ברישא כיון דתחלה נבראו שקולים, אבל למ"ד זנב לא קא מבעייא ליה דודאי הזכר מסגי ברישא כי הוא היקר ונכבד יותר, כי הנקבה עיקרה זנב, ותירץ לו רנב"י מסתברא זכר סגי ברישא ולו משפט הקדימה בענין הכבוד, דתניא לא יהלך אדם אחורי אשה ואפילו אשתו, ואם בשביל הרהור למה אסור באשתו, אלא ודאי משום שורת דרך ארץ נגעו בה דהגדול ילך בראש ואחריו הקטן. נמצא יש קדימה לזכר על הנקבה בענין הכבוד, ולכך אדם סגי ברישא ולא חוה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דשואל הי מנייהו סגי ברישא על זמן שהיו דבוקים זה בזה, דידוע על פי הטבע אם יהיו שני פרצופין דבוקים זה עם זה יהיה עיקר הכח והגבורה באחד מהם דוקא והשני חלש מאד, וכנודע באותה מעשה שהביא בספר מעשה טוביה בשם ספר אבן סינה, באותם שתי בנות תאומות שנולדו דבוקין זה עם זה וגדלו, והיתה אחת מהם רוצה להנשא והב' מעכבת שלא היה הכח אלא באחת דוקא! יע"ש. ולכן שאל על אדם וחוה בהיותם ב' פרצופין דבוקים, דודאי הכח היה באחד מהם דוקא והשני נגרר אחריו כספינה פשוטה הנגררת אחר ספינה של אש. ולזה שאל 'הי מנייהו מסגי ברישא?' דאצל מי היה מונח הכח דאז היה הוא סגי ברישא והשני נגרר אחריו, ומשני 'מסתברא זכר סגי ברישא' כי אצלו היה מונח הכח, דתניא לא יהלך זכר אחר אשה ואפילו באשתו, וקשא הם בשביל הרהור למה ימנע באשתו, אלא ודאי משום דרך ארץ שהזכר הוא גדול במעלה מנקבה, וקשא למאן דאמר שנבראו ב' פרצופים זה עם זה למה יהיה הזכר גדול ממנה, דבשלמא למאן דאמר זנב הוא נברא קודם לכך הוא גדול במעילה, אבל למאן דאמר ב' פרצופים נבראו שניהם ביחד ובמה יהיה הוא גדול ממנה, אלא ודאי צריך לומר כיון דנבראו ב' פרצופים דבוקים מוכרח שהכח מונח באחד מהם דוקא וכנז"ל, ומוכרח שתאמר שהיה מונח הכוח בזכר, ולכך גם אחר שננסרו שאז נתן הקב"ה כח חדש בנקבה עם כל זה יש לו דין קדימה עליה בכח, כי תחלה היה הכח אצלו בלבד והיא הייתה נגררת אחריו, על כן ש"מ הזכר הוה סגי ברישא כי בו לבדו היה מונח הכח.
וְכֹל הָעוֹבֵר אַחֹרֵי אִשָּׁה בַּנָּהָר אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. נראה לי בס"ד הטעם כי עולם הבא אין בו הנאת אכילה ושתיה אלא הנאת ראיה, כמ"ש רבותינו ז"ל עולם הבא אין בו אכילה ושתיה אלא צדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה, ולכן זה שעובר אחרי אשה שנהנה בראיה אין לו חלק לעולם הבא, שהיא הנאת ראיה מזיו השכינה! ומ"ש לֹא יְנַקֶּה מדינה של גיהנם שנקראת רע. על פי מ"ש מהרש"ם ז"ל שיש בגיהנם תת"ן [850] חדרים, ומספר רע [270] מאלו הם קשים מאד עיין שם. ולזה אמר לֹא יְנַקֶּה אפילו מאלו רע חדרים הקשים! ונראה לי בס"ד דבר זה באותיות עֶרְוָה שהוא ר"ע ו ה, כלומר אם עסק בתורה שבכתב שהיא ה' ספרים ושבעל פה שהיא וא"ו סדרים לא ינקה מן ר"ע הנזכר.
אֲפִילּוּ בֵּי רַב נַמִי לֹא קָרָא. הקשא מהרש"א ז"ל דילמא ידע מָנוֹחַ להאי קרא אך סבירא ליה באיש ואשתו לית לן בה? ונראה לי בס"ד דאם ידע להאי קרא דמשמע בזרים אסור הוא היה צריך להזהר גם באשתו מפני מראית העין דאין הכל יודעין שהיא אשתו. אך עדיין קשא דילמא ידע מָנוֹחַ להאי קרא אך סבר דאין למידין מזה הלכה, דלא מצינו באליעזר שהקפיד על כך דנימא כך קבל מן אברהם אבינו, אלא רק רבקה הקפידה ועדיין לא נכנסה בבית אברהם ויצחק, ודילמא כך היה מנהגם של עירה ובית אביה להקפיד בכך ולאו הלכתה היא זו? ונראה לי בס"ד דאנחנו למידין ממה שמצינו דהוצרך הכתוב להאריך לכתוב דבר זה של וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ דמשמע כדי ללמדנו הלכה נקיט זה.
והנה רבינו האר"י ז"ל בשער טעמי המצות ביאר עונות האכילה הם מ"ו נ"ח ולח"ם וד"ק ופ"ד, אך מָנוֹחַ לא היה עושה אלא רק כונות מ"ו נ"ח הרמוזים בשם מָנוֹחַ, לכך אמרו רבותינו ז"ל מָנוֹחַ עם הארץ היה בעבור חסרון כונתו יע"ש. והנה בזה מתורץ קושית רנב"י דאמר דילמא אחר דבריה ועצתה כמ"ש באלישע הנביא ע"ה, והיינו כי בכתוב דאמר וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ מָנוֹחַ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ יש דקדוק, למה הזכיר שמו עתה ודי לומר וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ כיון דביה קא משתעי? אך לפי האמור מובן, דבא הכתוב ללמדך שלא תאמר שהלך אחר דבריה ועצתה, אלא הלך ממש, כי עם הארץ היה ולא ידע ד"ז, ולזה אמר וַיֵּלֶךְ 'מָנוֹחַ' הידוע שהיה עם הארץ מצד חסרון הכונות שלא היה מכוין אלא רק במ"ו נ"ח, ולכן גם הליכה זו היתה מחסרון ידיעה.
ומה שנראית לרנב"י בפשיטות גבי אלישע דהלך אחר דבריה ולא אחריה, נראה בס"ד חדא כי אלישע הנביא ע"ה שהיה גדול הדור ונביא מפורסם ודאי לא יטעה חס וחלילה בזה, ועוד גבי אלישע הנביא ע"ה היתה אשת איש ובזה אפילו הדיוט לא יטעה, כי אפילו מנוח לא טעה באשת איש אלא רק באשתו דחשב שיש חילוק בזה, לכן מוכרח לפרש באלישע הנביא ע"ה אחר דבריה.
יֵצֶר הָרַע דּוֹמֶה לִזְבוּב. נראה לי בס"ד בא ללמדנו בזה הדמיון מוסר גדול, כמו הזבוב אין אדם בעולם שיהיה נמלט ממנו כי ירבץ גם על ראש המלך והעטרה, כן היצר הרע אין אדם נמלט ממנו אפילו צדיק וחכם גדול, וכמו הזבוב רובץ על מקום שיש בו מכה אפילו רושם, כן יצר הרע ירבץ על אבר שנעשה בו עבירה אף על פי שנטהר מן העבירה ולא נשאר אלא רושם מעט מן המעט, ומ"ש שמואל דומה לְחִטָּה נראה לי בס"ד, כמו החיטה אשר נעשה ממנה הלחם שעיקר חיות האדם תלוי בו, ולא יערב לאדם שום סעודה בלא לחם, כן התאוה שהיא באה מן היצר הרע אי אפשר לעולם בלעדה, וצריכה היא לקיום העולם וחיות האדם, כמ"ש רבותינו ז"ל (ב״ר פ״ט) טוֹב זה יצר הטוב, מְאֹד זה יצר הרע, וכי יצר הרע מְאֹד?! אלא שלולא היצר הרע לא בנה אדם בית לא נשא אשה ולא הוליד בנים עד כאן דבריו. נמצא התאוה היא קיום העולם ובאה מן היצר הרע ולכן דמהו לְחִטָּה שממנה הלחם שבו קיום העולם, אך לא אמר לֶחֶם אלא חִיטָּה, כי החיטה אינה נעשית לחם בלא יגיעה ותיקון ולהפריד ממנה הפסולת, וגם צריך שיהיה מגבלה במים, וכן התאוה שבאה מן שבאה מן היצר הרע לא יאות להשתמש בה כמו שהיא בלא תיקון והבדלת הסיגים ממנה לנקותה ולזכותה, וגם לגבלה במים הוא עסק התורה שנמשלה למים, ולכן אומרים כל יום בבקשה וְהִפָּרֶד נָא מֵעָלֵינוּ צַד הָרַע שֶׁבַּיֵּצֶר הָרַע ודוק:
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, ענין דמיון היצה"ר לְחִטָּה כי ידוע שהחיטה היא מין אילן לדברי רבי יהודא, אך לא נמצא בשום פרי הן של אילן הן של אדמה שיש בו רבו יגיעה בכמה מיני מלאכות כמו שנמצא בחיטה, חרישה זריעה קצירה דישה זריה טחינה הנפה לישה אפיה עד שנעשית לחם שראוי לאכילה, מה שאין כן בפירות האילן הם יוצאים מן האילין כל שנה ושנה והאדם תולש ואוכל, ויש פרי שצריך בישול שהוא מלאכה אחת ונאכל, והטעם שעשה השם יתברך יגיעות בחיטה בכמה מיני מלאכות, מפני כי עץ שאכל אדם הראשון חיטה היה וכיון שהגיע בה קלקול בראשונה עלולה להיות בה קלקול, וגם קשה להפריד הסינים בנקל. לכך הרבה בה כמה מיני יגיעות שאז אחר שיטרח ממנה האדם בכל זה כשיאכל ממנה לא יתקלקל, ואם לא היה חטא אדם הראשון היה פיסת בר בארץ שתוציא הארץ גלסקאות והאדם אוכל בלא יגיעה כלל, ולזה נדמה יצר הרע לחיטה כמו חיטה דבשביל שנתקלקלה תחלה צריך לאדם יגיעה רבה בתיקון שלה כדי שלא תזיק לו אכילתה, כן היצר הרע אם נתקלקל בו האדם תחלה שגבר עליו והחטיאו, אז כשישוב בתשובה צריך לו יגיעה בתיקונו, דהיינו יגע הרבה עד שיזכך יצרו ויעשה טוב, מה שאין כן צדיק גמור בנקל יהיה לו זיכוך יצרו ותיקונו.
או יובן בס"ד, דמהו לחיטה כמו שהחיטה משתנית למעליותא שבהיותה חטה ברכתה בורא פרי האדמה ואם נשתנית ונעשית לחם ברכתה המוציא, בן יצר הרע אשר מחטיא את האדם ישתנה למעליותא שיהיה יצר טוב, והעונות זכיות, ויתעלה האדם על ידו יותר מצדיק, כמ"ש במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.
וּמִסתַּבְּרָא טוֹבָה לִימִנוֹ וְרָעָה לִשְׂמֹאלוֹ. והנה ידוע משכן הלב הוא בשמאל, ואם כן הצדיק לבו לוקח העצה מרחוק, והרשע לבו לוקח מן הקרוב, ובזה יובן בס"ד (ישעיהו כה, א) עֵצוֹת מֵרָחוֹק אֱמוּנָה אֹמֶן, רצונו לומר מי שלוקח עֵצוֹת מֵרָחוֹק דהיינו כיליה הרחוקה הנה זה צדיק אֱמוּנָה אֹמֶן ולזה אמר מֵרָחוֹק ה' נראה לי.
לָשׁוֹן מֵחֲתָךְ פֶּה גּוֹמֵר. קשא למה נקיט 'לשון ופה' בתוך איברים הפנימיים, והוה ליה למימר אלה בראש או בסוף כולם? ונראה לי בס"ד מפני דפעולת הריאה תלויה בדיבור שהוא נעשה בלשון ובפה, מי שיש לו חולי הריאה יזיק לו הדיבור, ולכן אם האדם ידבר הרבה תתמעט הליחות מפיו, מפני שעל ידי הדיבור עושה הריאה תנועה גדולה במלאכתה ששואבת המשקין יותר, והליחות שבפה אשר באה מחמת המשקין תתמעט ויהיה יוכבש בפה נמצא מן הדיבור ידעינן שהריאה שואבת המשקין, לכך אחר שאמר ריאה שואבת כל משקה נקיט את אברי הדיבור שהם לשון מחתך פה גומר, כל זה כתבתי לפי הגרסא שבספר עין יעקב דגריס לשון ופה בין ריאה ובין כבד.
220ימים לסיום הש״ס