עיר שכבשה כרכום / כתובות כז ע"א
יהודה רוזנברג
דף יום-יומי, תורת הר עציון
המשנה הפותחת את סוגייתנו דנה במעמדה של אשת כהן שנשבתה ויש חשש שנבעלה לגוי, וקובעת שהיא אסורה אלא אם כן העידו על טהרתה:
"עיר שכבשוה כרכום – כל כהנות שנמצאו בתוכה פסולות, ואם יש להן עדים, אפילו עבד, אפי' שפחה – הרי אלו נאמנין".
אפשר להסביר איסור זה בשתי דרכים. דרך אחת היא לומר שהאיסור נובע מהחשש שמא השבויה נבעלה לנוכרי, ונאסרה לבעלה מדאורייתא. על פי הבנה זו חז"ל לא חידשו דבר בכך שגזרו שהשבויה אסורה, אלא רק ניתחו את המציאות וראו שאכן יש חשש משמעותי שהשבויה נאסרה, ועל פי דיני ספקות הנוהגים בכל התורה היא אמורה להיות אסורה לבעלה.
לחלופין, אפשר שהאיסור אינו מבוסס רק על החשש לאיסור דאורייתא, אלא שחכמים, לאור הבנתם את המציאות, גזרו שכל שבויה תיאסר. אומנם המקור לאיסור זה הוא החשש שמא השבויה נבעלה ונאסרה מן התורה, אך עתה יש כאן גזרה גמורה, בעלת תוקף של איסור דרבנן, שאינו תלוי רק ברמת הסבירות שהיא אכן נבעלה לנוכרי. על פי הבנה זו אפשר שמצד דיני הספקות הרגילים לא היה מקום לאסור, אלא שחכמים החמירו יותר וקבעו שהחשש מצדיק גזרה מיוחדת.
אפשר ששתי הבנות אלו באות לידי ביטוי בהמשך הסוגיה. הגמרא מסייגת את הכלל שבמשנה, וקובעת שכאשר יש מחבוא שבו יכלו הכהנות להתחבא, הן נאמנות לטעון שלא נבעלו משום שייתכן שהתחבאו באותו מחבוא:
"אם יש שם מחבואה אחת – מצלת על הכהנות כולן".
בעקבות קביעה זו שואל רבי ירמיה:
"אינה מחזקת אלא אחת, מהו? מי אמרינן כל חדא וחדא היינו הא, או דלמא לא אמרינן?".
הגמרא מקשרת שאלה זו לשאלת "שני שבילין", שבה מוקד הדיון הוא חוסר היכולת לפסוק "תרתי דסתרי" ולתלות את שני הנידונים בקולא אחת. אולם הגמרא דוחה זאת, ומסבירה שבניגוד למקרה של שני שבילין, שבו אחד מן השבילים טמא בוודאות, במקרה שלנו אין ודאות שהאישה אכן נבעלה – "מי יימר דאיטמי". על כך הקשה הגראי"ל שטיינמן בספרו 'איילת השחר':
"יש לעיין לפי המבואר בש"ך... דבאיסור דרבנן מחמת שמא אירע איסור בגופו דינו כאיסור גמור מן התורה, כגון בגבינות עכו"ם האסור משום שמא הוא איסור, אז אפי' אם יש ספק אם זה גבינת עכו"ם או גבינת ישראל מ"מ לא מקילינן בזה משום ספק ספיקא, וכן נמי לא אמרינן בזה ספיקא דרבנן לקולא...".
הש"ך מבחין בין שני סוגים של איסור דרבנן:
א. איסור שחכמים תיקנו משום שסברו שהדבר ימנע מאנשים להגיע לידי איסור דאורייתא, משום שחשבו שהדבר ראוי על פי רצון התורה, משום שיש בכך תועלת לציבור וכדומה.
ב. איסור המתייחס למצב של ספק דאורייתא וקובע שיש לחשוש לספק זה ולראות את הדבר כאילו יש כאן איסור ודאי.
לדעת הש"ך, באיסור מן הסוג הראשון שייך דין 'ספק דרבנן לקולא', אך באיסור מן הסוג השני יש חידוש: מכוח תקנת חז"ל התחדש שיש כאן כביכול איסור דאורייתא ודאי – לא איסור דרבנן ולא איסור מדין ספק, ולכן אין שייכים בו הכללים 'ספק דרבנן לקולא' ו'ספק ספיקא לקולא'. האיסור שבסוגייתנו, הקובע שיש לחשוש שמה השבויה אכן נבעלה, שייך לכאורה לסוג השני, ואם כן, מדוע באמת יכולה הגמרא להעלות את הטענה "מי יימר דאיטמי", אם הגזירה עצמה קובעת שאין כאן רק ספק אלא איסור ודאי?
וכאן עלינו לשוב לשתי ההבנות שפתחנו בהן. קושייתו של הרב שטיינמן מבוססת על ההנחה שאכן יש כאן איסור דרבנן, המתייחס לספק מדאורייתא ומעצים אותו, שהרי לפי ההסבר הראשון, שלפיו אין כאן גזרה מיוחדת אלא מקרה רגיל של ספק דאורייתא, לכאורה היה אפשר לתרץ את הקושיה בפשטות ולומר שאכן יש כאן ספק ספיקא: ספק אם נחבאה, ואף אם לא נחבאה – ספק אם נבעלה. אם נקבל הנחה זו, אפשר לומר ששאלתו של רבי ירמיה תלויה למעשה בשתי ההבנות הללו: אם מדובר בגזרה עצמאית – כל הכוהנות אסורות אם אין במחבוא מקום לכולן, ואם מדובר בספק דאורייתא רגיל – אפשר להתיר את כולן, משום שבכל אחת יש לומר "מי יימר דאיטמי".
אומנם, לכאורה היה מקום להקשות את קושייתו של הרב שטיינמן על דין הגמרא עצמו: אם יש להחמיר בספק, מדוע לא נחמיר גם כשכל הכוהנות יכולות להיכנס למחבוא? על כך יש להשיב על פי דבריו של הר"ן (שנראה שאחז בגישה השנייה שהצגנו, שלפיה יש כאן גזרת חכמים מיוחדת לאסור שבויה, ואכמ"ל): "כיון שיש שם מחבואה אחת, איכא למימר שלא היתה כהנת זו בדין עיר שכבשה כרקום כלל". דין שבויה נאמר רק כשהאישה נתונה בידי הנוכרים, אך אם יש מחבוא בעיר – האישה כלל אינה נחשבת כשבויה. שבויה היא רק מי שנתונה ביד הנוכרים ללא דרך מילוט, והמחבוא מספק דרך מילוט, שכביכול 'מוציאה' את האישה מן השבי, אף אם לא נחבאה בה בפועל. הדבר נכון רק כשיש לה מקום במחבוא בוודאות, אך אם המחבוא קטן מכדי להכיל את כל בנות העיר – שוב חוזר הספק שמא היא לא יכלה להיכנס למחבוא, ודינה כספק-שבויה.
