הרב יוסף שמשי, מחבר תוכנת "גמראור"
עקרונות בכללי הגמרא ובלשונה
"איכא דאמרי" - הלכה?
כתובות ג ע"א-ע"ב
אמר רבא: ולענין גיטין אינו כן. אלמא קסבר רבא: אין אונס בגיטין. מנא ליה לרבא הא? אילימא מהא דתנן: הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - אינו גט; מת - הוא דאינו גט, הא חלה - הרי זה גט, ודלמא לעולם אימא לך: חלה נמי אינו גט, והיא גופא קמ"ל, דאין גט לאחר מיתה. אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא: הרי זה גיטיך אם מתי, הרי זה גיטיך מחולי זה, הרי זה גיטיך לאחר מיתה - לא אמר כלום! דלמא לאפוקי מדרבותינו, דתניא: ורבותינו התירוה להנשא, ואמרינן: מאן רבותינו? אמר רב יהודה אמר שמואל: בי דינא דשרו משחא, סברי לה כרבי יוסי, דאמר: זמנו של שטר מוכיח עליו. ואלא מסיפא: מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט; מת, והוא הדין לחלה. דלמא מת דוקא, דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם. אלא מהא: דההוא דאמר להו אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי, אמר שמואל: לאו שמיה מתיא. ודלמא אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני, איהו דאפסיד אנפשיה. אלא רבא סברא דנפשיה קאמר: משום צנועות ומשום פרוצות; משום צנועות, דאי אמרת לא להוי גט, זימנין דלא אניס וסברה דאניס, ומיעגנא ויתבה; ומשום פרוצות, דאי אמרת לא ליהוי גיטא, זימנין דאניס ואמרה לא אניס, ואזלא ומינסבא, ונמצא גט בטל ובניה ממזרים. ומי איכא מידי, דמדאורייתא לא להוי גט, ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן אשת איש לעלמא? אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. איכא דאמרי, אמר רבא: וכן לענין גיטין. אלמא קסבר רבא: יש אונס בגיטין. מיתיבי: הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - אינו גט; מת - הוא דאינו גט, הא חלה - הרי זה גט! לעולם אימא לך: חלה נמי אינו גט, והיא גופה קמ"ל, דאין גט לאחר מיתה. אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא! דלמא לאפוקי מדרבותינו. ת"ש: מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט; מאי לאו הוא הדין לחלה! לא, מת דוקא, דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם. ת"ש: מההוא דאמר להו אי לא אתינא מכאן ועד שלשים יום ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, ואמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי, ואמר שמואל: לא שמיה מתיא! אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני, איהו הוא דאפסיד אנפשיה.
מבנה הגמרא:
מתחיל מדף ב עמוד ב:
1.
אמר רבא: ולענין גיטין אינו כן.
אלמא קסבר רבא: אין אונס בגיטין.
לעניין גיטין אם התקיים התנאי מחמת אונס [שלא בא] לא מתחשבים בכך שהיה באונס ומכיוון שבפועל הוא לא בא אזי התנאי קויים והגט יהיה גט.
2.
מנא ליה לרבא הא?
הגמרא מחפשת מקור לדברי רבא.
מדוע בכלל צריך מקור, מדוע אי אפשר לומר שרבא כך מסביר את התנהגות בני אדם כשמתנים תנאי בנתינת גט.
אולי בגלל חומרת אשת איש לא קובעים את כללי התנאי באופן זה על ידי אמוראים [ראה בהמשך הגמרא בדף ג].
ובזה שהגמרא מחפשת מקור במשניות משמע, שהיה מותר לחכמי התנאים לחדש הלכות, אבל אסור היה לכאורה לחכמי האמוראים!
3.
מקור 1:
אילימא מהא דתנן: הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש -
אינו גט;
מת - הוא דאינו גט, הא חלה - הרי זה גט,
הגמרא מדייקת ממשנה שעוסקת במיתה, ומשמע שאם היה אנוס [כגון שהיה חולה] ולכן לא בא הגט חל, כי למעשה ובפועל לא בא, למרות שהעובדה שלא הגיע היתה מחמת אונס. כלומר, התנאי התקיים והגט חל - כדינו של רבא.
3.1
דוחה הגמרא את ההוכחה מהמשנה:
ודלמא לעולם אימא לך:
חלה נמי אינו גט, והיא גופא קמ"ל, דאין גט לאחר מיתה.
יתכן שכוונת המשנה לומר, שבמקרה של גט שהתנאי התקיים מחמת אונס הגט אינו גט, כי התנאי התקיים מחמת אונס - ולא כרבא.
3.2
הגמרא דוחה את הדחיה:
אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא:
הרי זה גיטיך אם מתי, הרי זה גיטיך מחולי זה, הרי זה גיטיך לאחר מיתה - לא אמר כלום!
וחוזרת ההוכחה שבסעיף 3.
3.3
דלמא לאפוקי מדרבותינו,
דתניא: ורבותינו התירוה להנשא,
ואמרינן: מאן רבותינו?
אמר רב יהודה אמר שמואל: בי דינא דשרו משחא,
סברי לה כרבי יוסי, דאמר: זמנו של שטר מוכיח עליו.
הגמרא דוחה את הנאמר בסעיף 3.2
וממילא חוזרת הדחיה וכבסעיף 3.1
4
הגמרא מביאה מקור 2 לרבא:
ואלא מסיפא: מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט;
מת, והוא הדין לחלה.
הסיפא של אותה משנה. המקרה זהה למקרה הקודם ברישא, אלא שהבעל הוסיף בתחילת התנאי "מעכשיו".
משמע - בגלל הביטוי "מעכשיו" - בין כשמת בין כשחלה שהגט כשר כגט - וכדברי רבא שאונס לא מבטל את התנאי, ומכיוון שבפועל לא בא - מקויים התנאי.
4.1
דוחה הגמרא:
דלמא מת דוקא,
דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם.
5.
הגמרא מביאה מקור 3 לרבא:
אלא מהא:
דההוא דאמר להו אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי,
אמר שמואל: לאו שמיה מתיא.
שני הנסיונות הקודמים למצוא מקור לדברי רבא היו מקורות ממשנה, ואילו כאן המקור להלכתו של רבא הוא מדברי אמורא - שמואל! [מדוע רב לא יכול לחדש ושמואל כן יכול לחדש, ורק כך רבא יכול להסתמך עליו!]
5.1
הגמרא דוחה:
ודלמא אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני, איהו דאפסיד אנפשיה.
הגמרא מבדילה בין סוגי האונס. אונס של נהר שמונע מלעבור דרכו הוא אונס צפוי, ועל כן הבעל "ויתר" עליו.
6.
המקור של רבא הוא סברא שלו:
אלא רבא סברא דנפשיה קאמר:
משום צנועות ומשום פרוצות;
משום צנועות, דאי אמרת לא להוי גט,
תלמוד בבלי מסכת כתובות דף ג עמוד א
זימנין דלא אניס וסברה דאניס, ומיעגנא ויתבה;
הגט לא נחשב גט [והאשה היא עדיין אשת איש] כי הוא לא הגיע רק מחמת האונס. אבל אם כך תהיה ההלכה יתכן שבמקרה דומה שלא יהיה אונס והבעל לא יבוא רק מעצמו, אז הגט יהיה גט, אבל היא תחשוב שגם אז הגט בטל והיא תישאר "אשת איש" - ולא תינשא ותהיה עגונה [יש כאן קשר למסכת].
6.1
הרחבת הנימוק של רבא:
ומשום פרוצות, דאי אמרת לא ליהוי גיטא, זימנין דאניס ואמרה לא אניס, ואזלא ומינסבא,
ונמצא גט בטל ובניה ממזרים.
"משום פרוצות" - אם הגט לא יהיה גט כי "יש אונס בגיטין", יהיו מקרים שבמקרה של אונס האשה תאמר לעצמה - כי היא פרוצה - שהוא לא נאנס ולא בא מחמת עצמו וממילא הגט כשר והיא תתחתן עם זר, למרות שבאמת הגט נפסל והיא עדיין אשת איש - ובניה יהיו ממזרים.
[שני סוגי נשים: צנועות ופרוצות - אולי קשור קצת למסכת יבמות על נאמנות אשה לומר שמת בעלה].
7.
הגמרא מקשה:
ומי איכא מידי, דמדאורייתא לא להוי גט, ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן אשת איש לעלמא?
הרי רבא אמר את דינו שהגט הוא גט למרות האונס בגלל הסיבות לעיל, אבל מעיקר דין תורה הגט לא גט [כי יש אונס בגיטין] אם כן כיצד בגלל התקנה של רבא מתירים אשת איש להינשא!
7.1
שאלה זו הועלתה גם בדפים האחרונים של מסכת יבמות, כיצד מתירים עגונה על ידי תקנת חכמים [שהאמינו לה], למרות שמדין תורה היא עדיין אשת איש. ומהלך הגמרא בסוגייתנו דומה למהלך באותן סוגיות [בשינויים קלים].
8.
אין,
כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה.
יש סמכות לחכמים להפקיע את הקידושין הראשונים בגלל שמלכתחילה כל אדם שמקדש אשה מתנה זאת ברצון חכמים באמירתו "הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל". או בגלל שחכמים הפקיעו את כסף הקידושין ממנו מכח סמכותם "הפקר בית דין הפקר" [שני הסברים?].
8.1
אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר?
שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות.
גם אם הקידושין היו קידושי ביאה.
ראה בהרחבה להלן בסעיף 17.
9.
מהלך שונה של כל הסוגיה לעיל. לפי זה משמעות הביטוי "איכא דאמרי" היא הבאת מסורת אחרת של מהלך הדיון [לפעמים עם סברות "הפוכות"].
איכא דאמרי,
אמר רבא: וכן לענין גיטין.
אלמא קסבר רבא: יש אונס בגיטין.
לפי גירסא זו רבא אמר דבר "הפוך" מדבריו בסעיף 1.
9.1
מה שהיה בשלב הקודם כהוכחה [מקור] לרבא עכשיו הוא מובא כקושיה לדבריו [כי ב"מהלך" של ה"איכא דאמרי" כל השלבים "הפוכים"].
מיתיבי: הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - אינו גט;
מת - הוא דאינו גט, הא חלה - הרי זה גט!
לעולם אימא לך: חלה נמי אינו גט, והיא גופה קמ"ל, דאין גט לאחר מיתה.
אין גט לאחר מיתה הא תנא ליה רישא!
דלמא לאפוקי מדרבותינו.
ת"ש: מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט;
מאי לאו הוא הדין לחלה!
לא, מת דוקא, דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם.
ת"ש: מההוא דאמר להו אי לא אתינא מכאן ועד שלשים יום ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, ואמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי,
ואמר שמואל: לא שמיה מתיא!
אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני, איהו הוא דאפסיד אנפשיה.
לפי ה"איכא דאמרי" יש מקור לדברי רבא שהגט בטל. כי מה שהוא לא הגיע בזמן נבע מחמת אונס וזה לא נחשב שהתקיים התנאי, וממילא הגט שניתן על תנאי - בטל.
10.
הערה: כאן אין צורך בדיון לעיל בסעיפים 7-8 מכיוון שאין כאן תקנת חכמים שמבטלת דין דאורייתא.
11.
ב"שוטנשטיין" הערה 19 כבר מובא שלהלכה נקבע כפי דברי רבא בגירסא הראשונה בגמרא ["לישנא קמא"=לשון ראשון].
כלומר, הגט באמת קיים [כי בסופו של דבר לא הגיע] ואין אונס בגיטין [לא מתייחסים כלל לאונס] ולפי כל המובא בסעיפים 7-8 לעיל.
והוא מעיר, שבאונס שאינו שכיח כלל יש אונס בגיטין והגט אמנם יתבטל.
12.
רמב"ם הלכות גירושין פרק ט הלכה ח:
התנה עליה שיהיה גט אם לא בא עד שלשים יום למדינה זו והיה בא בדרך בתוך שלשים יום וחלה או עכבו נהר ולא בא עד אחר שלשים יום הרי זה גט אפילו עומד וצווח הריני אנוס,
שאין א אונס בגיטין, ואף על פי שגילה דעתו שאין רצונו לגרש.
בפשטות הרמב"ם פסק כלשון הראשון של רבא [וכסעיף 11]. מסוף דברי הרמב"ם משמע שכוונה ורצון לא מבטלים "מעשה" [נתינת הגט].
13.
הגהות מיימוניות הלכות גירושין פרק ט הלכה ח:
[א] וכן פר"ח כהאי לישנא ולא כלשון שני דאיתא התם פ"ק דכתובות וכן משמע בפ' השולח דאמרינן אי משום אונסא אין אונס בגיטין וכן בספר התרומה משמו וכן התוס' וכן ראבי"ה וכתב עוד וז"ל וזקני פסק דאפילו בידי שמים אין אונס בגיטין ובספר המקצועות פסק דאונס בידי אדם לא הוי אונס בידי שמים הוי אונס וכ"פ בשתי ישיבות, ע"כ:
הוא מסביר שהרמב"ם פסק כ"לישנא קמא", והוא טוען שכך גם משמע בפרק השולח ששם מובא בפשטות ש"אין אונס בגיטין".
לא ברור כיצד היה פוסק אם לא היתה לו הוכחה מפרק השולח!
13.1
מגיד משנה הלכות גירושין פרק ט הלכה ח:
[ח] התנה עליה וכו'. פרק השולח (גיטין דף ל"ד) ההוא דאמר להו אי לא אתינא עד תלתין יומין וכו'. ומ"ש רבינו וחלה מתבאר פ"ק דכתובות דף ב':) בההוא לישנא דאמר רבא אין [טענת] אונס בגיטין
וקי"ל הכי כדמוכח פרק השולח (גיטין דף ל"ד) ופ' כל הגט (גיטין דף ל') וכן הסכימו כל הפוסקים ז"ל.
מדבריו משמע כפי שהסברנו בסעיף הקודם.
14.
רא"ש מסכת כתובות פרק א סימן ב:
ב [דף ב ע"ב] אמר רבא ולענין גיטין אינו כן. אלמא קסבר אין אונס בגיטין משום צנועות ומשום פרוצות. [דף ג ע"א]
איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין דיש אונס בגיטין.
פסק ר"ח ז"ל דהלכתא כלישנא קמא דמייתי כמה סייעתין ללישנא קמא דהוו פירכא ללישנא בתרא
ואף על גב דשני להו אשינויי דחיקי לא ניקום ונסמוך
הא מסביר שפוסקים כלשון ראשון ["לישנא קמא"] מפני שההוכחות ללשון ראשון הם מהווים קושיות ללשון שני ותירוצי הגמרא על הקושיות הם "שינויי דחיקי" [ תרוצים "דחוקים"-"רחוקים"]
14.1
קצת קשה כי אפשר לומר בדיוק להיפך...
14.2
המשך דבריו:
והביא ראיה מסתמא דהש"ס דגיטין פרק השולח (גיטין דף לד א) ההוא דאמר אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא כי מטא תלתין יומין אמר מיטרח טרחנא כו'
ומסיק אי משום אונס אין אונס בגיטין
כדברינו לעיל בסעיפים 13-13.1 שעיקר ההוכחה היא דווקא מפרק השולח, ששם מובא באופן סתמי ש"אין אונס בגיטין".
והוא מביא מקורות נוספים לכך, ובסופו של דבר הוא מבחין בין סוגים שונים של אונס.
14.3
קצת קשה, כי בדרך כלל אומרים שמחלוקת סוגיות פוסקים על פי הסוגיה העיקרית, ונראה שבנושא של יש אונס בגיטין או אין אונס בגיטין הסוגיה העיקרית היא כאן בסוגייתנו, ולא בפרק השולח!
15.
מסוגייתנו לא ברור האם יש כלל בסיסי שקובע מהי ההלכה כשיש שתי לשונות בגמרא.
בפשטות עניין זה שנוי במחלוקת ראשונים:
15.1
בדרך כלל הרמב"ם סובר שהלכה כלשון אחרון [כשניסוח הגמרא הוא "איכא דאמרי" - כבסוגייתנו]. יש בראשונים הסבר, שגם לפי הרמב"ם ניתן לפסוק כלשון ראשון אם יש טעם בדבר [ואולי לזה מתכוון הרא"ש בסוגייתנו].
15.2
יש אומרים, שהכלל שהלכה כלשון אחרון חל רק כאשר ההסבר הראשון בגמרא מובא ב"סתם", ולא מנוסח עם הביטוי "איכא דאמרי". ואם הביטוי "איכא דאמרי" מופיע רק בהסבר האחרון – אז הלכה כמותו.
כמו שמובא ב"יד מלאכי", כללי התלמוד כלל שפה :
"לישנא בתרא, לא מקרי אלא כשמביא הש"ס לישנא קמא בסתם והלשון השני בלשון איכא דאמרי אבל היכא ששניהם מביא הגמרא איכא דאמרי ואיכא דאמרי לא נקרא לישנא בתרא, ובשל סופרים הלך אחר המקיל, כ"כ ר' יונה בפ"ח דברכות ..." [ומאריך שם בדבריו]
לפי זה חוזר העניין שצריך כעיקרון לפסוק כלשון אחרון בסוגייתנו, אלא בגלל ההוכחות של הרא"ש פוסקים כלשון ראשון.
15.3
המחלוקת העקרונית כמי לפסוק בשני לשונות:
"הליכות עולם", שער חמישי, סעיף יא:
"נקטינן בכל "איכא דאמרי" שבגמרא כך הלכה, ושלא כדברי הריב"א ז"ל, שהיה אומר דכל "איכא דאמרי" טפל לגבי לשון ראשון, כי רב אשי סדר לשון המרובים והעיקר תחילה, וכל לשון היחידים והטפל אומר "איכא דאמרי"...
16.
ונראה לומר ["חידוש"] בסוגייתנו הלכה כלשון ראשון כי באותו לשון יש מעורבות של רבינא ורב אשי - משמע שעורכי הגמרא כך פסקו!
16.1
ולפי זה יוצא שאת הביטוי "איכא דאמרי" לא כתבו עורכי הגמרא אלא חכמי בית המדרש.
גם אפשר לומר שכאשר ה"איכא דאמרי" מביא "מהלך" שלם של הסוגיה שהוא שונה ["הפוך"] ממהלך קודם בסוגיה אין זה זהה ל"איכא דאמרי" רגיל שמביא תרוץ אחר וכד'. ולא ברור אם מה שהובא לעיל בסעיפים 15.2-15.3 תקף גם במקרה כזה - כבסוגייתנו!
17.
נספח לקטע הבא שהובא לעיל בסעיף 7.
ומי איכא מידי, דמדאורייתא לא להוי גט, ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן אשת איש לעלמא?
אין,
כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה.
אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר?
שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות.
מפאת החשיבות העקרונית של הקטע הנ"ל נצטט את דברי רש"י ותוס':
17.1
רש"י מסכת כתובות דף ג עמוד א:
א.
כל המקדש -
כל המקדש אשה על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל הוא מקדשה שיהיו קיימין קידושין לפי דברי חכמים ויהיו בטילים לפי דברי חכמים על ידי גיטין שהכשירו חכמים.
האדם מתכוון בזמן הקידושין שמסכים לדברי חכמים, ושהקידושין יתבטלו אם חכמים יכשירו את הגט. כנראה מדובר כאילו ב"קידושין על תנאי". האם כוונתו שהקידושין יתבטלו למפרע, או רק מעת נתינת הגט!
ב.
ואפקעוה רבנן לקידושין - כשיבא גט כזה אחריהם.
משמע שעוקר למפרע.
אבל מדוע נאמר שחכמים הפקיעו, הרי הוא תלה בדעתם, ועל כן הוא זה שגרם להפקעת הקידושין.
ג.
תינח - למימר אפקעתא כדקדיש בכספא דנימא גט זה עוקר הקידושין ועושה מעות מתנה מעיקרן.
במעות מובן כיצד עוקר למפרע
גם כאן לא מובן: מדוע לא נאמר שהוא הציב תנאי בקידושין וכעת מתבטל למפרע. כמו בדיני תנאים.
ד.
המשך רש"י:
קדיש בביאה מאי - אפקעתא מעיקרא איכא
בשלמא על ידי גט כשר אף על פי שהקידושין קיימים עד עכשיו גזירת הכתוב היא שהגט כורתו ומתיר איסורו מכאן ולהבא
רש"י מדגיש שגט כשר "רגיל" כורת את הנישואין מיום נתינת הגט והלאה – ולא למפרע
אבל זה שאינו גט מן התורה ואתה מכשירו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים ושביטלו על פי חכמים צריך אתה לומר שמעיקרן לא יהו קידושין ואי קדיש בביאה ואתה עוקר קידושין למפרע מה תהא על ביאתו.
רש"י מאריך בדבריו, שמדובר בגט שאינו כשר מדאורייתא אלא רק מדרבנן, והאדם בזמן הקידושין תלה את הסכמתו ברצון חכמים באופן שאם הם יקבעו שהגט כשר מדרבנן הרי שהוא התכוון שהקידןשין לא יחולו מלכתחילה.
ולא מדובר בתוצאה רעיונית מופשטת, כי הקושי הוא מה יהיה דינה של הבעילה שבעל אחרי מעשה הקידושין בפועל. כלומר, עיקר השאלה היא על הביאה שכבר נעשתה, כיצד מפקיעים אותה - למרות התנאי שלו!
ה.
שויוה רבנן לבעילתו - למפרע על ידי גט שהוא מדבריהם בעילת זנות
ויש בהן כח לעשות כן שהרי הוא תלה בהן,
החידוש הוא שאדם תולה אפילו את הגדרת ביאתו [נישואין או זנות] בדעת חכמים!
ו.
אחרי שרש"י הסביר את הסוגיה הוא מביא את הסברם של כל רבותיו:
שמעתי כל רבותי מפרשים דקדיש בכספא דקידושי דרבנן נינהו
שאלת הגמרא היתה שניתן לבטל קידושי כסף כי הם קידושין מדרבנן. אבל בביאה שהיא תקפה מדאורייתא כיצד קידושי ביאה מתבטלים, ותרוץ הגמרא בסעיף ה נשאר.
ו.1
רש"י מציין "כל רבותי" - מדהים!
ז.
ואי אפשר לומר כן
חדא דגזירה שוה היא קיחה קיחה משדה עפרון (קידושין דף ב)
וכל הלמד מגזירה שוה כמו שכתוב מפורש הוא לכל דבר
קידושי כסף נלמדים בגזירה שוה - דאורייתא - "כמו שכתוב מפורש הוא לכל דבר".
ח.
ועוד
אי דרבנן נינהו היאך סוקלין על ידו ומביאין חולין לעזרה על שגגתן
כיצד חלים כל דיני אשת איש על קידושי דרבנן?
ט.
וסוף סוף כי קא משנינן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות
על כרחך צריך אתה לפרש כמו שפירשתי שהקידושין נעקרין מעיקרן ולא מכאן ולהבא
הרי בקידושי ביאה מדובר בדאורייתא.
לכן בהכרח שגם בקידושי כסף מדובר בדאורייתא [?] והקידושין בטלין מעיקרא.
ט.1
הוא רומז כאן שלפי השיטות שבקידושי כסף מתבטל כי מדרבנן, אז תקף רק מכאן - נתינת הגט - ואילך... [אבל אולי לא מוכרח, כי גם בדרבנן אפשר למפרע]
י.
והמפרש לומר שויוה רבנן לכל מקדשי בביאה בעילת זנות טעות גמור הוא ובא להתיר אשת איש המתקדשת בביאה בלא גט מן הטעם הזה ולא מצינו זאת בהתלמוד.
הוא מביא פירוש שסובר שכל קידושי ביאה - תמיד ולא רק במקרים כבסוגייתנו - הם ביאת זנות. והם מתבטלים גם ללא מתן גט.
יא.
הערות:
רש"י ארוך
רש"י מאריך כמנהג התוס'.
רש"י חולק על כל רבותיו.
17.2
תוספות מסכת כתובות דף ג עמוד א:
א.
אדעתא דרבנן מקדש - לכן אומרים בשעת קידושין כדת משה וישראל.
לא מדובר בהתנייה של כוונה בלבד אלא בהתניה מפורשת.
ב.
ואפקעינהו רבנן לקידושין מינה - בריש השולח (גיטין דף לג.) פירשתי.
למה תוס' לא פירש כאן ודחה למסכת גיטין
ג.
תינח דקדיש בכספא - דהפקר ב"ד היה הפקר והוו מעות מתנה וממילא יהו כל בעילותיו זנות
הפקר בית דין הפקר [רש"י לא הזכיר זאת]. וקשה: ומה עם "כדת משה וישראל"?
ד.
קדיש בביאה מאי איכא למימר איך יפקיעו ביאה של קידושין
ואפי' למ"ד בהאשה רבה (יבמות דף פט: ושם) דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה היינו כגון דליכא עבירה כההיא דהאשה רבה דהדר לטיבלא
אבל היכא דאיכא עבירה דמקודשת היא בביאה מאי איכא למימר
לכאורה הגמרא היתה יכולה לומר שחכמים יכולים להפקיע את קידושי הביאה על סמך סמכותם "לעקור דבר מן התורה" – לשון תוס' - [ב"שב ואל תעשה"].
עונה תוס', שהכלל שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה תקף דווקא כשאין עבירה כתוצאה מהעקירה, אבל כאן, אם חכמים יעקרו את הקידושין למפרע ממילא בעילותיו נהפכו לזנות. לצורך דבר זה אינם יכולים להתבסס על הכלל שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה.
ה.
ומשני שויוה רבנן בעילותיו בעילת זנות ואין כאן קדושין.
חכמים הפכו את בעילותיו לזנות באופן ישיר. ויש להם סמכות לזה מכיוון שהבעל תלה בדעתם והוא עצמו בעל לשם זנות. אם זה ההסבר בתוס' יוצא שהבעל גרם לזנות ולא חכמים באופן ישיר!
