שבועת האיום והאמון / הרב דוב ברקוביץ

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

לשבועת הדיינים משמעות כפולה – ביטוי לערבות ההדדית שבכינון חיי חברה מתוקנים ואיום כלפי אלו שרוצים לקעקע אותה 

מקובל לחלק את סוגי השבועות לשתי חטיבות – השבועות שנשבע אדם מעצמו והשבועות שבית הדין מחייב את הבאים לפניו. הפרקים הראשונים במסכתנו עסקו בקבוצה הראשונה – שבועת איסור (הנשבע אוסר פעולה מסוימת על עצמו או מתחייב בה), שבועת עדות (הנשבע מתחייב למי שתובע ממנו להעיד בבית דין לטובתו שאינו יודע דבר על העניין) ושבועת פיקדון (הנשבע מתחייב למי שתובע ממנו ממון שאין בידו כלום). שלושת הפרקים האחרונים של המסכת עוסקים ב"שבועות הדיינים" שבהן בית הדין יכול לחייב את הנתבע בסכסוך ממוני, ולעתים אף את התובע. חלק משבועות אלו כתובות או רמוזות בתורה וחלקן נתקנו מטעמים שונים על ידי חכמי המשנה והגמרא.

על רקע המעבר הברור בין נדבכי היסוד במבנה המסכת מתעוררת שאלה עקרונית. וכי איך אפשר לחייב אדם כנגד רצונו להישבע בשם המפורש של בורא העולם או באחד מכינוייו? הרי האיסור החמור של אמירת שם ה' לשווא בשבועה מופיע בעשרת הדיברות מיד לאחר האיסור של עבודה זרה! שם הוי' בן ארבע האותיות אמנם מבוסס על הטיה של השורש הי"ה, אך מעבר לכך יש בו גילוי מסוים של ההוויה עצמה, גילוי נוכחות גבוהה ומוסתרת של בורא העולם. וכי איך אפשר לחייב אדם בנקיטת שם זה נגד רצונו?!

זאת ועוד, במקומות רבים חכמים מזהירים שעל האדם להימנע מלהישבע מתוך חשש שהנשבע ייכשל ולא יעמוד בדיבורו; הוא עלול להסתיר את לבו ונפשו מדיבורו, במתכוון או שלא במתכוון. אם כן, איזו זכות יש לבית דין לחייב אדם להיכנס למצב כזה?!

בשלב מסוים (דף לט ע"א) הגמרא מציעה כמודל לשבועת הדיינים את מעמד כריתת הברית בין ה' לישראל בערבות מואב, ברית שהיוותה מעין שער לכניסת העם לארץ. במעמד זה נאמר: "ולא אתכם לבדכם אנכי כֹרת את הברית הזאת ואת האָלה הזאת. כי אם אשר ישנו פה עמנו עֹמד היום לפני ה' א-להינו ואת אשר איננו פה עמנו היום" (דברים כט, יג-יד). העומדים בערבות מואב קיבלו על עצמם את מחויבויות הברית מדעתם ומרצונם, ואלו אשר לא היו "פה עמנו היום", היינו הדורות הבאים, נשבעים ועומדים בעל כרחם בגלל ש"משה רבנו השביע את ישראל". בהבאת מעמד זה כבסיס לסמכותם של דיינים להטיל שבועה על הבאים לפניהם לדין טמונה התובנה שבתי הדין לדורותיהם מייצגים את אותו המעמד, את מימושה של התורה שניתנה למשה בסיני בעולם.

עבד אברהם

המעמד של כריתת הברית בערבות מואב מובא בגמרא בהקשר של פירוט האיום החמור שבו בית הדין מזהיר את הנשבעים לפניו לבל ישקרו. כחלק מאיום זה נאמר: "הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך, אלא על דעת המקום ועל דעת בית דין, שכן מצינו שמשה השביע את ישראל". בזיהוי המפורש בין "דעת המקום" ל"דעת בית דין" מבליטה הגמרא את שורש סמכותו של בית הדין במעמד ההשבעה, שכאמור נובע מעמידתם של העומדים בערבות מואב לפני המקום. אך למה הגמרא מתייחסת לעיקרון זה רק במסגרת של פירוט האיום והאזהרה?

העוקץ של הברייתא הארוכה המפרטת את סעיפי האיום נחשף בפתיחת הסוגיה (דף לח ע"ב), כאשר היא מכוונת אותנו למעשה שונה מאוד מכריתת הברית בערבות מואב. הגמרא שם שואלת "איך משביעים הדיינים"? - כלומר, באיזה נוסח משביעים – האם בשם ה' ובכינוייו, כמו שבועה שאדם נשבע מעצמו? מאחורי שאלה זו נמצאת אותה תמיהה שפתחנו בה. וכי יש לדיינים, בשר ודם גם הם, לחייב את הבאים לפניהם באמירת שם ה' נגד רצונם?! תשובת הגמרא היא: "אמר רבי יהודה אמר רב - משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה, דכתיב: 'ואשביעך בה' א-להי השמים וא-להי הארץ'" (בראשית כד, ג).

הרקע לפסוק הוא פניית אברהם לאליעזר עבדו, "זקן ביתו המֹשל בכל אשר לו" (בראשית כג, ב), למלא משימה, אולי החשובה ביותר בחייהם המשותפים – ללכת לחרן, לביתו ומולדתו הקדומים, ולמצוא אישה לבנו יחידו, יצחק. לפנינו דוגמה מיוחדת של הטלת שבועה של אדם על אדם, שבועה המחייבת באופן מוחלט ללא כל אפשרות לפניות אישיות. מהי תוכנה ותוקפה של השבעה זו?

בניגוד למעמד הלאומי של כריתת הברית טרם הכניסה לארץ, תוקפה של שבועת עבד אברהם הינה אישית ועניינה הוא קבלת התחייבות של אליעזר ביחס לעצמו. אמנם ייעוד גדול תלוי ועומד במילוי המשימה – התהוותו של העם – אך נקודת קיום השבועה הינה בין אדם לאדם.

אם הצורך בשבועות הדיינים למיניהן נובע מבעיית אי האמון המתעוררת בנסיבות שונות בבתי דין לגבי כנותם של בעלי הדין, השבעת אליעזר מבטאת דווקא את האמון של אברהם בעבדו ואת נאמנותו של אליעזר כלפי אדונו וביתו. אם הנשבע בבית דין מתבקש להוכיח את יושרו המוטל בספק, אברהם שביקש מאליעזר להשתמש בשמו של בורא העולם משקף דווקא את האמון המלא שנתן לו במשך שנים רבות כאשר סמך עליו ומינהו להיות "מושל בכל אשר לו".

יתרה מזו, הגמרא לומדת הלכה נוספת התקפה בשבועות הדיינים ממעמד ההשבעה של אברהם את אליעזר – החובה בנקיטת חפץ. בנוסף לשימוש בשם ה' או בכינוייו כדי לבסס את נאמנותם של הנשבעים בבית דין מוטלת עליהם חובה לאחוז בספר תורה (במקרים מסיימים מספיק בתפילין) שעה שהם נשבעים. האחיזה בספר תורה מחזקת את מעמד ההשבעה כעמידה לפני בורא העולם. אלא שעבד אברהם אחז ב"חפץ" אחר, לא בספר תורה ובדומה לו: "ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המשל בכל אשר לו, שים נא ידך תחת ירכי" (שם ב). המפרשים לדורותיהם הבינו שכוונת המעשה הייתה לחבר את אמירת השבועה למקום ברית המילה.

אין כל ספק שבנגיעת העבד בירך אברהם ניתן תוקף יתר לשבועה שביניהם שהרי מטרת המשימה הייתה המשך קיום הבית, הקמת זרע, וביתר דיוק, הקמת זרע לראשון הנימולים בהקמת בית הנימולים. אך הגמרא מרחיבה את המשמעות הסמלית של המעשה כאשר היא משתמשת בו כאב טיפוס לכל ההשבעות בבתי דין. על רקע זה נטען שתוקפה של שבועת בית דין מבוסס על המחויבות המשותפת של הדיינים והנשבעים כאחד להמשכיות חיי החברה ולכינונם על בסיס רצון הבורא. המוכנות של הנשבע להישבע מבטאת את אחריותו האישית ליטול חלק בחיים אלו. במובן זה האחיזה בירך בקירוב למקום המילה מגלה משהו עמוק בעצם אמירת שם הוי' – מימוש של הרצון האין סופי של בורא העולם בחיים.

בין תקווה לווידוי

במעבר החד הקיים בסוגיה בין המעמד של השבעת אליעזר על ידי אברהם לבין השבעת עם ישראל על ידי משה "על דעת המקום" – ישנן גם הבעת תקווה וגם וידוי. מחד, כאמור, הגמרא מבקשת לקבוע שהיסוד של כל שבועה בבית דין הינו האחריות המשותפת לכינון חיי החברה על בסיס רצון הבורא לחיים, כאשר נאמנותם של הנשבעים מבוססת על כך. הדיין הוא דמוי אברהם והנשבע דמוי אליעזר. זוהי התקווה. מאידך, גלוי וידוע שרוח האבות, וגם רוח הערבות ההדדית שבברית ערבות מואב, לא תמיד שורה בבתי דין באופן מעשי. לחצי ההישרדות הכלכלית ואינטרסים של רווח ואגירת כוח עלולים לקעקע אותה. על כן במעמד ההשבעה שעיקרו הוא ביטוי של נאמנות אישית הדיינים חייבים לאיים ולהזהיר על חומרת האיסור של "לא תשא את שם ה' א-להיך לשווא", ועל חומרת ה"לא ינקה" ביחס למי שעובר על איסור זה ולמשפחתו, וכן הלאה, כפי שהברייתא מפרטת.

הדיון העקרוני בשאלת הבסיס של שבועת הדיינים – הנאמנות המשותפת שבבסיס קיום החברה או אי האמון כלפי כנותם של הבאים לדין – נערך במסגרת תיאור הדוגמה העיקרית לשבועת הדיינים, שבועת "המודה במקצת הטענה". על פי הנאמר בתורה, בית הדין מחייב את הנתבע להישבע בסכסוך על כסף או רכוש כאשר הוא מודה במקצת התביעה נגדו וכופר בשאר התביעה. שני פירושים שונים מובאים בגמרא למקרה (דף לט ע"ב): "אמר רב: כפירת הטענה (מצד הנתבע היא בלפחות) שתי כסף (שתי מעות, שהם שלושה דינרים – ערך בעל משמעות כלכלית); ושמואל אמר: הטענה עצמה (ערך התביעה הינו לפחות) שתי כסף; אפילו לא כפר (הנתבע) אלא בפרוטה (המטבע הקטן ביותר), ולא הודה אלא בפרוטה – חייב".

לפי רב, בית הדין אינו מחייב את הנתבע לישבע אלא אם הוא כופר בסכום בעל משמעות מבחינה כלכלית (שתי כסף), ומודה שהוא חייב לשלם חוב השווה לפחות פרוטה (הערך הכלכלי המינימלי). לשיטה זו השבועה מוטלת על הנתבע בגין הכפירה שלו – כפירה בעלת משמעות כלכלית מוחשית – מתוך החשש שהוא משקר כדי להרוויח. אנו מניחים שההודאה באה רק להסוות זאת, להעמיד פנים.

לעומת זאת, שמואל סובר שבית הדין מחייב את הנתבע בשבועה אם התביעה עצמה הינה בעלת ערך כלכלי, גם אם הנתבע כפר רק בשווה פרוטה. ברור לשיטתו שהעובדה שהנתבע כופר בחלק מהתביעה איננה שורש השבועה, שהרי מספיק שיכפור בסכום זעיר. עילת השבועה היא דווקא האמון שבו מתייחס בית הדין לטענת הנתבע, ובמיוחד להודאתו. הודאתו מחלישה את מעמדו מול התובע, שהרי הוא מודה שהוא מחזיק בכסף או ברכוש שאינו שלו. בגלל מוכנותו להודות בחלק מהחוב אנו מניחים שאינו משקר בכפירה, אך ייתכן שהוא כופר מתוך טעות.

משרבו החוטאים

הראב"ד (חי בפרובנס במאה ה-12) העיר הערה חשובה בנוגע לשבועות הדיינים שהתקבלו להלכה בקהילות רבות, הערה שמזכירה את הנימה של המשניות האחרונות במסכת סוטה ("משרבו הרצחנים – בטלה עגלה ערופה... משרבו המנאפים – פסקו המים המרים"). ההערה ממשיכה את מגמת "הווידוי" בדיון: "שמעתי שתקנו הגאונים שאין משביעין עכשיו לא בשם ולא בכינוי כדי שלא יהא העולם חרב על ידי החוטאים שרבו; אלא שמחרימין אותו ומקללים אותו, ומחרימין עליו בשופרות וכיסוי נרות ומטות כפויות (כמנודה), לאים עליו שאם יחטא, לעצמו יחטא" (הלכות שבועות, יא, יג).

ברוח אחרת שבקרבנו, אנו, העומדים לפני כריתת ברית מחודשת לפני ה', ברית של ערבות הדדית בכניסתנו לארץ, שואפים להחזיר את השבעת אברהם ואליעזר, ואת מהותה של אמירת שם הוי', לתיקונה.