הרב יוסף שמשי, מחבר תוכנת "גמראור"
עקרונות בכללי הגמרא ובלשונה
ביאור המושגים: סתמא דגמרא ורב אשי; לשון ראשון; לשון אחרון
שבת ט ע"ב
גמרא. הי סמוך למנחה? אילימא למנחה גדולה - אמאי לא? האיכא שהות ביום טובא! - אלא סמוך למנחה קטנה. אם התחילו אין מפסיקין. נימא תיהוי תיובתא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: כיון שהגיע זמן תפלת המנחה - אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה! –
לא, לעולם סמוך למנחה גדולה, ובתספורת בן אלעשה.
ולא למרחץ - לכולא מילתא דמרחץ. ולא לבורסקי - לבורסקי גדולה. ולא לאכול - בסעודה גדולה. ולא לדין - בתחילת דין.
רב אחא בר יעקב אמר: לעולם בתספורת דידן, לכתחילה אמאי לא ישב - גזירה שמא ישבר הזוג. ולא למרחץ - להזיע בעלמא, לכתחלה אמאי לא - גזירה שמא יתעלפה. ולא לבורסקי - לעיוני בעלמא. לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי פסידא בזביניה ומטריד. ולא לאכול - בסעודה קטנה. לכתחלה אמאי לא - דילמא אתי לאמשוכי. ולא לדין - בגמר הדין, לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי טעמא וסתר דינא.
מבנה הסוגיה:
1.
גמרא. הי סמוך למנחה? אילימא למנחה גדולה - אמאי לא? האיכא שהות ביום טובא! –
הגמרא טוענת שלא ניתן להעמיד את המשנה ב"מנחה גדולה".
2.
אלא סמוך למנחה קטנה. אם התחילו אין מפסיקין. נימא תיהוי תיובתא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: כיון שהגיע זמן תפלת המנחה - אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה! –
אם נעמיד את המשנה ב"מנחה קטנה" יהיה קשה מדינו של רבי יהושע בן לוי.
3.
לא, לעולם סמוך למנחה גדולה, ובתספורת בן אלעשה.
ולא למרחץ - לכולא מילתא דמרחץ. ולא לבורסקי - לבורסקי גדולה. ולא לאכול - בסעודה גדולה. ולא לדין - בתחילת דין.
הגמרא חוזרת לאפשרות הראשונה – בסעיף 1 - שמדובר במנחה גדולה והאיסור הוא לגבי פעולות "גדולות" שדורשות זמן רב יותר.
4.
רב אחא בר יעקב אמר: לעולם בתספורת דידן, לכתחילה אמאי לא ישב - גזירה שמא ישבר הזוג. ולא למרחץ - להזיע בעלמא, לכתחלה אמאי לא - גזירה שמא יתעלפה. ולא לבורסקי - לעיוני בעלמא. לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי פסידא בזביניה ומטריד. ולא לאכול - בסעודה קטנה. לכתחלה אמאי לא - דילמא אתי לאמשוכי. ולא לדין - בגמר הדין, לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי טעמא וסתר דינא
רב אחא בר יעקב מסביר גם כמו שלב 1 ומדובר בתספורת "רגילה" והאיסור נובע מחשש שהכלי ישבר והאדם יהיה טרוד ולא יתפלל מנחה.
5.
תוספות מסכת שבת דף ט עמוד ב:
בתספורת של בן אלעשה כו' - נראה דהכי הלכתא ושרי סעודה קטנה במנחה גדולה עד זמן תפלה ודוקא סעודה גדולה כגון סעודת אירוסין ונשואין וסעודת מילה אסור
ודלא כרב אחא בר יעקב דאסר אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה
התוס' פוסק כמו שלב 3 שדווקא בסעודה גדולה אין להתחיל סמוך למנחה גדולה.
6.
ותוס' מנמק את פסיקתו. ויש להבהיר: מדוע יש צורך לחפש נימוק? כנראה שבפשטות יש לפסוק כמהלך האחרון בגמרא - כרב אחא בר יעקב - כי כנראה כך מסודר מבנה של כל סוגיה בש"ס במכוון. ואולי עדיף לפסוק כאמורא ששמו גלוי ולא כ"סתמא דגמרא". ולכן תוס' צריך לנמק מדוע הוא פוסק כדעה הראשונה - ה"סתמא דגמרא" - בסוגייתנו.
7.
דהלכה כלישנא קמא
דסתם לן הש"ס
ורב אשי שהוא בתראה סידר את הש"ס והלכתא כותיה לגבי רב אחא בר יעקב
תוס' קובע שהלכה היא כ"לישנא קמא" - הדעה הראשונה=ה"סתמא דגמרא".
7.1
מהמשך דבריו משמע מתוס' שהוא לא מתייחס לשאלה הכללית שאם יש שני הסברים שונים בסוגיה מסויימת אם ההלכה תהיה כהסבר הראשון ["לישנא קמא"] או כהסבר השני ["לישנא בתרא"]. ואמנם, יש פוסקים שפוסקים כעיקרון בכל סוגיה בש"ס כלשון ראשון ויש פוסקים אחרים שפוסקים כלשון אחרון, ומדוע בסוגייתנו אין הדבר כך [לפי כל השיטות בסוגייתנו] ומחפשים נימוקים אחרים?
7.2
ונראה להסביר: המחלוקת הכללית אם פוסקים כלשון ראשון או כלשון אחרון מתאים רק כאשר יש בגמרא ביטוי שמדגיש שיש "לשון ראשון" ו"לשון אחרון", כמו: "איכא דאמרי"; "לישנא אחרינא" וכד', מה שאין כן בסוגייתנו שבסך הכל יש כמה תירוצים/הסברים לדין המשנה.
8.
תוס' מנמק את פסיקתו כ"לשון ראשון" בסוגייתנו בכך, שההסבר הראשון נאמר בגמרא ב"סתם" [כלומר על ידי "סתמא דגמרא"] שהרי לא מוזכר בו שם אמורא מסויים.
ותוס' קובע: מי שערך/כתב את ה"סתם" בגמרא הוא רב אשי. כלומר, כאילו כתוב בגמרא בתירוץ הראשון, שרב אשי אומר את הדברים. ומה שצריך לנמק הוא מדוע פוסקים כרב אשי נגד רב אחא בר יעקב, ועל כך התשובה היא פשוטה: רב אשי חי אחרי רב אחא, והוא נחשב כלפיו כ"בתראי", והכלל הוא ש"הלכה כבתראי".
8.1
הנ"ל אמור למרות שדברי רב אשי [=ה"סתמא דגמרא"] מובאים ומסודרים בסוגייתנו לפני דברי אמורא שחי לפני רב אשי!
9.
ויש לדקדק בדברי תוס': "רב אשי שהוא בתראה סידר את הש"ס..." האם כוונת תוס' היא, שרב אשי שחי בדור ה"אחרון" של האמוראים הוא "בתראי" ויש כלל ש"הלכה כבתראי" [למרות שבסוגייתנו הוא מוזכר לפני רב אחא שחי לפניו!]. לפי הנ"ל כוונת תוס' בביטוי "סידר את הש"ס" היא "רק" ליידע אותנו שרב אשי היה "בתראי", אבל כוחו ההלכתי של רב אשי כ"בתראי" שווה לכוחו של כל אמורא אחר שהיה "בתראי" לעומת חברו.
10.
אולם ניתן כמובן להסביר בתוס' שכוונתו היא שלרב אשי היה מעמד מיוחד של "סידר את הש"ס", כלומר, רב אשי הוא "עורך הגמרא", והוא המחליט והקובע מה יכלל בש"ס, והוא קבע גם את סדר הבאת הדברים עצמם מבחינת התוכן, וממילא הוא גם המכריע להלכה!
לכן – הלכה בסוגייתנו כהסבר שהובא על ידי "סתמא דגמרא"=רב אשי.
11.
הערה: אם מבנה הגמרא הוא שדברי רב אשי ["סתמא דגמרא"] נכתבו לפני דברי רב אחא בר יעקב ניתן לומר [אולי] שרב אחא הכיר את הבעייתיות בניסוח המשנה [ולא כדברים שאמר וניסח רב אשי – "סתמא דגמרא" - בפירוש אבל כן ברוח אותם דברים] והוא תירץ כפי שתירץ....
11.1
וכן נצטרך לומר שאת הפתיחה של תירוצו של רב אחא בר יעקב: "לעולם..." שיבץ רב אשי.. שהרי לא נראה לומר, שרב אחא בר יעקב התחיל את פירושו למשנה – ולא כתירוץ [אם נאמר שלא הכיר את ה"סתמא דגמרא" של רב אשי] בביטוי "לעולם..."
11.2
מה שנראה קשה בשיטת זו של תוס' היא העובדה, שחלק ניכר מהש"ס הוא "סתמא דגמרא", ופעמים רבות מובאים בש"ס כמה תירוצים על שאלה/קושיה כאשר תירוץ אחד הוא של "סתמא דגמרא" ותרוץ אחר הוא של אמורא מסויים, ולא מצינו שבכל אותם מקומות תוס' אומר שהלכה תמיד תהיה כתירוץ שמובא על ידי "סתמא דגמרא" שהוא רב אשי שהוא "בתראי" שהוא "סידר את הש"ס"!
11.3
ואולי יש לומר שבסוגייתנו יש הוכחה ספציפית שה"סתמא דגמרא" היא של רב אשי. הביטוי "לא, לעולם..." שפותח את התירוץ מעיד שזהו תירוץ של "עורך הגמרא" ולא של חכמי בית המדרש!
11.4.
בקטע הבא תוס' מסביר שאין להוכיח מ"סתמא דגמרא" בהמשך הסוגיה...
ואמאי דאמר לקמן מאימתי התחלת דין אין להוכיח דמתניתין איירי בתחלת הדין דלא כרב אחא דאיכא למימר דקאי אאם התחילו אין מפסיקין
ומיהו סמוך למנחה קטנה אסור אפילו סעודה קטנה ואם התחילו מפסיקין ואף על גב דהש"ס אי לאו דר' יהושע בן לוי הוה מוקי לה בסעודה קטנה וסמוך למנחה קטנה ואם התחילו אין מפסיקין ולא קי"ל כר' יהושע בן לוי כדאמר בפרק תפלת השחר (ברכות כח:)
מ"מ כיון דמסיק סתם הש"ס הכי משמע דבהא דאם התחילו מפסיקין קיימא לן כוותיה ודוקא בהא דאמר דאסור לטעום אפילו פירות לא קיימא לן כוותיה.
12.
רא"ש מסכת שבת פרק א סימן יח:
יח מתני' [שבת דף ט ע"ב] לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל ולא יכנס לא למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדון ואם התחילו אין מפסיקין מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה. הא דקתני אם התחילו אין מפסיקין מיירי דוקא כשיש שהות ביום שיתפלל אחר שיגמור מלאכתו כדמוכח בגמרא דקאמר במנחה לא שכיחא שכרות פי' לא ישתכר ויוכל להתפלל אחר שיגמור סעודתו הלכך אינו מחויב להפסיק ואם לא היה מחויב להפסיק אפילו תעבור המנחה א"כ מאי נפקא מינה במה דלא שכיחא שכרות אפילו אי שכיחא שכרות נמי דהא אין מחוייב להפסיק אפילו אם אין שהות ביום אלא ודאי כשיש שהות ביום איירי וכיון דלא שכיחא שכרות יגמור סעודתו ואח"כ יתפלל. והכי נמי אמר בהדיא במס' סוכה (דף לח א) גבי מי שהיה בא בדרך ואין בידו לולב נוטלו על שולחנו ופריך מהא דקתני מתניתין ואם התחילו אין מפסיקין ומשני הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום ...
גמ' מאי סמוך למנחה אילימא סמוך למנחה גדולה אמאי לא הא איכא שהות טובא. אלא סמוך למנחה קטנה ...
פסק ר"ת דהלכתא כלישנא קמא בסעודה גדולה או בתחלת דין אין מתחילין דהכי משמע לקמן דקבעי מאימתי התחלת דין אלמא דבתחלת דין איירי.
ולאו ראיה היא דמצינן למימר דמפרש התחלת דין משום דהתחילו אין מפסיקין כמו שמפרש התחלת מרחץ ובורסקי.
מיהו נראה דהלכתא כלישנא קמא
משום דסתמא דהש"ס קאמר לה
דהינו רב אשי דהוא בתראה שסידר הש"ס
והלכתא כוותיה לגבי רב אחא בר יעקב
עד כאן דברי הרא"ש זהים לדברי תוס' [זוהי שיטת רבנו תם].
13.
המשך דברי הרא"ש:
ועוד
דהלכתא כדברי המיקל בדברי סופרים.
הרא"ש מנמק נימוק נוסף כדי לפסוק כדעה הראשונה בגמרא: מכיוון שכל הדיון בסוגיה הוא בנושא שהוא דין דרבנן, ומכיוון שיש מחלוקת בין שתי הדעות בגמרא הרי שיש לפסוק "לקולא". ולאור הנ"ל הרא"ש מסביר את ההלכה הסופית בסוגיה על פי שיטה זו.
13.1
לענייננו יש להעיר: יתכן שהרא"ש אומר "ועוד" כי אולי הוא לא מקבל את ההסבר הראשון [כמו שהרי"ף – בהמשך – לא מקבל]!
13.2
מסקנת הרא"ש להלכה:
הלכך מותר להתחיל בסעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחילו בסעודה גדולה אין מפסיקין אפילו משיגיע זמן מנחה קטנה דלא קי"ל כריב"ל דאמר כיון שהגיע זמן המנחה אסור לו לאדם שיטעום כלום עד שיתפלל דבפרק תפלת השחר (דף כח ב) פסיק דלא כריב"ל וא"ת כיון דלא פסקינן כריב"ל אם כן נוקמה למתניתין במנחה קטנה אבל בגדולה יהא מותר להתחיל אפילו בסעודה גדולה. דלא מוקמי מתני' במנחה גדולה ובסעודה גדולה אלא משום דלא תקשי לריב"ל ואנן לא ס"ל כוותיה
ויש לומר דנהי דלא קי"ל כוותיה בהא דאסור לטעום כלום קודם שיתפלל אלא מותר לאכול פירות בהא מיהא קי"ל כוותיה שאם התחיל לאכול סמוך למנחה קטנה שמפסיק מדלא משני לא קי"ל כריב"ל וסעודה גדולה היא סעודת נישואין ומילה וישוע הבן וסעודה קטנה היא סעודת כל אדם זו היא שיטת ר"ת
ור"י שמתיר להתחיל בסעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחיל בסעודה גדולה אין מפסיקין אפילו הגיע זמן מנחה קטנה. *ובלבד שיש לו שהות להתפלל אחר שיגמור סעודתו. ואם התחיל לאכול סמוך למנחה קטנה יפסיק כשיגיע זמן תפלת המנחה.
14.
המשך דברי הרא"ש:
ורב אלפס פסק כלישנא בתרא דאפי' סעודה קטנה אסורה סמוך למנחה גדולה
הרי"ף פוסק כלשון אחרון בגמרא – כרב אחא בר יעקב.
15.
ההסבר לשיטת הרי"ף:
וכן נראה להר"ר יונה דשינויא קמא שינויא דחיקא הוא דהא דקתני במתניתין לא ישב אדם לפני הספר בסתם דחיק ומוקי בתספורת בן אלעשה ולא לאכול סתם מוקי בסעודה גדולה.
הוא מעיר על קושי ב"לשון ראשון" [="לישנא קמא"; "סתמא דגמרא"]: האוקימתא של "סעודה גדולה" ושל "תספורת בן אלעשה" [=תספורת מיוחדת שדורשת זמן רב יותר מתספורת רגילה]. אוקימתא זו היא "דחיקא הוא" מפני שבמשנה כתוב "לאכול" באופן סתמי והגמרא דוחקת - "דחיק" - ומעמידה במקרה מיוחד, וכך גבי כל המקרים במשנה. כלומר העמדת אוקימתא דחוקה איננה למסקנת הסוגיה. וצריך לומר שה"דחיק" הוא בכך שההסבר לא מתאים לפשט המשנה. וכאשר מצמצמים את כוונתה הכללית של המשנה הרי שזה "דחוק".
15.1
ודבר זה קשה מאד: הרי במקרים רבים בש"ס הגמרא מעמידה את המשנה באוקימתא מסויימת שמצמצמת את היקף הדין במשנה והפרשנים לא מעירים על כך שהאוקימתא היא "שינוייא דחיקא"!
15.2
ואולי יש לומר, שה"דחיק" בסוגייתנו היא בכך שהגמרא לא מתייחסת רק לדוגמא אחת במשנה, אלא היא מעמידה אוקימתא מיוחדת לכל הדוגמואת במשנה - תספורת; מרחץ; אכילה; ישיבה בדין.
16.
המשך דבריו:
ושינויא קמא לאו רב אשי הוא דקאמר ליה
את התירוץ הראשון גמרא לא אמר רב אשי. משמע שהרי"ף חולק על העיקרון שכל "סתמא דגמרא" מהווה את דעתו של רב אשי - עורך הגמרא.
16.1
אלא כשנשאו ונתנו בדבר בני הישיבה ועמדו בקושיא
כאן הוא מדגיש שמדובר בדיון שנערך בבית המדרש.
16.2
והוצרכו לתרץ בדוחק שלא יצאו חלוקים מבהמ"ד עד שמצא רב אחא בר יעקב שינויא רויחא
כאן הוא "מחדש": התירוץ של ה"לשון ראשון" הוא דחוק, ובכוונה הוא מובא בסוגיה כדי ללמד אותנו שכך למדו בבית המדרש, שמותר לתרץ באופן דחוק [=תירוץ זמני] מתוך ידיעה שבני הישיבה ממתינים לשמוע תירוץ "טוב"!
ועוד דקאמר בגמרא אמתניתין דבמנחה לא שכיחא שכרות ואי איירי מתניתין בסעודת כל אדם ניחא אבל בסעודה גדולה שכיחא ושכיחא. מאימתי התחלת תספורת אמר רבי אבין משיניח מעפורת של ספרים על ברכיו מאימתי התחלת מרחץ אמר רבי אבין משיערה מעפורתו ממנו. מאימתי התחלת בורסקי אמר רבי אבין משיקשור בין כתפיו. מאימתי התחלת אכילה רב אמר משיטול ידיו רבי חנינא אומר משיתיר חגורו ולא פליגי הא לן והא להו:
17.
לפי רבנו תם לעיל, שכל "סתמא דגמרא" הוא רב אשי, מדוע שמו של רב אשי בכלל מוזכר בש"ס? ויש לומר, של"רב אשי" היו כמה "תפקידים":
א.
רב אשי האמורא המאוחר שהלכה כמותו בתור היותו "בתראי" לכל האמוראים שחיו לפניו.
ב.
רב אשי מכריע בתוקף תפקידו כנשיא בית הדין שסדרו את הש"ס וקבעו את ההלכות.
ג.
רב אשי כ"סתמא דגמרא" שאין לו מעמד מיוחד כנגד חכמים אחרים – לא מתאים לדעת רבנו תם בתוס' לעיל, שהרי הוא כן פסק כ"סתמא דגמרא". ולפי הרי"ף ודאי שלא מתאים שהרי הרי"ף מסביר שבסוגייתנו "סתמא דגמרא" נאמרה בבית המדרש [כתרוץ זמני] על ידי התלמידים. ואולי יש קשר לחלק משיטת הרי"ף על פי הסעיף הבא:
ד.
"רב אשי הקדמון" – הרבה פעמים מופיע שמו של רב אשי במהלך סוגיה והפרשנים מעירים שלא יתכן שמדובר ברב אשי ה"בתראי", אלא מדובר באותה סוגיא ב"רב אשי הקדמון" [שחי בימי רב יוסף/אביי ורבא].
ה.
ונראה לחדש חידוש גדול: היה "רב אשי" אחד! ואותו רב אשי – "עורך הש"ס" - שיבץ את שמו בתוך ה"סתמא דגמרא" כדי להבליט שדעתו האישית אינה חשובה במיוחד באותה סוגיה ואין לדעתו גדר של "בתראי" והוא אמר את הדברים על סמך דעתו הפרטית בלבד, ולא כנשיא בית הדין שערך את הגמרא!
