הקדמה
יוצר האור ובורא החשך, יתברך וישתבח מן העולם ועד העולם, כי את זה לעומת זה עשה אלקים, כדי שיתגדר בו האדם, להבדיל ולהפריד בין האור והחשך, בין האמת והשקר. כי זה כל האדם כל זמן שהוא חי על האדמה, לרדוף ולדרוש אחר הנסתר והנעלם והרחוק והסתום ממנו. והשתוקקתו זאת היא תכליתו ותכלית ועיקר חיותו. כן הוא באדם בעל תאוות גשמיות וכן הוא באדם המתאוה למלאות נפשו במושכלות וחיי רוח. כי מי שהשיג תאוותו ואין לו השתוקקות יותר, חייו אינם חיים, וימיו ימים שאין בהם חפץ. כי עיקר החיות המחיה את כל הנברא, הוא התשוקה העצומה למה שמונח חוצה לו וקשה להשיגו, ואין אדם מת וחצי תאוותו בידו. וע״ז אמר החכם מכל אדם, שלוש הנה לא תשבענה וכו׳ ארץ לא שבעה מים (משלי ל׳ ט״ז) וגם אמר (קהלת ו׳ ז׳) וגם הנפש לא תמלא, ור״ל הן בארציות והן במשכלות, א״א להשיג מלואה כל זמן שהאדם חי על האדמה. ואולי לזה כוונו חז״ל במדרש שדרשו על המקרא, וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל, שגנזו לצדיקים לעתיד לבא, ר״ל שלעולם יהי׳ האור האמתי גנוז מעיני הצדיקים, ויחקרו וידרשו להשיגו. ובזה ימצאו תענוג חיותם וכל זכות קיומם, להתעלות מנמוך לגבוה ולשאוף בכוסף נפש להשגה גבוה מעל גבוה בעולם העשי׳ ״אשר ברא אלקים לעשות״.
ועיין בראב״ע ז״ל שפירוש האי ״לעשות״ השרשים בכל המינים שנתן להם כח לעשות כדמותם. ורש״י ורמב״ן ז״ל מאנו בפירוש זה, מסתמא משום דהכח להוליד, לא מקרי לעשות אלא לפרות ולרבות, ועשי׳ שייך רק על דבר חדש מיסודות ישנות. (עיין רמב״ן על הקרא נעשה אדם) ולכן נדחקו בפירוש האי לעשות. ולי העני נראה לקיים פירוש הראב״ע, אבל לא קאי על התולדה הטבעית שמוליד בדומה לו, אלא קאי על האדם, ופירושו שממה שברא אלקים, יעשה האדם בשכלו חדשות להוציא הכחות הצפונות בבריאה לפעולת ידים. וכאשר פירוש העקרים דור לדור ישבח מעשיך, שהאדם משביח את מעשה ה׳ ע״י המצאות חדשות, נפלאות שלא שערום הקודמים לו, ועל פעולה זו שפיר שייך לאמר לעשות. ומאוד יומתק לנעוץ בזה סוף התורה בתחלתה. כי כמו שהוא בחכמת הטבע, שהאדם בשכלו ותבונתו ממציא חדשות מן היסודות הישנות, כן הוא בחכמת תורתינו הקדושה. כי אם שמוע בישן תשמע בחדש אמרו חז״ל, וכונתם שמן התורה הישנה המצוי׳ בידינו, המתיגע בה וממית עצמה עליה, יוכל להוציא חדש שלא היה עוד לעולמים, ובבחינה זו אמרו ז״ל שהקב״ה הראה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כי בכח היה מונח בתורה כל מה שהיה עתיד להתחדש בכל דור ודור. כי האדם לעמל יולד ולראות טוב ולשמוח בעמלו, זה במה שמחדש וממציא דבר בצרכי בנ״א הגשמיים, וזה במה שמוציא יקר מזולל, או מבאר כל חמירא ומגלה מצפוני התורה, רזי אלקים חיים. וזה נרמז בדברי תורה״ק, ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול, שהוא נתינת התורה כפירוש רש״י ז״ל, אשר עשה משה לעיני כל ישראל, ר״ל שעשה משה בכתב, כדי שעיני העדה, המה העמלים בתורה, יעיינו בה תמיד וידרשו בה עפ״י המדות שנמסרו להם, הוא ממש כמו בבראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, שבראם ומסרם להאדם ״לעשות״ לשכללם ולהשביחם מדור לדור, כן התורה אשר שם משה לפני בנ״י, נמסרה להם להשביחם ולשכללם תמיד. ואעפ״י שהתורה חתומה נתנה, ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, ואמרו חז״ל ואלה מצות כתיב שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, כל זה אינו אלא שלא להוסיף או לגרוע אבל לפרשה ולדרשה, נותן רשות לכל בי״ד הסמוך. וגם בזה הוא דומיא דבריאה דגם שם אין בכח האדם לברוא יש מאין, רק למזג ולהתיך כחות ויסודות נפרדים ע״י המצאת הקישור הפנימי והנעלם שביניהם. הרי דהתורה והבריאה שווין בזה ואין חילוק רק במה שהבריאה נמסרה לכל באי עולם, ותוה״ק לעם הנבחר לבני ישראל, לנו היא, לחבבה ולשכללה, להגות בה במסירת הנפש, כדי להשיג את המאור שבה, שתגלה לנו אורות חדשות הנותנות תוכן לחיינו הרוחניים.
וז״ל הרמב״ם ז״ל בפ״ב מהלכות ממרים ״בי״ד הגדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בי״ד אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהי׳ בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בי״ד שבימיך״ עכ״ל. ומה ששנינו בעדיות דצריך בי״ד גדול בחכמה ובמנין כדי לסתור דברי הבי״ד הקדום בזמן, כתב הרמב״ם ז״ל שם בהלכ׳ ב׳, דזה דוקא בגזרה ותקנה, אבל לא בפירוש התורה. והקשה שם בכ״מ לפי דעת הרמב״ם, איך פריך הש״ס אמימרא דאמורא, ממשנה או ברייתא, עד שהוצרך לתרץ אלא דאמרי כהאי תנא, ואם לאו מסיק בתיובתא, ולמה לא נאמר דמצי פליג, כיון דרשות נתונה לדורות האחרונים לחלוק על הראשונים, וכתב על זה וז״ל: ״ואפשר לאמר דמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו״ עכ״ל. והנה יש להעיר ע״ז, דאם כן הוא כאשר כתב הכ״מ, איך לא הוזכר ענין גדול ונורא כזה, בכל הש״ס בבלי וירושלמי, דבר שהוא היסוד ההוראה שקבלו על עצמם שלא לחלוק על המשנה, ואח״כ קבלו כן על הגמרא, ולכל זה אין זכר ושרש לכאורה.
ומה שנראה לפע״ד בענין הרם והנשא הלזה, הוא עפ״י מה דאיתא בגיטין דף ס׳ ע״ב, דתנא דבר״י מנין לדברים שבע״פ אי אתה רשאי לאמרם בכתב שנאמר כתב לך את הדברים האלה, אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות וכן לעיל מני׳ דרש ריב״נ, כתיב כתוב לך את הדברים האלה, וכתיב כי על פי הדברים האלה, הא כיצד, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה, ודברים שעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב. עיין ברש״י ז״ל. וז״ל: ״דברים שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למסרן לישראל על פה״ עכ״ל וראיתי בת״ת שנתקשה בדברי רש״י ז״ל, למה זה דוקא למוסרם לישראל, והלא האיסור הוא לכל אחד לעצמו, ולדעתי נראה דכמו בסיפא, בדברים שעל פה אי אתה רשאי לכתבן, הוא דוקא למסרם לישראל ללמוד מהם, אבל לרשום לעצמו כדי שלא ישכח שרי, וכאשר כתב הרמב״ם ז״ל בהקדמתו ביד החזקה וז״ל שם: ״ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש, לא חברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתושבע״פ, אלא בכל דור ודור ראש בי״ד או נביא שהי׳ באותו הדור, כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו, והוא מלמד ע״פ ברבים וכו׳״ עכ״ל, הרי דלעצמו היה רשאי לכתוב, כמו כן סובר רש״י ז״ל איפכא ג״כ, דרק ללמד ע״פ אסור בדברים שבכתב, אבל ללמד לעצמו רשאי, ומה שאינו רשאי לכתוב שלא מן הכתב, היינו משום דכל כתיבה הוה כמלמד לאחרים כמובן, והנה הטעם שלא ללמד לאחרים ע״פ דברים שבכתב נגלה לעין כל, כדי שלא יפול חלילה איזה שינוי בלשונו. אבל הטעם שלא לכתוב תושבע״פ ללמד לאחרים נאמרו בזה סברות רבות.
ובאמת חז״ל כבר ישבו על מדוכה זו, דלמה נחלקה התורה לשנים, בכתב ובע״פ ולמה לא נתנה כלה בכתב. והוא בגמר׳ עירובין דף כ״א ע״ב, א״ל ר״ח להאי מדרבנן דהוה קאי מסדר אגדתא קמי׳, מי שמיעא לך ״חדשים גם ישנים״ מהו. א״ל אלו מצות קלות ואלו מצות חמורות. א״ל וכי תורה פעמים פעמים נתנה, אלא הללו מדברי תורה, והללו מדברי סופרים. דרש רבא מה דכתיב, ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ, בני הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהם עשה ול״ת, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה. שמא תאמר אם יש בהם ממש, מפני מה לא נכתבו, אמר קרא עשות ספרים הרבה אין קץ, עכ״ל הגמרא. והנה רש״י ז״ל מפרש ״דברי סופרים״ חדשים שנתחדשו בכל דור ודור לגדור גדר וסייג. אבל תכ״ד חזר זה, דבד״ה ויותר מהמה פירש, לעיל מני׳ כתיב דברי חכמים כדרבנות, אלו דברי תורה שנמסרו למשה ע״פ, שנחלקו בהם חכמי ישראל לאחר שנתמעט הלב ושכחו, כדכתיב בסיפא דקרא נתנו מרועה אחד זה משה, וכתיב בתרי׳ יותר מהמה בני הזהר ממה שניתן בסיני בכתב שהיא עיקר, בני הזהר באלו שבע״פ, שגם הם עיקר, אלא לכך לא נכתבו שאין קץ לעשות ספרים הרבה בכל אלה עכ״ל. ואח״כ בד״ה עשה ול״ת חזר ומפרש אבל דברי סופרים חייבים מיתה על כלם, כדכתיב ופורץ גדר ישכנו נחש עכ״ל.
והאי קרא ודאי על הגזירות והתקנות נאמר ולא על תושבע״פ והוא פלא. ובפי׳ רבינו חננאל הנדפס בגליון הש״ס ווילנא ציין לברכות י״א ע״א, דאמרו לו לר׳ טרפון כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב״ה הרי דלא קאי על גזירות ותקנות רק על תושבע״פ, אשר מזה דיבר כאן דר״ט חשש להחמיר ולעשות כב״ש שדרשו בשכבך שצריך לשכוב, ולא סמך אב״ה שדרשו שעל זמן שכיבה קאי. והדבר מוכח מתוך הסוגי׳ כולה כאן דעל תושבע״פ הדברים נאמרים, דמתחלה דריש לעיל מני׳ חדשים גם ישנים, אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה, רבש״ע הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים, וע״ז מביא אח״כ הא דא״ל ר״ח להאי מרבנן שדרש חדשים על מצות קלות שהמה דברי סופרים, ודברי סופרים - כתב הרמב״ם - נקרא כל מה שדרשו עפ״י המדות כי על שם זה נקרא סופרים כאמרם בחגיגה ט״ו ע״ב איה שוקל איה סופר, שוקל ששוקל קלות וחמורות בתורה, סופר שסופר אותיות שבתורה ועל תושבע״פ קפריך ושמא תאמר למה לא נכתבו ולא על הגזרות והתקנות שאין להן אלא מקומן ושעתן, שנגזרו ונתקנו ע״י השתנות הענינים והאנשים והמצבים כידוע. אלא דרש״י ז״ל מיאן לפרש דתושבע״פ שנמסרה למשה בסיני בהדי תורה שבכתב, תהי׳ קרואה ״חדשים״ ולכן נדחק לפרש דמשום דבדברי סופרים כולל גם גזרות ותקנות לכן מכנה לכל מה שהסופרים אומרים בשם ״חדשים״ וזה ודאי דוחק גדול. ועל גוף המאמר קשה מאד מה מתרץ על הקושי׳, וכי לא הי׳ מצי ליתן לן ספר גדול כיד החזקה של הרמב״ם, ואיך מתורץ הקושי׳ למה לא נכתבו, במה שמשיב עשות ספרים אין קץ, ועיי׳ בתשו׳ חו״י סימן קצ״ב שהקשה כן, שהי׳ יכול ליתן לנו ספר גדול כולל כל דיני התורה בכלל ובפרט. ותוס׳ ז״ל שם בד״ה מפני מה לא נכתבו כתבו וז״ל: ״וגם בהלל״מ לא נתנו כדי שלא ישתכחו״ עכ״ל, ועל דבריהם אלו הרבה דיו נשתפך. עיי׳ בחו״י שם ובחוט השני והוא דחוק דמלבד ממה שזה נגד הכלל דכייל הרמב״ם ז״ל, דהללמ״ס לית בי׳ מחלוקת, אין להבין דבריהם, דאם עלולים להיות נשכחים, למה לא חשש לשכחת הני הללמ״ס שנמסרו לן. ובחוט השני רצה לאמר, דאם כל תושבע״פ הי׳ ניתן למשה מסיני, מחמת הרבוי היה השכחה נופלת בה. אבל עתה דהללמ״ס מעט מזעיר הוא כמו שמנאן הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לזרעים, ונשלמו באיזו מהן ע״י הבאים אחריו תו אין השכחה מצוי׳ בהן. ובזה יש ליישב שלא יסתרו התוס׳ דברי עצמם, וביבמות דף ע״ז ע״ב ד״ה הלכה, שכתבו שם כדעת הרמב״ם, דעל הללמ״ס לא מצינו חולק. ואם קבלה היא נקבל. אבל בכל אלו הדחוקים לא יצאנו עדיין מהמבוכה הגדולה כאשר יראה המעיי׳ בתשוב׳ הארוכה בחו״י שם גם מה שקשה להו להתוס׳ למה לא נאמר הכל בהללמ״ס, הנה הללמ״ס קיל מתושבע״פ שנדרשת ע״פ המדות דהרי אין למדין ק״ו מהלכה, גם אין לוקין על הלכה ועיין בטור יו״ד סימן רצ״ד, דספק ערלה בחו״ל מותר מפני שהוא רק מהללמ״ס, והגם שהב״י שם השיג עליו, מצינו הרבה מהראשונים שסברו דהללמ״ס ד״ס מקרי, ורק במקום דעיקר מפורש בקרא, ושיעורו מהלכה לוקין. ואין רצוני כאן להאריך בזה, אלא לבאר כונת הגמ׳ עירובין הנ״ל.
אבל דע, דהנה החילוק הגדול והנגלה לעין כל שבין תורה שבכתב לתורה שבע״פ הוא כי תורה שבכתב נמסרה למשה מלה במלה, מבראשית עד לעיני כל ישראל, ותושבע״פ נמסר לו הענין, ולא המלות, וע״ז אמרו ז״ל כל הנביאים נתנבאו בכה אמר ה׳ הוסיף עליהם משה שנתנבא בכה ובזה הדבר, ר״ל הנביאים לא קבלו המלות למסרן לישראל אלא הענין, והם מסרו את הענין כפי הבנתם בלשון עצמם, וזה ״כה אמר ה׳״, אבל משה התנבא בכה ובזה הדבר, דהיינו תורה שבכתב ״בזה הדבר״ ותושבע״פ ״בכה אמר ה׳״, תורה שבכתב מלה במלה כאשר קבלה, ותושבע״פ הענין בלשון עצמו, והיינו דאמרי חז״ל אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד ר״ל אותה נבואה עצמה, כל אחד ואחד אמרה בסגנונו ובלשונו המיוחדת לו, ואפילו אם נקבל דברי המלבים בהקדמתו לספר ירמי׳, שכל דברי הנביאים ע״ה דברי ה׳ המה, שהושמו בפיהם מלה במלה, ושנוי הסגנון רצון ה׳ היה, אבל בתושבע״פ פשיטא שאין לאמר כי ה׳ מלות מסר למשה, כי המלות א״א למסור רק בכתב, וכאשר עינינו רואות באמת, דהללמ״ס לא נמסר לן רק הענינים, ומשה רבינו מסר לן מה שהבין מקבלת סיני, והנה כל ענין הנמסר על פה, בטבעו מונח שישונה בהבנתו מאיש לאיש, דכל אחד מכניס בו מעט מהשגתו והבנתו הפרטית, ועיין רש״י כתובות נ״ז ע״א ד״ה הא קמ״ל וז״ל: ״איכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, דזמנין דשייך האי טעמא, וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט״ עכ״ל. ומה״ט פסלו עד מפי עד, דכיון דהשומע לא ישמור המלות רק הענין, וימסור לשלישי כפי הבנתו, ובקל ישונה העדות, וממילא עשרה ששמעו דבר אחד, או ראו ענין אחד בכתב, כאו״א מבין אותו בסגנון שלו כפי שכלו ודעתו, כי אין דעות בנ״א שווין.
ומעתה מי שאינו רוצה לעקם האמת, יגיע להחלטה, שמה שנמסר פירוש התורה ע״פ ונאסר לכתבה, הוא כדי שלא לעשותה קיום לדורי דורות ושלא לקשור ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין נצחיות התורה, כי שינוי הדורות ודעותיהם, מצבם ומעמדם הגשמיי והמוסרי דרושות שינוי דיניהם תקנות ותיקונים. וראיתי בספר הכתב והקבלה, שטרח ג״כ למצוא טעם למה נמסרו רובי דיני התורה ע״פ, ולא עוד אלא שקשה לו יותר, כי הרבה פרשיות שבתורה נשתנו מכל וכל ע״י התושבע״פ, שהוציאם מפשטותם, ולמה לא כתבה לשון מבוררת שלא תהינה בה הבנות מתחלפות, וכתב דלדעתו הוא כדי לנסות את האדם אם יקבל פירוש האמיתי של חז״ל, עיי״ש מה שהאריך, ובאמת אינו כדאי להשיב על דברים בטלים כאלו ויפה היתה שתיקתו מדיבורו, וכל ההתחכמות בזה, אינו אלא להוסיף תימא על תימא, אבל האמת הוא, שהיא חכמה נפלאה מחכמת התורה, שמסרה לחכמי כל דור ודור פירוש התורה, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, והיא היא נצחיותה, ובזה מתפרש בטוב טעם נוסח ברכת התורה שלאחריה ״אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו״ ועיין בטור או״ח סי׳ קל״ח ושו״ע שם, דמפרש ״תורת אמת״ היא תורה שבכתב ״וחיי עולם״ היא תושבע״פ, ועפ״י האמור מובן היטב, כי תורה שבכתב נקראת אמת ואמת המוחלטת שאין תוספת וגרעון תופסת בה, כי לכן היא כתובה, וס״ת שחסר אות או ייתר אות אחת פסולה, אבל פירושה שהיא תושבע״פ אינה נקראת אמת מוחלטת, רק אמת הסכמית התלוי׳ בהבנת השופט שבימיך, אבל מהאי טעמא גופא, נקראת חיי עולם הנטועים בתוכנו, כי בה יבא רוח החי של כל דור ודור לפעולת אדם, אשר על שם זה נקראת חיי עולם, וכדי ליתן חיזוק (אויטאריטעט) לחכמי התורה שבכל דור ודור, ושלא תתפרד האומה לכתות שונות, ציוות התורה פרשת זקן ממרה, וז״ל החינוך מצוה תצ״ו ״אז״ל לא תסור וכו׳ ימין ושמאל כלומר, אפילו יהיו הם טועים בדבר אחד מן הדברים, אין ראוי׳ לך לחלוק עליהם, אבל נעשה כטעותם, וטוב לסבול טעות אחת ויהי׳ הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כאו״א כפי דעתו, שבזה יהי׳ חורבן הדת וחילוק לב העם והפסד האומה לגמרי וכו׳״ עכ״ל, וכעין זה כתב הרמב״ן עה״ת שם וז״ל ״אפילו תחשוב בלבבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כימין לשמאל, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה, או איך אהרוג האיש הנקי הזה, אלא תאמר כך צוה אותי האדון המצוה את המצות וכו׳, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו״ עכ״ל, ובמדרש שמואל על פרקי אבות בפ״א ד״ה ״ועשו סיג לתורה״ באה״ד ז״ל ״ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע, לעשות בה כמה שירצה כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום, בכל אלו הוא שלו, לעשות בה מה שירצה, וכן מסרה לזקנים וכו׳ וזה אחת מהסיבות, למה לא נכתבה תושבע״פ אבל נתנה לבי״ד הגדול לעשות כמו שירצה״ עכ״ל, הרי לך מבואר כמש״כ דאע״פ שנמסר למשה מסיני תושבע״פ, כיון דלא נמסרו המלות אלא הענין, ולא נתנו לכתוב, זאת מורה שרצון המצוה ית׳ היה, שלא לעשות קיום לדורות לפירוש התורה, למען לא יבא סתירה גלוי׳ בין החיים ובין התורה, וזה הוא מה שתירץ הש״ס על הקושי׳ אם יש ממש בתושבע״פ למה לא נכתבו, ותי׳ משום עשות ספרים הרבה אין קץ, ר״ל דהיה מוכרח לכתוב לכל זמן וזמן פי׳ חדש משונה מכפי שהי׳ לפנים, כפי צורך המקום והזמן, דמה״ט נמי קרי לתושבע״פ חדשים, כי תושבע״פ אינה אמת החלטי אלא הסכמי, דרק מה שהסכימו עליו חכמי אותו הדור הוא האמת, אבל כשסותרים מה שהיה אמת עד היום, נעשה פירושם החדש אמת, כי כן נצטוינו מאתו ית׳ שלא נסור מן הדבר אשר יגידו לך חכמי אותו הדור ואפילו יעקרו מה שהי׳ מוסכם עד עתה, וזה ג״כ הכונה במה שאמרו אלו ואלו דברי אלקים חיים וכפרש״י שהבאתי. ומכנה כאן אותו ית׳ אלקים חיים, וידוע מה שאמרו המקובלים ״אלקים״ בגמטרי׳ טבע, והוא כמו חיי עולם שבברכת התורה ודו״ק. והן הן דברי הרמב״ם שהעתקתי למעלה, דס״ל דכל בי״ד בדורו אף שאינו גדול מן הקדום אלא קטן ממנו, יוכל לחלוק ולפרש ולדרוש הכתובים כפי הבנתם ועפ״י הכללים המוסכמים בין החכמים, שנמרו לממ״ס, כי על הללמ״ס כתב הרמב״ם דלא מצינו חולק ואפי׳ בי״ד של יהושע הוה מצי לחלוק על בי״ד של משה רבינו בפירוש התורה והדרשות. אמנם זאת כתב הרמב״ם מעיקר הדין, עפ״י מה שאמרה תורה אל השופט אשר יהי׳ בימים ההם, כדרכו של הרמב״ם ז״ל, והיא באמת הלכתא למשיחא, שאם במהרה יבנה ביהמ״ק ושבו בנים לגבולם ותוחזר עטרה ליושנה, להיות תושבע״פ רק ע״פ ויהי׳ אסור בכתב. כי זאת שימסר פירוש התורה לחכמי דור ודור מבלי שיצרכו להשגיח על פירושי בתי דינים הקודמים תלוי בזה, שתושבע״פ לא נכתבה ולא נעשה לה קיום בעט ברזל, אבל מעת אשר רבינו הקדוש וחכמי דורו עקרו את האיסור דדברים שע״פ אסור לכתבם, פשיטא שאסור לן לחלוק על מה שקבעו דורות שלפנינו בכתב למען יעמדו ימים רבים, כי זאת היתה כונת היתר הכתיבה לחסום את הדרך בעד הדורות הבאים לחלוק על הראשונים שקודמים. ורק בזה נבין הרעש הגדול שהי׳ בהיתר כתיבה זו, עד שאמרו ז״ל בתמורה י״ד ע״ב, דכל הכותב הלכות כשורף את התורה, ואמרו על היתר הכתיבה מוטב שתעקר תורה ואל תשכח תורה מישראל, - הן אמת שעקרו כאן ציווי התורה בקו״ע, אשר לפי הכלל שבידינו אין כח ביד החכמים רק להוראת שעה ולא לדורות, אבל מצינו עוד כעין עקירת דבר מן התורה בקו״ע, למשל גבי עד אחד באשה שכתבו התוס׳ ריש פרק האשה רבה, דמשום שיש קצת טעם בדבר משום דייקי ומינסבי אין זה כעוקר דבר מן התורה, וכן בגט שבטל שלא בפני השליח, סמכו על אפקעינהו רבנן לקידושין מני׳, ועקרו כמו כן שמיטת כספים ע״י פרוזבול, וכאן לא מצאו עילה להיתר כתיבת תושבע״פ, רק מכח הקרא שבקבלה, דעת לעשות לה׳ הפרו תורתיך, והורו דאית בי׳ הפרת תורה, ולא עוד אלא דבאמת הא גופא דאין לכתוב תושבע״פ אינו אלא תושבע״פ, מדרשה דע״פ הדברים האלה כרתי אתך ברית (ועיין במהרש״א בח״א גיטין ס׳ ע״א שהקשה דלכאור׳ מקרא דע״פ הדברים אינו מוכח רק דאיכא גם תושבע״פ, אבל לא דאסור לכתבה. וגם ״כי ע״פ הדברים האלה״ הוא נתינת טעם על כתוב לך הדברים האלה עיי״ש אך נדחק. ואני פרשתי הדברים ע״פ מה שהבאתי לעיל בשם הרמב״ם ז״ל דקודם שחבר רבנו הקדוש המשנה הי׳ כאו״א כותב הדברים לעצמו לזכרון, אבל ברבים לא למד אלא על פה, וא״כ הכי פירושו דהאי קרא, כתוב לך הדברים שקאי ג״כ על תושבע״פ, ורק לך לבדך כתוב אותם שלא תשכחם, כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, ולכן אסור לכתבם לרבים ללמד מהן) ועכ״פ קשה טובא דסכ״ס אינו אלא דרשה בעלמא, ולפי דעת הרמב״ם, הלא יש כח ביד בי״ד לחלוק על דרשה זו ג״כ, כמו על שאר דרשות, ולמה הרעישו כ״כ על היתר כתיבה. - אבל הדבר מובן ע״פ מה שכתבנו למעלה, דהאי היתר כתיבה אינו כשאר מצוה או לאו שעקרו, אלא ע״י היתר כתיבה עשו מתושבע״פ תורה שבכתב, דהיינו שאסרו ידי הבי״ד הבאים אחריהם שלא לחלוק על דרשתם והכרעתם, רק לפרש דבריהם, כמו שמפרשין תושב״כ. ואין אנו צריכים לדחקו של הכ״מ ז״ל, דאפשר דבשעת חתימת המשנה וחתימת התלמוד קבלו עליהם שלא יבא דור שאחריהם לחלוק, כי בהאי כתיבה בעצמו מונח האי קבלה, שלא לחלוק על מה שקבעו בכתב וגבלו הראשונים. וקראו לזה עקירת התורה, ומשלו כתבו הלכות לשורפי התורה, מפני גודל הענין המסובב מזה שניטל כח מחכמי דור ודור, לדרוש ולפרט התורה כפי הבנתם. אבל ההכרח הגדול שאלצום לצעד הכבד בתוצאותיו הלזה היה כמו שאמרו מוטב שתעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל, כי הן אמת שרצון הַמְצַוֶה יתברך היה במה שחילק התורה לשתים כתב ובעל פה, כדי שיבא רוח כל דור ודור לפעולת אדם בהבנת תוה״ק ומצותיה, אבל רק רוח האומה וחכמיה השרוי׳ על אדמתה, וחיה חיי עם שלם ומוגבל מעצמיותו מכל צד, שלא נתערב בה רוח או״ה.כי רק בקדושת האומה הישראלית המתפתחת בארצה הקדושה בטח, למסור לה התורה כדי לפרשה ולדרשה כפי הבנת שופטי כל עת ועת, וצוה לשמוע אליהם אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל, אבל לא על אומה המפוזרה בין האומות וחכמיה מועקים מעול גלות הגוף והנפש, וכל הרוחות שבאומות העולם מנשבות בהם, וממיתות את רוח הקודש שבהם, עד שאמרו חז״ל כל הדר בחו״ל דומה כמי שאין לו אלקי. ועיין רמב״ן ריש פ׳ שופטים שכתב דלפי דעתו ודעת הרמב״ם ז״ל, אין חיוב כלל למנות שופטים בחו״ל, וממילא מובן דאין להניח בידם כח זה שנתנה התורה להשופט שבכל עת ועת. ורבנו הקדוש וחכמי דורו (ופלא תראה ברש״י שבועות ד׳ ע״א ד״ה ומשנה לא זזה ממקומה דמשמע מני׳ דהרבה אחרי רבי נתחברה המשנה. ועי״ש ברש״ש מש״כ בזה וכן הוא ברש״י ב״מ דף ל״ג ע״א ועמדתי משתומם) שראו התפשטות הגלויות וצרות המתרבות על האומה הממיתות רוחה, דאג על קיום התורה, כי מה תהא עליה, אם לא יעשה לתושבע״פ קיום לדורות ע״י חיבור בכתב, ופחד שברבות הימים יבא בה רוח זר ומוזר לנו, רוח הזמן של האומות המושלת בנו, ותשתכח תורת אמת מישראל, ולכן הסכימו לחבר תושבע״פ בכתב למסרה לישראל כתורה חתומה, כמפי משה מפי הגבורה, שלא ישלט בה תוספת וגרעון אלא לפרשה ולדרשה, כמו שעד אותו הזמן היו מפרשים תורה שבכתב. כי ע״י שנתנה המשנה לישראל המכילה בקרבה כל דיני התורה בכללותיהם ופרטותיהם, א״א שיזיק להם ולתפארתם רוח הגלות העכורה, כמו שהיתה מזקת לתורה שבכתב, הסובלת לטהר עפ״י המדות השרץ בק״ן טעמים. ואחרי רבנו הקדוש וחבורתא קדישתא, באו רבינא ור״א, ואחריהם רבותינו הראשונים הרמב״ם ובעלי השו״ע, ומצאו כי הם צריכים לעשות כמותם, לבנות מבצר לתורת בית ישראל ובדברים שלמעלה פרשתי ע״נ נוסח ברכה ראשונה שבברכת התורה ״אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו״ כי יפלא לכאורה דהוא נגד מה שדרשו בע״ז ב׳ ע״ב על המקרא, ה׳ מסיני בא וזרח משעיר הופיע מהר פארן. מאי בעי בשעיר, מאי בעי בפארן, אר״י מלמד שהחזירה הקב״ה לתורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא לישראל וקבלוה. ואיך מברכין אנו שבחר בנו מכל העמים אחר שהחזירה על כל אומה ולשון ומאנו לקבלה. - והנה בספרי שם על האי קרא, מוסיף עוד דברים לאמר, דעשו שאל: מה כתיב בה, א״ל לא תרצח, אמרו לפניו כל עצמו של אותו אביהם רוצח הוא וכו׳, הלך אצל עמון ומואב, א״ל מה כתיב בה, א״ל לא תנאף וכו׳. הלך אצל ישמעאל א״ל מה כתיב בה, א״ל לא תגנב וכו׳. ולכאור׳ יפלא הא הני ג׳ משבע מצות שנצטוו ב״נ הם, אשר בלא״ה חייבים לשמרם, ועיין מה שכתבתי בזה דבר נכון בשביבי אש על הפסוק הנ״ל. וכעת נראה לי דהנה ברור אצלי כשמש, דלא לפשוטי העם רק לחכמיהם הנאורים והישרים בלבותם דבר ה׳, ולכן בחכמה השיבו כי לא יכלו לקבל התורה מצד הנהו מצות שלשה, כי אם תמסר לחכמי האומה לדרש ולפרש הני לאווין, יוליכם רוח אומותם שולל להתיר אסורים, כמו שאמרו על ר״מ שהי׳ יכול לטהר את השרץ בק״ן טעמים, וכתיב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי, ותשא בריתי עלי פיך, ואתה שנאת מוסר ותשלך דברי אחריך, אם ראית גנב ותרץ עמו, ועם מנאפים חלקך (תהלים נ׳), ופירש אאמו״ר הגאון זצ״ל כונת הכתובים האלה, דידוע שהרצון מקור השכל, ודעותיו של האדם משועבדים הרבה לרצונו ונטיתו, ומי שלבו להוט אחר התאוה, בקל ימצא היתר של הבל, וידמה בנפשו כי כתורה הוא עושה. כי בקל ימצא האדם המתעקש, לטובת תאותו לטהר את השרץ בק״ן טעמים, כמו שאמרו ז״ל בפסחים נ״ב ע״ב ומקלו יגיד לו, מי שמקיל לו מגיד לו, וזה שאמר ״ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי״ דהיינו לדרוש ולפרש דברי תורתי, כי זה מקרי ״ספר״ כמו שדרשו איה סופר שסופר אותיות שבתורה, ״ותשא בריתי עלי פיך״ ר״ל ותשען על הברית שכרתי עמך, למסור התורה ביד חכמי דור ודור כדכתיב ״כי על פי דברים האלה כרתי אתך ברית״ ועל אותו הברית סמיכתך לדרש דרשות של דופי, הלא לא עליך ועל כיו״ב היתה כונתי בכריתת הברית, כי ״ואתה שנאת מוסר ותשליך דברי אחריך״ מאחר שלבך נוטה אל התאוה ושנאת מוסר, ממילא תשליך את דברי לבאר אותם ״אחריך״ ר״ל שלא תהי׳ הבנתם נגד רצונך כי תשימם אחרי עיניניך ״אם ראית גנב ותרץ עמו, ואם מנאפים חלקיך״ כי הלא תמצא היתר גם על גנבה וניאוף ״פיך שלחת ברע וכו׳ ובבן אמך תתן דופי״ ר״ל שבהבל פיך תחריב עולמות להתיר איסורים, ובחכמי התורה האמתיים הנקראים בני אמך, בני ובוני אומתך, בהם תתן דפי. ומה״ט מאנו חכמי האומות לקבל את התורה, שידעו כי אצלם לא תהי׳ משומרת ומסויגת מדרשות של דפי, המהפכים ללענה משפטי ודברי אלקים חיים. אבל בני אברהם יצחק ויעקב המקודשים משרשנו במדות אבותינו הקודשים, בטח ה׳ למסור לנו תורתו הקדושה, מיעוטה בכתב ורובה ע״פ, בלי פחד שנהפוך הקערה על פיה ח״ו, וע״ז אנו מברכים ״אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו״ שנתנה לנו במתנה לעשות בה כאדם העושה בתוך שלו, וכן דרשו חז״ל על המקרא ״ויתן אל משה ככלותו אר״י מתחלה למד משה תורה ושכחה, עד שנתנה לו במתנה. שנאמר ויתן אל משה ככלותו (נדרים ל״ח ע״א), ולפי האמור פירושו דמתחלה עלה במחשבה לפניו יתברך למסור לו על כל הדורות הכל בהללמ״ס בלי שיהי׳ לו רשות לדרוש ולפרש ולחדש דבר, ולכן היה שכחה, שלא היה בכח זכרונו לשמור את הכל, אבל אח״כ נתנה לו במתנה, שלא מסר לו בסיני רק המדות והכללים, ונתן לו רשות לדרוש בהם ברצונו, וזאת היה בכח זכרונו להחזיק למשמרת עולם, וכמש״כ בחוט השני הנ״ל.
ותמיה רבתא יש לי על הרמב״ם ז״ל, ריש הלכות חובל ומזיק, אחר שביאר עין תחת עין, ע״כ פירושו ממון כתב בהלכה ו׳ וז״ל: ״ואע״פ שדברים אלו נראין מענין תורה שבכתב, וכולן מפורשין הן מפי משה רבינו מהר סיני, כולן הלכה למעשה הן בידינו, וכזה ראו אבותינו דנין בבי״ד של יהושע, ובבי״ד של שמואל הרמתי, ובכל בי״ד שעמדו מימות משה רבנו עד עכשיו״, עכ״ל. וקשה לי טובא, דמנ״ל דלא היו דנין באיזו זמן מן הזמנים עין ממש, כיון דהוא ז״ל בעצמו כתב דבכל דרשות חז״ל, יש כח לחלוק על בי״ד שלפניו, הלא אין זה הללמ״ס אשר לפי דעת הרמב״ם אין חולק עליהם, אלא דחז״ל דרשו כן מסברא ומחבורה תחת חבורה, כמש״כ שם הרמב״ם, ובכעין זה בודאי היה כח לאיזו בי״ד באיזו זמן לחלוק. אלא דלכאור׳ כונתו למה שהאריך בהקדמתו לזרעים, דדברים שהיו נוהגין כן מימות עולם, מעולם לא נפל ספק, כמו אם פרי עץ הדר הוא אתרוג או פלפלין וכדומה אלא דפליגו מנין לן מקרא. והגם שעל זה גופא קשה הרבה, כמו שהאריך בתשובת חו״י הנ״ל, דמצינו הרבה פלוגתות גם בכעין אלו, כמו דבני בתירא שכחו אם פסח דוחה שבת, דבר שהוא של ציבור ונעשה בפומבי, ושמאי והלל דפליגו בנדה אי מטמאה למפרע או לא, ובפסול זוחלין במקוה, דלשמאי לית לי׳ כלל, דבר הנוהג בכל יום ובכל אשה ובכל אדם בזמן שנהגו בטומאה וטהרה ור״י ס״ל דגה״נ אינו נוהג אלא בשל ימין וכדומה אין מספר, וכמו שהאריך החו״י, ולא עוד אלא דגם בזמן השופטים והנביאים מצינו כזה, דעיין ברמב״ן עה״ת פ׳ בחקתי, בקרא ״דכל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת״ ופירשו, דביוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי הכתוב מדבר, או שאר דרושים, אבל יפתח טעה בפסוק זה שנדר להעלות בתו לעולה, ואמרו ז״ל דיפתח ופנחס ע״י גדולתם לא רצו לילך זה לזה, כדי להתיר נדרו ונענשו שניהם. וכן בדוד המלך רצו לפסלו מפני שהוא מצד אמו ממואב והיה רעש גדול על זה, עד שדרשו עמון ולא עמונית מואב ולא מואבית, וכן עד שדרשו וחי בהם ולא שימות בהם היו שובתים בשבת ולא עמדו על נפשם אף אם השונא בא עליהם והרגם, ומסתמא דגם בשביל חולה שיב״ס לא חללו את השבת, והם דברים הנוהגים בכל יום. אבל חוץ מכל זאת, כאן גבי עין בעין בשום אופן א״א להעמיד דעת הרמב״ם ז״ל, דהרי האי קרא בנגיפת אשה הרה כתיב, ואם יהי׳ אסון, ונתת נפש תחת נפש, עין תחת עין וכו׳, והנה בנפש בנפש פליגי אי נפש ממש או ממון, ותלוי בפלוגתא דר״ש ורבנן, בנתכוון להרוג את זה והרג את זה, אי פטור או חייב, ואיך יפרנס הרמב״ם פלוגתא זו דאם עין בעין, ידעו באיזו דרך דנו כל בתי דינים מימות משה עד עתה, למה בנפש בנפש לא ידעו איך לדונו, ופליגי בי׳, ומה תאמר כיון דאז כבר בטלו סנהדרין ולא דנו דיני נפשות, כבש״ס סנהדרין מ״א שהארבעים שנה לפני החרבן בטלו דיני נפשות, א״כ גם בעין בעין נמי לא דנו אז, דזאת הוה ג״כ דיני נפשות, במקצת נפש ככל הנפש, וגם אפשר דימות בלקיחת אבר, עין או יד או רגל, ובמלקות פליגי ר׳ ישמעאל ורבנן דף י׳ ע״א, אבל עין תחת עין דאתקש לנפש בנפש, אי עין ממש ודאי דהוה דוקא בבי״ד של כ״ג, ובלשכת הגזית, כשאר דיני נפשות, אם לא שנאמר דמהא גופא שהיו דנין אז בחבלות עין יד ורגל כבממון, ש״מ דמעולם היו דנין אותו בממון, וא״כ בנפש בנפש נמי נאמר כן דדנו בממון ואיך פליגו אם חייב מיתה או לא. ולא עוד אלא דאמרינן שם בהחובל פ״ד ע״א, דר״א קאמר עין ממש, ופריך עין ממש ס״ד, דאיך פליג על כל הני תנאי אלא דשמין בעין דמזיק ולא בדניזק, והני תנאי פליגו עליו. ואיך איפלגו אי בדניזק או בדמזיק, כיון דידעו ממעשה בתי דינים שלפניהם, גם זאת היו צריכים לדעת אי בדמזיק שמו או בדניזק. שוב ראיתי בהגהת מהר״ץ חיות ז״ל בב״ק פ״ד ע״א שמפרש ג״כ דברי הרמב״ם אלו כמו שפרשתי דכוונתו, דהוה כמו הני ילפותות דפרי עץ הדר וכדומה, ומפרש דהיינו דקשי׳ על ר״א, איך קאמר עין ממש. אבל הקושיות שהקשתי ושהקשה החו״י עדיין במקומן עומדות. אלא דבלא״ה יש מבוכה גדולה בדעת הרמב״ם דקרי לכל מה שנדרש בי״ג מדות ד״ס ומחלק בינם, להללמ״ס ובכמה מהם ע״כ אנו צריכים לאמר דדינם ממש כמפורש בקרא, כמו קידושי כסף אע״פ דקרי לי׳ ד״ס עיין ריש הלכו׳ אישות. ובגוף הענין הלא הרמב״ם לשיטתו ס״ל דכל דרבנן אית בי׳ לאו דלא תסור, והא דספיקא דרבנן לקולא, משום דכן אמרו דיהי׳ ספק שלהם מותר, וא״כ במה שדרשו מן המדות לגמרי עשו כדאורייתא, ויש להם כח זה מקרא דלא תסור כמו לרמב״ן, ודעמי׳ דקרא דלא תסור דייקא על פירושי המקראות קאי. וכל מה שכתבתי בענין זה הוא רק בדרך אפשר, ואם שגיתי חלילה, ה׳ הטוב יכפר בעדי. ונחזור לענינינו: דעל ידי עשיית קיום לתושבע״פ בכתב אנו אומרים, דאפילו יאמרו על ימין שמאל, דאמרה תורה על אותו הדור, שהמועט משועבד להכרעת הרוב, קאי וקיים - מיום חתימת המשנה והתלמוד וכדומה, גם מדור לדור, שאם דור שאחר חתימת המשנה ימצא שבעלי המשנה טעו, וכן דור שאחר חתימת התלמוד ימצא שבעלי התלמוד טעו, אין לנו אלא מה שהסכימו הראשונים הן לחומרא והן לקולא, וכמש״כ החינוך דמוטב לנו לסבול טעות אחת בהלכה אחת, מלסתור חלילה כל הבנין, ואפי׳ דבר הבנוי על חכמת הטבע ושאר חכמות, אין אנו יכולים לזוז ממה שקבעו להלכה במשנה או בגמרא. וזה שאמרו ז״ל בחולין נ״ד ע״א וכי להוסיף על הטרפות יש, אין לך אלא מה שמנו חכמים. וז״ל הרמב״ם בפ״י מהלכ׳ שחיטה הלכ׳ י״ב וי״ג ״ואין לנו להוסיף על הטרפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה חיה ועוף חוץ מאלו שמנו חכמים הדורות הראשונים, והסכימו עליהן בבתי דיני ישראל, אפשר שתחיי, ואפי׳ נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות, וכן אלו שמנו ואמרו שהן טרפה, אע״פ שיראה מדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחי׳ מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים דנאמר ע״פ התורה אשר יורוך״ עכ״ל הזהב. ובוא וראה עד כמה רחוק דעת הרמב״ם מדעת הרשב״א בתשובה סימן צ״ח, שרוצה להכחיש המציאות שנראה לעין כל, מכח קבלת חז״ל, אבל הרמב״ם דעת אחרת עמו באמרו מאחר שנתקבל הדבר בבתי דני ישראל, וע״י הכתיבה עשו לדבר קיום לדורות, אין לנו אלא מה שאמרו חכמים בין להקל ובין להחמיר, ומה שאמר בגמר׳ גמירא דאי בדרי לה סמא חיה, דרך דחוי בעלמא קאמר, והראי׳ דכן הוא, דהלא גבי רוצח אנו דנין עפ״י אומד הרופאים בין להקל ובין להחמיר, ואין אנו משגיחים על קבלת חז״ל בטרפות דבהמה, (עיין מה שכתבתי בזה באריכות בפתיחה עיקר יו״ד לפרק אלו טרפות) וכן תראה מה שפסקינן באו״ח סימן שט״ז סעיף ט׳ דהורג כנה בשבת פטור, וכן ביו״ד סימן פ״ד דמותר לאכול פירות וגבינה שהתליעו, כל זמן שלא פרשו התולעים, והני דינים נבנו על הסכמת חז״ל שבת ק״ז ע״ב, דכל אלו מעצמן קרבו ואינן פרין ורבין, והש״ס מקשה שם וכנה אינו פרה ורבה, והא אמר מר יושב הקב״ה וזן מקרני ראמים עד ביצי כנים, ונדחקו לתרץ מינא הוא דמקרי ביצי כנים ובאמת בזמננו מוסכם בחכמת הטבע, דליכא בע״ח בלי פו״ר וע״י הטלת ביצים, ומ״מ לא נסתר דינא אפילו להחמיר נגד הכרעת והסכמת חכמינו ז״ל, בכתמים של נדה פחות מכגריס תולין במאכולת, ועיין בשו״ת מעיל צדקה דמאכולת שלנו אפילו חלק רביעי אין בדמה, וצ״ל דנתקטנו הרבה, ומ״מ גם בזה״ז אנו תולין בה אע״פ שבטח מגוף האשה קאתא עיי״ש, ועיין במשנה יומא פ״ג ע״א ר׳ מתיא בן חרש אמר דמי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר הכבד שלו וחכמים אוסרים. וכתב הרמב״ם בפיהמ״ש דאין הלכה כר׳ מתיא בן חרש אלא כחכמים דסברו דאין עוברין על המצות אלא ברפואה בלבד, ר״ל בדברים המרפאים בטבע וכו׳, אבל לא בדבר שהוא רק מדרך סגולה וכו׳ והוא עיקר גדול עיי״ש. ועיין בתוס׳ שבועות ט״ו ע״ב ד״ה אסור להתרפאות דמשמע דלא ס״ל סברת הרמב״ם. ולא ידעתי למה השמיטו כל הפוסקים והרמב״ם בכללם, דין זה דאסור להאכיל מחצר הכבד של כלב שוטה. ועכ״פ לפי מעמד חכמת הרפואה שבזמננו, אין זאת מדרכי הסגולה כמו שדימה הרמב״ם, אלא רפואה בטבע כידוע מן הפאסטיורסיסטעם, ועוד מלפנים מן האימפפֿונג של הילדים נגד הבלאטטערן. ועיין רמב״ן עה״ת פ׳ חקת על הפסוק ויעש משה נחש נחשת שכי׳, כי הוא מדרכי התורה שכל מעשיה נס בתוך נס תסיר הנזק במזיק ותרפא החולי במחליא וכו׳ עיי״ש. ובאמת הוא מדרכי הרפואה לרפאות חולי הארס בארס עצמו. הן אמת כי הסכמת חכמי הטבע ג״כ אינה אמת מוחלטת, ואפשר יעמוד דור יותר מושכל ויסתור כל בניני הקודמים, אבל גם זאת אמת, כי אם לא היה הסכמת חכמי התלמוד ע״ה מכרחת אותנו, היינו דנין על פי מעמד החכמה במקום ובזמן ההוא, כמו שהראתי דאנו דנין רוצח עפ״י אומד הרופאים שבכל זמן וזמן. ואם יאמרו שלמכה זו אין תרופה, נהרוג את הרוצח, ולא נאמר להם, גמירי דאי בדרי לי׳ סמא, שאין אנו מכירים אותו עתה חי, כי ע״ז נאמר ואל השופט אשר יהי׳ בימים ההם וכן פשיטא דאם חז״ל היו עומדים אז על מעמד חכמת הטבע דהיום, לידע שכל בע״ח פרה ורבה, לא היו מתירין להרג כנה בשבת ולאכול גבינה מתולעת רק בשביל שדורות הקודמין להם היו סוברים שהני בע״ח מנייהו קגבילי ונתהוו מעצמם וכמש״כ הרמב״ם ז״ל, דבי״ד מותר לסתור דברי בי״ד הקודמים בזמן אפילו אינו גדול בחכמה ובמנין. ואפילו בפירוש הכתובים ומכ״ש בדברים התלויים בחכמת הטבע, דלא היו חוששים לסתור דבריהם, משום דשמא המה היו חכמים ביותר וידעו מה שאין אנו יודעים, דמה בכך, הלא על זה נאמר: ואל השופט אשר יהי׳ בימים ההם. והרי תראה דאמרו ז״ל בעירובין י״ג ע״ב דלמה לא קבעו הלכה כר״מ, משום שלא ירדו לסוף דעתו. אמנם כל זאת אפשר כל זמן שלא היתה הקבלה והשמועה כתובה וחתומה בעט ברזל וצפורן שמיר, אבל מאחר שההכרח העצום הביא לידי כך לעשות לתושבע״פ קיום לדורות, אין לנו רשות לשנות אף כקוצו של יו״ד בהסכמתם והכרעתם הן מה שנוגע לפירוש הכתובים, והן מה שנוגע בחכמת הטבע, כי כל תורתם קודש היא לנו, ואין לזוז ממנה וכמש״כ הרמב״ם בהלכות שחיטה הנ״ל.
אבל דע כי ענין זה אחרי שעברו עלינו אלפי שנות גלות ונדודים, המית בתוכנו את ההגיון הישר וכח הביקור, והוליד דרך פלפול הרחוק מדרך החכמה, כרחוק מזרח ממערב. וכבר צווחו ע״ז רבותינו גדולי האחרונים אשר ראו בשבר בת עמנו, איך היינו לבוז וקלון בעיני כל בעל דעה ישרה. ולא אביא בזה דעת המבקרים החדשים שאין לי עסק בהם ועמהם ובהמונם, אבל נאמנו עלי דברי צדיק ונאמן, גדול ליהודים החרדים, עמוד ההוראה שבדור אחרון, ה״ה ק״ז בעל החת״ס זצ״ל מה שכתב בענין זה, והוא בתשובה הנדפסת בסוף חדושי מס׳ כתובות, והוא לרב אחד מפולפל שרצה לדחקו לכנוס עמו בפלפולא רבה, וז״ל הטהור: ״מאז שמתי גדר בפני מבלי השב על קושי׳ כי אם פ״א וכו׳ ואלפים קושיות מתגוללים כעת בעוה״ר בבתי מדרשות בכל יום כי לקוצר שכלנו אין אתנו יודע עד מה וכו׳. אמנם לכבודו הגדול אשובב רק על אופן שבילי פלפולו, לא על העיקר. כי מה זה דרך לאמר: תדע מכח קושי׳ מחבר פלוני שהוא סובר כמוני, דאלת״ה לא היה פלוני מקשה מידי, הימנותא קאמינא שגם מעלת ידידי חשוב וספון אצלי כמו אותו שהביא ראי׳ ממנו, אלא שאין שכלי נוטה לקבל הסברא יאמרנה מי שיאמרנה. ואין משוא פנים בהלכה. ועתה אשאלהו ויודיעני אלו הוה המחבר ההוא קיים ועומד לפני, והקשה לי קושי׳ שלו, והייתי ממהר לכזב סברתו. והבאתי לי ראי׳ דאל״כ תקשה קושי׳ פלונית על התוס׳. ועל הריא״ז קושי׳ פלונית, אלא שמע מינה הם סברו כסברתי, ונראה מי נדחה מפני מי, התוס׳ והריא״ז או המחברים. ואם אולי יש את נפשו תירוץ אחר על התוס׳ והריא״ז זולת סברתי אשר הסברתי, יודיעני ואודה לו, ובלבד שתרוצו יהי׳ ג״כ סברא ואפילו מדוחק, כי הדחוקים רובם אמתיים, אמנם השכליים והמצאות רובם שקר, והם המכסים פני האמת וגורמים לבעליהם להחזיק בשקר בתורת ה׳. כי רע בעיניהם להודות על האמת ולעזב החריפות שלהם וזאת המכשלה תחת יד החריפים. וז״ל הריב״ש בתשו׳ סימן רכ״ט לרבנו מנחם הארוך ז״ל ״אמנם תדע ותשכיל כי ראוי׳ לכל חריף ומפולפל לשמור מאד את הדרך עץ החיים, פן בפלפולו ואגב חורפי יהי׳ למטים מן הישרה נטפל, ומה בצע אם חרב פיפיות בידו, חרב חלל הגדול, חרב החודרת יורדת ונוקבת עד התהום ובהרים מקדרת ותהי האמת נעדרת - הלא כל ישע וכל חפץ להעמיד התורה ביושר על מכונה ולא יכרת מעונה״ עכ״ל. ומה שקשה בעיניו שהראתי שהרב ב״ש נעלמו ממנו דברי התוס׳, והקשה א״כ גם המל״מ יהיו נעלמים ח״ו, וע״כ אמר שצריכים לפרש פי׳ אחר בתוס׳. בחיי, כי הראה לי אחד מתלמידי כי הרגיש שעה״מ שדברי תוס׳ אלו נעלמו ממל״מ. ותמהני על מעלתו וכי מפני כן נעקש עלינו את דברי התוס׳ מפשוטם ח״ו, והקדושים האלה ר״ל הב״ש והמל״מ הם בעלמא דקשוט וניחא להו שנוציא שגיאותם, כי שגיאות מי יבין, ולא ח״ו שיגרמו לנו לעוות היושר ולעקם דברי התוס׳ מפשוטם ואמתותם, וכן לא יעשה״, עכ״ל הטהור. מתוך הדברים האלה תראה עד כמה בחלה נפשו הטהורה בהאי דרך עקלתון שכדי לקיים דברי האחרונים נעקם הדרך לפרש דברי הראשונים באופן רחוק מן השכל והפשוט, ונאמר על ימין שהוא שמאל.
והנה דבריו הקדושים צריכים קצת ביאור, כי נראין כסותרין את עצמן שכתב שיקבל סברא אפילו מדוחק, כי הדחוקים רובם אמתיים, והוא סתירה גלוי׳ מני׳ ובי׳, דסברא היא תולדה שכלית ואם הוא דחוקה אינה סברא. ולא עוד אלא דבסוף דברי קדשו מתרעם הוא בעצמו, על הדוחק שרוצה השואל להעמיס בדברי התוס׳ להוציא הדברים מפשטם. אבל דע כי לעולם הסברא הישרה היתה הגבירה שא״א להסירה מממשלתה, וכדי לקיים את הסברא שא״א להכחישה, נדחקו בלשונות הקדמונים שהיו מורים לכאור׳ להיפך. כן היה תמיד מימות המשנה ולהלאה. כן אנו רואים שעשו חכמינו ז״ל בעלי התלמוד עם המשנה והברייתא, מאחר שלא היה להן רשות לחלוק עליהן, אם נמצא בהן סתירה למימרא דאמורא, ותירצו חסורי מחסרא וכו׳, או נעשה כמי שאומר וכו׳ ונכנסו בדחוקים בלשונות המשנה כדי להעמיד סברתם הישרה והברורה להם. וזה כוונת החת״ס במה שכתב שהדחוקים רובם אמתיים, ר״ל הדחוקים בלשון הראשונים שאנו דוחקים בהם, כדי להעמיד סברת האמת של האחרונים, הם לרוב אמתיים ר״ל אמת הסכמית. אבל כל זאת אנו עושים רק במקום שנסגר עלינו הדרך רק לחלוק ולסתור הסברא, אבל כדי להעמיד דעת איזו אחרון שאין סברתו מוכרחת, ורק כדי שלא נשווי׳ כטועה נכניס דעתו בדעת הראשונים נגד משמעות לשונם או שנניח את הסברא הישרה, ונבנה גג על גג להמציא דברים שלא היו ולא נבראו, רק כדי להמתיק לשונו של חכם קדמון כנגד זה שפך הגאון ז״ל סוללה ויפה אמר אלו הי׳ האי אחרון בחיים עומד לפנינו, פשיטא שהיינו דוחין סברתו מכח לשון התוס׳ או הרשב״א, ועתה בשביל שמת ודבריו נקבעו בדפוס, הרי הם מוקדשים לנו, ולא נהין לסתור אותם לא מגמ׳ ולא מסברא, אין לך שבוש הדעות יותר מזה.
ועיין בנוב״ק חאו״ח סימן ל״ה, ד״ה מה שנסתפק וז״ל: ״והנה אף אם החו״י היה פוסק כן, ואטו כל מה שנמצא בתשו׳ האחרונים נחליט להלכה, הלא חיך אוכל יטעם, ואם דבריו לא נהירין מאן משגיח בהו״, עכ״ל. עוד עיין בנב״ת יו״ד סימן צ״ו מה שכתב הגאון ז״ל על הגאון העצום ר׳ וואלף אלעסקער ז״ל וז״ל: הנה חבורו עדיין לא ראיתי אבל את המחבר הכרתי היטב, ואם כי הוה מופלג גדול ועצום בתורה ועוצם התמדתו היה דבר פלא בצירוף גודל חריפותו ובקיאותו, ידעתי כי כאשר יבאו דבריו בדפוס, יפרוץ הרבה בדברי הפוסקים והראשונים. כי אף שהיה ציס״ע וחסיד ופרוש גדול היה לו לב אמיץ בגבורים, ולא נשא פנים לגדולי הראשונים, והיה נקל בעיניו לסתור דבריהם ולהרוס יסודותיהם, כאשר תראה אשר הוכחתיו בחבורי נוב״ק חלק או״ח סימן ל״ח, ואמנם לע״ע הוא בג״ע העליון בישיבה של מעלה, ובלי ספק הוא משתעשע שם עמהם, אף כי השיג עליהם, כי כוונתו הי׳ לש״ש עכ״ל הזהב.
הרי תראה כי עוד בימים ההם היו דרכי הלימוד של הגאונים האמתיים לברר וללבן לחקור ולדרוש אחר האמת בלי שום משוא פנים. אבל מאז וע״ע איך נפלנו מאה ועשר מעלות אחורנית. כי אין דורש ואין מבקש, אין חוקר ואין מבקר ואין סותר, רק בונה גג על גג. כי כל מה שנדפס שחור ע״ג לבן עליו אין להשיב, וההדפסה מצוי׳ לכל מאן דהוא, והספרים החדשים יציצו כעשב השדה. ואם המצא ימצא איש אחד יוצא מן הכלל הרוצה לבער את הקוצים, ולנכש את הפסולת, הרי הוא נדון כזקן ממרה, וכקוצץ בנטיעות ח״ו, ועי״כ מלאה הארץ חנופה לכבוש הדעת תחת יד בעלי זרוע ולשון מדברת גדולות המוכנים בכל עת להכות בשבט אפם, את כל מי שמתנגד לדעתם, וכל דאלם גבר בחנם ילחום אדם המעלה בכלי נשק האמת והשכל והסברא, תחת לסתור דבריו בראיות נכוחות, ותחת להעמיד למוד נגד למוד, מחשבה מול מחשבה, המה מסתפקים לצאת נגדו במצח נחושה במלשינות, רכילות לה״ר וכדומה מהאמצעים השפלים של אנשים חסרי מוסר ונעדרי דעת שלמה.
ואני הגבר נסיתי בכל אלה, כי רב בוז שבעתי בימי חיי, ותלי״ת לא מצאו בי וב״ב כל און, כי קמו בי לרדפני, אבל רק מפני שדרך למודי לא יטעם לחיכם וקשה עליהם לשמוע הגיוני המבקר דעת שלפני בלי משוא פנים ע״כ חברו עלי רבים לרדפני חנם. ואני על כל גל וגל נענתי ראשי והייתי תמיד מן השומעים חרפתם ואינם משיבים, אבל בשיטת למודי עמדתי כעמוד ברזל ולא הנחתיה בשביל יללתם של אלו, ואדרבא בו מצאתי חיי רוחי נוחם ונופש על כל התלאות, ותלי״ת לא יגעתי לריק, כאשר יראה כל המעיין בצדק בחבורי זה אשר אני נותן לפני החכמים השלמים ונבונים המבקשים האמת ולאהבת האמת, צריך אני להחזיק טובה להני המחרפים, כי ע״י התנגדותם, טרחתי ויגעתי לחזק הענינים בראיות כראי מוצקות ותלי״ת עלתה בידי. ואל יחשדני הקורא והמעיין בחבור זה, כי אדמה בנפשי שבכל מקום שהשגתי על רבותינו הקודמים לנו ז״ל כונתי האמת, כי רמות רוחא כזו הוא בערות מאין כמוה, ובפרט שהוא סותר את דרכי מכל וכל. כי מה שהרהבתי בנפשי עז להשיג הוא בנוי על היסוד, שכל אדם עלול לטעות, אפילו הגדול שבגדולים, שהרי משה רבנו גופי׳ טעה במה שדן מעצמו, בשעיר של אהרן ואהרן העמידו על האמת. הרי דאין אדם בארץ שלא יחטיא המטרה לפעמים, ואין זאת גנאי לשום אדם אם יטעה, אם הטעות היא מלתא דלא שכיחא אצלו, ועל דא סמיכתי לבקר ולהשיג לפי שכלי והבנתי. אבל אין רצוני שיקבלו דברי גם אחר הבאתם בדפוס ואחרי שתאסף נפשי, כאשר יעלה ברצון הבורא יתברך. אבל אדרבא יבדקו אחרי עד מקום שידם מגעת, ובלי ספק ימצאו דברים רבים שלא כונתי בהם את האמת אשר מחמת שהאדם משוחד מדבריו ומרעיונותיו גם אני לא יכולתי להשמר מרשת הטעות הפרושה לרגלי כל אדם. אבל כך היא דרכה של תורה, זה בונה והשני בא אחריו ומבקר דבריו, ומוציא הפסולת מתוך האוכל כדי למצא את האמת האהובה מכל, ואם שכלו, והשגתו, וראיותיו מכריחות אותו לסתור בנינו של ראשון, הוא סותרו ואינו עושה שקר בנפשו ובנפש המחבר, לבנות בנין של בנין רעוע הלזה, גג על גג, כי בזה מזיק להענין ומזיק גם להמחבר ההוא, המצטער בעולם האמת, שגרם ע״י טעותו להחזיק בשקר. וכן אמרו חז״ל במשנה פ״ה דאבות ד׳ מדות ביושבים לפני חכמים, ספוג ומשפך משמרת ונפה. ומדה הטובה שבכלן נפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסלת, דהיינו שמברר את הפסולת מתוך האוכל, ועיין בהקדמת לקוטי חבר בן חיים, שהביא בשם רבו החת״ס ז״ל שמדקדק איך נותנים החכמים פסולת לפני תלמידיהם עיי״ש מה שכתב. אבל הדבר פשוט שא״א לבר בלא תבן, והחכם בעצמו אינו יודע לברר דברי עצמו, שלא יתערב בהם פסולת מעט, וזאת היא מעשה התלמיד המשכיל. אבל יש מי שקולט הכל לקרבו, כל מה שראה ולמד וקרא ואינו מבחין בין טוב לרע כספוג שקולט הכל וגרוע ממנו מי שקולט את הפסלת ומשליך העיקר והוא משמרת.
ועיקר תכליתי שאני רוצה להשיג ע״י חבורי זה הוא, ללמד לבני יהודה קשת, איך צריך לבקר ולחקור ולדרוש בדברי חז״ל הקדושים, כדי למצוא את האמת, כדי להבין עומק דעתם ותבונתם, ובפרט איך צריך לדקדק בלשונות הרמב״ם ז״ל אשר לרוב הוא מפרש הסוגי׳ דלא כחכמי צרפת ז״ל, וכן לדקדק בין פרש״י ודברי התוס׳. כי בכל מקום דפליגו תמצא שכל הסוגי׳ מתפרשת באופן אחר לכל חד וחד, ולאו דוקא באותו מקום דפליגי. ועיקר עבודתי היתה באור שיטת הרמב״ם ז״ל, שלרוב פעמים נתקשו פסקיו מפני שרגילים אנו לפרש הסוגי׳ עפ״י פרש״י ותוס׳ שלפנינו, ואין איש שם על לב שיש דרך אחרת בפירושה אשר בה דרך הרמב״ם. ואני משכנתי נפשאי בעיון אחר עיון עד שאדמה שבעזה״י כוונתי לאותה הדרך, וממילא פסקי הרמב״ם מוכרחים. והרבה פעמים נראה לפום רהיטא כי פסקי הרמב״ם מכוונים עם פסק חכמי צרפת ז״ל, ועי״ז נתקשו פסקיו מכאן למקום אחר, עד שגם הכ״מ לא ידע פשר דבר, והאחרונים אחריו זה אומר בכה וזה בכה, ממציאים סברות ומוציאים דינים חדשים, ואני הראתי כי מעיקרא אין התחלה לשום קושי׳, כי פסק הרמב״ם בדינא וטעמא, חלוק מפסק יתר הראשונים. גם על דברי רש״י ותוס׳ טרחתי הרבה להבינם, ולמצוא תמיד סדר ומשטר בפלוגתתם, וזה כחוט משוך על כל המסכתא ויתר מקומות בש״ס.
והנה הראש יוסף והלב ארי׳, שני מאורות הגדולים על מס׳ זו, היו לי לעינים, כי לולי שזכיתי לראות דבריהם, לא הייתי בא לכמה דברים וכללים גדולים. אבל בכל זאת לא נשאתי להם פנים במקום שמצאתי דבריהם אינם מחוורים. וביתר האחרונים לא עסקתי בקביעות רק לפעמים, או כשנתעוררתי על דבריהם מאחד החכמים או התלמידים, ולכן אפשר שתמצאנה סברות והערות בחבורי זה, שכבר קדמוני אחרים, ואקוה שלא יחשדני שום אדם, למתעטף בטלית שאינו שלו. וכן לעומת זה אם תמצא סתירה לדברי בספרי האחרונים ז״ל הלא זה הדבר אשר דברתי, שאין אנו אחראין וערבאין לדברי האחרונים ז״ל, אף שלא יעלה על דעתי לחשב שהגעתי לגדולתם ובקיאותם - כי חיך אוכל יטעם כמש״כ הנב״י כנ״ל, ואין אנו משועבדים להם לכבוש דעתינו בחזק היד, במקום שדברינו נראין מדבריהם, וסברתינו אמתית מסברתם. אבל אפילו אם תמצא סתירה לחדושינו בראשונים או באיזו מאמר בש״ס שלא הרגשתי בהם, ולהם אנו משועבדים ואין בכחנו לחלוק עליהם, הלא זה הדבר אשר דבר האדון החת״ס ז״ל דבכל מקום שהסברא ושכל הישר מכריח שהוא כך, לא סברא כרסית אלא סברא מבוארת לכל בר דעת, אז אנו מחויבים ליישב לשון הראשון ההוא או המאמר בש״ס, אפילו בדוחק, למען לא נצטרך לזוז מסברתינו הישרה והאמתית, וכאשר דרכו דרך זו הקדמונים ז״ל, ודחוקים כאלה רובם אמתיים, ר״ל אמת הסכמי.
אמנם להלכה ולמעשה, ודאי דאין לזוז מדברי והסכמות הפוסקים המקובלים אצלינו מדור דור, אף שלפי באורנו והבנתינו יש לפקפק בדבריהם אבל מ״מ מהני לן בירור הפסק הלזה, נגד המוסכם בפוסקים לצרפו במקום שיש עוד מקום להקל וכדומה. ובפרט נחוץ מאד לידע אצל כל דבר הוראת או״ה, אם הנדון הוא דאורייתא או דרבנן, ובדבר זה נסתם כל חזון ונתערבו הפרשיות והתחומין, עד שקשה מאד לידע, עד היכן הוא דאורייתא ומתי מתחיל הדרבנן, ובש״ס גופי׳ ובראשונים תמצא פלוגתות נוראות בזה. ועל כל זה נתתי לבי בחבורי זה, לברר וללבן עד מקום שידי יד כהה מגעת. ובתפלה למשה אסיים יהא רעוא קדם אבוה דשמיא יתברך, שלא אכשל בדבר הלכה, ושלא אומר דבר שלא כרצונו יתברך, ובזכות אבותי הקדושים נ״ע אוכי״ר.
איתא בירושלמי פ״ו דפסחים, כל תורה שאין עמה בית אב אינה תורה, - ונראה כונתו כי מלפנים זאת בישראל שרק יחוסי כהונה ולוי היו מורים לעם וכדכתיב בקרא, יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, וכתיב ושפתי כהן ישמרו דעת תורה יבקשו מפיהו, כי בשבט הלוי בחר ה׳ להיות החכמה העליונה שופעת עליהם תמיד והמה מסוגלים מצד קדושת מקורם ותולדתם לדון ולהורות. ועיין בתשו׳ חת״ס סוף חאו״ח מש״כ להגאון מהר״ץ חיות. ואע״פ שכתר תורה וחכמה מונח לכל מי שירצה לזכות בו, בכל זאת מצוה לכתחלה עכ״פ בכהנים ולויים, וכן נדרש על הקרא, אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהי׳ וכו׳, מצוה בכהנים הלוים ואם לא ימצא בהם מי שראוי׳ רק אז, ואל השופט. וגם זאת היה לחיזוק תושבע״פ, כי מסתמא ברא כרעא דאבוה וילך בעקבות אבותיו, ולכן גם אחר שגלינו מארצינו, ונוטל כתר התורה מעל ראש הכהנים, מ״מ ראינו שהתורה היתה מחזרת על אכסני׳ שלה, דור אחר דור. ויש לדרש סמוכין אל הכהנים הלויים ואל השופט, שופט דומי׳ דכהנים מה כהנים מיוחסים, אף השופט שהוא ממיוחסים שבישראל. וזה כונת הירושלמי הנ״ל דכל תורה שאין עמה בית אב, אינה תורה, וכן אמרו במדרש למה נמשלו ישראל לגפן, מה הגפן היא חיה ונשענת על עצים מתים, כך ישראל הם חיים ונשענים על המתים, (מד״ר שמות פמ״ד) ולכן מדרכי מחברנו להקדים לפרי שכלם, תולדותיהם וקורותיהם למען ידעו מבטן מי יצאו הדברים, ולא אשנה גם אנכי את מנהגם, ובפרט שמצות כיבוד או״א שאנו מחויבים בה גם לאחר מותם, מביאתנו לידי כך, לספר מקצת שבחי אאמו״ר הגאון ר׳ אברהם בן אידל ז״ל שהיה ג״כ רבי מובהק, גם למען יהי׳ דברי אלה מדרכיו של אאמו״ר הגאון ז״ל מוצקים וקיימים, לזכר עולם ליוצאי חלצי, בני ובנותי, חתני וכלתי ולבניהם אחריהם, ושמרו דרך אבותם לעשות צדקה ומשפט, ולא יעמדו קרסולם מדרך התורה והמצוה, למען ייטב להם ולבניהם אחריהם.
אאמו״ר זצ״ל נולד בשנת תקפ״ה בכפר קטן סמוך לראזענבערג (בסלאוואקייע) אביו מה״ו יקותיאל ואמו מרת אידל ע״ה, שניהם היו צדיקים וישרים, תמימי דרך, וגדלו את בניהם בעושר וכבוד, על ברכי התורה והיראה. ובבנם אברהם בעודו בילדותו נראו בו טהרת הנפש וזך לבב, כי היה מסור בכל גופו ונפשו ומאודו לתורה ולעבודה ולגמ״ח, עוד בימי נעוריו. חוץ מהתמדתו הנפלאה הצטיין ביראת אלקים, והי׳ לפלא בבית מדרשו של רבו הראשון הגאון האדור מה״ו בער מיקאלאש זצ״ל בתהליכותיו ובתפלתו שהיתה רטובה מבכי ודמעות בזויות ביהמ״ד, ויהי למופת לכל בני גילו. גם עוד מימי בחרותו בפ״ב נהג בטבילות, דבר שהי׳ אז לפלא ויוצא מן הכלל. וחוץ מיראתו ודבקותו בה׳ ובתורתו, הצטיין בענות רוח וטובת לב, יוצא מגדר הממוצע. תמיד ביקש התחברות עם חברים עניים ודלים, ועשה עמהם צדקה וחסד בכל עת. מנהגו היה לתת בכל שנה בגדיו - מחלוק ועד בגד העליון - לבחורים עניים. ועם חבריו אלה גם אחר חתונתו, כאשר כבר ישב על כסא רבנות בק״ק יינק, התהלך באהבה ואחוה, זכר אותם שלא זכו לפרנסה מרווחת כמוהו, ושלח להם בכל רגל ורגל מנה יפה יותר מכדי יכלתו. נפשו היתה כעפר לכל ולא היתה גנאי בעיניו, לשמש אורח יהי׳ מי שיהי׳, והיה תמיד מן הנעלבים ואינם עולבים.
עוד בימי בחרותו היה מנהגו, לרשום בפנקס כל מעשיו מידי יום ביומו. בו בא לחשבון עם נפשו, בו מצא אח״כ מראה חייו הפנמיים, כי אפילו מחשבה לא טובה רשם שמה. ואספרה מעשה שהיה כפי ששמעתיה מפי אאמו״ר זצ״ל כשלמד אצל רבו האחרון ק״ד בעל הכתב סופר זצ״ל, והיה אז כבן עשרים, נתן רבו ז״ל עיניו בו לטובה, כי היה מן הבחורים המושלמים במדעים וגם מתנהג בחסידות, ורצה רבו לתהות על קנקנו לראות אם תוכו כברו, לכן כאשר נסע בקיץ ליערגען על איזה שבועות, קרא לו שיסע עמו, חוץ מהבחור המשמשו א״א ז״ל נתרצה בשמחת הלב, להיות בצוותא חדא עם רבו. ויהי היום וא״א יצא מן החדר שדרו בו, בעת שרבו ישן מעט אחר הצהרים ושכח לסגור את הארגז אשר בו הוה מונח הפנקס הנ״ל. ויהי בבואו החדרה אחר עבור זמן מה, וימצא את רבו קורא בגליונותיו ויחרד חרדה גדולה, וכמעט פרחה נשמתו מבהלה. כי מובן מאליו כי שם נרשמו ענינים שונים ומחשבות שונות, כי באמונה שלמה חשב עם נפשו, ושמרום בסוד ולא הוה מראהו לשום אדם בעד כל הון וק״ו לרבו. (ובפרט שהיה כתוב בו שהוא משתוקק לישא את אחות רבו. אשר בימים מעטים אח״כ שבקה לן חיים בעודה באבה בתולה בת ח״י שנים. )ויפול לפני רבו ויבך ומתחנן לו שלא יעשה כזאת לקרוא הדברים. ורבו לא קם ולא זע ולא השיב לו מאומה. כאשר ראה כי כלתה אליו הרעה מאת המלך, וישב אל חדרו וחשב כי עתה יהי׳ מוכרח לברוח מפ״ב, וגעה שם בבכיה. רבו לא קם ממשכבו עד שקרא כל הכתוב בפנקס מרישא ועד גמירא, וכאשר השלים קריאתו יצא ויבא אל חדר הסמוך ומסר את הפנקס ליד תלמידו ונשקו על ראשו ואמר לו בזה״ל: ״כולך יפה ומום אין בך״ ומאותו שעה ואילך היה תלמידו זה איש סודו ויועץ הפנימי בכל עניני הישיבה ושאר ענינים, וכאשר שאל אותו גיסו זקני הגה״ג מו״ה דוד צבי ע״פ ז״ל, האם כשר הדבר בעיניו שיתן בתו הבכירה אמי מורתו ריזל ע״ה לאיש הזה לאשה, השיב לו: דע כי אם היה לי בת שהגיע לפרקה לא היית בא למדה זו לשאול ממני עצה בדבר זה.
התנהגותו בעבודת ה׳ היתה בהצנע לכת ובתשוקה גדולה אחר המצוות פ״א לא היה בנמצא בפסח חזרת (סאלאט) שהוא מצוה מן המובחר למרור כמבואר בשו״ע או״ח סימן תע״ג ונתן לטרייבהויזגערטענר דינר זהב בעד איזו קלחים סאלאט. וכשנודע זאת לרבים ע״י המוכר, לעזו עליו בני עירו, ונצטער הרבה על שנודע הדבר.
בנסיעותיו על הדרך שהי׳ בימים ההם לרוב בעגלה, הי׳ תמיד מחזר להתפלל בעשרה, אע״פ שהיה מוכרח להתעכב עי״ז שעה או שתים, ולהוסיף לבעל העגלה כמה דינרין על שכרו. ואף אם לא עלתה בידו אחר כל הטרחא להמציא צבור להתפלל, שמח עכ״פ על שחשב לעשות מצוה. והיה רגיל לפרש בזה מאמר נפלא בברכות מ״ז ע״ב אר״ה תשעה וארון מצטרפין, א״ל ר״נ וארון גברא הוא, אלא אר״ה תשעה ונראין כעשרה מצטרפין, אמרי לה כי מכנפי ואמרי לה כי מבדרי, ופרש״י ז״ל סתום וחתום, והמאמר צריך באור, ואמר הוא ז״ל בכוונת ר״ה שבא לפרש דבריו הראשונים דתשעה וארון מצטרפין. דהנה הרבה פעמים באים תשעה יחד למנין, ואם יחסר להם אחד הם מתפזרים לבקש, ולחזור אחר העשירי, ובתוך כך בא אחד, אבל המה מפוזרים אנה ואנה ועי״כ נתפרדה החבילה. ופעמים יראים להתפזר וממתינים על העשירי בחשבם שע״י שיתפרדו בתוך כך יבא אחד ולא ימצאם וילך לו אבל העשירי לא בא ונתבטל המנין, ואלו היו מחזירים אחריו, היו מוצאים אחד להשלים המנין. שמא תאמר שאלו ואלו לא יקבלו שכר כאלו התפללו בעשרה, ע״ז קאמר ר״ה דליתא, דט׳ כה״ג מצטרפין, ודבר זה למדנו מן הארון, דאמרו ז״ל שם דף ח׳ ע״ב דלוחות ושברי לוחות מונחים בארון, וילפו מזה שיזהרו בזקן ששכח תלמודו, דכל שנאנס ולא עלתה בידו חשבינן לי׳ כאלו עשאו, וא״כ גם לגבי תפלת הצבור כל שהיו תשעה והתאמצו להשלים המנין ולא עלתה בידם, ע״י מה שלמדין מהארון מצטרף להחשב כאלו היו עשרה. ור״נ דלא הבין המליצה הלזו, נתקשה בדבר וכי ארון גברא הוא, ופיר׳ לו ר״ה דבריו דכוונתו על תשעה שנראין כעשרה, והיכי דמי, או דמכנפי וממתינים שעה או שתים על העשירי ולא בא, או דמבדרי לחזור אחר העשירי ועי״ז נתפרדה החבילה, כי בנתים בא אחד והלך לו, כיון שלא מצאם במקומם בכל אופן מצטרפין כאלו היו עשרה, מארון דילפינן מני׳ חשב לעשות מצוה ולא עשה מקבל שכר כאלו עשאה. (ועיין תוס׳ שבת לב ע״א ד״ה על שקורין לארה״ק ארנא שכתבו אע״ג דבכל דוכתי קרי לי׳ תיבה כמו העובר לפני התיבה, היורד לפני התיבה אור״י אשכחן נמי דקרי לי׳ ארון כדאמר תשעה וארון מצטרפין עכ״ל. ולפי פירוש אאמו״ר ז״ל, אין מכאן ראי׳ דהכא על ארון דמשה קאי שמשם נלמד חשב לעשות מצוה וכו׳).
ואותי בנו יחידו כל כחותיו הרוחניים פזר עלי להדריכני וללמדני וקיים בי מצות ושננתם לבניך לדבר בם בכל יכלתו, כבר ד׳ שנים הייתי כאשר התחיל ללמדני האלפא ביתא ולא רצה למסור דבר זה למלמדי בית הספר החדשים מטעם הידוע. וכמה פעמים ספר לי שכאשר הראה לי אות שי״ן ואמר לי: ראה בני לאות זה יש ג׳ ראשין והוא נקראת שי״ן אמרתי לו מני׳ ובי׳ ק״ו ממני שיש לי רק ראש אחד על השי״ן שיש לה ג׳ ראשין דרך הלצה לענין אחד, ואמר לאמי ע״ה: מובטחני שבננו זה יהי׳ גדול בישראל, כי מי שמע מילד כבר ארבע שנים לימוד ק״ו שהוא היקש שכלי מדעתא דנפשי׳. חוץ ממה שלמדתי בחדר חומש רש״י וגמרא, למד הוא ג״כ עמי, וכאשר הייתי כבן תשע כבר ישבתי בין הבחורים לשמוע שעוריו. בחדושיו מן העת ההיא הביא כמה פעמים קושיות ופלפולים ממני, לא פעם אחת שמעתי מאחורי הדלת אחר השעור באמרו לאמי ע״ה ״אשרי יולדתו״ רגיל הי׳ לאמר לי שלא יהי׳ לבי גס עלי על שאני מצליח בלמודי, ואמר: דע כי אבותיך כבשו לפניך הדרך והמה טרחו ויגעו בעבורך והתורה מחזרת על אכסניא שלה ופירש בזה דברי המדרש. צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה אלו בני לוי. שתולים בבית ה׳ אלו תשב״ר, בחצרות אלקינו יפריחו, שעומדים ומשמשים בעזרה. ובאר הוא כונתו דבני לוי שנתקדשו מבטן בטרם נוצרו בקל יגיעו ממדרגה למדרגה בלי עמל וטורח הרבה עד שנעשו גדולים בעודם עולי ימים, משא״כ מי שאינו מבני לוי אע״פ שיגעתי ומצאתי תאמין, אבל רק אחרי יגיעה שנים רבות, ורק לעת זקנתו יזכה לגדלות. וזה שאמר צדיק כתמר יפרח, דהיינו שמתחיל לפרוח ומיד כארז בלבנון ישגה, בעודו באבו יתגדל שמו. אבל זה אינו רק בבני לוי המיועדים לכך מהריון ולידה, כי בהם תמצא״, שתולים בבית ה׳ אלו תנוקות של בית רבן״ אתמול ראיתי אותם בבית רבן בתור תנוקות, ולמחר בחצרות אלקינו יפריחו שעומדים ומשמשים בעזרה עומדים בראש העם ותורה תבוקש מפיהם, והיינו יפריחו את אחרים. וכן מצינו בנח ואברהם. כי בנח שהי׳ חטר מגזע צדיקים וישרים למך ומתושלח, מתחלת ימי חייו נקרא צדיק, וצדיק תמים, וכתוב ונח מצא חן בעיני ה׳ מציאה מצא שבא צדקתו בלא עמל ויגיעה, אבל אברהם שהי׳ בן תרח הי׳ צריך לעמוד בעשר נסיונות עד שקראו הוא יתברך ירא אלקים כי בעקידה נסיון העשירי כתיב עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה. ומה מאוד יומתקו בזה דברי המדרש סוף פרשת נח, א״ר סימון ג׳ מציאות מצא הקב״ה בעולם אברהם, דוד, וישראל. אברם דכתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך, דוד דכתיב מצאתי את דוד עבדי, וישראל דכתוב כענבים במדבר מצאתי לישראל איתובין חברי׳ לר׳ סימון, הלא כתוב ונח מצא חן בעיני ה׳, אמר להם הוא מצא אבל הקב״ה לא מצא, עכ״ל. והכונה מבוארת באברהם הקב״ה מצא כעין מציאה הבאה בהסח הדעת כי דרשו עליו במדרש מי יתן טהור מטמא, אברהם מתרח, וכן דוד שהי׳ אדמוני, ואמרו עליו שבן שפחה הוא ומצד אמו מואבי עד שהוצרכו להתירו לבא בקהל, ולדרוש מואבי ולא מואבית, ומי הי׳ יכול לחשב עליו שיהי׳ נעים זמירות ישראל, ולו המלוכה, ויהי כמציאה לפני הקב״ה, וכן ישראל במדבר כי עם לועז יצא ממצרים ובעוד ימים היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו, ואמרו במדרש על ויהי בשלח פרעה מי צווח ווי, פרעה צווח ווי בראותו את העם דגלים דגלים, נוסעים ביד רמה להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש, והמשיל הדבר לבעל שדה שבו תל ומכרו בזול והלוקח הסיר התל וסקלה ונטעה, עד שנעשה גן הדסים, ולכן מצא הקב״ה מציאה בישראל. ופריך מנח דכתוב ונח מצא חן, ומתרץ לי׳ שפיר, היא מצא כי בלי עמל זכה להיות חשוב בעיני המלך אבל הקב״ה לא מצא בו מציאה, כי מעותד הי׳ להיות צדיק ונאמן מצד מה שטרחו אבותיו בשבילו.
סדר למודו של אאמו״ר ז״ל הי׳ מס׳ ר״ה ויומא או סוכה באלול ותשרי, מגילה על פורים, פסחים על פסח, שבועות על חג השבועות, תענית על ת״ב וכלן עם פסקי הרא״ש ז״ל. בכל לילה קודם שעלה למטה פרק משניות, ובכל יום שעור עיון, חוץ משו״ת הבאים לפניו מהמבקשים תורה מפיו. ורבו השני הגאון העצום מה״ו שלמה קוועטש ז״ל, כאשר הציע לפניו איזה שאלה בפלפולא רבה בעודו צעיר לימים רב בק״ק יינק תצ״ו, השיב לו בזה״ל: מובטחני בך שבימים לא כבירים תהי׳ מהנשאלים. - מעת שהייתי בן עשר היה לומד עמי כל ענין עמוק שבא לפניו הן באו״ה והן בתיקון עגונות, גיטין וקדושין. ואף שגעגועיו עלי היו גדולים באשר הייתי לו בן יחיד היה דרכו לעוררני משינת הילדים כמה שעות קודם עלות השחר והביא לי למטתי מים לרחצה וקאפֿפֿע חם, וישבנו אח״כ ללמד יחד, כל דבר בעיון גמור אפילו ענינים העמוקים והרחוקים מדעת ילדים, עד שיכלתי לפלפל אם הרבנים ות״ח שעברו דרך עירנו בשמות גיטין ותק״ע ענינים, שאין יד כל בחור ממשמש בהם עוד לפני שנעשתי בר מצוה, עד שהגה״ק מהר״מ פאנעט זצ״ל מדעש שלח לי כתב חבר לבר מצוה נגד רצון אאמו״ר ז״ל. ודרכי היה לפלפל עם הרבנים שדרשו בבית הכנסת, עד שהגה״ק ר׳ הלל ליכטנשטיין זצ״ל, בקש ממני שלא לעשות כן עמו כי עיקר תכלית דרשתו דברי מוסר ולא פלפול הלכה. ועוררני ללמוד בכל יום ספרי מוסר כי לא המדרש עיקר אלא המעשה. ודברי קדשו בלהבת קודש עשו עלי רושם גדול.
אאמו״ר ז״ל ברב צדקתו גזר אומר להשיאני אשה בן י״ח שנים לקיים דברי חז״ל בן שמנה עשרה לחופה ואני נולדתי בב״פ כ״א אדר ראשון תרט״ז ובשנת תרל״ד בל״ג בעומר נכנסתי לחופה עם זוגתי הצדקת המפורסמת בכשרון מעשיה ומדותיה מרת צבי׳ תחי׳. ואחר שלש שנים ומחצה בער ב חנוכה תרל״ח נבחרתי לרב פה קהלתי יצ״ו, למלאות מקום אבי מורי ז״ל שנפטר ביום כ״ב כסלו שנה הנ״ל בן נ״ב שנים אחרי שישב ברבנות ביינק י״א שנים ופה ערינו י״ד שנים. תנצב״ה וזכותו יגן עלנו ועכי״א.
מצד אמי אני דור רביעי מהחת״ס ז״ל. זקנתי הצדקת המפורסמת מרת הינדל ע״ה, היתה בתו הגדולה, ואמי מורתי מרת ריזל ע״ה, היתה בכורה לאמה, ואני הייתי הראשון שבדור הרביעי החת״ס ז״ל, אימי מורתי ע״ה היתה בת י״ב שנים בעת פטירת החת״ס והיתה אהובה עליו ביותר, ובכל ליל שבת קודש בשעת זמירת אשת חיל, תפס בידה וטייל עמה בחדרו. היא היתה מחוכמת ביותר ומלומדת אוהבת תורה בכל לבה כאשר ראתה זאת בבית אביה והיתה משגחת עלי מאד שלא אבטל זמני. והרבה פעמים היתה קובלת על בעלה באמרה אליו: רואה אני הן בלמודך עם התלמידים והן בנסיון אינך משגיח על בנך יחידך כראוי. והרבה פעמים היתה קובלת עלי לפני אאמו״ר ז״ל לאמר לו: דע כי לאחר הצהרים בעת שישנת, לא למד בנך מאומה, כי על דברת תוס׳ אחד פלפל עם הבחור החוזר עמו על הפשט, ובזה עברו ב׳ שעות יקרות, ולמה אתה נותן לו בחור שאינו יודע להסביר לו כראוי, ויהי׳ מנוצח ממנו. וא״א השיב לה תמיד על תרעומותיה: אל תדאגי כי בנך זה יתעביד בעזר השי״ת לאילנא רבא. ובעת פטירת אבי ז״ל היתה א״מ ע״ה בת מ״ט שנים. ונשארה אלמנה ל״א שנים, ולא רצתה להנשא שנית רק להשאר אצלי, בנה יחידה ואצל בתה יחידתה, אחותי היקרה אשת חיל המפורסמת בצדקתה מרת מרים גיטל תחי׳ שדרה בדעש וכעת פה, ונפטרה אמי מורתי ע״ה ביום י׳ מרחשון שנת תרס״ט.
והנה מקורות חיי אבותי וקורות חיי, אלו היתה כונתי לפרטן ולספרן כלן, הייתי צריך לחבר חבור גדול, אבל לא בזה חפצתי ורק ראשי פרקים נתתי לפני הקורא כדי להודיע כי מגזע גדולים אני ונתגדלתי בבית מלא תורה ויראת ה׳ וכל תורתי, מראשית למודי, קבלתי מאאמו״ר ז״ל, כי חוץ מאיזה חדשים שהייתי בפ״ב בסוף ימי ק״ד בעל הכת״ס ז״ל לא שמשתי אצל שום רב אחר, ומעת בואי הנה עם אבותי ז״ל כבן שבע שנים, לא עזבתי את עירי רק באקראי, ואני מלא תודה לבני קהלתי הן לאותם ב״ב שכבר שבקו לן חיים והן לאותם שהם חיים אתנו ה׳ יאריך ימיהם, כי שלי ושל אבי זצ״ל שלהם. ואינני רוצה להזכיר שמות פרטים מכמה טעמים אבל דרך כלל אברכם בברכה משלשת ויהא רעוא שיתקיים בהם ובזרעם אחריהם הני הבטחות שכפי דברי חז״ל התנבאו נביאנו עליהם, שכן אמרו: כל הטובות שהתנבאו היו למחזיקי תורה ומכבדיה וקראתי שם חבורי זה ״דור רביעי״ באשר אני הראשון שבדור הרביעי להחת״ס ז״ל, ושמו הקדוש בקרבי, ואקוה שלא יבוש בי ובתורתי אפילו אם שגיתי לפעמים, ואע״פ שהשגתי גם על דבריו הקדושים, הלא דברי קדשו שהבאתי לעיל היו לי לעינים ועליהם קסמיכנא. וזכותו הגדול וזכות שאר אבותי הקדושים אחריו יעמוד לי שלא אבוש ולא אכלם ולא בעוה״ז ולא בעוה״ב, ואזכה לסדר ולהוציא שאר חדושי דהיינו על רוב סוגיות הש״ס, וכמה מאות שו״ת ודברי אגדה, שהם אתי בכתובים ושלא תמיש התורה הזאת מפי זרעי וזרע זרעי ע״ע אוכי״ר.
עיקר א׳ השחיטה והנחירה
ראיתי נחוץ לפתוח שער הפתיחה לפרקים הראשונים המדברים מענין שחיטה וטרפות, באשר זכיתי לגלות עמוקות, בפרט בשיטת הרמב״ם ז״ל, דברים שלא שערום נושאי כליו ומפרשי השיטות, ועפ״י הכללים שהוצאתי פרשתי הסוגיות אנה ואנה, עד שבכל פרטי הענינים הייתי צריך לכפול הדברים ולהאריך יותר מדי, לכן מצאתי נכון להעמיד בריש ספרי עיקרים אחדים ולבאר כל עיקר ועיקר באריכות, ובזה הקלתי לי המלאכה בפנים החיבור שלא אצטרך רק להראות מקום לעיקרים, וכן כתבתי שער הכולל בכמה כללים השייכים לכל המסכתא וכל הקורא הלומד בחיבורי זאת, יפה יעשה לעיין תחלה בפתיחה כולה ולהיות הענינים מסודרים בזכרונו ואז בקל ירוץ בפנים כמובן, וזה החלי בעזרת החונן לאדם דעת ומאיר עיני חכמים.
עיקר א
תוה״ק אסרה לנו האבמה״ח והטרפה והנבלה מפורש במקראי קודש, אבל לא פירשה לנו במקרא מלא איך נכשיר הבשר לאכילה, בלי לפגוע באחד מאיסורים אלו, כי הקרא דוזבחת שנאמר קודם שנכנסו לארץ אתא להתיר הזביחה של בקר וצאן בריחוק מקום שהי׳ אסור להם במדבר כמבואר בפשטא דקרא, ואין כאן ציווי מפורשת על שחיטת חולין, אלא מכללא נשמע, וזה דבר נפלא שלא יבוא ציווי מוחלטת על הכשר בשר לאכילה, ולא עוד אלא כיון דהאי קרא בסוף ארבעים נאמר, ועל אחר כניסתן לארץ, כל ארבעים שנה במדבר איך אכלו בשר - וקרא דושפך את דמו וכסהו בעפר בחיה ועוף הנאמר במדבר מיד במתן תורה, שם לא נתפרש על איזה אופן ישפך הדם, ובאמת שפיכת הדם בכל מקום הוא נטילת נשמה על איזה אופן שיהי׳, כמו שופך דם האדם באדם דמו ישפך הנאמר לב״נ, ואל תשפכו דם גבי יוסף, דכולל כל מיני הריגה, אלא דכאן כיון דכתוב וכסהו בעפר ע״כ שפיכת דם ממש קאמר, אלא דסכ״ס לא איתפרש איך נשפך את הדם, גם לא דיבר כאן אלא מחיה ועוף, ועיקר הקרא משום כיסוי נאמר, ולא מצינן אופן הכשר הבע״ח לאכילת אדם אלא בקדשים, דשם כתיב ושחט את בן הבקר, ולילף משם על חולין, חוץ ממה דאין למדין חולין מקדשים, א״א דהא מצינן מליקה בעוף קדשים, הרי דקדשים מצוות הקרבתו בכך, בהמה בשחיטה ועוף במליקה. ועדיין הכשר בשר חולין לא ידענו, ועל מדוכה זו ישבו הני תנאי קדמאי, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא במכילתן דף ט״ז ע״ב, והוא היסוד והעיקר לענין הנפלא הלזו, ובפירוש פלוגתתם לפי המתבאר בשקיל וטרי׳ בסוגי, איכא שלש שיטות גדולות וקבועות, הלא המה שלשה הרועים רש״י ותוס׳ והרמב״ם ז״ל שכל אחד ואחד דרך דרך לעצמו, וביאור שיטתם תמצא בדברנו אלו, רי״ש ור״ע פליגו בפירוש הכתובים דכי ירחיב ד״א את גבולך וכו׳, בכל אות נפשך תאכל בשר, וכי ירחק ממך המקום וזבחת מבקרך ומצאנך וכו׳ רי״ש סובר דפרשה זו אתא להתיר בשר תאוה כשיכנסו לארץ שנאסר להם עד עתה, ור״ע סובר דאתא לאסור להם בשר נחירה שהותר להם עד עתה, ומפרש בגמ׳ דפליגו, דלרי״ש לא אישתרי להם בשר נחירה כלל, ולר״ע לא איתסר להם בשר תאוה במדבר, ובפירוש האי פלוגתא, מחולקים רש״י תוס׳ ורמב״ם ז״ל.
וטרם שנבוא לביאור הני שלש שיטות נבאר תחלה ענין נחירה מה טיבה כי גם בזה ראיתי מבוכה גדולה.
ורש״י בפ׳ השוחט כ״ז ע״ב כתב דאפילו אי ילפינן מושפך את דמו דאין שחיטה לעוף מן התורה עכ״פ נחירה בסימנים בעינן, וכוונתו דושפך דהכא דכתיב אחריו וכסהו בעפר ע״כ הוצאת הדם ממש קאמר, וכיון דהתורה הקפידה על הוצאת הדם, פשיטא לן שכוונתה על הוצאת הדם ממקום שהוצאתו תדיר ורגיל והיינו מסימנים, ואע״ג דבריש השוחט, פריך ואימא מלבו אלמא דגם מלבו יכול לקיים וזבחת ממקום שזב חתהו, שאני ושפך משמע נשפך לחוץ בשפע, וניהו דאם דוקר בלבו זב הדם לאט לאט, אבל אינו נשפך כי זה החילוק בין זיבה לשפיכה כמובן, ולכן יפה דייק רש״י ז״ל מושפך דדוקא במקום הסימנים יש לקיים את זאת, אבל ראיתי בתיו״ט על המשנה לקמן פ״ה דהנוחר והמעקר שכתב דהנחירה אינה נוגעת בסימנים כלל עיי״ש. ודבריו תמוהין מאד, חדא שהוא נגד דברי רבותינו רש״י ותוס׳ שכתבו בכמה מקומות במס׳ זו דנחירה בסימנים הוה, ועוד דאם אפשר לקיים ושפך ע״י חתיכת ורידין בלי לנגוע בסימנים, באופן דבמעשה נחירה אין בה מעשה טרפות אלא הוצאת דם הנפש, אז פשיטא דאסור היה לחתוך בסימנים שהוא מעשה טרפות שאסור להם במדבר, כיון דלא שייך לנחירה וממילא, דשחיטה היתה אסורה להם במדבר משום דמיד כשניקב הושט נעשה טרפה, והי׳ השחיטה בבהמה בקדשים כמו מליקה בעוף ושניהם בחולין אסורים היו, דבר זר שלא נזכר בשום מקום, אלא ודאי דנחירה ג״כ בסימנים היה, כי בלא הכרת סימני הצואר אין הדם נשפך בשפע מן הוורידין אלא דכפי הנראה נתמך התויו״ט בדברי רש״י י״ז ע״א ד״ה הנחר שכ׳, דנחירה היינו קורע לארכה מנחריים עד החזה עכ״ל, דמשמע לכאור׳ בלי נקובת סימנים, אבל זאת א״א, דהרי רש״י בעצמו במקומות הנ״ל לא כתב כן, וגם על משנה זו לקמן פ״א ע״ב ד״ה הנוחר והמעקר, מוסיף רש״י ז״ל ״סימנים״, הרי דקאי גם אנוחר ומפרש דנוחר הסימנים, ובדף פ״ה ע״ב ד״ה נחרו פי׳ ״חנקו״ הרי דבעינן סימנים בנחירה, וכאן באמת דברי רש״י תמוהין במה שכ׳ דנחירה היינו קריעה לאורך הצואר, ומה שמדייק לשון נחירה ואומר כי יסודה מנחרים, לפע״ד נהפוך הוא, דנחרים מלשון נחירה שיסודה ״חור״ והיינו נקב, ונקראו נקבי החוטם נחריים על שם שני הנקבים, ונרדף עם ״דקורה״ ״ונקירה״ וכולן פירושן תחיבת הסכין או הרומח בחזקה, והיינו דרסה וגיסטרא, וזו הוה החילוק שבין שחיטה לנחירה כי שניהם בסימנים ולרוחב הצואר אלא לשחיטה דרך משיכה ובלא דרסה וגיסטרא, ונחירה שהוא דקירה בכח בדרסה בלא משיכה והוא הגיסטרא עיין בריש השוחט ובמה שכתבתי שם על פרש״י למיעוטי גיסטרא עיי״ש, וחד מתלמידי הראה לי בערוך שמפרש לשון נחירה כוותי, ושמחתי כמוצא שלל רב, ומה דקשי׳ לי׳ לתויו״ט על המשנה שם דנקט נוחר ומעקר אחר שכבר אמר השוחט ונתנבלה בידו, עיין מה שכתבתי שם ומצאת עונג נפש.
בהא סלקינן דעכ״פ נחירה נמי בסימנים והחילוק שבין שחיטה לנחירה שזו במשוכה וזו בדרסה וקרא דושפך את דמו, ממעט כל שאר מיני הריגות אבל מורה על הכרת סימני הצואר עם הוורידין כדי שיצא הדם בשפע דרך שפיכה, ועתה נבוא לביאור השיטות.
א) שיטת רש״י ז״ל, ר׳ ישמעאל דס״ל בשר תאוה נאסר להם במדבר, יליף זאת מקראי דשחוטי חוץ, דקרא זה אף בחולין נאמר דאסרה התורה גם את החולין לשחוט בחוץ ולאכלו ורק כשהובא לקרבן הותרו להם לאכול בשר בהמה. ומיאן רש״י ז״ל לאמר דרי״ש יליף איסור בשר תאוה, מדהתיר להם בשר תאוה כשנכנסו לארץ, בקרא דבכל אות נפשך תאכל בשר, אשר כן סברו התוס׳, דהרי האי קרא נאמר להם בסוף ארבעים קודם כניסתן לארץ ממש, ומנין היה להם איסור בשר תאוה במדבר כל הארבעים, ע״כ לומר דאיסור זה אמר להם משה ע״פ, וההיתר כשנכנסו לארץ נכתבה בתורה, וזאת דבר שא״א, דכל תושבע״פ אינה אלא לפרש הכתוב ולא לחדש איסורים או מצוות, ואיך נאמר דאיסור בשר תאוה נותן להם ע״פ, הא חדא ושנית איך יבא קרא כתוב להתיר מה שנאסר ע״פ, ולכן ביקש רש״י מקרא מלא שבו נאסר להם בשר תאוה, והוא הקרא דאיש אשר ישחוט בחוץ וכו׳ דמוקי אף בחולין, ומדיליף מהכא דבשר תאוה איתסר להם מוכח דלרי״ש לא הי׳ גם במדבר רק השחיטה המכשרת את הבע״ח לאכילה, ולא הנחירה כר״ע, דאי כר״ע דהנחירה היתה מכשרת במדבר, מנ״ל דבשר תאוה איתסר להם הלא רק השחיטה בחוץ נאסרה ולא הנחירה דהרי אשר ישחוט כתיב, ואפילו מליקה בחוץ ממועט כאשר אביא הסוגי׳ דזבחים לפנינו לקמן, אלא ודאי דלרי״ש מעולם לא הותרה הנחירה אלא שחיטה בעינן ויליף שחיטה בחולין, מדכתיב ושחט את בן הבקר בקדשים והאי שחיטה לאו עבודה היא כמליקה דבעי כהונה, דבבהמה שחיטה כשרה בזר למקבלה ואילך מצות כהונה, וא״כ האי שחיטה משום הכשר אכילה בעינן ומ״ש קדשים מחולין, וא״ת דאין דרך שיסמך הקרא בדבר הנהוג בכל יום ובכל אדם כשחיטת חולין, שנדע אותו ממה דכתיב בקדשים, לק״מ דהרי לרי״ש הי׳ אסור להם בשר תאוה ולא הי׳ צריך קרא מיוחד להכשר בהמת חולין. ובחיה ועוף דכתיב ושפך, יליף שפיכה שפיכה משחוטי חוץ, דמה התם דכתיב דם שפך והוא בשחיטה אף האי ושפך את דמו ע״י שחיטה קאמר, וכמש״כ רש״י שם ד״ה פטור מלכסות דלרי״ש גמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ, לכן הנוחר והמעקר פטור מלכסות, או דהאי ברייתא בריש פרק השוחט דיליף מזאת תורת הבהמה והעוף, מה בהמה בשחיטה אף עוף בשחיטה רי״ש היא, דבלא״ה אליבא דרי״ש אתיא, דיליף עוף חולין מבהמה קדשים, וע״כ ס״ל דשחיטה דכתיב בקדשים אינו אלא תיקון איסור נבלה וכן פרש״י שם ד״ה מה בהמה בשחיטה, יוצאה מידי נבלה דכתיב ושחט את בן הבקר עכ״ל. וכל הרואה יראה דרש״י רצה להטעים איך מבואר בושחט דכתיכ בקדשים, הכשר חולין דהרי חזינן מליקה בעוף שאינה מכשרת בחולין. ולכן הוסיף רש״י דהאי ושחט בבהמת קדשים ע״כ לטהר מידי נבלה אתא דהרי אינה בכהן ולאו עבודה כמליקה, ולר״ע ודאי עבודה הי׳ במדבר עיין לקמן בדברנו, וכיון דילפינן מהכא דעוף בשחיטה כמו בהמה הרי, האי ושפך את דמו ע״כ ע״י שחיטה קאמר ושם כתיב נמי חיה הרי דגם חיה בשחיטה, ולא הקפיד הקרא לפרש שחיטה בפירוש משום דעיקר קרא על מצות כיסוי הדם אתא, ומכש״כ דלפי מה שפירשתי במקומו דעפר למטה ידעינן מדפרשינן האי ושפך את דמו דקאי על בעפר כלומר ושפך בעפר וכסהו בעפר עיי״ש דניחא דכל הקרא על מצות כיסוי אתא, וכיון דלדעת רש״י רי״ש ע״כ קרא בד׳ ספרים בעי על שחיטת חולין ולא סגי לי׳ בקרא דבמשנה תורה דכתיב וזבחת, שזה נאמר בסוף ארבעים, א״כ האי זבחת שבמשנה תורה לרי״ש מיותר לגמרי, על כן כתב רש״י דבאמת מיותר הוא אלא דאורחא דקרא למיכתב נמי אכילת בשר זביחה, או דאתא למעט וזבחת ולא גיזה ובפסה״מ כתיב או דבא לאסור חולין שנשחטו בעזרה, כן כ׳ רש״י ז״ל בד״ה בשר נחירה לא אישתרי כלל. זו היא דעת רי״ש, אבל ר״ע דרש קרא דלאחר קרא דבשר תאוה דכתיב, כי ירחק ממך המקום וכו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתיך, וקאמר דקרא אתא לאסור להם בשר נחירה משנכנסו לארץ, שעד עתה הותר להם. ולדעת רש״י יליף ר״ע היתר נחירה במדבר מכללא, דמדאיצטרך לצוות מעתה על הזביחה מכלל דעד השתא אישתרי להם בלי זביחה, ובמה בנחירה ומדקאמר ר״ע דקרא דוזבחת אתא לצוות על הזביחה, ולא להתיר הזביחה בחוץ מוכח דלר״ע גם עד השתא הותר להם הזביחה בחולין בחוץ דקרא דשחוטי חוץ רק על קדשים קאי (וכן פרש״י ז״ל בתורה בפ׳ שחוטי חוץ דקאי אקדשים וכר״ע אלא דבפ׳ ראה בקרא דבכל אות נפשך תאכל בשר מפרש דאתא להתיר להם בשר חולין שנאסר להם במדבר אא״כ מקריבה שלמים, וזאת כרי״ש לפי שיטת רש״י וא״כ הוא מזכי שטרי לבי׳ תרי ודו״ק).
והתוס׳ הקשו על רש״י דכמו לר״ע דניחא לי׳ דיליף היתר נחירה במדבר מכללא מדחייבה רחמנא בזביחה כשנכנסו לארץ, למה לא ניחא לי׳ לרי״ש דיליף איסור בשר תאוה מכללא דאשתראי בקרא דכי ירחיב ה׳ את גבולך וכו׳, אבל כבר כתבנו, דדור המדבר לא ידעו ממשנה תורה עד סוף ארבעים ולא מצי ידעו לא איסור ולא היתר מן הכתובים שבפ׳ ראה אבל הי׳ מוכרח משה רבינו לומר להם מפי הגבורה תיקון נחירה לאכול בשר, או איסור בשר תאוה, וכל מה שאמר להם משה בציווי השם הוא תורה שבכתב. והי׳ מוכרח לכתבו בד׳ ספרים בין שאר הציווים והפרשיות שבתורה, ולכן מה שכ׳ רש״י בר״ע דמהאי קרא דכתיב כי ירחק וזבחת נפ״ל דעד השתא לא נצטוו על הזביחה, היינו דאנן דידעינן זאת מהאי קרא אבל לדור המדבר הי׳ להם מקרא אחר המתיר להם הנחירה והוא קרא דושפך את דמו דכתיב בחיה ועוף והוא נחירה כמש״כ לעיל, ויליף בהמה מעוף מהקישא דזאת תורת הבהמה והעוף, והא דכתב רש״י דמהאי קרא דוזבחת יליף ר״ע משום דקרא דושפך יש למילף להיפך נמי וכרי״ש שפיכה שפיכה משחוטי חוץ ולומר דהאי ושפך שחיטה קאמר או קאמר, דשחיטת חולין בבקר וצאן מקדשים ילפינן ועוף מהקישא לבהמה כנ״ל, ולכן הכל תלוי איך מפרשינן האי קרא דכי ירחק וזבחת, כי משם ניקח לפרש קרא דושפך את דמו, וגם קרא דושחט את בן הבקר דהוא עבודה בקדשים דוקא, ותדע דאם נאמר דליכא שום קרא אחר להיתר נחירה אלא מקרא דוזבחת, קשה נחירה לר״ע מנ״ל דילמא שאר הריגה, וע״כ לומר דמושפך את דמו יליף דבעינן עכ״פ נחירה ממילא דמצי ליליף נמי דסגי בנחירה, וכמו למ״ד דאין שחיטה לעוף מן התורה דיליף מהאי קרא דבשפיכה בעלמא סגי, ויליף בהמה מעוף בהקישא כנ״ל.
ועשה אזנך כאפרכסת ושמע דבר נפלא דבזבחים דף ק״ז ע״א פליג נמי רי״ש ור״ע, בדינא דשחוטי חוץ בעוף מנ״ל. רי״ש יליף איסור שחוטי חוץ בעוף מקרא דאו אשר ישחט, לרבות את העוף, ומליקה בעוף ממועט מקרא דזה הדבר, ור״ע איסור דשחוטי חוץ בעוף יליף מקרא דדם יחשב דם שפך, ומליקת עוף ממועט מקרא דאו אשר ישחט, לאפוקי מליקה, והנה כפי שרגילים לפרש פלוגתות כאלה, זה למד מפסוק זה וזה מאחר בלי שום הכרח פנימי ואין סדר, ופה תראה כי דברי רבותינו ז״ל בדרשותיהם עמוקים וכראי מוצקים, דרי״ש דס״ל כאן דלא אשתרי להם נחירה במדבר, ולא יכלו לאכול רק בשחיטה, יליף שפיר מאו אשר ישחט לרבות שחוטי חוץ בעוף, כיון דזאת היתה הכשר שחיטת חולין בכלל, לכן בתורים ובנ״י הראויים להקרבה נאסרה השחיטה בחוץ, והמליקה ממועטת מקרא דזה הדבר, כיון דהמליק׳ אינה מתרת את החולין, והתורה לא אסרה בחוץ רק הכשר המתיר לאכילה. אבל לר״ע דס״ל דגם נחירה התירה בחולין במדבר, סברא גדולה הוא דגם בחוץ תאסר הנחירה, כי שחיטה דוקא למה לן. בשלמא בבהמה הקפידה תורה דוקא על שחיטה, אע״ג דבחוץ גם נחירה מתרת, משום דבקדשים בעינן דוקא שחיטה ולא חייבה תורה בחוץ רק כעין פנים, אבל בתורים וב״י דבפנים במליקה, והוא ממועטת בחוץ וע״כ משום דבחולין אין המליקה מתרת, דכי תבר שדרה ומפרקת עכ״פ טרפה היא, אבל הנחירה בסמנים שפיר מכשרת, וכיון דרצה לאסור גם בעוף מהיכי תיתי יקפיד על השחיטה דוקא שאינה דומיא דפני׳, וגם אינה מוכרחת בחוץ, ולכן דרש ר״ע מדם יחשב דם שפך לרבות השחיטה [ולאו דוקא שחיטה אלא ה״ה נחירה ונקט שחיטה כיון דעתה נאסרה הנחירה נקט מה דנהיג עתה, כמו דאמרינן כאן בסוגיא לענין כיסוי, דכיון דאתסר אתסר, ואע״ג דבמדבר היתה הנחירה בעי כיסוי, עתה דנאסרה הנחירה בטל מצות כיסוי ממנה, הכי נמי לענין שחוטי חוץ במדבר היו חייבין גם על הנחירה בעוף, ועכשיו כיון דאתסר אתסר ודו״ק] ודם יחשב וכו׳, מרבה הכל אף הנחירה והיו חייבין על נחירת חוץ בעוף כמו על השחיטה, וכעין שאמרו ביומא דף ס״ד ע״א דדחייתו לצוק היינו שחיטתו לענין אוא״ב, ומשם נשמע דלר״ע גם באוא״ב חייב הי׳ במדבר גם בנחירה, אע״ג דכתיב שחיטה, ורק בשחוטי חוץ דכתיב ואל פתח אוהל מועד לא הביאו, דדרשינן דבעינן ראוי לפתח או״מ, בעינן שחיטה דוקא, אלא דזה לא קאי רק אבקר וצאן, ולא אעוף דבעי מליקה בפנים, וע״כ צריך לאמר כן דלר״ע נחירת עוף בחוץ חייב, דאל״כ הא כיון דלר״ע נחירה מתרת, ע״כ צריך איזו מיעוט למעט נחירת חוץ, ופשיטא דדם שפך אינו ממעט נחירה, דהא ר״ע מושפך את דמו יליף נחירה, וכמש״כ רש״י כ״ז ע״ב דשפיכה כולל עכ״פ נחירה, וע״כ הייתי צריך לאמר דאו אשר ישחט ממעט נחירה, וא״כ למעט מליקה דאתי׳ בק״ו מנ״ל, ועוד קשה קצת לאמר דר״ע דרש מאו אשר ישחט דכתיב ברישא למעט מליקה, ומדם יחשב דכתיב מאוחר בקרא מרבה שחיטה, ורש״י שכתב שם בזבחים דאו אשר ישחט כתיב אחר דם יחשב, שלא בדקדוק הוא, אלא ודאי דגם ר״ע ס״ל דאו אשר ישחט מרבה שחוטי חוץ בעוף, אלא דאו אשר ישחט משמע לכאורה רק שחיטה וע״ז כתב דם יחשב הכולל, גם הנחירה כנ״ל, וכיון דאיכא שני ריבויים ע״כ דאו אשר ישחט למעט מליקה אתי, דלא ליתי בק״ו דאי למעט נחירה ומליקה באמת אתי׳ בק״ו, דם יחשב למה לי ובא זה ולמד ע״ז דשחיטה ונחירה אסורין, ומליקה לא נאסרה, והדברים מוכרחים וקילורין לעינים בס״ד.
ודע דאפילו לרי״ש דמרבה, מאו אשר ישחט, שחיטת עוף בחוץ, וס״ל ג״כ דגם על חולין חייב משום שחוטי חוץ לשיטת רש״י שאנו עסוקים בה, ע״כ צ״ל דאינו חייב על עוף חולין, כי אם אמרת כן אסרת אכילת תורים וב״י במדבר מכל וכל. דבשלמא בקר וצאן נאסר להם בשר תאוה, אבל הותר להם אכילת בשר ע״י הבאה לקרבן ולאכלם שלמים, אבל בעוף הא שלמים ליכא כדרשינן בת״כ ריש ויקרא, ואם מן העוף עולה קרבנו, עולה ולא שלמים, וזה לא מסתבר כלל לאמר, דהתורה אסרה להם אכילת בשר מבלי מצוא להם היתר באיזו אופן כמובן, וע״כ בהיתר בשר תאוה לא הזכירה תורה רק בקר וצאן, ולא תורים וב״י דהני גם במדבר לא נאסרו בחוץ אלא דוקא בקדשים.
זו היא שיטת רש״י ז״ל, וקשה על דבריו ז״ל, דמש״כ דלרי״ש אתא האי וזבחת המיותר לגמרי, או לגיזה ועבודה, או לחולין שנשחטו בעזרה, או דאורחא בקרא למכתב זביחה גבי אכילת בשר, הוא הפלא ופלא, דאף אם נסתפק בדחוקים הללו על האי וזבחת, איך יתיישב מה דכתב רחמנא ״כאשר צויתיך״ אצל האי וזבחת דלא אתא כלל להורות לן הלכות שחיטה. ולי נראה דיש לתרץ קושיות רש״י דלרי״ש האי וזבחת למה לי. דלכאור׳ יש לדון אם במדבר היו מחויבים בכיסוי הדם בבהמה, ומצינו בגמרא לקמן פ״ד ע״א דאמר לי׳ יעקב מינא לרבא, אמרת חיה בכלל בהמה לסימנים נימא נמי בהמה בכלל חיה לכיסוי, אמר לי׳ עליך אמר קרא על הארץ תשפכנו כמים, מה מים אינו חייב בכיסוי אף דם אינו חייב בכיסוי. ולכאורה האי קרא דפ׳ כי ירחיב (עיין בהגהות מהרש״ש שם) רק על כניסתן לארץ נאמר, וא״כ במדבר באמת הי׳ בהמה בכלל חי׳ לכיסוי אלא דבסוגי׳ שם ביארתי בארוכה, דהאי יעקב מינאה רק לרי״ש פריך דרק לדידי׳ אפשר לומר דהא דכתיב כי יצוד דדיבר הכתוב בהווה, כמש״כ הרמב״ם שם בפי״ד משום דבשר בקר וצאן נאסר להם במדבר, ולכן דיבר רק מחי׳ ועוף, אבל לעולם אי איתרמי לי׳ בקר וצאן בעלי מומין, דמותר לשחוט בחוץ, הי׳ צריכין כיסוי אבל לר״ע דבקר וצאן אישתרי להו ע״י נחירה, למה כתב כי יצוד, אי בהמה בכלל חיה לכיסוי עיי״ש באריכות, ולפ״ז י״ל דלר׳ ישמעאל דהי׳ חייב בהמה בכיסוי ועכשיו דאישתרי להו בשר תאוה נפטרה מכיסוי וע״ז נאמר וזבחת כאשר ציותיך בקדשים בלא כיסוי הדם, ה״נ מעתה גם בבהמה חולין לא בעי כיסוי, והאי דרשה דעל הארץ חשפכנו דקאמר דרך דחוי׳ בעלמא אמר לי׳ להאי מינאה, דהרי כמה פעמים כתיב כן ודרשינן מני׳ כמה ענינים, דוק ותשכח.
עוד קשה דלפי שיטה זו איך מתפרש לר״ע האי קרא דוכי ירחק ממך המקום, דמשמע שהוא נתינת טעם למצות זביחה דלאחריו ולאיסור הנחירה, ואיך תלוי זה בריחוק מקום ועיין בלב ארי׳ ז״ל דקמתמה כן, וכתב דהאי כי ירחק וכו׳ סימנא בעלמא היא, דאז נצטוו על הזביחה, ואין זה נתינת טעם, אלא דזה דוחק גדול דלא בריחוק מקום, אלא בכניסה לארץ תלוי׳ המצוה דזביחה. ועוד קשה על שיטת רש״י ז״ל דס״ל דר״ע יליף נחירה מושפך את דמו וכמו שכתבנו לעיל, מגמרא גופא דמקשה בשלמא לרי״ש היינו דתנן השוחט וכו׳ נוחר והמעקר פטור מלכסות אלא לר״ע אמאי פטור מלכסות, ועיין רש״י דכתב דלרי״ש ניחא אפילו למ״ד השוחט את הטרפה חייב לכסות דשחיטה שאינה ראוי׳ שמה שחיטה. אבל הכא ניחא דשחיטה מיהו בעינן דילפינן שפיכה שפיכה משחוטי חוץ ושם שחיטה כתיב עכ״ל, מלשון זה משמע לכאור׳ דהא דבעינן שחיטה בכסוי ילפינן לרי״ש מהאי קושי׳ גופה. וקשה דהא הקושי׳ גם לר״ע אזלא רק אי אמרינן שחיטה שאינה ראוי׳ שמה שחישה, והיינו משום דילפינן שפיכה שפיכה משחוטי חוץ, א״כ גם לר״ע איכא גז״ש לחייב דוקא בשחיטה ממש כמו לרי״ש, וצ״ל דס״ל לרש״י דהא דילפינן גז״ש דלבעי שחיטה הוא רק לרי״ש דס״ל דאופן המתיר באכילה הוא רק שחיטה, אבל לר״ע דס״ל דאופן המתיר הוא הנחירה ג״כ, א״כ האי גז״ש על הנחירה הוא דאתא וכמש״כ רש״י ז״ל בד״ה אלא לר״ע, דלדידי׳ נחירתן זהו שחיטתן כן צ״ל ע״כ, אלא דזה ניחא רק אי איכא איזו למוד לר״ע ממקום אחר דנחירה מתרת, אז אפשר לאמר דהגז״ש להכי הוא דאתא, אבל אי ליכא לר״ע למוד אחר רק מקרא דושפך יליף לי׳ דנחירה סגי, כיון דחזינן דס״ל להגז״ש א״כ למה לא נילוף באמת גז״ש שפיכה שפיכה לחייבו בשחיטה ממש דומי׳ דשחוטי חוץ, וזאת בודאי אין לאמר דר״ע יליף שפיכה שפיכה כיון דגם בשחוטי חוץ דם שפך לנחירה אתא ואעוף, וכמש״כ לעיל בבאור האי פלוגתא דזבחים ק״ז ע״א, דבאמת הא דשביק ר״ע דרשה הפשוטה דרי״ש שם מאו אשר ישחט, ודרש מדם יחשב דם שפך, היינו דוקא כיון דידעינן כבר דלר״ע נחירה מתרת מאיזו קרא, אבל ללמוד זאת משם בודאי א״א, דא״כ אכתי יקשה לן מנ״ל לר״ע למדרש מהאי קרא ולאמר עי״כ דנחירה מתרת, מה הכריחו לכך לישבק דרשה פשוטה דרי״ש כדי שיוכל לאמר נחירה מתרת, אלא ודאי דאיכא דרשה אחרת או הכרח אחר לר״ע דנחירה מתרת ועוד קשה דהאי ברייתא דרבי המובאה דף כ״ח ע״א דכאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה, ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה, איך נפרשנה, דהלא הני דינים המה הלכות נחירה לדעת רש״י ותוס׳, ולא הלכות שחיטה דוקא, דגם בנחירה בעינן סמנים ומסתמא בבהמה דנפיש חיותה בעינן תרתי, ובעוף דזוטר חיותי׳ בחדא סגי, כי פשיטא דגם בנחירה בעינן כדי להמית הבע״ח, גם קשה עוף בהאי קרא דכאשר צויתיך מנ״ל, הא בקר וצאן כתיב. ורש״י ז״ל הרגיש שם בזה דכתב בד״ה ברוב אחד בעוף דלאו מקרא יליף אלא כלומר: שנצטוה על הלכות השחיטה עכ״ל, וכן פירש על האי קרא דכאשר צויתיך, בפירושו עה״ת, דמלמד שנצטוה משה על הלכות שחיטה. אבל איך אפשר לאמר כן, הרי הגמרא מביאה האי ברייתא דרבי, על הא דפריך מאן תנא דפליג על ר׳ אליעזר הקפר ברבי, דס״ל אין שחיטה לעוף מן התורה, דיליף היקשא דצבי ואיל לפסולי המקדשין לחייבם שחיטה, אבל עוף דליכא ריבוי אין לו שחיטה מן התורה, ועל זה מביא רבי הוא דפליג ודרש מכאשר צויתיך דגם עוף יש לו שחיטה ואיכא ציווי על עוף, ואם כן ע״כ דיש כאן ילפותא גמורה על שחיטת עוף, ונראה ע״כ מפשיטות ואמתית הדברים דרבי מכאשר צויתיך יליף אעוף, ואיך נכלל עוף בזה. והתוס׳ שם באמת הקשו למה לא מביא הגמרא הא דבר קפרא דלעיל דדרש למה הטיל הכתוב עוף בין בהמה לדגים וכו׳, וה״ה דהו״מ להקשות דהיה להגמרא להביא בר קפרא ות״ק דר״א דשניהם דרשו מזאת תורת הבהמה והעוף דשניהם צריכים שחיטה זה בשני סימנים וזה בסימן אחד, ונדחקו עד להפליא דניחא למצוא דרבי הוא, וכפי שכתבתי גם מצד הדוחק א״א לאמר כן דבלא״ה אנו צריכים להני תנאי דאל״כ עוף דבעי שחיטה היכי כתיבא דמהללמ״מ לחוד מעולם לא נדע דין מחודש אלא פירוש הכתובים כידוע ובפרט ללקות עליו, ודאי דאין לוקין על הלכה אלא דהתוס׳ לשיטתייהו הנה ניחא להו כי שם בד״ה ועל רוב א׳ בעוף דרשו בגמטריא של ״כאשר״ אחד בעוף ושנים בבהמה ורובא של אחד כמוהו עיי״ש, וא״כ רבי לא צריך להני תנאי, משום דדרש ״מכאשר״ גם עוף דבעי שחיטה. אבל איך אפשר לקבל דרשה זו לדרשה גמורה, על שחיטת עוף מה״ת נגד המפורש בקרא בקר וצאן וההיקש מוסיף חיה אבל עוף מאן דכר שמי׳, עוד זאת קשה על שיטת רש״י ז״ל שכתב דלר״ע קרא דבשר תאוה לכדראב״ע אתא דדרש דף פ״ד ע״א מזה למדך תורה ד״א שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון - ויפה כתב ק״ז בעל החת״ס ז״ל בחדושיו, דגם ר׳ ישמעאל מודה להאי דרשה ולית מאן דפליג עלה, אלא דזו נדרשת מרישא דקרא דכי ירחיב ה׳ אלקיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר, מזה שמענו דלא יאכל אדם בשר אלא מתוך הרחבת גבול ולתיאבון, אלא בסיפא דקרא דכתיב בכל אות נפשך תאכל בשר מיותר לר׳ ישמעאל, דהו״ל למכתב מיד קרא דלאחריו כי ירחק ממך וכו׳. ומזה דריש דאתא להתור בשר תאוה שנאסר להם עד עתה. אלא דלר״ע כולא קרא לכדראב״ע הוא דאתא עכתד״ק. ודבר פלא הוא שק״ז החת״ס ז״ל לא הרגיש, כי דבריו אלו המה קושי׳ גדולה על שיטת רש״י, כי איך נאמר שר״ע שהיה דורש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. הוכרח כאן לאמר דהתורה דברה מאמר שלם ״בכל אות נפשך תאכל בשר״ ברוב דברים על חנם. ולא עוד אלא דגם רישא דקרא דכי ירחיב ה׳ אלקיך את גבולך, מיותר לר״ע. דבשלמא לר״י זה הוא נתינת טעם להיתר בשר תאוה כי ירחיב ה׳ את גבולך, ומחמת זה לא תוכל להביא קרבן בכל פעם שתתאוה לאכול בשר, ע״כ היתר בשר תאוה, אבל לר״ע גם זה ללא צורך נכתב. והחת״ס נשמר מזה באמרו דלא יאכל אדם בשר אלא מתוך הרחבת גבול ולתיאבון, אבל כל המעיין בגמר׳ שם לא ימצא רק שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, אבל הרחבת גבול לא נזכר שם, וגם הרמב״ם פ״ה מהלכות דעות הלכה י׳ לא הזכיר רק תנאי זה דלתיאבון, אבל אמרו שם יכול יקח אדם מן השוק ת״ל וזבחת מבקרך ומצאנך יכול יזבח כל בקרו ת״ל מבקרך וכו׳ ומזה כתב שם הרמב״ם דלא יזון אלא כפי הצלחתו, ודי לבריא לאכול בשר מע״ש לע״ש, ואם הוא עשיר יאכל בכל יום. אבל זאת לא נדרש מקרא דכי ירחיב ה׳ אלקיך, אלא מקרא דוזבחת מבקרך ומצאנך, כי קרא דכי ירחיב וכו׳ קאי על האומה בכלל, ולא על אישי ופרטי בני אדם, דהרי כתיב כאשר דבר לך, ולא דבר רק על האומה להביאם לארץ נושבת ולאו מעושר היחיד מדבר. ואם היינו דורשים האי כי ירחיב וכו׳ כדברי החת״ס ז״ל שהוא ג״כ תנאי לאכילת בשר, הוה מסתבר לאמר דלא נאכל בשר בגולה רק בא״י אם שלנו היא, וכאשר באמת מביא האב״ע בשם רבים אומרים בפרשת שחוטי חוץ דאסור לאכול בשר בגלות. וכיון דאנן אכלינן בשרא, ע״כ דלא דרשינן להיות תנאי לאכילת בשר וא״כ לר״ע דקי״ל כוותי׳ גם האי כי ירחיב אין לו הבנה, והיא קושי׳ גדולה על שיטת רש״י. ובר מן דין הלא כל רואה מראה דהאי דרשה דראב״ע היא אסמכתא ודרבנן הוא כמש״כ הרמב״ם בהלכות דעות הנ״ל, ואיך נאמר דלר״ע כולו לכדראב״ע הוא דאתי ולכן שיטת רש״י ז״ל אין בידי ליישבה על כנה.
ב) שיטת התוס׳. ס״ל לרבותינו בעלי התוס׳ דהן ר׳ ישמעאל והן ר׳ עקיבא סברו דהאי קרא דשחוטי חוץ רק בקדשים איירי, והא דאמר רי״ש דבשר תאוה אתסר להם במדבר מהאי קרא דהתיר להם עכשיו כשנכנסו לארץ, דכתיב בכל אות נפשך תאכל בשר, יליף, דמכלל דעד השתא הוא אסור להם, וכן ר״ע דקאמר בשר נחירה הותר להם במדבר ממאי דנצטוו עתה בכנסתם לארץ על השחיטה יליף, דעד עכשיו הותרה הנחירה, והגם דדור המדבר לא מצי ידע הני דינים מהני קראי שנאמרו בסוף ארבעים שנה, ורק אנן יודעין זאת מדיוקא דהני קראי, ס״ל להתוס׳ ע״כ דלהם נאמרו הדברים על פה, וממילא הן תיקון הנחירה לר״ע, והן השחיטה לרי״ש ע״פ נאמרו במדבר. גם אפשר לאמר דחיוב שחיטה לרי״ש יליף מזאת תורת הבהמה והעוף כמו לרש״י אליבא דרי״ש. אלא דנתקשו בתוס׳ מנ״ל להש״ס דפליגו דלמא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהני תרי דינים מצי להיות קיימים שניהם כאחד ואין סתירה ביניהם דבשר תאוה של בקר וצאן הראויים להקרבה גם ר״ע אפשר שיודה שהוא אסור בין בשחיטה ובין בנחירה, והותרה כשנכנסו לארץ בקרא דבכל אות נפשך אלא דרק ע״י שחיטה מדכתיב וזבחת. וגם רי״ש מצי סבר דבחיה ועוף ובעלי מומין, היתה הנחירה מותרת במדבר, ואתא קרא דוזבחת לאסור הנחירה והניחו בקושי׳. ומובן מאליו דלשיטת רש״י ז״ל אין התחלה לקושי׳ זו, דהא דאסור להו בשר תאוה לרי״ש ע״כ מקרא דשחוטי חוץ ידעינן, ואיך קאמר דאתסר להו דהא שם בפירוש שחיטה כתיב ולא נחירה, דואל פתח אוהל מועד לא הביאו כתיב, ובעינן דוקא שחיטה הראוי׳ לאוהל מועד, ואי דמודה דנחירה אשתרי להו א״כ גם בבקר וצאן אשתרי להו הנחירה וא״כ הותר בשר תאוה בנחירה, אע״כ דרי״ש פליג אר״ע בדינא דבשר נחירה.
ושיטה זו של התוס׳ תמוה מאד, חדא דגם לשיטה זו קשה קושי׳ רש״י, דלרי״ש האי וזבחת למאי אצטריך, כיון דצ״ל דגם לשיטתם יליף רי״ש שחיטה לדור המדבר מקראי או מהללמ״ס וכמש״כ לעיל, א״כ לא צריך תו ציווי על השחיטה עצמה. ולכאור׳ הוה אפשר לאמר דלתוס׳ ע״כ כולהו קראי הכא אתו, להודיע לן איך אכלו בשר במדבר, דיש כאן לכאור׳ סתירה במקראי דקרא דואמרת אכלה בשר, משמע דאומר שלא היו יכולים לאכול בשר כלל וכס״ד דהמקשן על רי״ש, ומצד אחר חזינן דאמרה תורה כי יצוד ציד חיה ועוף אשר יאכל וכו׳, וכן קרא דאך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל וכו׳, דמשמע דמותר לאכול, ע״כ צריך קרא דוזבחת מבקרך ומצאנך המודיע לן ברור שלא נאסר להם רק בהמה דחזי׳ להקרבה, וכיון דלשיטת התוס׳ ע״כ צ״ל דהתורה הודיעה לן אופן אכילתם במדבר, א״כ אנו צריכים למידע הכל באופן ברור. אלא דאפילו נאמר כן דכל המקרא אתי להורות שרק בקר וצאן הוה נאסר להם, עדיין קשה וזבחת וכו׳ כאשר צויתך למה לי כיון דלא בא להורות לן בדיני שחיטה שכבר נצטוו עליהם כולם במדבר וכמו שהקשתי לעיל לשיטת רש״י ז״ל. ועוד דא״א לאמר דלתוס׳ כל המקראות, האלו באים להודיע לן איך אכלו בשר במדבר בלי שיהי׳ בזה איזו נפ״מ לדידן, דמלשון הגמרא מוכח להיפך, דאמרו לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה, משמע דצריך היתר על זה לדידן דאל״ה היינו אסורים בבשר תאוה, ועוד דהש״ס בעי לאמר בס״ד דעכשו שגלו יחזרו לאיסורן הראשון, וע״כ צ״ל דבמדבר היה ציווי ע״פ, לשיטה זו, לאסור בשר תאוה, וכשנכנסו לארץ רצתה התורה להתיר להם איסור זה, וע״ז באו הני קראי, ודבר זה מבהיל את הרעיון לאמר, דהיה ציווי שלם על פה מה שלא מצאנו בשום מקום, ועוד דנאמר דאתי תורה שבכתב להתיר ציווי שעל פה וכמש״כ לעיל, ועוד קשה הא לא הייתי צריך להתיר זה כלל דע״פ היה משה המצוה ודאי הודיע להם לישראל, שאיסור זה דבשר תאוה הוא זמני, כל זמן שהם במדבר, ועוד תימא דלפי״ז ע״כ א״א לאמר דקראי אתו להודיע לן אופן אכילת בשר במדבר בלי שיהי׳ לן איזו נפקותא, וא״כ קשה בשלמא קרא דבשר תאוה אשמעינן דעתה הותר להם, אבל קרא דוזבחת המורה לן רק, דבמדבר היו אסורין רק בבשר וצאן, והא למה לן לידע דבר שכבר עבר, ודור המדבר שלהם נאמרו הדברים הלא ידעו מה בא הכתוב להתיר להם, וא״כ האי וזבחת מיותר לגמרי.
ובגוף פלוגתת רי״ש ור״ע דפליגי במה שהיה במדבר כדאמרו בגמרא רי״ש סבר בשר נחירה לא אשתרי כלל, ור״ע סבר בשר תאוה לא אתסר כלל, איך יפלגו בדבר שאין נפקותא לן כלל בו, וגם הלכתא למשיחא ליכא, ולא שייך לישנא דמר סבר הכי ומר סבר הכי, וזה קשה הן לרש״י והן לךתוס׳. ולכאור׳ היה נראה לאמר דיש נפקותא גדולה בפלוגתא זו והוא אי שחיטה לעוף מה״ת או לא, דלרי״ש דבשר נחירה לא אישתרי כלל ומעולם לא היה נחירה תיקון לאכילת בע״ח, וקרא אתא להתיר בשר תאוה של בקר וצאן, ולא לצוות על הזביחה שנצטוו עליה עוד במדבר או ע״פ או מקרא דזאת תורת הבהמה והעוף, ע״כ פשיטא דאין חילוק בין עוף לבהמה, דמה דכתיב בקר וצאן בקרא דוזבחת, הוא להתיר הזביחה בחוץ, ולכן דוקא בקר וצאן בעי היתר, אבל עוף לא, דכבר כתבנו, דאף דגם עוף בחוץ חייב, היינו דוקא עוף קדשים אבל עוף חולין לא היה נאסר. אבל ר״ע דסובר דבשר תאוה לא אתסר כלל, וקרא אתא לאסור הנחירה שהותר להם עד עתה, וכיון דקרא דוזבחת ציווי הוא ולא כתיב בי׳ רק בקר וצאן, נהי דעל חיה איכא הקישא דצבי ואיל ולבקר וצאן, אבל עוף בהיתרא הראשון קיימא וכר״א הקפר ברבי לקמן כ״ח ע״א. וע״כ דכן הוא דאם נאמר הכל בשחיטה מן התורה ואף עוף א״כ פרט דבקר וצאן למאי אתא הלא וזבחת מבקרך וצאנך כלל ופרט הוא, וזבחת כלל, מבקרך וצאנך פרט, וע״כ הפרט למעט אתא. אלא דאם נאמר כן הלא כלל בדינא הלכה כר״ע מחברו, ואיך פסקינן כר״ע וקיי״ל יש שחיטה לעוף מן התורה.
ופלא תראה דשם דף כ״ז ע״ב, מביא הגמרא מימרא דר״י בר פינחס דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה, מדכתוב ושפך מכלל דבשפיכה בעלמא סגי, ופריך אי הכי חיה נמי, ומשני דאיתקש לבקר וצאן, ופריך הא עוף נמי איתקש לבהמה בזאת תורת הבהמה והעוף, ומשני הא כתיב ושפך וכו׳. והנה כבר הרגיש הפלתי והחת״ס ז״ל בחדושיו הא האי קרא במדבר נאמר, ואז הותרה הנחירה גם בבהמה וכר״ע, וכמו שכ׳ רש״י ז״ל בסוגי׳ דבשר תאוה בד״ה אלא לכו״ע, דמה״ט פריך שם הש״ס לר״ע לבעי כיסוי בנוחר, ואיך יליף מושפך אין שחיטה לעוף מה״ת, וכתבו שניהם דהאי אליבא דרי״ש קאמר דלא הותרה נחירה במדבר. וזה פלא והפלא על הני גאונים, הרי לא ראו דהגמרא פריך לר״ע לבעי נחירה כיסוי אבל לרי״ש ניחא והיינו משום דס״ל יש שחיטה לעוף מה״ת, וכמש״כ לעיל מקרא דזאת תורת הבהמה והעוף או דילפינן שפיכה שפיכה משחוטי חוץ לחייב בשחיטה דוקא, כמו שנראה לכאור׳ מלשון רש״י דף י״ז ע״א ד״ה חייב לכסות, דלרי״ש האי גז״ש גופה נמי אפשר דמורה לן שחיטה ולא נחירה (ועיין מה שנתקשתי בדברי רש״י הללו לעיל בדברינו) הן אמת שהתוס׳ כתבו שם דאף דיליף ר״מ שפיכה שפיכה משחוטי תוך, מ״מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכונתם דלענין דניליף מכח האי גז״ש דבעינן דוקא שחיטה, ליכא פלוגתא בין ר״ש ור״מ, דגם ר״ש אפשר דיודה לזה, דהא רק מכח דדריש אשר יאכל, ממעט שחיטה שאינה ראוי׳ מכסוי, אבל הא דלבעי שחיטה אינו ממועט מזה, וא״כ קשה על מימרא דר״י בר פנחס, איך יליף מושפך למעט שחיטה, ניליף שחיטה בגז״ש משחוטי חוץ, וע״ז כתבו דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, שא״א למיליף גז״ש לענין המפורש כאן הפכו, וזה בודאי ברור אבל זאת אינו ברור, דפשוטו של מקרא אינו סובל שחיטה, אמת הוא דגם שפיכה בעלמא משמע לולי הגז״ש, אבל כיון דאיכא גז״ש, למה לא נאמר למוד סתום מן המפורש, כמו בכל גז״ש שבש״ס, יהי׳ איך שיהי׳ רי״ש ע״כ ס״ל דיש שחיטה לעוף מה״ת דהכל היה בשחיטה במדבר, וע״כ דר״י בר פנחס אליבא דר״ע קאמר אין שחיטה לעוף דס״ל דבמדבר הותרה הנחירה ורק כשנכנסו לארץ נצטוו על הזביחה בקרא דוזבחת מבקרך ומצאנך, ושם בקר וצאן כתיב, ונתמעטו חי׳ ועוף. אלא דלחי׳ איכא הקישא דצבי ואיל לפסוהמ״ק, ולעוף ליכא קרא, וממילא בהתירא הראשון קאי, דכתיב ושפך, דבשפיכה בעלמא סגי, ומכאן נשמע הנחירה לר״ע גם לחיה ועוף לשטת רש״י ולתוס׳ היתה הללמ״ס, וכיון דלעוף ליכא קרא לחייב, ממילא דבהתירא הראשון בושפך קאי. אלא דלפי״ז קשה מאד מאי פריך הש״ס, והא עוף איתקש לבהמה בקרא דזאת תורת הבהמה והעוף, והא האי קרא במדבר נאמר, ואז גם בהמה בנחירה היתה, והאי תנא דיליף שם מהאי הקישא דעוף בשחיטה ע״כ כרי״ש ס״ל, דבאמת משם יליף רי״ש דבעינן שחיטה, ואף אם נאמר כנ״ל דרי״ש מגז״ש דשפיכה שפיכה יליף, מ״מ איצטרך הקישה לאחד בעוף ושנים בבהמה. ותדע מדברי רש״י גופי׳ דכן היא, שפירש שם מה בהמה בשחיטה שנאמר ושחט את בן הבקר, והוא קרא דויקרא הנאמר בקדשים, ולמה לא הביא קרא דוזבחת דאיירי בחולין, אלא ודאי משום דהאי וזבחת כשנכנסו לארץ נאמר להם, ואם משם נלמד חיוב הזביחה בבהמה וכר״ע, הרי עד שנכנסו לארץ לא נתחייבו בזביחה, וא״כ איך נלמד מקרא דזאת תורת הבהמה והעוף הנאמר במדבר, דעוף בשחיטה כבהמה כיון דבהמה גופה לאו בשחיטה, לכן הוכרח רש״י ז״ל לפרש מה בהמה בשחיטה מושחט את בן הבקר, ורי״ש הוא דיליף מקדשים לחולין לשחיטה, וס״ל נחירה לא הותר כלל בשום מקום אף עוף בשחיטה, נמצא דהאי תנא קמא דר״א, וכן בר קפרא דיליף שחיטה לעוף מדהטיל הכתוב עוף בין בהמה לדגים, ע״כ כרי״ש ס״ל דלא הותרה להם נחירה כלל במדבר, ור״י בר פנחס דס״ל אין שחיטה לעוף מה״ת ע״כ כר״ע ס״ל, דנחירה הותרה מקרא דושפך את דמו, וכשנכנסו לארץ נצטוו על הזביחה, אבל רק בבקר וצאן, ולכן הוצרך היקש על חי׳ מקרא דאך כאשר יאכל, ולעוף דליכא ריבוי לשחיטה נשאר בהיתרו הראשון, וכמו שאנו רואים מפורש בגמרא דהא האי ר״י בר פנחס מפיק בגמרא דכר״א הקפר ברבי ס״ל, ובדבריו מפורש דלהכי אין שחיטה לעוף כיון דלא מצא קרא לחייבו, כמו שמצא לחי׳ קרא דאך כאשר יאכל וכו׳, וע״כ משום דס״ל דוזבחת מבקרך ומצאנך ממעט חי׳ ועוף, או שאינו מרבה לשחיטה רק בקר וצאן ועל עוף לית לן לימוד לחייבו, וא״כ קושי׳ הנ״ל חזקה מאד, מאי פריך הא איכא הקישא דזאת תורת הבהמה והעוף, הא האי במדבר נאמר ולהיפך אתא למדרש מני׳ מה עוף בנחירה דכתיב ושפך, אף בהמה בנחירה. וע״כ צריך לאמר כן דאם נאמר דגם עוף בשחיטה, א״כ פרט דבקר וצאן הנאמר אחר הכלל דוזבחת, מאי אתא למעט, דאם לא למעט עוף עכ״פ, ליכתב רחמנא וזבחת כאשר צויתיך ואכלת וכו׳, דרך כלל ולא נצטרך ילפותות על חי׳ ועוף, ומעולם לא שמענו דאחר כלל ופרט שהוא מדה בתורה, נרבה ממק״א הכל ואתא האי כלל ופרט בכדי, ודי לן הכא דנילוף חי׳ מהקישא דצבי ואיל ויהי׳ הכלל ופרט דבקר וצאן ממעט עכ״פ עוף, והוא קושי׳ עצומה לשיטת רש״י ותוס׳.
ומתוך הדברים תראה גם כן, איך אין התחלה לקושית התוס׳, דמקשו על הא דקאמר מאן תנא דפליג על ר״א הקפר ברבי, ומסיק רבי הוא, והקשו למה לא הביא את בר קפרא (והאחרונים הוסיפו דהיה יכול להביא את ת״ק דר״א ואת בר קפרא) וזה לא קשה כלל, דהכא ע״כ דבעי לאסוקי פלוגתא ביש או אין שחיטה לעוף מה״ת אליבא דר״ע, דאי הוה אמר ת״ק הוא או בר קפרא הוא דס״ל ע״כ כרי״ש, א״כ יהי׳ נצמח מזה דפלוגתא דיש שחיטה לעוף מה״ת תלי׳ בפלוגתא דרי״ש ור״ע, ואנן כר״ע בעינן למיפסק וממילא דהיינו מוכרחים לפסוק אין שחיטה לעוף מן התורה, וע״ז קשאיל מאן תנא דפליג וכו׳ וס״ל דאף אליבא דכר״ע דקי״ל כוותי׳ אפ״ה יש שחיטה לעוף מה״ת, ומסיק דליכא תנא אחר דס״ל כן רק רבי, וכאשר אבאר, והוא ע״פ שיטת הרמב״ם ז״ל, שהוא דעת שלישית ומכרעת לסלק כל החומרות ולישב הסוגיות כולם על מכונן.
ג) שיטת הרמב״ם. וטרם נבא לביאור שיטת הרמב״ם ז״ל בענין הגדול הלזה, אעתיק לך מה שכתב הרמב״ן ז״ל בנמוקיו עה״ת, אקרא דוזבחת וז״ל שם: על דעת רבותינו כאשר צויתיך על פה מהללמ״ס, מלמד שנצטוה משה על הושט וכו׳ ודע כי שחיטה בלה״ק היא הכרת סימני הצואר וכו׳, והנה עתה כשבא להתיר בשר החולין אמר, וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתיך, בהיותם קרבנות, ותאכל אותם בכל אות נפשך, לאמר שיתירם חולין בכל מקום, ובלבד שיהי׳ זבוחין כאשר צוה מתחלה בהיותם כולם קרבנות, וזה פשוטו של מקרא זה על נכון, ושמא רבותינו נתכוונו לזה במה שאמרו בספרי כאשר צויתיך, מה קדשים בשחיטה אף חולין בשחיטה. והנה מצות שחיטה מפורשת בכאן ומבוארת בדברי רבותינו בקבלה עכ״ל. ואני עומד משתומם על המראה הגדולה והנוראה הזה שהרמב״ן ז״ל מדחה דעת רבותינו בעלי הש״ס, דהיינו ברייתא דרבי מכל וכל, ולא הרגיש כי זה קושי׳ עצומה על הש״ס וברייתא דרבי. והב״ח ז״ל ריש הלכות שחיטה בלי לציין על הרמב״ן הקשה מדעתא דנפשי׳ למה נפרש כאשר צויתיך דנצטוו על פה, כיון דמצינו לפרשו דקאי אקדשים ותירץ שם משום דאנן פסקינן כר״נ דשחיטת חולין לא בעי כונה, ע״כ דכאשר צויתיך לא קאי אקדשים, דא״כ לבעי כוונה. והחת״ס ז״ל בחדושיו חולין ל״א, בלי להביא דברי הב״ח עושה מתרוצו קושי׳ על ר״נ, שהקשה שם כיון דרוב תנאים לית להו להא דרבי, ומפרשים כאשר צויתיך בקדשים (כמבואר בהאי רמב״ן) א״כ לבעי כונה לחולין כמו לקדשים. [וקושייתו ע״כ לרב דס״ל דחולין לא בעי כונה, וע״כ הוצרכה התורה קרא בקדשים ונוכל לאמר דכאשר צויתיך אתא לאמר דגם חולין בעי כונה, אבל לר׳ יוחנן דס״ל דכל חולין בעי כונה ליכא קושי׳ כמובן, דלדידי׳ הא דחולין כאן לא בעי כונה היינו מדפסלה התורה מתעסק בקדשים וא״כ אי אמרת דכאשר צויתיך אתא להורות נמי דבעי כונה בחולין, א״כ חולין וקדשים שווין בזה, ולמה לן קרא בקדשים הלא בלי קרא נמי היינו אומרים דבין חולין ובין קדשים בעי כונה, כמו דס״ל לריו״ח דחולין בעי כונה ועיין בחידושי לקמן דף ל״א ודו״ק]. וכל הני גאונים והרמב״ן מכללם לא חלו ולא הרגישו דבהאי דחוי דברי רבי עוקרים שחיטת עוף מה״ת, כי הלא רק רבי הוא דפליג אר״א הקפר דקאמר כאשר צויתיך לא קאי אקדשים, רק אצווי חדשה של שחיטת חולין הכולל גם עוף אבל אי כאשר צויתיך קאי אקדשים, הלא בקדשים לא היה עוף בשחיטה, ואם אין לנו קרא על עוף, שחיטה לעוף מה״ת מנ״ל כאשר כבר בארנו למעלה, דהני ילפותות דלעיל מני׳, לרי״ש קאי ולא לר״ע דהותר להם בשר נחירה במדבר. ולא על חנם הביא הרמב״ם בריש הלכות שחיטה הלכ׳ ד׳ ברייתא דרבי, וכן הטור אחריו פתח הלכות שחיטה בדברי רבי, והתחיל תניא רבי אומר ואם כדבריהם דרוב תנאים לית להו הא דרבי, והפשוט והנכון במקרא דכאשר צויתיך דקאי אקדשים וכרמב״ן ז״ל, איך הביאו הפוסקים דברי רבי וסמכו כל הלכות שחיטה על קרא דוזבחת, ובאמת אינו כן אלא דבקרא דושחט את בן הבקר כתיבו הלכות שחיטה, וכאשר צויתיך מראה מקום הוא על קרא דושחט וכרמב״ן אתמהה, אלא דלעומת זה קשה גם להיפך על רבי איך מצי לאמר דכאשר ציותיך קאי על צווי חדשה על שחיטת חולין, כיון דע״כ כבר נצטוו על הלכות שחיטה עכ״פ בקדשים, ולמה בעי ציווי חדשה ולא סגי להראות מקום על קדשים וע״כ משום עוף הוא דבעי ציווי חדשה, דלא הוה בקדשים, אבל עוף מאן דכר שמי׳ בקרא דכאשר צויתיך, הלא בקר וצאן כתיב, ואדרבה ממועט בפירוש בהאי קרא כמש״כ למעלה, דוזבחת כלל ובקר וצאן פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט, ואפילו צבי ואיל דמרבינן מהקישא קשה להולמו נגד כלל ופרט, שהוא מדה בתורה, אלא דבזה י״ל כיון דמצינו דחיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה לכמה דברים, אין בהאי ריבוי דצבי ואיל דבר חדש. אע״פ דבבקר וצאן אין חיה במשמע, אבל עוף ודאי אימעט בפירוש דאל״כ פרט דבקר וצאן למה לי, ולמאי אתא.
גם מש״כ הרמב״ן ז״ל דלשון ושחט משמעותי׳ הפשוט הכרת סמני הצואר משא״כ וזבחת שאין זה במשמעות הלשון, לפע״ד אין בין ושחט לוזבחת וטבח ולא כלום, דכולם שמות נרדפים לענין אחד. ואם כדברי הרמב״ן ז״ל למה לן למכתב וזבחת דלבעי כאשר צויתיך להראות מקום על ושחט וכו׳ דבקדשים, הי׳ לו לכתוב ושחטת, ולא יצטרך לאמר כאשר צויתיך. ועוד ראי׳ לדברי מהגמרא לקמן פ״ה ע״א, דפליגו ר״ש ור״מ בשחיטה שאינה ראוי׳ באוא״ב ר״ש יליף מטבוח טבח והכן דשחיטה ראוי׳ בעינן ור״מ יליף משחוטי חוץ להיפך והקשו על ר״מ למה לא יליף מטבוח טבח והשיב ילפינן שחיטה משחיטה, ולא ילפינן שחיטה מטביחה, ומקשה בגמרא מאי נפקא מני׳, הא תני דבר״י, ושב הכהן ובא הכהן זו הוא שיבה זו הוא ביאה וכו׳ הרי דהגמרא דמקשה מאי נ״מ, משמע שאין שום נ״מ במשמעות הלשון בין שחיטה לטביחה וכיון דאין נ״מ בהוראת הלשון, הוא גז״ש טובה אף דיש שינוי במבטא, כמו גבי ושב הכהן ובא הכהן, דהתם נמי בהמעשה אין שינוי בין שיבה לביאה, דביאה היינו ובא הכהן אל הבית, ושיבה נמי ובא הכהן אל הבית, אלמא דשחיטה וטביחה שווין וזביחה וטביחה בודאי שווין, דאין רק חילוף זיין בטית כמובן, וא״כ ראי׳ דושחט הוה ממש כמו וזבח. ועיין שם בתוס׳ ד״ה ורבי שמעון וכו׳, שכתבו דאם לא אשר יאכל מטביחה לא גמר, משום דלא דמי שפיכה לטביחה כמו שחיטה לטביחה, הרי ג״כ מפורש דטביחה ושחיטה שווין בעצם הוראתן להכשר הבע״ח שיהי׳ ראוי לאכול משא״כ שפיכה. ולכאור׳ בלא״ה דבריו של הרמב״ן ז״ל נגד הסוגי׳ דריש השוחט דחקר הש״ס שחיטה מן הצואר מנין עד שמסיק ולטעמיך או ותו, שהייה דרסה וחלדה וכו׳ מנ״ל, אלא גמרא, שחיטה מן הצואר נמי גמרא, אלמא דלאו מלשון דושחט נשמע שחיטה מן הצואר, אלא דבזה י״ל דהאי גמרא דקאמר היינו הך דכתב הרמב״ן, דמקובל אצלנו דלשון ושחט הכרת סימני הצואר, ולא כמש״כ רש״י ז״ל דהללמ״ס הוא ועיין תויו״ט פ״ב דזבחים דגמירי לאו הללמ״ס אלא קבלה בעלמא מדור דור, וכן הני ה׳ דברים הפוסלים בשחיטה מלשון ושחט וזבח נלמד כאשר אבאר בהאי פתיחה במ״א. ורש״י ז״ל בעצמו כתב שם דדרסה מפורש בקרא וכן פסול עקור לדעת רש״י דאימעט מושחט ולא וקרע, וכן אינך כאשר אבאר במקומו אלא דגם וזבח כן הוא וכדמסיק שם בגמרא גם אוזבחת וא״כ עכ״פ נפרך מה שעלה בדעת הרמב״ן לחלק בין שחט לזבח. אבל שמע נא והטה אזנך לשיטת הרמב״ם ז״ל בפירוש הענין הרם והנשא הלזה, ותראה איך כל דברי חז״ל שקולים במאזני משפט צדק, ואין בהם נפתל ועקש, וכל אחד ואחד מן התנאים איך למד המקרא לפי שיטתו בחכמת אלקות אשר עליו. הנה דעת הרמב״ם ז״ל היפך דעת רש״י ותוס׳ דבקרא דשחוטי חוץ לא פליגי רי״ש ור״ע כלל, ושניהם ס״ל דאתא קרא לאסור שחוטי חוץ בבקר וצאן דחזי להקרבה אף שהוא חולין, כאשר מבואר בהלכות שחיטה פ״ד הי״ז וז״ל הטהור: ״כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת חולין, אלא היו נוחרין או שוחטין (האי שוחטין קאי על חיה ועוף) ואוכלין כשאר עכו״ם, ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחט אלא שלמים וכו׳, עד סוף הפרק״. הרי דפסק כר״ע דהותר להם במדבר בשר נחירה, אבל בקר וצאן הראויים להקרבה, לא היו רשאים לשחוט בחוץ אלא לנחור, או להביאם שלמים. וזה הוא היסוד אשר הכל תלוי בו. ואע״פ שגם הרמב״ן ז״ל הלך בשטה זו, כמבואר במה שהבאתי ממנו, וגם בדבור הקודם שם בקרא דכי ירחיב ה׳ אלקיך את גבולך כתב כן מ״מ לא זכה לפרש הסוגיות ע״פ הקדמה אמתית זו על נכון כמו הרמב״ם ז״ל.
הנה אי גם ר״ע ס״ל דשחוטי חוץ גם בחולין נאסר להם במדבר, א״כ הקרא דוכי ירחק ממך וכו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך גם לדידי׳ אתא להתיר להם הזביחה בחוץ, ולא לצוות על הזביחה אלא כיון דס״ל דהקרא דבשר תאוה לא אתא להתיר בשר תאוה דלא אתסר כלל, ע״כ דבשר נחירה הותר להם במדבר וכיון דאצטרך עתה להתיר להם זביחה בחוץ משום ריחוק מקום, מכלל דעתה נאסר להם הנחירה דאשתרי להם עד עתה ולא דמהאי קרא ידעו במדבר דנחירה מכשרת, דהא האי קרא בסוף ארבעים שנה נאמר להם, ועיין בחדושי ק״ז החת״ס ז״ל בסוגי׳ שם ד״ה שבתחלה, שכתב וז״ל: ופירוש התוס׳ א״א להולמו דהיכן נאסר להם בשר תאוה, בשלמא לר״ע י״ל מדאצטרך לצוות על השחיטה ש״מ דעד השתא לא נאמר דבר, וממילא נחרו ואכלו דודאי לא הרגו בקופיץ דהו״ל נו״ט, וע״כ היתה המיתה בסימנים אך ע״י נחירה עכ״ל. והנה נתקשה ז״ל בזה כמו שהקשתי אני דמהני פסוקים דנאמרו להם בסוף ארבעים שנה א״א דידעו מנהו, לא איסור בשר תאוה לרי״ש, ולא היתר בשר נחירה לר״ע ולכן דברי התוס׳ א״א להולמם, אבל שיטת רש״י ניחא לי׳ דלרי״ש באמת איכא קרא דשחוטי חוץ על איסור דבשר תאוה, ולר״ע לא בעי קרא על היתר נחירה דכל שלא נצטוו על השחיטה, ממילא ידעו לנחור. אבל לא פירש דבריו דמנין ידעו דנחירה בסמנים מטהר ומכשיר ולא הריגה בקופיץ. וכן קשה זאת על דברי הרמב״ם ז״ל שכתב דלא נצטוו במדבר על שחיטת חולין אלא היו נוחרין או שוחטין כשאר עכו״ם, הרי מבואר דלא הי׳ להם ציווי מיוחדת על הכשר בשר, אלא עשו בזה כשאר עכו״ם, וזה לכאור׳ פלא, דשאר עכו״ם לא הוזהרו רק על אבמה״ח, אבל מצו הרגו בקופיץ וכאשר גם בזמננו עושין, שמכין על המוח וממיתין, ואנן הלא נזהרו גם במדבר על נו״ט וע״כ היו מן הצורך לצוות על איזה אופן נמית הבע״ח כדי לאכלו. אבל דע דמזה ראי׳ גמור׳ למה שכתבתי כבר בארוכה בקונטרסי הלכה למשה, כי גם ב״נ היו מצווין שלא לאכול מתה מאליה, וגם נוטה למות מחמת מכותיה שהיא הטרפה המפורשת בקרא אשר עליה אמרה תורה לכלב תשליכון אותו, שאין זה ראוי לשום אדם הנברא בצלם אלקים, ומחויב לשמור את נפשו, וכמש״כ הראב״ע שם כי הטרפה ארסית, ולכן אין לתנה לאדם. אלא דמש״כ שם דגרוע מן הנבלה, לכן לא התיר לתנה לגר שבשעריך או למכרה לנכרי, יפה כתב אם נפרש נבלה נחירה או נתנבלה בשחיטה ע״י אחד מפסולי שחיטה, כאשר כן האמת, אבל אם נפרש דאתא קרא על סתם נבלה שהיא מתה מאליה ע״י חולי או ע״י אפיסת כחות החיים, היא ודאי ארסית כמו טרפה הנוטה למוות עכ״פ. (ונדבר מענין זה בהאי פתיחה במק״א בס״ד), אבל דע כי בקרא דאבמה״ח הן בקרא דכתיב גבי ב״נ, אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. והן בקרא דנאמר בסיני ולא תאכל הנפש עם הבשר, מבואר איסור נבלה כמו איסור אבמה״ח. דהרי התורה אסרה לאכול הבשר בעוד שהנפש דהיינו הדם בתוכו, ור״ל דכל שלא הוציא תחלה את דם הנפש, והוא מסתמא בסימנים וכמש״כ רש״י ז״ל דף כ״ח ע״א בד״ה לטהרה מידי נבלה, דושפך את דמו סתמא במקום הסימנים הוא, אסור לאכלו. והרי תראה דבדף קכ״ח ע״ב יליף דאבמה״ח מטמא כנבלה מקרא דכי ימות מן הבהמה הרי דקרא לאבמה״ח מיתה במקצת. והנה הרמב״ם בפ״ד ממ״א הלכ׳ י׳ כתב דבשר מן החי ובשר מן הטרפה חדא לאו הוה, משום דמה לי טרפה חיה או חתכה בסכין, ומה לי כולה מה לי מקצתה, וא״כ ק״ו אם אסרה תורה אבמה״ח שהיא מתה מקצתה, שלא ע״י הוצאת הדם הנפש, מכ״ש מתה כלה שלא ע״י הוצאת דם הנפש שאסורה, ומזה נדע כי גם ב״נ צריך נחירה להכשיר הבשר, וכסתם לשון הש״ס חולין ל״ג ע״א דנכרי בנחירה סגי לי׳ ובמיתה תלי׳ מלתא, הרי דבעי עכ״פ נחירה ולא הריגה בקופיץ ולא מתה מאליה עיי״ש בהגהות רצ״ה חיות ז״ל. וכן הוא בתוס׳ לקמן צ״א ע״א בד״ה כמ״ד דב״נ נצטוו על הנחירה לתירוץ, הב׳ שם. וכן כתב רש״י ז״ל דף צ״ב ריש ע״ב לחד לישנא דבשר ממתה מאליה נאסר לב״נ, ובפסיקתא ממעט מתה מאליה מקרא דמכל רמש אשר הוא חי הכתוב בפרשת נח, ועיין בזה לפנינו בפתיחה זו אריכות דברים. ועכ״פ אם נאמר כן נבין היטב דברי הרמב״ם ז״ל שכתב דישראל במדבר היו נוחרין או שוחטין כשאר עכו״ם, משום דגם שאר עכו״ם נצטוו על הנחירה דהיינו הוצאת דם הנפש ע״י שינחרו במקום הסימנים. ואפשר לאמר ג״כ דלפי״ז לא בעי נחירה דוקא בסימנים דכיון דהעיקר להוציא דם שהנפש תלוי בו די בנחירה לתוך הלב שמשם נמי יוצא דם הנפש והוכחת רש״י ז״ל דף כ״ח ע״א מהא דאמרינן ניהו דכי תבר שדרה ומפרקת טרפה הוה, דמשמע דא בנחירה מתכשרה, מ״מ צריך להיות בלי מעשה טרפות, מזה הכרח רק שמעשה אחרת שאין לה שייכות לשפיכות הדם אסורה אבל שפיכת הדם גופי׳ אפשר דשרי בין בסמנים ובין בלב. נמצא עכ״פ דגם לב״נ נאמרה הנחירה בזה שנאסר להם לאכול בשר בנפשו דמו ונשנית בסיני בקרא דאבמה״ח, דפירוש שניהם איסור אכילת הבשר בלי סילוק דם הנפש ממנו, והן הן דברי ר״ע דאמר, שכאן נאסר להם בשר נחירה, שהותר להם עד עתה מקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר, דמשמע הא אם תוציא הנפש מן הבשר תאכלנה.
והנה לפי פרש״י ז״ל דלר״ע קרא דשחוטי חוץ רק בקדשים כתיב, הרי דוזבחת לר״ע הוה ציווי על הזביחה, וממילא כאשר צויתיך הפירוש כמו בקדשים, דעד עתה היתה הזביחה רק מצוה בקדשים, כי גם קדשים אם היה נוחר אותם, ניהו דנפסלו אבל נטהרו מידי נבלה, והיתה השחיטה ענין עבודה דוקא בקדשים (עיין לב ארי׳ בסוגי׳ זו ד״ה ומידי דברי, דכ׳ דבמדבר היתה השחיטה עבודה ופסולה בזר) ולכן אמרה תורה, עתה אני מצוך גם על שחיטת חולין, כמו שצויתיך עד עתה בקדשים, וממילא דליכא ציווי, רק על בקר וצאן שדבר בהם הכתוב, ואפילו נרבה צבי ואיל מכח היקש, אבל עוף א״א לרבות כלל דא״כ בקר וצאן דהוה פרט מה קממעט, וכמש״כ לעיל. אבל אם נאמר דגם לר״ע היתה שחיטת חולין בבקר וצאן אסורה במדבר מקרא דשחוטי חוץ וא״כ קרא דכי ירחק וכו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך, אתא להתיר הזביחה בבקר וצאן בחוץ, מה שנאסר עד עתה, ולא אתא קרא לצוות כלל, אלא מכללא נשמע דכיון דנתן טעם להיתר זביחה משום ריחוק מקום, ממילא נשמע דנאסר להם הנחירה, וא״כ מסתבר דכל נחירה נאסר להם דמאי שנא בקר וצאן מחיה ועוף דמה דכתיב בקר וצאן, לא על איסור נחירה קאי אלא על היתר זביחה, כי איסור נחירה רק ממילא משתמע, ולא עליו כיוון במה דאמר וזבחת מבקרך ומצאנך, ולכן כאשר צויתיך אי קאי אוזבחת אין לו פירוש, כי על היתר זביחה לא בעי להראות מקום לקדשים, דלפי דעת הרמב״ם והרמב״ן ז״ל דגם לר״ע אתא וזבחת להתיר הזביחה בבקר וצאן, ולא לצוות על הזביחה, מה זה דמראה מקום לקדשים, והרמב״ן בנמוקיו הוצרך משום זאת לחלק בין שחט לזבח, כדי שנוכל לאמר כאשר צויתיך בקדשים על אופן הזביחה. ופלא תראה שכתב שם וז״ל: ועתה כשבא להתיר בשר חולין אמר וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתיך בהיוחם קרבנוח וכו׳, לומר שיתירם חולין בכל מקום ובלבד שיהי׳ זבוחין כאשר צוה מתחלה בהיותם כולן קרבנות עכ״ל. האי בלבד וכו׳ אינו מדוקדק כלל דהרי מהיתר הזביחה קמדבר ולא מהיתר אכילה שהיה מותר גם עד עתה גם בלא זביחה, כי נחירה אשתרי להו וגם בזביחה לא נאסר הבשר, כי גם בקדשים בחוץ אין איסור על הבשר רק משום דלא נזרק הדם, ומי יתיר איסור קדשים, עיין קידושין נ״ז ע״ב ברש״י שם או כמש״כ התוס׳ שם מדרשה דשלי בשלך, אבל החולין דלית בי׳ הני טעמי, אף דחייב כרת על הזביחה, אבל הבשר היה כשר וגם משום כל מלתא דאמר רחמנא וכו׳ ליכא, עיין בזה בסוגי׳ דהשוחט בשבת מש״כ שם, וא״כ האי בלבד שכתב הרמב״ן הוא דוחק גדול בקרא, אפילו לפי דעתו דפעל ושחט יותר מורה על חתיכת סימנים מפעל וזבח, ומתפרש דאני מתיר לך הזביחה כמו בקדשים גם בחוץ, ונשמע איסור נחירה מכללא, אבל ציווי מפורשת על זביחת חולין ליכא. ולא עוד אלא דפירוש זה בלא״ה קשה להעמידו דלכתוב רחמנא ושחטת, ולא בעי כאשר צויתיך וכמש״כ לעיל. ובפרט כי אם לשון זביחה אינו ממעט נחירה, איך כתבה התורה ״וזבחת״ על היתר שחיטה ואיסור נחירה והוא ראי׳ שאין עליה תשובה. ולכן פירושו של הרמב״ן, שכתב עליו שהוא הפשוט והנכון לדעתי העניה לא פשוט ולא נכון הוא אלא הפשוט והנכון הוא כמו שפירשו רבי בברייתא דכאשר צויתיך הוא מאמר בפני עצמו וכאילו היה כתיב כאשר צויתיך לזבוח ונשמט תיבת לזבוח משום דלעיל מני׳ כתיב וזבחת וקאי נמי אשלמטה אכאשר צויתיך, ולא קאי על וזבחת דרישא דקרא דהוא היתר ולא ציווי, אלא כאשר צויתיך לזבוח על פה, על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה, כי בהאי כאשר צויתיך מדבר על כלל הזביחה בכל בע״ח, ולא בבקר וצאן בלבד דבקר וצאן דאדכר בהאי קרא, אהיתר זביחה קאי, והאי היתר לא בעי רק בקר וצאן שהיה נאסר בהם הזביחה בחוץ, דחיה ועוף לא היו באיסור זה, כמש״כ למעלה, דאף תורים וב״י, אף דאית בהו איסור שחיטה בחוץ, היינו דוקא בקדשים ולא בחולין, וכיון דעתה בהאי כאשר צויתיך נאסר להם הנחירה מה לי בהמה מה לי חיה ועוף, ולא הזכיר רבי ה׳ דברים הפוסלים בשחיטה משום דהם כבר היו, שייכים בקדשים, ולא הוצריך עליהם הלכה חדשה, וגם נכללים המה בכלל לשון הקרא דושחט וזבח כאשר נבאר לקמן, אבל שיעור השחיטה לא נתבאר לא מבעי בעוף דליתא בקדשים בשחיטה, אלא אף בבהמה לא הי׳ צריך ב׳ סימנים לעכב, כאשר אבאר. ולכן מביא הש״ס האי דרבי להאי תנא דפליג אר״א הקפר, וס״ל יש שחיטה לעוף מה״ת, אף דסובר כר״ע דנחירה הותר להם במדבר, וזה מוכרח מדלא מפרש דהאי כאשר צויתיך קאי אקדשים, דלרי״ש ע״כ הכי פירושו ואתא למעט כיסוי דם מבקר וצאן, כמו שביארנו למעלה, אבל לר״ע אע״ג דוזבחת להתיר הזביחה אתא, מ״מ האי כאשר צויתיך מאמר בפ״ע הוא וכאלו הוה כתיב כאשר צויתיך לזבוח, וקאי על כל בע״ח לאסור הנחירה שהי׳ מכשרת עד עתה, ולצוות על השחיטה ועל האי כאשר צויתיך אמר ר״ע לא בא הכתוב אלא לאסור להם הנחירה לשיטת הרמב״ם, ולא על וזבחת דבעי להתיר הזביחה בחוץ.
אחר רבות בשנים הצצתי בספר האשכול ריש הלכות שחיטה, ולשמחת לבי ראיתי שתלי״ת כוונתי האמת לאמתו, כי הביא שם הברייתא דרבי וזבחת כאשר צויתיך וכו׳, ואח״כ כתב וז״ל ״והא דכ׳ מבקרך ומצאנך ולא חיה ועוף, שכל זמן שהי׳ שוחטין במדבר הי׳ צריכין להביא אל אוהל מועד כל הראוי׳ להקרבה, וזה בקר וצאן, אבל חיות אין ראויות לקרבן וכן עופות חוץ מין אחד (ועיין לעיל דגם תורים וב״י הי׳ מותרין לשחוט בחוץ כיון דהקרבה דידהו הי׳ במליקה) לפיכך כשבאו לארץ אמר להם כאשר ירחק המקום הותר לשחוט אף בקר וצאן חוץ למשכן״ עכ״ל, ועיין בפי׳ נחל אשכול שכ׳ דלדעת הרמב״ם דגם לר״ע נאסר להם שחיטת חולין במדבר בבקר וצאן בין לרי״ש ובין לר״ע להתיר הזביחה אתא קרא. וכבר ביארנו לעיל דרבי דדרש כאשר צויתיך על הלכות שחיטה דוקא לר״ע אמר למלתי׳ ולא לרי״ש ודו״ק.
אולם הני תנאי דס״ל אין שחיטה לעוף מה״ת, דע״כ נמי כר״ע ס״ל, דהא לרי״ש הכל צריך שחיטה, מהקישא דעוף לבהמה או מגז״ש דשפיכה שפיכה משחוטי חוץ כמש״כ למעלה, הני תנאי ס״ל כשיטת רש״י ז״ל בר״ע, דר״ע פליג ארי״ש בפירוש הפרשה דשחוטי חוץ וס״ל דלא נאסר שחוטי חוץ רק בקדשים וממילא וזבחת מבקרך ומצאנך אתא לצוות על הזביחה, ולאסור הנחירה, וכיון דהקרא פרט בקר וצאן ע״כ דאימעט עכ״פ עוף, דעל חי׳ יש לנו היקש דצבי ואיל כמו שאמר ר״א הקפר, אבל עוף אין לו שחיטה, וא״א ללמוד משום ילפותא שחיטה לעוף, דאז כלל דוזבחת ופרט דמבקרך ומצאנך למאי אתא, אי לא למעט עוף, דאין בכלל אלא מה שבפרט.
והנה האי ר״י בר פנחס דיליף מושפך את דמו דאשל״ע מה״ת הוא ממש כר״א הקפר ס״ל כמ״ש בגמ׳, אלא שהעמיד הדין הלזה על הקרא דושפך את דמו הנאמר לישראל במדבר, דלר״ע אנחירה קאי הן בחי׳ והן בעוף, וכמש״כ נמי רש״י ז״ל בסוגי׳ דבשר תאוה, וכוונתו אינו ללמוד מהאי קרא לחודא. דאין שחיטה לעוף מן התורה, אלא מקרא דוזבחת מבקדך ומצאנך ע״כ ממועט חי׳ ועוף, דלא בעו שחיטה, אלא דיש לני שתי היקשות חדא צבי ואיל לבקר וצאן, שהוא היקש שנאמר ג״כ במשנה תורה אחר שנצטוו על זביחת בקר וצאן, ויש לנו עוד היקשא דזאת תורת הבהמה והעוף שהוא בויקרא, והנה האי היקשא ע״כ לר״ע אתא, דבהמה בנחירה כמו עוף, אלא כיון דאיתקשי להדדי ה״ה דלאחר שנצטוו על שחיטת בקר וצאן, אפשר למילף עוף דעתה בשחיטה כמו בהמה מכח האי היקש עצמו ולא נמעט מבקר וצאן אלא חי׳ ולכן קאמר כיון דכאן כתיב נחירה בחי׳ ובעוף, וא״כ יש לנו היקש חי׳ לעוף ועוף לחי׳, וזאת א״א שיהי׳ שניהם בשחיטה דא״כ פרטא דבקר וצאן אצל וזבחת מאי אתא למעט, אלא ע״כ אזלינן בתר היקשא דצבי ואיל לבקר וצאן, ולא בתר היקשא דזאת תורת הבהמה והעוף משום דושפך אצל עוף כתיב, ומסתבר יותר להניח הנחירה בעוף, דסליק מיני׳, מלאוקמי אתי׳ דרחוק מני׳, כך מתפרש השקיל וטרי׳ מה דפריך והא עוף נמי איתקש לבהמה, והכוונה שנרבה עוף ולא חי׳ דהקרא דוזבחת מבקרך ומצאנך ע״כ למעט אתא או חי׳ או עוף.
ואם כנים אלו הדברים, תראה איך צדקו פסקי הרמב״ם שכתב בריש ה״ש וז״ל: ״מצות עשה שישחוט מי שירצה לאכול בשר בהמה חיה ועוף ואחר כך יאכל, שנ׳ וזבחת מבקרך ומצאנך ונאמר בבכור בע״מ, אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל, הא למדת שחי׳ כבהמה לענין שחיטה, ובעוף הוא אומר אשר יצוד ציד חי׳ או עוף ושפך את דמו מלמד, ששפיכת דם העוף כשפיכת דם החי׳״, עכ״ל. ורבים תמהו, איך מביא על שחיטת עוף, ילפותא דושפך את דמו, אשר מהאי קרא נשמע להיפך דבשפיכה בעלמא סגי, וכמ״ד אין שחיטה לעוף מן התורה, ולמה מיאן הרמב״ם להביא הדרשה דזאת תורת הבהמה והעוף, או דרשה דבר בקרא, דהטיל הכתוב עוף בין בהמה לדגים, והיא קושי׳ התוס׳ על הש״ס, למה אמר רבי היא, ולא אמר כהני תנאים דלעיל, ותירוצים דניחא לי׳ למצוא דרבי סבר יש שחיטה לעוף מן התורה לא יועיל לתרץ לשון הרמב״ם דאינו מביא כלל הא דרבי, אלא ממציא לעצמו ילפותא חדשה, אבל לפי הצעתינו דבריו הקדושים מזוקקים כצרוף כסף ומוכחים מן השקול וטרי, דהנה מהא דרבי שפיר נשמע חיוב שחיטה לכל בע״ח בדרך רמז, דכאשר צויתיך סתמא כתיב וקאי על ציווי הזבירה, מ״מ לא מקרי מפורש בתורה אחי׳ ועוף, אלא אבקר וצאן, דעכ״פ מכללא נשמע דיש עליהם מצות זביחה כיון דהוצרכה התורה להתיר הזביחה בהם בריחוק מקום, אבל לומר דכאשר צויתיך קאי אכל בע״ח אין מוכרח, דאפי׳ אי לא קאי רק על אבקר וצאן נמי שפיר מתפרש הקרא, דגם אבקר וצאן צריך ציווי חדשה על השיעור של ב׳ סימנים כאשר נפרש לפנינו בס״ד, וא״כ הא גופא דנאמר דכאשר צויתיך כולל גם וחי׳ ועוף אינו אלא הללמ״ס, ועיין בש״ס ווילנא בהגהות ר׳ דוד לורי׳ ז״ל על הא דקאמר בגמרא רבי היא וז״ל: מאן תנא דפליג וסבר שחיטת עוף מה״ת, רבי דדרש כאשר צויתיך והיא רק הללמ״ס, וכן פסקו הרמב״ם בחיבורו ריש הלכות שחיטה, וא״כ מכאן צ״ע על דברי הרמב״ם בתשו׳ ובסה״מ לרמב״ם שסובר, דהללמ״ס מד״ס וצע״ג עכ״ל הגאון ז״ל, ובמחכ״ת לא דק כי אמת שרבינו ז״ל פסק שם בה״ד כרבי ומפרש כאשר צויתיך קאי על כל הלכות שחיטה לידע באיזה מקום שוחטין ובמה צריך לשחוט וכו׳ אבל הא דבאיזה מיני בע״ח שייך דין השחיטה בזה לא סמך על ההלכה, ומפרשו בריש ההלכתא דע״פ מדה בתורה מפורשים בקרא, וכתב דבקר וצאן כתיב בהדי׳ וזבחת מבקרך וצאנך, אע״פ דלהתיר הזביחה בחוץ אתא, מ״מ מכללא נשמע דבעי לזביחה דוקא, דאל״כ למה תלה היתר הזביחה בריחוק מקום, והאי כאשר צויתיך עכ״פ אבקר וצאן דכתיב בהאי קרא ודאי קאי וחי׳ ילפינן מהיקש דצבי ואיל, ועוף מדאיתקש לחי׳ לומר דעוף וחי׳ חד דינא אית להו דשפיכה של זה כזה במדבר בנחירה, ואחר שנצטוו על שחיטת חולין בשחיטה, ודרשה זו מוכרחת מן השקיל וטרי׳ דהרי פריך למ״ד אין שחיטה לעוף מן התורה לילף מהקישא דזאת תורת הבהמה והעוף, והא האי קרא במדבר נאמר ששם עדיין הותרה להם הנחירה, וע״כ לומר קושי׳ הש״ס הי׳ מ״מ נילוף מיני׳, דבהמה ועוף חד דינא אית להו, ואם נתחדש מצות שחיטה שניהם בשחיטה, וא״כ מכש״כ דיש למילוף מחי׳ ועוף שכתובים יחד בשפיכה וכסוי דשניהם שווים. והא דלא פריך הש״ס מהיקש זה, הוא משום דלמ״ד אין שחיטה לעוף מן התורה דסובר דלר״ע שחוטי חוץ לא נאסר רק בקדשים, וקרא דוזבחת ציווי הוה ולא היתר, ע״כ למעט אתא עכ״פ חדא או עוף או חי׳, ולכן לא מצי הש״ס להקשות דנילף עוף מחי׳ אבל אנן דמפרשינן גם לר״ע דוזבחת להתיר הזביחה בחוץ אתא, ומכאשר צויתיך אנו למדין דאתא ציווי על הזביחה בכלל, באופן דיש לנו מקום להכניס הכל בכלל הזביחה, למה לן ההיקש דזאת תורת הבהמה והעוף דאינו מדבר כלל מהכשר אכילה, אם יש לנו היקש חי׳ ועוף המדבר מהכשר אכילה, וממילא כיון דאנו יודעין מכח האי היקשא דהכשר אכילה דחי׳ ועוף שווין שפיר, אנו אומרים דכאשר ציויתיך, כולל הכל אפי׳ חי׳ ועוף, ולמדין מן הלמוד כמבואר בזבחים מ״ט ע״ב, וזה פירוש נכון ופשוט בהאי קרא דוזבחת כאשר ציוויתיך אליבא דרבי דס״ל יש שחיטה לעוף מן התורה ואשר פסקינן כוותי׳, והספרי שהביא הרמב״ן ז״ל דמפרש כאשר צויתיך בקדשים משום דאזיל כמ״ד אליבא דר״ע דאין שחיטה לעוף מן התורה אשר לדידי׳ מתפרש כאשר צויתיך בקדשים או דס״ל כרי״ש דלדידי׳ גם כן מתפרש כאשר צויתיך בקדשים ולמעט כיסוי הדם, מה קדשים בשחיטה בלא כיסוי, אף חולין בשחיטה ובלא כיסוי, וכאשר תראה לפנינו הוא העיקר כי הספרי גם במ״א ס״ל כרי״ש.
נמצא פסקן של הדברים, דדעת התוס׳ בפירוש פלוגתת רי״ש ור״ע נדחה לגמרי׳, מטעמים שביארנו, ודעת רש״י בפלוגת׳ זו הוא דעת המ״ד אין שחיטה לעוף מן התורה אבל דעת הרמב״ם הוא דעת רבי בפלוגת׳ דרי״ש ור״ט דלשניהם יש שחיטה לעוף מן התורה, אבל פליגו אי השחיטה מ״ע או רק תיקון הלאו דנבלה, דלרי״ש דבשר נחירה לא אישתרי כלל השחיטה ואפילו בקדשים אינה מצוה אלא תיקון והכשר הבע״ח לאכילה, ואפילו אם נאמר דמצוה הוא בקדשים, רק מצד מצות הקרבת הקרבן הוא, אבל לדעת ר״ע דנחירה הותרה להם במדבר, היתה השחיטה בקדשים במדבר מצוה מיוחדת, ואחר שנכנסו לארץ נעשה מצוה גם בחולין, ונאסר להם בשר נחירה, ומזה נפרך דעת הריצב״א בתוס׳ שבועות כ״ד ע״א ד״ה האוכל נבלה דס״ל, דוזבחת לאו עשה אלא תיקון הלאו הוא כמו תזבח ולא גיזה עיי״ש, ודבריו סותרים דברי ר״ע דהלכתא כוותי׳ לגבי רי״ש, דהא ר״ע אומר וזבחת לאסור הנחירה אתא שהי׳ מותרת עד עתה, ואין זה דומה לתזבח ולא גיזה, דהתם אי לאו תזבח היתה הזביחה אסורה, וניהו דגם הכא בעי קרא להתיר הזביחה בחוץ וכדעת הרמב״ם והרמב״ן בדר״ע, מ״מ הנחירה הי׳ מותרת ומכללא שמעינן דנאסרה אתה, וע״כ מכח עשה דכאשר צויתיך וכמו שביארנו, אבל כוונת הריצב״א הוא לפרש דברי ר״ע דאמר וזבחת אתא לאסור הנחירה, דהיינו להחליף תיקון הנחירה שעד עתה בשחיטה, וכמו שהנחירה היתה תיקון ולא עשה, כמו כן לר״ע אע״פ דבקדשים עשה הוה, אבל בחולין שנצטוו עתה עלי׳ אינה מצוה אלא החלפה הכשר בהכשר, אלא דהא מנ״ל לר״ע, דלמא באמת למצוה ציותה התורה על הזביחה בחולין כמו בקדשים, דהרי אינו דומה לתזבח ולא גיזה, ועיין בשו״ת ק״ד בעל כתב סופר זצוק״ל יו״ד סי׳ ס״ט שהביא שם קושי׳ עצומה שהקשה ג״כ אביו החת״ס זצוק״ל, על הא דס״ל לר״מ דנותן טעם לפגם אסור, ויליף מגיעולי נכרים, והא דכתיב לגר תתננה בנבלה דרשינן מיני׳ הראוי לגר קרויה נבלה מוקי ר״מ בסרוח מעיקרא, והקשה דהא איכא איסור עשה דאינה זבוחה דודאי קדמה לסרחון, ותירץ הוא ז״ל, דהאי דינא אי איכא איסור עשה דא״ז תלוי בפלוגת׳ דרי״ש ור״ע ואולי ר״מ ס״ל כרי״ש עיי״ש, והגאון ז״ל יפה כיוון דודאי תלוי האי דבר בפלוג׳ דרי״ש ור״ע, ונפרך הריצב״א כמו שביארנו, ומש״כ דר״מ אולי כרי״ש ס״ל, אין זה ספק אלא ודאי הכין הוא, דר״מ כרי״ש ס״ל כאשר תראה מבואר לפנינו בעיקר הבא. ומכח כל האמור תראה כמה הלכתא גבורתא תלויין בפלוג׳ רי״ש ור״ע לדעת הרמב״ם, וכן יש נ״מ עוד לענין אחע״א וכפי המבואר גם פלוג׳ נותן טעם לפגם תלוי בזה, ועוד נפקותא כאשר נבאר לפנינו בס״ד.
ומה שיש מן העיון אי השחיטה עשה הוה, מנין לנו דאוכל בשר שא״ז כאוכל נבלה ובלאו דנבלה קאי, דלמא רק איסור עשה דא״ז איכא עלי׳, אבל הנחירה גם עתה שנאסרה לאכילה מכח האי עשה, מ״מ מטהרת מידי נבלה, ביאור דבר זה יבוא לפנינו אי״ה בעיקרים הבאים, גם תראה איך מתפרש הקרא דבשר תאוה לר״ע אשר נראה כמיותר לגמרי כמו שהקשיתי לעיל.
עיקר ב׳ השחיטה מתרת מיד והנחירה אחר יציאת נפש
שנינו בברייתא דף ל״ג ע״א, הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, חותך כזית בשר מבית טביחתה וכו׳ וממתין לה עד שתצא נפשה ואכלו, הרי דהשחיטה לא די שהמיתה שעל ידה לא מקרי נבלה, אלא שמסלקת גם איסור אבמה״ח ומתרת מיד, אע״פ דכל זמן שמפרכסת הרי הוא כחי לכל דבריה וכמו ששנינו בריש העור והרוטב, דהשוחט בהמה טמאה אינה מטמאה עד שתמות, אבל בטהורה השחיטה מתרת מיד. ולדעת הר״ר שמעי׳ בתוס׳ בשמעתין פ״ד ע״א ד״ה בעינן העמדה והערכה, לכל מילי חשוב הבע״ח כמת ע״י השחיטה הכשרה. אולם בנחירה אמרו שם בגמרא, דלנכרי בנחירה סגי לי׳ ובמיתה תליא מלתא, וכל שלא מתה עדיין אית בה אבמה״ח, ולאו דוקא לנכרי אלא אף לישראל במדבר שהותר להם הנחירה אליבא דר״ע פשיטא דלא התירה הנחירה מיד קודם שתצא נפשה, וכ״כ הפלתי ז״ל בסימן כ״ז אות ב׳. והוא מוכרח דהלא נחירה לא כתיבא אלא מושפך את דמו דכתיב גבי כסה״ד בחיה ועוף, למד ר״ע דבמדבר סגי להו בנחירה בעלמא, וכן מלאו דלא תאכל הנפש עם הבשר ומאך בשר בנפשו לא תאכלו נשמע, דכל שהוציאו דם הנפש שרי, וכמש״כ לעיל בעיקר א׳, וכיון דבעינן הוצאת דם הנפש אע״פ שמפרכסת הרי הפרכוס אינו אלא כמו לאחר שהתיז הראש דהוה כזנב הלטאה כי מקרא מלא דבר הכתוב כי הדם הוא הנפש וכל שיצא הדם יצאה הנפש. ועיין ברמב״ם ריש פ״י מהל׳ טו״א שכ׳ וז״ל: ״הדם שמנוי מן המשקין הוא הדם השותת בשעת שחיטה וכו׳ אבל דם הקילוח אינו מכשיר שעדיין חיים הם וכו׳״ עכ״ל, הרי דלאחר שיצא דם הקילוח ושותת כבר כמת יחשב, אע״פ שעדיין מפרכס כיון שיצא דם הנפש. ומה שהוזכר במשנה ובפוסקים רק התיז הראש וכדומה דהוה נבלה, ולא זכרו גם ביצא כל דם הנפש דהפרכוס לאו כלום הוא, משום דקשה לעמוד על הדבר דדם הכנוס בלב נמי דם הנפש מקרי, עיין רמב״ם פ״ו הלכה ג׳ ממ״א, ולכן תלו גם הכשר נחירה במיתה ממש, ולא בשיעור הוצאת הדם ולכן מסתבר לאמר דושפך את דמו בעינן במקום שעלול לצאת רבוי הדם בשפיכה, והוא במקום הסימנים כאשר בארנו בעיקר א׳ וזאת נקראת נחירה. ומעתה איך נאמר דמעשה נחירה שלא נזכרה בתורה מתרת בלי הוצאת דם הנפש המפורש בקרא, אלא ודאי בעינן יציאת כל דם הנפש או מיתה שע״י נחירה, והוא שימות הבע״ח עכ״פ בתוך מעל״ע. כי כן יש ללמוד מדין עבד כנעני דאמרה תורה, שאם מת תחת ידו נקם ינקם, ואם יום או יומים יעמוד לא יוקם שאמרו חז״ל שהוא שיעור מעל״ע, הרי דכל שמת בתוך מעל״ע מחמת הכאתו, מקרי מת תח״י ולאחר מכן הוה מיתה בידי שמים בהגרמתו, שלא חייבה התורה על זה בעבד כנעני וא״כ בנחירה דבעינן מיתה שע״י נחירה פשיטא דכל שלא מת אלא אחר מעל״ע דמיתה כזו נבלה מקרי ולא נחירה. אבל משחיטה המתרת מיד, לא איכפת לן אם ישהה אח״כ כמה ימים. הרי דאיכא בשחיטה קולא גדולה, משא״כ בנחירה, דבנחירה אם שהה למות מעל״ע או יותר קודם שיצא דם הנפש, לא אשתרי במדבר וכשנכנסו לארץ אשתרי ע״י השחיטה המתרת מיד. ובגינת ורדים נתקשה איך אפשר דיצאנו מקדושה חמורה לקדושה קלה דמפרכסת היתה אסורה קודם מתן תורה (וגם במדבר אליבא דר״ע) ואח״כ אשתרי כי גם בכה״ג שייך מי איכא מידי כמבואר בסנהדרין נ״ט ע״א, וניחא לי׳ באמרו דכיון דע״י שנתקדשנו במצות שחיטה אשתרי אין זאת יציאה מקדושה חמורה לקדושה קלה. אבל בחבורו פרמ״ג סימן כ״ז נתקשה טובא מנ״ל לחז״ל האי היתרא דמפרכסת דלמא רק להחמיר צותה תורה לזבוח ולא לנחור אבל להקל להתיר איסור אבמה״ח בעודה מפרכסת מנין לנו, ולא מצא מענה לחומר הדבר, אלא לדעת הרמב״ם ז״ל דס״ל דדרשינן מלא תאכלו על הדם שלא לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה (סנהדרין ס״ג ע״א) שהוא דרשה גמורה ולא אסמכתא, הרי נשמע משם דהשחיטה מתרת מיד. ועפר אני תחת כפות רגלי הפרמ״ג ז״ל, אבל במחכ״ת לא נאה לו לאמר דבד זר ומוזר כזה, כי כבר הודעתיך כי כלל גדול הוא שדרשות חז״ל נבנו על סברתם ושכלם שכל אלקי שבהם, ומעולם לא הכניסו בפסוק דבר המתנגד אל הדעת והשכל הישר, ואם כן הוא בכל הדרשות מכ״ש בדרשה כזו, אשר בפסוק זה דלא תאכלו על הדם שהכניסו בו כמה ענינים כמו לא תאכלו בשר ועדיין הדם במזרק, שאין מברין על הרוגי בי״ד, שסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום באותו היום, גם אמרו שם, דאתא לאזהרה לבן סורר ומורה ועל כלם אמרו דאין לוקין משום דהוה לאו שבכללות ועיי״ש בהגהות מצפה איתן, שהביא בשם תשו׳ הרשב״א והרמב״ן והראב״ן ז״ל שאפילו למ״ד לוקין על לאו שבכללות, הני גריעו משאר לאור בכללות ולא לקו, משום דכולל רק ברמז ענינים שונים ומעתה איך יעלה על הדעת דסמכו חז״ל להתיר מכח דרשה כזו, לאו מפורש בתורה שגם ב״נ מוזהר עליו אם לא שידעו ממ״א דהשחיטה מתרת מיד, ותדע עוד דהרי האי קרא דל״ת על הדם בפ׳ קדושים נכתב ובמדבר נאמר, אז עדיין לא נצטוו על שחיטת חולין ולא הותר להם מפרכסת, ואיך תבא אז אזהרה זו על אכילה קודם שתצא נפשה. וזאת היה מקום אתי ליישב כי כל הפרשה שם נאמרה על אחר כניסת הארץ והארכתי בזה במק״א, אבל האמת עד לעצמו דכל הני לאווין אסמכתות נינהו, ואע״ג דמלשון הרמב״ם ריש הלכ׳ שחיטה משמע דמדאורייתא הוא, אין זה הכרח כי מעתיק הוא לשון הש״ס, ואינו מדקדק לאמר דרק אסמכתא הוא כמו שעשה כן בהרבה מקומות, ואין כאן מקום להאריך בזה ועיין בסוגי׳ מש״כ מזה. ועכ״פ דברי הפרמ״ג תמוהין.
וראיתי בתשו׳ ק״ד בעל הכח״ס ז״ל חיו״ד סימן י״ז שנתקשה ג״כ מנין יצא לחז״ל דבר זה, דשחיטה מתרת מיד אע״פ שהיא כחי׳ לכל דבריה, וכתב שנצטער הרבה על הדבר, ונכנס שם בפרצה דחוקה ללמוד דבר זה מהיתר בני מעיים. ומחכ״ת כל דבריו שם בנויים על הקדמות רעועות כאשר תראה בחדושי לקמן בסוגי׳ דאין מזמנין דף ל״ג, ואין עת האסף פה. ואני בקונטרסי הלכה למשה העלתי דבר הנותן להשמע, והוא דנלמד ממה שאמרה תורה כל בבהמה תאכלו אשר מזה ילפינן בריש פרק בהמה המקשה דבן ט׳ חי הנמצא בבהמה ניתר בשחיטת אמו, ואם נאמר דבשחיטה לא סגי עד שתמות, איך נותר הולד שלא מת ולא ימות לעולם מחמת שחיטת האם, ודי לולד להיות כאמו, וזה נכון מאד, אבל גם לזה מומו עמו, כי גם היתר שליל במעי אמו בב״ט חי לא דרשו אלא אחר שידעו ממק״א דהשחיטה מתרת מיד, אבל פשיטא דלא חדשו דבר גדול כזה, מכח האי דרשה דאע״פ דהוא דרשה גמורה, הרי תראה דר״מ חולק ומוקי לקרא לבן ט׳ מת ולא חי, או בן ח׳ חי דהוא כמת וכאחד מאבריה אבל להתיר בן ט׳ חי אין כאן הכרח גמור.
אבל דע כי גם בזה פליגו רי״ש ור״ע, כי הקרא דבכל אות נפשך תאכל בשר אשר ממנו דרש רי״ש דהותר להם בשר תאוה שנאסר להם עד עכשיו, הוא לר״ע מיותר לגמרי, כאשר נתבאר למעלה בעיקר א׳. והוא דבר שא״א, ולכן צריכין אנו למשכנא נפשנא למצוא איזו דרשה לר״ע בקרא המיותר הלזה, ותלי״ת מקום הניחו אבותי להתגדר בו והוא.
דהנה כל זמן שהנחירה היתה מכשרת לא היה המתאוה לאכול בשר צריך להמתין על המיתה כי היה רשאי לעשות גיסטרא ואדרבה כל שממהר להמית את הבע״ח שלא ישה׳ הרבה בהוצאת דם הנפש עדיף טפי. אבל בקדשים שנצטוו על השחיטה נאסר להם לעשות גיסטרא כי היא המחלקת בין שחיטה לנחירה ששניהם בסמנים, אלא זו בדרסה, וזו במשיכה כמש״כ רש״י ז״ל בריש השוחט בפי׳ דברי הש״ס שאמרו דושחט וזבח, אתו למעט גיסטרא, והוא האמת לאמתה של תורה כמו שתראה בדברינו אלה. ולכן במדבר מי שאינו להוט כ״כ על אכילתו היה מביא שלמים ושחטם ורק אחר כל המעשים קבלת וזריקת הדם והקטרת אימורים זכו משלחן גבוה לאכול בשר. ומי שתאב הרבה לאכול בשר היה נוחרו ומותר בה מיד דהרי יכול לעשות גיסטרא אם רצה שימות הבע״ח מיד. ועתה כשנכנסו לארץ ורצתה התורה לאסור הנחירה ולקדשנו במצות שחיטה גם בחולין, וגם במי שאינו רוצה להביא לאוהל מועד אפילו אינו רחוק, כי תאוה נפשו לאכול בשר ואינו רוצה להמתין עד שנעשו כל המעשים הצריכים בקדשים, רק ירצה למלאות תאות נפשו מיד לכן התירה התורה כנגד יצה״ר להתיר אחר השחיטה לעשותה גיסטרא אחר השחיטה כאמרם ז״ל, דהשחיטה מתרת מיד, וממילא דמצי חותך גם בעודה חיה מבית טביחתה. ולכן דברה תורה כאן נגד שתי כתות, כי ירחק ממך המקום ואמרת אוכלה בשר, הוא הכת אשר היתה מביאה שלמים אם לא שנתרחק המקום, ועוד כת שני׳ שתאמר, אוכלה כי תאוה נפשך לאכול בשר, ולהוט אחר אכילתו עד שקשה לעמוד על נפשו להמתין כלל, מ״מ אמרה תורה וזבחת כאשר צויתיך ולא תנחור, ולעומת המתאוה אמר דאינו צריך להמתין עד שתמות רק, בכל אות נפשך תאכל בשר מיד, כי השחיטה מתרת מיד, וממילא נשמע שגם גיסטרא אחר השחיטה לית לן בה, אלא דדבר זה לא הותר אלא כנגד יצה״ר והוה ממש כמו יפ״ת דדברה תורה כנגד יצה״ר וכעין שאמרו בפסחים מ״ט ע״ב מה ארי דורס ואוכל ואינו ממתין עד שתמות, כך ע״ה מכה ובועל ואינו ממתין עד שתתפייס, ובעל נפש ודאי לא יעשה כן, רק מי שאינו יכול לעמוד על יצרו נגד תאותו, ולכן מסיים שם הפרשה ואכלת בשעריך בכל אות נפשך ר״ל דשני דברים הותר לך כאן אחת לאכול בשעריך חולין הנשחטין ומי שיצרו מתגבר עליו שלא יוכל להמתין עד שתצא נפשה, יוכל לאכול מיד בכל אות נפשו.
וראה זה דבר נפלא איך מפורש דבר זה במה דאיתא בקידושין דף כ״א ע״ב, והוא מבריית׳ שמחות דביפ״ת לא דברה תורה אלא כנגד יצה״ר. ומוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, מלאכול בשר תמותות נבלות, ורש״י פירש שם דקאי על מסוכנת וקרי תמותות שחוטות - ומי לא יפלא על פירוש זה, חדא דמסוכנת היתר גמור הוא ורק יחזקאל מתפאר שהחמיר לעצמו שלא לאכול בשר כוס כוס. ואיך מדמה זאת ליפ״ת שהתירה תורה בקושי נגד יצה״ר, ולא עוד אלא דאיזה דמיון יש בין הני תרתי דקמדמה אהדדי, אבל המעיין שם במס׳ שמחות יראה דקאי שם על הפלוגת׳ דלת״ק צריך להמתין ביפת תואר ג׳ חדשים ואחר כל המעשים המבוארים בפרשה מותר בה, ורשב״א אומר דאע״פ שאינה רוצה מטבילה ומשחררה ומותר בה מיד, וע״ז קאמר שם דמוטב וכו׳, והגירסא שם משובשת קצת עיי״ש. הרי דמדמה יפת תואר שאינו רוצה להמתין עד אחר כל המעשים, לבשר תמותות שחוטות, וע״כ כפירושנו שגם כאן מיירי באינו רוצה להמתין אחרי השחיטה עד שתצא נפשה, וחותך כזית בשר מבית טביחתה, או מתיז את ראשה, וקרי לי׳ בשר תמותות שחיטות דאית בי׳ תרתי - ובזה נסתלקה גם כן הקושי׳ העצומה שהוקשו כל המפרשים על פרש״י ושיטת הראב״י ריש פרק השוחט, שאסור לעשות גיסטרא אחר השחיטה מטעם השחיטה עצמה, והוא נגד המשנה דלקמן דשחט והתיז את הראש דשחיטתו כשרה. ולפי הנ״ל ניחא דודאי מושחט נתמעט גיסטרא דפסולה, אלא דהתורה התירה כשנכנסו לארץ כנגד יצה״ר כמו יפת תואר, ולכן באמת צריך לזהר שלא להניח לדקור בסכין תוך החוט אחר שחיטה מטעם השחיטה עצמה דלכתחלה צריך להמתין שתמות ע״י שחיטה ולא ע״י התזת הראש.
וכל זאת אליבא דר״ע דנתחדשה עשה לזבוח כשנכנסו לארץ, ונתחדשו עמה קולא זו דהשחיטה מתרת מיד, אבל לרי״ש דמעולם לא הותרה הנחירה ומיד במתן תורה היתה השחיטה תיקון נבלה כנחירה לר״ע, ואדרבה במדבר נאסר להם בשר תאוה מכל וכל, וכשנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, וע״ז אתא קרא דבכל אוות נפשך תאכל בשר דהיינו בלי הקרבה, א״כ על הא דשחיטה מתרת מיד אין לנו שום ילפותא, והוה השחיטה לרי״ש כמו נחירה לר״ע תיקון נבלה, ולא היתר אבמה״ח - והנה כבר הוכחתי לך בעיקר הראשון דר״מ כרי״ש ס״ל ע״כ, דהרי הוא סובר בע״ז דף ס״ז ע״ב דנותן טעם לפגם אסור, ומוקי קרא דנבלה בסרוחה מעיקרא, וזאת דוקא לרי״ש דליכא עשה דאינה זבוחה, אבל לר״ע דאיכא כאשר צויתיך לעשה, אין במציאות להיות סרוח מעיקרא כיון דבעודו במעי אמו איכא האי עשה, ועיין בסוגי׳ דטע״כ פסחים מ״ה במהרש״א שם שנתקשה למה הוצרך הש״ס שם לעשות ג׳ פלוגתות בין ר״מ ור״ש ור״ע, ולחדש דר״ע יליף טע״כ מגעולי עכו״ם אית לי׳ דלא אסרה תורה אלא קדרה ב״י, ולמה לא ניחא לי׳ למימר דר״ע כר״מ דנותן טעם לפגם אסור, ולפי הצעתנו תראה כי ר״ע ע״כ ס״ל נותן טעם לפגם מותר, דהא לא מצי מוקי קרא דנבלה בסרוח מעיקרא כין דלדידי׳ איכא מעיקרא עשה דאינו זבוח.
ועתה אנחך למקום אחר להראות, כי ר״מ כרי״ש ס״ל ולית לי׳ דהשחיטה מתרת מיד. כי בבהמה המקשה פליגי ר״מ וחכמים, אי בן ט׳ חי ניתר בשחיטת אמו או לא. והנה היתר שליל ע״י שחיטת אמו יליף שם בגמרא מקרא דפ׳ ראה, כל בהמה וכו׳ בבהמה תאכלו ועיין שם בחדושי ק״ז בעהחת״ס ז״ל, שהביא דברי רש״י עה״ת בפ׳ שמיני, שדרש זאת מקרא דהתם דכתיב כל מפרסת פרסה וכו׳ בבהמה תאכלו, וכתב הוא ז״ל דכן נדרש בת״כ. ובמחכ״ת לא דק שפיר, דהן אמת שבת״כ שם נדרש היתר שליל, אבל הת״כ עצמו שם מביא קרא דפ׳ ראה, ולא קרא דפ׳ שמיני, ועיין שם בקרבן אהרן דעמד ע״ז עיי״ש. ובאמת גם בפ׳ שמיני, מיותר האי תיבת בבהמה, אבל שם לא כתוב כל בהמה וכו׳ בבהמה אלא כל בבהמה - וכבר כתב הראש יוסף ז״ל בסוגי׳ שם, דלר״מ דלא הותר ב״ט חי בשחיטת אמו רק מת, לא יליף מבהמה בבהמה רק מכל בבהמה, אבל חכמים דילפו שליל ב״ט חי דייקא מבהמה בבהמה, דאפילו ב״ט חי שהוא בהמה שלמה ויש לה שחיטת עצמה, דד׳ סמנים אכשר בה רחמנא אפ״ה תאכלו ע״י שחיטת אמו - ומעתה הרי שלך לפניך דבקרא דפ׳ שמיני שנאמר עוד במדבר, דעדיין לא נצטוו על שחיטת חולין ולא הותר להם איסור אבמה״ח לא ע״י נחירה ולא ע״י שחיטה, לא רבתה התורה היתר לשליל רק ע״י כל בבהמה, ורק ב״ט מת או ב״ח חי דהוה כמת, אבל בט״ח לא, דדי לולד להיות כאמו, ובאמו הלא במיתה תלי׳ מלת׳, ואיך נתיר ב״ט חי שחורש בשדה - אבל במשנה תורה בפ׳ ראה אחר שנצטוו על שחיטת חולין, והתחדשה ג״כ ההלכה דהשחיטה מתרת מיד, גם איסור אבמה״ח, נתוסף גם היתר שליל בט״ח, ולכן כתיב כאן, כל בהמה בבהמה תאכלו, וזאת דעת החכמים דס״ל כר״ע וכהלכתא, אבל ר״מ דס״ל כרי״ש לא מדייק האי בהמה בבהמה רק כל בבהמה, ואינו מרבה רק ב״ט מת והבן הדבר כי הוא עמוק ואמת לאמתה של תורה.
והנה כבר כתבתי בעיקר הראשון, כי לר״ע שיעור השחיטה ב׳ בבהמה ואחד בעוף הוא ג״כ נתחדש בהלכה כשנכנסו לארץ, כאשר העיד רבי דכאשר צויתיך קאי על השיעור וע״כ דלית לי׳ כהני דרשות שלפניו מזאת תורת הבהמה והעוף ומאת ראשו שכבר הותז או ממה שהטיל הכתוב עוף בין בהמה ודגים כמבואר בריש השוחט משום דהני תנאים כרי״ש ס״ל ול״ל כאשר צויתיך דאתא על הללמ״ס אלא כאשר צויתיך בקדשים וא״כ רבי אליבא דר״ע דבעי האי כאשר צויתיך על ההלכה שיעור השחיטה בבהמה ובעוף ע״כ דבמדבר גם בקדשים לא הי׳ שיעור ב׳ סימנים מעכב. והדבר נכון ומובן מאליו דכיון דבמדבר עדיין לא היתה השחיטה מתרת מיד רק לאחר מיתה שע״י שחיטה והוא עכ״פ תוך מעל״ע כאשר בארנו א״כ שיעור למאי בעי, דאם באמת מתה בפחות מב׳ סימנים מחמת ריבוי הוצאת הדם נמי שפיר דמי ורק עתה שנתחדשה ההלכה דהשחיטה מתרת מיד בעינן לעומת זאת מעשה גמורה הממיתה ע״פ רוב בשעה מועטת. - ורק עפ״י הקדמה זו נבין דעת ר״ע במשנה דף ל״ב דסובר לפני חזרה בשחט את הושט ופסק את הגרגרת או להיפך או שחט אחד מהם והמתין לה עד שמתה דמהני האי שחיטה סימן אחד לטהר מידי נבלה ואינה אלא טרפה (ר״ל אסורה באכילה) ומי כחכם יודע פשר דבר זה ומה סבר ר״ע לפני חזרה וקבלת ההלכה מר׳ ישבב שכל פסול בשחיטה נבלה, ועיין במהר״ם לובלין שהרגיש ג״כ בפלא זה ולא העלה דבר - לכאור׳ עלה במחשבה לפני דר״ע דס״ל דהותר נחירה במדבר הרי דנחירה היתה מטהרת מידי נבלה וניהו דכשנכנסו לארץ נצטוו על הזביחה אין זה אלא לעשה ולא לעקור הנחירה מכל וכל שלא תטהר מידי נבלה וממילא דר״ע גם בפסק שניהם הי׳ מטהר ולרבותא דר׳ ישבב נקט סימן אחד בשחיטה וסימן אחד בפסוקה אלא דחוץ ממה שזה דוחק גדול נפרך ממה דנקט במתניתן או ששחט סימן אחד אלא ודאי דגם לר״ע עכ״פ סימן אחד בשחיטה בעי אבל כולה בנחירה לא דניהו דכאשר צויתיך רק עשה הוה על הזביחה, אבל הלאו דל״ת כל נבלה הנאמר ג״כ במ״ת בפ׳ ראה אנחירה קאתא והוא ג״כ נתחדש כשנכנסו לארץ ולכן לא נאמר לאו זה בפ׳ משפטים כמו שנאמר שם לאו דטרפה, כי באמת לאו דטרפה כולל טרפה ונבלה, דמי לא עסקינן בטרפה ארי והמיתה בטרפה זו. והרי תראה ברמב״ם בפ״ד הי״ז ממ״א פסק דכל שני לאווין משני שמות אין מצטרפין חוץ מנבלה וטרפה הואיל והטרפה תחלת נבלה הוא. הרי ע״כ דמלאו דטרפה שמעינן גם הנבלה וגם ללקות עליו דהוה כמו בת מבת הבת דאין זה כשאר ק״ו דאין לוקין מה״ד, אלא זו ועוד יותר, דאם אין אתה אומר כן אלא דבעינן לאו מיוחד אנבלה, איך מצטרף טרפה ונבילה יחד כיון דשני שמות הם - ומה שכתב הרמב״ם ז״ל שם בהלכ׳ ו׳ וז״ל: טרפה זו הוא האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער וכו׳ ואין אתה יכול לאמר שטרפה אותה והמיתה אותה, שאם מתה הרי הוא נבלה, ומה לי מתה מחמת עצמה וכו׳, הא אינו מדבר אלא שנטרפה ולא מתה עכ״ל הזהב אין כוונתו לשלול דטרפה ומתה אינו בכלל לאו זה, דזאת לא נשמע מהוכחתו, כי מה שכתב דאם מתה הרי הוא נבלה אין הכונה ונבלה כבר אמורה במק״א בפ׳ ראה, חדא הלא כמעט כל התורה נשנית במ״ת ומה קשה לי׳, ועוד דהלא מפרש דברי עצמו באמרו, דא״כ מה לי מתה מאליה או שברתה חיה, אלא דר״ל דבשלמא אי הקרא מיירי בלא מתה נמי, אז דיבר הכתוב בהוה כאשר כתב הרמב״ם לקמן, וה״ה אם נטרפה ע״י סבה אחרת נמי אסורה, אבל אם נאמר דמיירי בהמיתה דוקא אין המיתה שע״י חית היער ההוה, אדרבה המיתה מאליה ע״י חיה או אפיסת הכחות הוא ההוה, באשר כל בע״ח עומד למות, אבל לא להיות נטרף ע״י חית היער, ולא עוד אלא דלמא לא נקט נבלה סתם והיא כוללת כל מיני מיתות, וזה שאמר דאם מתה הרי הוא נבלה ולמה אסרה תורה טרפה בשדה ולא סתם מתה או נבלה אבל לעולם טרפה כולל גם הנבלה כנ״ל. ומעתה אם כונת התורה בלאו דנבלה רק לשנות לאו דטרפה שנאמר בפ׳ משפטים, למה מזהיר על הנבלה ולא על הטרפה. ובאמת כפי הנראה נתקשה הספרי בזה וקאמר דכל נבלה אין לי אלא נבלה טרפה מנין ת״ל כל נבלה לרבות את הטרפה. והאחרונים האבני מלואים בתשובותיו, וק״ז בעהחת״ס ז״ל והמלבי״ם ז״ל, כולם כל או״א מפרש לפי דרכו לפי שנתקשה בעיניהם. ופלא שכולם העבירו עיניהם מן הפשוט בתכלית הפשטות, דהספרי נתקשה לי׳ למה במ״ת מזהיר על הנבלה ובפ׳ משפטים על הטרפה דהוא תחלת נבלות, דע״כ מה״ט לא הזהיר בפ׳ משפטים על הנבלה, משום דהוא בכלל טרפה, ולכן לא מצא מענה ע״ז אלא לדרוש כל לרבות את הטרפה באופן שהזהיר כאן ובפ׳ משפטים על שניהם.
ובאמת הספרי אזיל בזה לשיטתי׳ דהרי בעיקר א׳ הודעתיך דהספרי המובא ברמב״ן ז״ל על וזבחת כאשר צויתיך דמפרש כאשר צויתיך בקדשים כרי״ש סובר, דבמדבר כבר נצטוו על השחיטה, וא״כ הנחירה משעת מ״ת הוה נבלה, לכן לא מצא פירוש אחר בקרא דל״ת כל נבלה הנאמר במשנה תורה אלא דחוזר ושונה הלאו דטרפה שכולל נבלה וטרפה, ונשנית במ״ת משום נתינה לגר ומכירה לנכרי, כי רק במדבר שלא הי׳ להם לא גר ולא נכרי אמרה תורה לכלב תשליכון אותו או שמפרש כלב היינו נכרי עיין ברש״י עה״ת ובמכילתא ודו״ק. אבל לר״ע דס״ל דנחירה אשתרי. במדבר שפיר בעינן הלאו דל״ת כל נבלה על הנחירה, שלולי לאו זה לא הוה בשר נחירה אלא בעשה דוזבחת, ונתחדש האי לאו דנבלה ע״י העשה דוזבחת, ולכן אמרה תורה על האי נבלה לתתה לגר או למכרה לנכרי, ועל הטרפה להשליכה לכלבים, כי נבלה וטרפה הנוטה למות ומפרכסת, אינה ראוי׳ לאדם הנברא בצלם אלקים, רק לכלב, אבל האי נבלה שנתנבלה בשחיטה שפיר ראוי׳ לנכרי, ואפילו לגר שאתה מצוה להחיותו. היוצא לנו מכל זה דלר״ע נמי ע״כ איכא לאו דנבלה על הנחירה או שחיטה פסולה שהיא כנחירה ולקמן דף י״ז ע״א הארכתי לפרש דברי ר׳ ירמי׳ ביומא ל״ו ע״ב דקאמר דר״ע וריסה״ג קמפלגי בלאו דנבלה, דלריסה״ג לאו לאו מעליא הוא, ולר״ע לאו מעליא הוא. ופרשתי נגד רש״י ותוס׳ ז״ל דהכונה, כיון דהאי לאו ע״כ על בשר נחירה או פסולי שחיטה קאי, והאי לאו נתחדש ע״י עשה דוזבחת, וס״ל לריסה״ג דאין לוקין על לאו כזה, ולר״ע לוקין כיון דסכ״ס נאסר בלאו. ולכן א״א לאמר דר״ע קודם חזרה הוה ס״ל דליכא בבשר נחירה רק עשה דוזבחת, ולא עוד אלא דמסתבר לאמר דכל שיטת ר״ע בקרא דוזבחת כאשר צויתיך דאתא לחדש זביחה בחולין נצמחה מכח הקרא דלא תאכל כל נבלה דנתקשה לו, איך אפשר דבמשפטים מזהיר רחמנא על הטרפה, ובפ׳ ראה על הנבלה ועיין רמב״ן ז״ל עה״ת ריש פ׳ דברים, דכל מצות שנתוספו במ״ת ולא נזכרו בד׳ ספרים, או שלא נהגו בהם עד שנכנסו לארץ, או דלא שכיחי, ובלאו דנבלה א״א לאמר שום טעם למה הניחו עד מ״ת, ועוד איך יצוה ליתן מתה מאליה לגר ונכרי, דבר שהוא סכנה גדולה ונענשים עליו עונש גדול ע״פ נמוסי בנ״א בכל אומה ולשון ובלא״ה ע״כ הקרא דטרפה כולל גם הנבלה כנ״ל. ולכן לא מצא ר״ע מנוס אחר אלא לאמר דנתחדש הלאו הזה ע״י ציווי הזביחה, על הנחירה להשוותה נבלה, ומעתה לא נדע מה עלה על דעת ר״ע לאמר דסימן אחד בשחיטה סגי לטהר מידי נבלה. וראיתי להגאון מהרש״ש ז״ל בהגהותיו על הש״ס דעמד ג״כ בחומרא זו, וכתב די״ל בטעמו דר״ע דנפקא לי׳ בהקישא דזאת תורת הבהמה והעוף, דעיקרו לענין טומאה נאמר כפרש״י שם, דמה עוף יוצא מידי טומאה בסימן אחד, אף בהמה כן עכ״ל. ויפה דבר הנביא אבל שכח דלר״ע דהותר הנחירה במדבר, ע״כ מהאי היקשא על הנחירה ילפינן דבסי׳ אחד סגי לי׳ בין בבהמה ובין בעף, ומה לי באכילה ומה לי בטומאה, כי ב׳ סמנים בבהמה הוא ההלכה שנתחדשה בכניסתם לארץ במשנה תורה לר״ע וכרבי, וע״כ דלית לי׳ גם בקדשים דרשה דלעיל דמנין לרבות את הראש שכבר הותז, אשר משם ילפי הני תנאים דבקדשים בעינן ב׳ סימנים, דאי אית לי׳ למה לי הללמ״ס על ב׳ סימנים בבהמה, כיון דכבר נצטוו על ב׳ סימנים בקדשים, ואי דאתא בחולין דבעי נמי ב׳ סימנים, שלא נטעה לאמר ניהו דנצטוו על הזביחה בחולין, אינו אלא לגבי איסור נחירה דעד עתה הותר להם הדרסה והעוקר, ומעתה בעינן זביחה במשיכה, אבל עדיין בסימן אחד סגי כמו בנחירה, דע״כ א״א לטעות כן דא״כ למה תולה היתר הזביחה בריחוק מקום, הלא על זביחת סימן אחד לא היה חייב בחוץ, דהא אפילו לשיטת התוס׳ לקמן כ״ט ע״ב (עיי״ש בחדושי שהוא נפרכת) דגם על סימן א׳ בחוץ חייב, היינו דוקא אם גמרה בפנים אבל בפסק מלשחוט פשיטא דפטור, דהא אינו ראוי לבא לפנים.
ולכן אין לנו מנוס אחר אלא לאמר, דלר״ע לא היה לו ילפותא על שני סימנים בקדשים, ולא היה מן הצורך ליתן שיעור, כיון דבעינן מיתה שע״י זביחת הסימנים, ותוך מעל״ע עכ״פ כמו שביארנו למעלה, וגם הוה בעי זריקת הדם והקטר אימורים ביומו א״כ כל שמת ע״י זביחת הסימנים או אפילו סימן אחד הרי מתכשר. ואל יפלא הדבר בעיניך דהרי בנחירה ודאי כן היה דלא ניתן שיעור סימן א׳ או ב׳ כיון דבמיתה תליא מלתא, וא״כ בשחיטה נמי כן היה וסימן אחד עכ״פ בעי, דושחט היינו ומשך לא שייך על נקב בעלמא דלא בעי משיכת הסכין, והרי בפירוש אומר רבי דהלכה זו א׳ בעוף וב׳ בבהמה נתחדשה בציווי דשחיטת חולין, ולכן סבר ר״ע קודם חזרה, ניהו דאחר שנצטוו על הזביחה נעשה הנחירה גם נבלה, מקרא דל״ת כל נבלה דקאי על הנחירה ושחיטה פסולה, מ״מ לגבי שיעור השחיטה של ב׳ סימנים בבהמה, שלא היה נוהג במדבר גם בקדשים. ועתה נתחדש בהלכה, לא אתא הלכה זו אלא לענין אכילה, כי הקרא דוזבחת ואכלת אתא לפרש, אבל לגבי טומאת נבלה כל שנשחט סימן אחד בכשרות, ומת מכח האי שחיטה תוך מעל״ע עכ״פ, נטהר מטומאת נבלה כי הלאו דל״ת כל נבלה לא קאי אלא על נחירת ב׳ הסימנים, עד שהחזירו ר׳ ישבב בשם ר׳ יהושע שהיה לו קבלה, דהלכה זו דבעי ב׳ סימנים, קאי גם לפרש הלאו דנבלה, ולא רק עשה דוזבחת.
ובא ואראך איך מוכרח הדבר מלשון המשנה עצמה דקתני׳ שחט את הושט ופסק וכו׳, או שחט אחד מהם והמתין לה עד שמתה. הנה האי והמתין לה עד שמתה הוא לכאורה שפת יתר לגמרי, דפשיטא דרק לאחר מיתה מצי מטמא משום נבלה, דהא משנה מפורשת היא בריש העור והרוטב, דאפילו שחט ב׳ סימנים בטמאה אינה מטמאה טומאת נבלות כ״ז שהיא חיה, ומקרא מלא דבר הכתוב כי ימות מן הבהמה, עיין לקמן ל״ז ע״א, וכן קתני בפרק קמא שחיטת נכרי נבלה ומטמא במשא, ולא קתני אחר מיתה מטמא, משום דקסמך על מה דקתני בהעור והרוטב. ולא עוד אלא דהאי והמתין לה ודאי אין לו פירוש, והול״ל ומתה אם רצה לשלול שלא נטעה דמטמא מחיים. אבל לפי הצעתינו דבר גדול משמיענו בזה דכיון דכל עצמיות סברת ר״ע לטהר בסימן אחד הוא משום דבשחיטה במדבר וכן בנחירה לא היה השיעור מעכב, כיון דבמיתה תלי׳ מלתא, ממילא נצמח מזה, דאם אחר השחיטה או הנחירה קודם יציאת דם הנפש, היה הורגה בהכאה דלא שייכא למעשה השחיטה ונחירה, אינה נתרת אלא כנבלה תחשב כמש״כ למעלה, אמור מעתה אם נאמר דאע״ג דנתחדשה ההלכה דבעינן שחיטה דוקא ולא נחירה, וגם בעינן שני סימנים דוקא, ולא סגי בסימן אחד להתיר, מ״מ סגי סימן אחד לטהר כנ״ל, כי לאו דנבלה לא אתא אלא הנחירה או אכולה שחיטה בפסול, אבל אשחיטה כשרה שהיתה במדבר בקדשים בסי׳ אחד דאתא ההלכה ובטלה במה שאמרה דבעינן דוקא ב׳ סימנים, לא אתא אלא לאסור באכילה ולא לטומאה, כסברת ר״ע קודם חזרה, ממילא דאם הרגה ולא המתין לה עד שמתה נבלה גמורה הוה, דלא נאחז החבל בתרי ראשין, לאמר דהשחיטה בסימן אחד מטהרת כמו שהיתה במדבר, ותטהר גם אם יהרגה בקופיץ אח״כ כקולא של עתה שנתחדשה ע״י שהוצרכה ההלכה ב׳ סימנים, ולכן בדיוק אמר דדוקא בהמתין לה עד שמתה פליג ר״ע ומטהר, אבל בהרגה אחר שחיטת סימן אחד מודה דמטמא דנבלה גמורה הוה והבן.
ועפ״י אלה הדברים תראה איך פלוגתת ר״מ וחכמים במשנה דלקמן דף ע״ד ע״א במצא בה ב״ט חי אי ניתר בשחיטת אמו או לא תלוי׳ ג״כ בפלוגתת ר״ע ורי״ש, דכבר כתבתי לך בעיקר הראשון דר״מ דאית לי׳ נותן טעם לפגם אסור ע״כ דכרי״ש ס״ל, דליכא עשה בזביחה רק תיקון נבלה וממילא דהשחיטה אינה מתרת מיד, אלא לאחר מיתה שע״י שחיטה. ולכן ב״ט חי א״א להיות ניתר בשחיטת אמו, דדי לולד להיות כאמו, והאי ולד לעולם לא ימות מחמת שחיטת האם, ולכן מוקי קרא דכל בבהמה רק בב״ט מת או ב״ח חי, דהוה כמת, אבל חכמים כר״ע דהשחיטה מתרת מיד ולכן גם ב״ט חי נותר אע״פ שחיה יחי׳ וחורש בשדה.
פירות הנושרין מכל האמור דהאי היתר מפרכסת בפלוגתא שנוי דלרי״ש וכל הני תנאים דעימי׳ דהשחיטה הוא תיקון בעלמא כמו הנחירה לר״ע, לא אשתרי מפרכסת ובעינן מיתה שע״י השחיטה, ורק לר״ע דהלכתא כוותי׳ וכרבי דכאשר צויתיך אתא לאסור הנחירה, ולצוות על השחיטה בחולין, ועל אחד בעוף ושנים בבהמה, אשתרי גם מפרכסת בקרא דבכל אות נפשך תאכל בשר, והוא היתר מדוחק נגד יצה״ר כמו יפת תואר, וממילא למ״ד אין שחיטה לעוף מה״ת. באמת לא הותר מפרכסת בעוף. והפלתי סימן כ״ז תמה דלא לשתמיט תנא למימר דבעוף מפרכסת אסורה, וכפי שהראתיך גם בבהמה היתר מפרכסת לאו ד״ה הוא. וה״ה לעשות גיסטרא אחר השחיטה אסור להני תנאים, ועיין פסחים י״ט ע״א דרצה להוכיח דלית לי׳ לר״ע רביעי בתרומה וחמישי בקודש, דלא לשתמיט תנא וכו׳, ופריך אי הכי ניקום ונסמוך. ועיין ברא״ש בפיוה״כ סימן י״ד, שהביא בשם מהר״ם דס״ל אין שחיטה לעוף מה״ת, וכן בתשו׳ בשמים ראש המיוחסת להרא״ש סימן ק״ז הביא בשם הר״ר ישעי׳ שפסק אין שחיטה לעוף מה״ת, והגם דשיטה זו יחידית הוא, דרובא דרובא דפוסקים ס״ל יש שחיטה לעוף מה״ת, אבל עכ״פ להקל להכות על ראש העוף כששוהה למות, שמתיר הרמ״א ז״ל ביו״ד סימן כ״ג. אני חוכך בזה הרבה, וגם בבהמה לפי מה שחשש הרמ״א בסימן כ״ד על שיטת הראב״י דלא לשווי׳ גיסטרא, וכאשר בארנו שיטה זו מדין שחיטה קאתינן עלה דהסוגי׳ דריש השוחט אליבא דרי״ש ושאר תנאים דעמי׳ אזלא, דלית להו הא דרבי דדרש מכאשר צויתיך דאתא על שחיטת חולין, עד דמסיק לבסוף להא דרבי, ולכל הני תנאים באמת נתמעט גיסטרא מושחט ולא הותר כשנכנסו לארץ, ולא מטעם הבלעת דם באברים (עיין ט״ז סכ״ד סק״ב ובראש יוסף ר״פ השוחט) כי קשה הדבר מאד דמשום הבלעת דם באברים נגעו בה, כיון דקרא דושחט ודאי ממעט גיסטרא. ולפע״ד ברור כמש״כ דהאי קרא דושחט ודאי ממעט גיסטרא מצד השחיטה עצמה, אלא דלר״ע דהלכתא כוותי׳ אשתרי מקרא דבכל אות נפשך תאכל בשר, ומאן דרצה לחוש להני תנאים דפליגי אר״ע ובפרט דגם לר״ע לאו היתר גמור הוא דמקרי בשר תמותות שחיטות, והותר מדוחק כיפ״ת, ודאי דיפה עושה להחמיר בזה, וא״כ מכ״ש בעוף דאיכא גם אליבא דר״ע מאן דאמר, אין שחיטה לעוף מה״ת ואיכא מאן דפסק כוותי׳ דאין להתיר בפשיטות להמית העוף אחר שחיטה. ומש״כ הפלתי ז״ל די״ל כעין שכתבו התוס׳ יבמות לענין עד אחד בעדות אשה. דבדבר הדומה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה״ת אף בקו״ע וא״כ כשתקנו שחיטה בעוף התירו מפרכסת, ותמהני על פה קדוש איך יאמר דבר זה. דהתם היינו טעמא דמשום תק״ע סמכו על אשה דייקא ומינסבא, ומתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת בתחלה מכח הכרח אבל כאן מה ראו על ככה להתיר מפרכסת או להכות על ראשה דבר דאית בי׳ מה״ת משום נבלה או אבמה״ח, בלי שום הכרח לעקור דבר זה, והדבר צע״ג לדעתי וה׳ יאיר עיני.
אחר כתבי כ״ז ראיתי קדוש א׳ מדבר בענין זה והוא הגה״ק בעל השיב משה בתשו׳ כ״ג ושם ביאר באריכות גדול דלדעת רש״י וראב״י ז״ל מדין שחיטה גיסטרא פסולה, אלא כדי ליישב שיטה זו שלא תהי׳ נפרכת מכמה מקומות בש״ס, חידש לן דאנן דכרבי ס״ל דשחיטת עוף מהללממ״ס ידעינן, והקרא לא דיבר אלא משחיטת בקר וצאן, אין לנו קרא על פסול גיסטרא אלא בבהמה ולא בעוף, ובזה מיושבים כל הקושיות על שיטת רש״י ז״ל עיי״ש שמקלס דבר זה אף שלא נזכר בשום פוסק, כי מקום הניחו לו להתגדר בו. הנה יפה כתב דכל מי שיש לו עינים לראות ולב להבין ידע, דכל ההתחכמות בדברי רש״י דלאו פסול שחיטה קאמר הוא על חנם, אלא דמה שהמציא הגה״ק ז״ל לחלק בזה בין בהמה לעוף הוא דבר זר, לא לבד מפני דוחק הענין בעצמו, אלא דחלילה לן לומר דאין לנו שחיטה לעוף אלא מההלכה, דאז הי׳ עוף שנפסל בשחיטה אין בו מלקות ככל ההלכה שאין לוקין עליו. והרי תראה דהרמב״ם בריש הלכות שחיטה אע״פ שפסק כרבי דכל הל״ש הללממ״ס הם ומקרא דוזבחת כאשר צויתיך, מ״מ כתב דעוף בשחיטה מהקישא דכי יצוד ציד חיה ועוף דשפיכת דם עוף כדם חיה, ולעיל בעיקר הקודם הארכתי להוכיח זאת דלא על ההלכה קסמך רבי לחייב עוף בשחיטה מה״ת עיי״ש. אבל האמת הוא כי, אליבא דר׳ ישמעאל והתנאים דס״ל כוותי׳ אזיל הסוגי׳ דריש השוחט, ולדידהו באמת גיסטרא פסול משום דבעינן מיתה ע״י שחיטה אבל אנן כר״ע ס״ל דכשנכנסו לארץ נצטוו על שחיטת חולין ואז אישתרי להם מפרכסת נגד יצה״ר וממילא גם גיסטרא אישתרי וזאת לפע״ד האמת לאמיתו והניחו לי מקום להתגדר בו ודו״ק.
עיקר ג׳ שחיטה שאינה ראויה
בשחיטה שאינה ראוי׳ כגון שוחט את הטרפה או שוחט חולין בעזרה או לע״ז וכדומה באופן שאין הנשחט ראוי לאכילה מצד איזו איסור שבו, פליגו בה תנאי, ר״מ ור״ש אי שמה שחיטה או לא. ונפ״מ לענין אוא״ב ולענין כסה״ד כמבואר לקמן דף פ״ה, אבל אמרו שם דלא לכל אמר ר״מ שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, דמודה ר״מ שאין מתירה שחיטת טרפה את ב״ט חי הנמצא בבהמה (דהיינו רבי אליבא דר״מ) ולא לכל אמר ר״ש ששא״ר לא שמה שחיטה דמודה ר״ש דמטהרת מידי נבלה עיי״ש בגמרא.
והנה הגם דמפרש שם בגמרא, דר״מ יליף משחוטי חוץ דששא״ר שמה שחיטה, ור״ש יליף מטבוח טבח והכן דלא שמה שחיטה, כבר כתבתי לך כמה פעמים דכלל גדול הוא, דדרשות וילפותות כאלו שאינן הכרח גמור, דהלא איכא למימר גם להיפך אינן אלא אסמכתות ועיקר הדין או שידעו מקבלה ישנה איש מפי איש שכן הוא, או שמכח הסברא דנו כן ולכן יש לעיין, דבשלמא סברת ר״מ מובנת, דכיון דמצד השחיטה אין כאן שום חסרון, רק מצד אחר איכא כמו טרפה או חולין בעזרה, למה לא יקרא שחיטה לגבי אוא״ב ושאר מילי, ומהיכי תיתי למימר דלא עבר אלאו דאוא״ב לא תשחטו או בגנב וטבח משום דאית בי׳ איסור מצד אחר. אבל טעמא דר״ש דלש״ש צריכא עיונא רבה ומי יאמין לשמועתו לאמר דמשום דכתיב גבי אחי יוסף וטבוח טבח והכן גזה״כ הוא דששא״ר לאכילה, לאו שם שחיטה עלה ופטור משום אוא״ב וכסה״ד וכדומה.
אבל עשה אזנך כאפרכסת ושמע דטעמא דר״ש הוא, משום דס״ל דכל שחיטה הראוי׳ לאכילה, אית בה מצוה כדכתיב וזבחת ואכלת כאשר צויתיך, וכאשר כתב הרמב״ם ז״ל בריש הלכות שחיטה, מצות עשה שישחוט מי שירצה לאכול בשר בהמה חיה ועוף. ואח״כ יאכל וכו׳ ורק כשהשחיטה מצוה אז התירה התורה לאכול מיד וכנגד יצה״ר כאשר הארכנו בזה למעלה, והוה זאת כעין שאמרו חז״ל דכל שנעשה מצותו אין מועלין בו ה״נ, כל שנשחט ונעשה מצותו הותר לאכול ממנו מיד, ולית בי׳ אבמה״ח, אבל בשוחט את הטרפה וכדומה דאין כאן מצוה לזבוח דאין זה לצורך אכילה, הוה האי שחיטה כנחירה במדבר דלא הותר על ידה איסור אבמה״ח, והא דאינו מטמא עתה כנחירה משום דעל זה אית לן קרא מיוחד, דשוחט את הטרפה אינו מטמא, דכי ימות מן הבהמה כתיב, מקצת בהמה מטמא ומקצת אינו מטמא, וזו טרפה ששחטה, כמבואר בשמעתין ע״ד ע״א. ודוקא לענין טומאת נבלות מהני האי שחיטה, אבל להתיר איסור אבמה״ח לא. וזה דלא כדעת התוס׳ שבת ק״ו ע״א ד״ה חוץ מחובל ומבעיר ויתר הראשונים ז״ל שנמשנו אחריהם. עיין יו״ד סימן כ״ז. ומה אעשה כי אהבת האמת דוחקני שלא לכבוש נבואתי אף אם הוא נגד דעת הראשונים, ודבר זה מוכרח מכמה סוגיות הש״ס ומתוך פסקי הרמב״ם ז״ל כאשר תראה באריכות בסוגי׳ דד׳ סימנים אכשר בה רחמנא דף ע״ה במה שבארתי שם, וזולת זאת לא מצאנו ידינו ורגלינו בביהמ״ד. ובזה נבין נמי האי דקתני במשנה דף מ׳ ע״א דשוחט לשם הרים וכו׳ שחיטתו פסולה, ופריך בגמרא פסולה אין זבחי מתים לא, ורמנהו וכו׳ ומשני הא דשחט להר והא דשחט לגדא דהר. ויש לתמוה טובא דאיך קתני שחיטתו פסולה, וכן בשאר המשניות שם הא אין כאן שום פסול בשחיטה עצמה, ורק איסור מצ״א, ואסורה באכילה הוה לי׳ למימר, ובפרט דתנא דמתניתן כר״מ ס״ל דששא״ר שמה שחיטה, חוץ מכסה״ד דכתיב אשר יאכל, ואיך קורא להאי שחיטה שחיטה פסולה והוא תמיה גדולה שאין עלי׳ יישוב אחר אלא עפ״י הצעתינו דכל שחיטה שא״ר אינה מתרת איסור אבמה״ח ולכן קורא אותה שחיטה פסולה הגם שאינה נבלה לענין טומאה ולא לענין איסור אכילת נבלה, אבל אבמה״ח איכא כל זמן שמפרכסת ושחיטה פסולה דקתני היינו דאסורה באכילה, דשחיטה פסולה ונבלה תרי מילי נינהו, כאשר נבאר אי״ה בעקרים הבאים דרק אחר שחזר ר״ע והודה לר׳ ישבב, בכל מקום דקתני שחיטה פסולה היינו נבלה, אבל קודם חזרה לא, וכל המשניות דמכילתן נסתמו אליבא דר״ע קודם חזרה, לכן שפיר קתני לשון שחיטה פסולה אע״פ דאין בה משום נבלה. אבל אי גם איסור אבמה״ח לא הוה לא מצי למתני כלל האי לשנא דשחיטה פסולה. וזה ברור ואמת לאמתה של תורה.
ולפ״ז ר״מ ור״ש לשיטתייהו פליגי בששא״ר דכבר כתבנו דלר״מ דס״ל כר׳ ישמעאל גם בשחיטה הגונה לא אשתרי איסור אבמה״ח דהרי אין בשחיטה מצוה כלל רק תיקון כמו נחירה לר״ע וא״כ מה בין שחיטה ראוי׳ לאינה ראוי׳ דמה אכפת לן שדבר אחר גורם לה איסור באכילה אבל לר״ש דכר״ע ס״ל דמצוה איכא בזביחת חולין שנתחדשה כשנכנס לארץ וגם זאת נתחדש דהשחיטה מתרת מיד קודם שתצא נפשה א״כ בששא״ר דלית בה מצוה, ולית בה היתר זה להוציא מידי אבמה״ח, ס״ל דלא ש״ש אע״פ דמצלת מן נבלות, כאשר גלתה התורה בשוחט את הטרפה דשחיטתה מטהרתה מידי נבלה, אבל איסור אבמה״ח אית בה, ומש״ה מסחבר לי׳ לר״ש דבמקום דבעינן שחיטה, שחיטה שאינה ראוי׳ לא מקרי שחיטה, כיון דאינה מתרת איסור אבמה״ח.
והנה רבנו הקדוש נראין לו דברי ר״מ באוא״ב ודבריו של ר״ש בכסה״ד כמבואר בגמרא פ״ה ע״א, הרי דסובר כר״מ בסברתו, ורק בכסה״ד ס״ל כר״ש מדכתיב אשר יאכל, ולפי הצעתינו לכאורה תמוה, דהרי רבי כר״ע ס״ל, וכאשר בארנו בארוכה בעיקר א׳. ולדידי׳ השחיטה מתרת מיד גם אבמה״ח, ושחיטת טרפה אינה מתרת מיד דלאו מצוה היא, ולמה יהי׳ על ששא״ר שם שחיטה אבל באמת לק״מ דנראין דבריו של ר״מ לרבי באוא״ב דקאמר בגמרא, היינו דינו ולא טעמו כאשר תראה בבאור הסוגי׳ שם באריכות עיי״ש היטב.
עיקר ד׳ שיעור השחיטה בבהמה ובעוף
בריש השוחט תנן השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשרה, ורובו של אחד כמוהו, ומפרש בגמרא דלשון דיעבד דנקט התנא או משום אחד בעוף דלכתחלה שנים בעינן או משום רובו של אחד כמוהו דלכתחלה בעינן כולו, והנה יש בזה ג׳ שיטות:
א) שיטת רש״י ז״ל דהא דבעי ב׳ סימנים בעוף לכתחלה לתירוץ קמא הוא רק הרחקה דרבנן, דחששו דלמא לא אתי למיעבד רובו דחד, אבל הא דלכתחלה בעינן סימן שלם ורק בדיעבד רובו של אחד כמוהו שבתירוץ בתרא, הוא דאורייתא לפיכך אתירוץ קמא דאאחד בעוף קאי, מפרש דעבד רבנן הרחקה ומפרש טעם ההרחקה, אבל אתירוץ בתרא דקאי על רובו של אחד כמהו, לא פירש מידי, וע״כ משום דס״ל דהא מדאורייתא בעינן לכתחלה סימן שלם, וכן הבין הרא״ש ז״ל לפרש דעת הרי״ף ז״ל, דפסק כלשנא בתרא ולא כקמא משום דהני חרי לישנא בדרבנן פליגי.
ושיטה זו היא מחוסרת הבנה לגמרי, לא לבד שהוא דוחק גדול לאמר דמשום דלא אתי למיעבד רובא דחד עבדו הרחקה שישחוט לכתחלה ב׳ סימנים, דהא לפי דעת רש״י ז״ל ע״כ מודה ל״ק לל״ב דלכתחלה בעינן סימן שלם דהרי בהדי׳ תנן במתניתן אחד בעוף ושנים בבהמה, ולדעת רש״י הוא מה״ת הרי כבר עשוי׳ הרחקה דלא ליעבד פחות מרוב, ומכ״ש אי גם זאת דרבנן איך עשו בעוף הרחקה להרחקה, ובפרט דלר״י דקי״ל כוותי׳ דבעינן בעוף שחיטת וורידין דאיכא הרחקה טובא לשחוט שחיטה שלמה. למה לי הרחקה כולי האי, אלא דקשה אלישנא קמא כיון דאזיל ומודה דרובו של אחד כמוהו רק בדיעבד, ושפיר מצי קאי לישנא דדיעבד דמתניתן אהאי, למה ימציא ללא צורך דבעי ב׳ סימנים בעוף משום דבר שאין זכר למו לא במשנה ולא בשום ברייתא. ויותר קשה על שיטת הרא״ש בדעת הרי״ף דלא פסקינן כל״ק משום דבדרבנן אזלינן לקולא, דהא דאזלינן לקולא בדרבנן היינו שלא נאסר בדיעבד מכח ספק דרבנן, אבל לעשות לכתחלה ספק דרבנן שלא לצורך ודאי פשיטא דלא עבדינן וא״כ מהיכי תיתי דלא ניחוש לל״ק לשחוט לכתחלה ב׳ הסימנים וצ״ע.
ב) שיטת הר״ר אושעיא שבתוס׳ לקמן ל׳ ע״ב ד״ה החליד דמשיטתו שם נצמח דס״ל דרוב הסימן הוא השיעור שחיטה לכתחלה הן בעוף והן בבהמה כי מדאורייתא אין חילוק בין לכתחלה לדיעבד דהוא ז״ל מפרש האבעי׳ דשהה במעוט סימנים מאי דקאי אשוחט בסכין שאינו חד ושוהה בחתיכת מעוט בתרא של סימן הראשון בבהמה וקמסתפק דכיון דכבר חתך רובו הוה כנחתך כולו ומה שמוליך ומביא באותו מעוט בתרא הוה כחותך ביד או ברגל והוה שהיי׳ בשחיטה בין סימן לסימן. מתוך דבריו מוכרח דס״ל דמה״ת שעור דלכתחלה הוא ברוב ורק מדרבנן משום הרחקה בעינן כולו וא״כ הוה האי שחיטת מעוט בתרא כחותך ביד וברגל דאי מה״ת בעינן סימן שלם לכתחלה איך יעלה על הדעת דכל זמן שעוסק בשחיטת הסימן שהוא מחויב לשחטו מה״ת כולו ולא רובו לבד שיהי׳ בו משום שהיי׳ וכחותך ביד או ברגל.
ולהאי שיטה ג״כ קשין קושיות הנ״ל ועוד יותר דכיון דגם הא דבעינן סימן שלם הוא מצד הרחקה דרבנן איך עשו בעוף עוד הרחקה להרחקה ללישנא קמא אם לא שנאמר דלל״ק באמת הא דבעינן סימן שלם הוא דאורייתא ולפי״ז פליגי הני תרתי לישנא בדאורייתא והאי דקמבעי׳ בהחליד או בשהה במעוט סימנים קמסתפק בהאי דינא אי סימן שלם בעינן מה״ת או רק מדרבנן.
ג) שיטה השלישית והיא המחוורת היא שיטת הרמב״ם ז״ל דס״ל דהכל מדאורייתא קאמר דבעינן לכתחלה סימנים שלמים וגם בעוף שנים מה״ת דכן כתב מפורש בפ״א מה״ש הלכ׳ ט׳ וז״ל: וכמה שיעור השחיטה ב׳ סימנים שהם הקנה והושט השחיטה המעולה שיחתכו שניהם בין בבהמה ובין בעוף ולזה יתכוון השוחט וכו׳ עכ״ל. וכן הוא דעת הרי״ף ז״ל לפי גרסתינו עיי׳ ברא״י ריש פרק השוחט. והני תרתי לישנא לא פליגי כלל אלא דשני דיעבד קתני במתניתן א׳ בעוף ורובו של אחד כמוהו וע״ז קאמר בעל מסדר הש״ס דמתניתין נקט לשון דיעבד או משום אחד בעוף או משום רשא״כ.
וג׳ שיטות אלו פליגי בהבנת דברי רבי בברייתא דדרש כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה דהרמב״ם ז״ל ורש״י ז״ל מפרשים הא דנצטוה על הושט ועל הקנה היינו לכתחלה דצריך לשחוט כולן ועל רוב אחד בעוף ורוב ב׳ בבהמה היינו דיעבד אלא דלרש״י הא דעל הושט ועל הקנה קאי אבהמה דכל שנים ובעוף כל אחד וזה דוחק דהו״ל לפרש פל שנים בבהמה ועל אחד בעוף אבל לרמב״ם הפירוש מרווח דאין חילוק בלכתחלה בין עוף לבהמה וכאשר כתב הכ״מ שם בריש הפרק דלרמב״ם דיליף עוף מהיקשא דכי יצוד ציד חיה או עוף ע״כ דשווין הן עכ״פ בשחיטה ולכתחלה, ולא פסק כהני תנאי דילפו עוף מהיקשא דזאת תורת הבהמה והעוף או ממה דהטיל הכתוב עוף בין בהמה לדגים דלהני הרי יוצא מפורש דעוף בסימן אחד לכתחלה סגי משום דהני תנאי כולהו אליבא דר׳ ישמעאל אזלו כאשר בארתי לעיל, ואנו אין לנו אלא כרבי אליבא דר״ע, דכאשר צויתיך מלמד וכו׳, והאי הלכה הכי מתפרשת ולכתחלה בעינן ב׳ סימנים שלמים בין בבהמה ובין בעוף.
אבל לדעת הר״ר אושעיא ומדאורייתא אף לכתחלה לא בעינן רק רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה, האי הלכה דקאמר רבי הכי מתפרשת, שנצטוה משה על הושט ועל הקנה דהיינו מקום השחיטה, ולאפוקי בלבו או זנבו ואזנו כדפריך בגמרא ריש השוחט, ועל השיעור כמה צריך לחתוך ולשחוט בהם מפרשת ההלכה רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה, והוא ע״כ שיעור דלכתחלה.
והנה באמת הא אי בעינן לכתחלה כל הסימן או רק רוב תלוי בפלוגתת ר׳ ישמעאל ור״ע. דבאמת בדאורייתא לא מצינו חילוק בין לכתחלה לדיעבד באיסורא, אבל במצוה הלא כמה וכמה דברים נאמרו למצוה לכתחלה ולא לעכב הן בקדשים והן בחולין כמו קריאה בחליצה, ואגד דלולב דנאמרו לכתחלה ולא לעכב, וכן לר״ע דכאשר צויתיך למצוה נאמר ולא לתיקון הלאו, ודלא כריצב״א בתוס׳ שבועות כ״ד, וכאשר הארכנו בזה בעקרים הקודמים, שפיר י״ל דלמצוה לכתחלה בעינן שני סימנים וגם שלמים, אבל לא לעכב בדיעבד דסגי ברוב ובעוף בסימן אחד, אבל לרי״ש דאין בשחיטה שום מצוה רק תיקון האיסור, לא שייך לחלק בין לכתחילה לדיעבד. והרמב״ם ז״ל הלא מפורש אומר בריש ההלכתא, דמצות עשה לשחוט מי שירצה לאכול בשר והוא כר״ע ורבי דמפרש אליבי׳ כאשר צויתיך דהלכה אתא למצוה לכתחלה על ב׳ סימנים שלמים הן בבהמה והן בעוף.
אלא דהגאון האמתי בעל אור שמח על הרמב״ם שליט״א עוררנו דבמצוה שאינה אלא הכשר איסור אף דמצוה מקרי מ״מ לא שייך בה לכתחלה ודיעבד מדאורייתא כמו באיסור דכל עצמיותו לא אתא אלא להכשר ולתקן וכל שנתקן דבר מה לי להוסיף עוד, וסברא זו המוכרחת ומוסכמת אל השכל הישר והפשוט, מבוארת בתוס׳ נדה דף ס״ו ע״ב ד״ה כל הראוי׳ לבילה שהקשו שם למה לא נבעיא ביאת מים בביהס״ת לכתחלה כמו דבעינן בילה במנחה וקריאה בחליצה וביכורים ותרצו וז״ל: דאין סברא גבי טבילה שלא הקפידה תורה אלא שיטהר האדם, ואין לאמר דלכתחלה לבעי׳ דכיון דבדיעבד טהור לכתחלה נמי לא בעי, ותעלה לו טבילה אבל בילה ומקרא בכורים וחליצה מצות נינהו, הלכך לכתחלה ליעבד עכ״ל וכונתם מבוארת דאע״ג דטבילת טמאים נמי מצוה היא דהרי טבילה בזמנה מצוה ומברכין עליה, אבל עיקרה אתא לטהר ומש״ה בשם מצוה תקרא. ולכן כל שהשיג תכליתו ונטהר בלי ביאת מים בביהס״ת אם נאמר דמ״מ איכא מצוה לכתחלה שיבא מים גם בביהס״ת, הרי יהי׳ זאת מצוה בפני עצמה, גם בלי תכליתה לטהר הטמא, וזה א״א דהאי ביאת מים יהי׳ כמו טהור הבא במים דאין בו מצוה, משא״כ בחליצה וביכורים. דעיקרן מצות נינהו, דיוצא בלי קריאה ונאמרה הקריאה רק למצוה. ולפי״ז נתקשה הגאון שליט״א איך מצי הרמב״ם לחלוק על האי סברא מבוררת, שאפילו היא מצוה אינה מצוה בעצם עשייתה, אלא כמו דטבילה אתא לטהר הטמא השחיטה אתא ג״כ לטהר ולהכשיר הבע״ח, וכיון דבשחיטת רוב ובעוף בסימן אחד כבר טהור וכשר מאכילה, מה מוסיף תת כח המעוט הנשאר שנאמר דלמצוה לכתחלה יחתך עוד.
וחכם אחד הראה לי, תוס׳ קידושין י״ג ע״א ד״ה האשה דשם בקרבן יולדת דאינה אלא להתיר באכילת קדשים וביאת מקדש דכן מבואר בשבועות ח׳ ע״א דקרבנות דיולדת ודמצורע כולן באין לטהר ולא לכפר עיי״ש ברש״י ותוס׳, ומ״מ איכא בהו לכתחלה ודיעבד וכמש״כ התוס׳ קידושין הנ״ל והשבתי לו דלק״מ, דשאני קרבנות דבעלמא מצוה איכא בהבאתן לכן גם בהני דבאין להכשיר ולטהר נמי אית בהו בעשייתן מצוה שיהי׳ יותר לרצון, והרי כמה עניינים בקדשים דאינם אלא למצוה ולא לעכב, כמו שלא להקריב פחות מל׳ יום, לשחוט לכתחלה בכלי שרת לסמוך על הקרבן, והקטרת אימורים, דכל אלו למצוה ולא לעכב נאמרו וכי נאמר דקרבנות יולדת ומצורע אין לדקדק בכל אלו מפני שבאים להכשיר. וגם בקרבנות הבאים לכפר הלא איכא סברת התוס׳ דכל שנתכפר בלא״ה למה לי למיעבד יותר אלא ודאי דקרבנות שאני דבמקום אחר מצינו שבאים למצוה, לכן בכל מקום אית בהו מצוה חוץ מתכליתן, משא״כ בטבילת טמאים דלא מצינו בשום מקום מצוה לטבול אלא לטהרת טמאים, וממה שמצינו בכה״ג ביוה״כ חמש טבילות משם אין למדין, כי הוא לתוספת קדושת היום וקדושת כה״ג אבל לטבילה עצמה אין ללמוד משם שהוא מצוה, ולכן סברת התוס׳ לגבי טבילה שרירה וקיימה וקשה ממילא מ״ש שחיטה.
ומתוך חומר קושי׳ זו תראה, איך צדקתי בדברי שכתבתי בעקרים הקודמים, דבאמת וזבחת לר״ע מצוה היא כשרוצה לאכול, ולא רק לתקן האיסור, ואדרבה ע״י מצות זביחה שנצטוו עליה בטלה הנחירה ונעשית נבלה, כי הלאו דנבלה ג״כ נתחדש ע״י ציווי השחיטה וכמו שהבאתי לעיל אשר מה״ט קאמר ר׳ ירמי׳ ביומא דף ל״ד דלאו דנבלה אינו לאו מעליא. ונתחדש הלאו על הנחירה שהיתה עד עתה תיקון והכשר לבע״ח, וע״י מצות זביחה נתבטל האי הכשר ונקרא בשר נחירה נבלה, וא״כ אינו דומה לטבילה דבטבילה לא היה מעולם תיקון אחר לטהרת טמאים אלא ביאת מים, אבל כאן היה נחירה התיקון, ורק ע״י מצות שחיטה בטלה. וקדמה השחיטה תחלה להיות מצוה, ואח״כ נעשית תיקון והכשר. ובני רחימי הרב מו״ה עקיבא שיחי׳ הביא לדברי אלו ראי׳ נפלאה מגמרא סוכה נ״ג ע״ב דפליגי שם ר״י ורבנן אי תקיעה ותרועה אחת הוא או תרתי נינהו, וקאמר בטעמא דרבנן דאמרו תרתי נינהו מדכתיב, ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו, ואי ס״ד תקיעה ותרועה אחת הוא, א״כ פלגא מצוה עביד, ופלגא לא עביד, ור״י האי לסימנא בעלמא הוא דאתא, ורבנן סימנא הוא ורחמנא שווי׳ מצוה. ופרש״י ז״ל שמצווין להקהיל בסימן זה ולא באחד עיי״ש, הרי מפורש דניהו דאין לתקיעה זו תכלית אחרת רק להקהיל, אבל כיון דמצי למיעבד סימן אחר להשיג האי תכלית ורחמנא קפיד דוקא אהאי סימנא מכלל דמצוה איכא בדבר, וא״כ הכא בשחיטה ממש דומה לזה דהתם, דהרי היה עד שנכנסו לארץ תיקון אחר דהיינו נחירה, ורחמנא קפיד דוקא אשחיטה ע״כ משום דאיכא מצוה בדבר, ולגודל המצוה אסרה התורה הנחירה שהיתה התיקון עד עתה. ולכן אין זה דומה לטבילה דעיקרה לטהר ולתקן, ושם לא מצינו למימר דלמה הקפידה התורה דוקא אטבילה במים, דמי יימר דאיכא תיקון אחר בעולם להוציא הטמא מטומאתו, משא״כ בשחיטה דידעינן, מתיקון נחירה שעד עתה. וזו ראי׳ נפלאה לדברינו. ולפי״ז כל זאת לר״ע דנחירה היתה מכשרת במדבר אבל ר׳ ישמעאל דס״ל דמעולם רק שחיטה היתה מתרת ומכשרת אין בשחיטה מצוה רק תיקון כמו בטבילה ואין בה לכתחלה ודיעבד וכל שרובו של סימן כשר בדיעבד ה״ה דלא בעי לכתחלה יותר מה״ת עכ״פ.
ולפסק הלכה חששו הפוסקים לכל השיטות ופסק המחבר ריש סימן כ״א כרמב״ם דשחיטה המעולה שישחוט שניהם בין בבהמה ובין בעוף ומ״מ פסק נמי כר׳ אושעיא בסימן כ״ג ס״ד דהשוחט בסכין שאינו חד ונתעכב כשיעור שהיי׳ בשחיטת מעוט האחרון של סימן הראשון הרי זו פסולה. ותמה הדרישה מובא בט״ז ר״ס כ״א דלמה מתיר הטור לכתחלה לשחוט בסכין שאינו חד כיון דפסק כרמב״ם דלכתחלה גם בעוף בעינן שני סימנים מה״ת עיי״ש מה שנדחק הט״ז. ובמחכ״ת של הני גאונים כאן לא חשו לקמחם, דלפי דעתם היה להם להקשות יותר דאפילו בדיעבד פסול גם בעוף דהיכן מצאו שהיי׳ לכתחלה ולא בדיעבד, דאם צריכין לשחוט לכתחלה גם בעוף שני סימנים ממילא אית בי׳ שהיי׳ גם בדיעבד לפסול, וכמו לרש״י בשהה ממש במעוט בתרא כיון דצריך לכתחלה לשחוט כל הסימן שוב אית בי׳ שהיי׳ לפסול אף בדיעבד. אבל לקושייתם אין שום התחלה כלל כפי מה שבארנו דהני שיטות אינם מתקיימים גם יחד דלדעת הרמב״ם דבעינן מה״ת לכתחלה כל הסימנים אין מקום לשהיית ר׳ אושעיא כנ״ל, אלא דאנן פסקינן ככלם לחומרא אבל לא נאחז החבל בתרי ראשין, דבסכין שאינו חד בעוף כשר לד״ה, דאי לרמב״ם דבעי שחיטת שני סימנים, אין כאן שהיי׳ ואי להר״ר אושעיא דפוסל בשהיי׳ כהג״וו משום דהוה כחותך ביד וברגל, ע״כ דלא בעי לכתחלה כל הסימן ולא שנים בעוף אלא מפרש ההלכה דעל הושט ועל הקנה על מקום השחיטה ורוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה הוא השיעור דלכתחלה ודו״ק.
עיקר ה׳ פסולי שחיטה
שגור בפי בעלי התלמוד חמשה הלכות שחיטה שהיי׳ וכו׳ וקראם הלכות משום דכך נמסרו לן בהללמ״ס וכן אמרו בריש השוחט ותו שהיי׳ וכו׳ מנ״ל אלא גמרא ה״נ גמרא. אלא דרש״י ז״ל כתב שם דכלהו הללמ״ס לאו דוקא דיש מהן שנכתבו, כגון דרסה דהוא נתמעט מושחט דהיינו ומשך כמבואר בגמרא, ומש״כ רש״י כגון משום דעיקור שהוא בסכין פגום לדעת רש״י ז״ל נמי כתיב כמו דרסה דממועט נמי מושחט ולא וקרע וכאשר תנן במשנה דלקמן דף ט״ו ע״ב דבכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה וכו׳ מפני שהם חונקים, ופרש״י ז״ל שאין חותכין אלא קורעין מפני הפגימות. ויש לתמוה טובא אם תרתי מהם מפורשים בקרא איך כללם יחד בהלכות שחיטה לאמר שהם רק מהלכה, הלא יש נפקותא רבתא בזה אם הוא תושב״כ או תושבע״פ וכאשר תראה לפנינו. אלא דאני אומר שאם תדקדק תראה דכולהו כתיבי ולא בעינן שום הלכה אפילו על אחת מהן. דהנה הגרמה הרי שחט שלא במקום שחיטה וכחותך בידו או ברגלו הוה וכיון דאנן ידעינן דשחיטת סימני הצואר בעינן וכמש״כ הרמב״ן ז״ל עה״ת דושחט משמעותו בלשה״ק כריתת סימני הצואר, ועד כמה הוא ושט וקנה. זאת ילפינן ממליקה דאסרה תורה ממול עורף ולא עורף, ולעומת מול עורף בצואר הוא מקום השחיטה עיין בחדושנו שם י״ט ע״ב ודף כ׳ עיי״ש. ושהיי׳ וחלדה שניהם יש להם סמך בושחט כאשר נראה ממה דקאמר ר״ל לקמן דף ל׳ ע״א מנין לשחיטה שהיא מפורעת, שנאמר חץ שחוט לשונה, ופוסל בשוחט בב׳ וג׳ מקומות. ואנן לא פסקינן כוותי׳ אלא כרב דבב׳ וג׳ מקומות כשר אבל לגבי חלדה גם אנן דרשינן כזאת, דקרא דחץ שחוט דהוא רק גל״מ בעלמא דשחט משמע בגלוי ולא בחלדה, וכן משמע מתוס׳ שם ל׳ ע״ב ד״ה החליד דחלדה פסולה משום דבעינן שחיטה מפורעת. ובפרט דעיקר פסול חלדה נראה דהוא מטעם דמסתמא לא מצי שחיט שפיר בלי דרסה או עיקור או שהיי׳ כשתוחב הסכין תחת העור, וכעין שכתבו הראשונים גבי עיקור דבה״ג דבסימנים עקורים לא מצי שחט בלי פסול ה״נ בחלדה י״ל כן וקצת ראי׳ יש לזה ממה דלא נשנה בשום משנה האי פסול דחלדה רק דרך אגב הזכירו לפלוגתת ר׳ ישבב ור״ע דף ל״ב ע״א ושם קתני בזה״ל: שחט את הושט ופסק את הגרגרת וכו׳ או שהחליד הסכין תחת השני ופסקו. והנה פסק את הגרגרת דחלוקה ראשונה היינו עיקור וכפרש״י שם אבל האי ופסקו דחלוקה זו דהחליד את הסכין תחת השני ע״כ אין הכונה דפסקו דרך דרסה או עיקור דא״כ היינו רישא ולמה לי החליד א״ו דהאי ופסקו בשחיטה קאמר ומלמטה למעלה וא״כ למה נקט לישנא דמשתמע דפסק בדרסה או עיקור אי לאו להשמיענו דפסול דחלדה הוא מטעמא דמסתמא א״א שלא ידרוס או יעקור או ישהה. ועיין במה שכתבתי בזה במשנה דף ל״ב ע״א. ושהיי׳ נמי נתמעט מושחט דומי׳ דחץ דהוא בב״א ולא בשתי פעמים ואם נצטרך הלכה לשהיי׳ הוא על שיעור שהיי׳ ולקולא דלא תימא דאפילו שהיי׳ מועטת, כל דהו פוסלת, ואל תשיבנו דאם מחץ שחוט שמעינן דדומיא דחץ בעינן הרי שם ליכא שהיי׳ כלל אין זאת קושי׳ דא״כ תקשה נילוף דומי׳ דחץ דאין בו אלא הולכה דשחיטה פסולה בהולכה והבאה דאינו דומי׳ דחץ, אלא דכל כי הני קושיות לק״מ כאשר כתבתי לך כמה פעמים דלעולם לא דרשו חז״ל כסומא בארובה, רק מה שמסתבר להם וראוי להכניס בקרא. ולכן בשחיטה מסתבר להם, דענין שחיטה הוא לכרות סימני הצואר לא ע״י דרסה ועיקור שהוא זריזות יתירה להמית מהר, וגם לא להיפך להשהות בחתיכה זו יותר מדי, ע״י שישהה בין סימן לסימן, דניהו דבלי הפסקת השחיטה מצי מוליך ומביא כל היום כלו, אין זאת פרכא לטעם הנ״ל, דכל שאסור לו להפסיק בחתיכה מה לו להוליך ולהביא יותר מכפי הצריך. ועיין במה שכתבתי על המשנה נפלה סכין והגביה דף ל״ב ע״א. עכ״פ בהא סלקינן דאפילו להני ג׳ הגרמה שהיי׳ וחלדה לא בעינן הללמ״ס. וא״כ איך פשיטא לי׳ לש״ס לאמר דכל הני ה׳ הלכות שחיטה גמרא המה, עד שמוכיח מזה דשחיטה מן הצואר נמי גמרא.
אבל כאשר תדקדק בפרש״י לקמן דף ט״ו ע״א ד״ה כלהו תנינא תראה דרש״י ז״ל בעצמו הדר בי׳ ממה שכתב בריש השוחט, וכבר כתב השטמ״ק בב״ק, דרש״י ז״ל היה כותב כמה מהדורות בפירושו על הש״ס, ואירע כמה פעמים דבמ״א נשאר פירושו של מהד״ק ובמקום אחר תקנו דהדר בי׳ מני׳, וכן גם בענין זה דכאן הביא רש״י ז״ל על דרסה משנה דף ל׳ ע״א, דשחט והתיז את הראש בב״א שלא הוליך והביא. ופלא דהרי שם קתני דשחיטתו כשרה, אלא דתלאו באם יש כמלא צואר בסכין אשר מזה מצינן לדייק הא בפחות מזה שחיטתו פסולה ולמה לא הביא רישא דמשנה דהתיז את הראש בב״א דפסולה. ועל עיקור הביא משנה ל״ב ע״א דפליגי ר׳ ישבב ור״ע בשחט את הושט ופסק את הגרגרת דהיינו עיקור ולמה מניח משנה דלעיל דף ט״ו ש״ב דשם קתני עיקר דין דעיקור, דבכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה מפני שהן חונקין - אלא ודאי דרש״י ז״ל השמיט הני משום דשם המדובר מכולו בדרסה או בעיקור דהתיז את הראש בב״א כולו בדרסה, ושחט במגל קציר ומגירה כולו בעיקור ואין זה בכלל הלכות שחיטה דהרי זה נוחר ומעקר, ומקרא מלא דבר הכתוב ושחט ולא ודרס ולא ועקר. אבל מקרא זה לא נדע רק אם כלו כך, אבל אם איכא ריבו בשחיטה רק מיעוט בפיסול באופן דנתקיים ושחט דקרא דהאי מיעוט בפיסול שיגרום דתהי׳ כל השחיטה נידונית כנחירה, זאת לא שמענו מקרא רק מהלכה. ולכן מביא רש״י ז״ל אפסול דרסה סיפא דמתניתין דשחט והתיז את הראש דשם דרך הולכה ולא דרך דרסה שחט אלא דמחמת קוצר הסכין לא ימלט שלא דרס במקצת הסימנים וכן הביא על פסול עיקור, שחט את הושט ופסק את הגרגרת, דהתם ע״כ לא במגל קציר ומגירה מיירי דא״כ איך שחט אחד ופסק אחד אלא ודאי בסכין פגום אינו עוקר רק מקצתו כמובן ועיי״ש בתוס׳ ובמש״כ שם - ועכ״פ כאן מתרץ רש״י ז״ל שפיר דלכולן קרי לי׳ הלכות שחיטה דגם דרסה ועיקור במקצת הסימנים א״א לפסול מקרא דושחט כל ששחט רוב הסימנים בלי דרסה ועיקור. ואפי׳ דרס ועקר במיעוט קמא, לא מבעי׳ דלא הוה פסלינן השחיטה משום זה לאמר דתו אין כאן שחיטה, והוה אידך כנחירה, אלא דאפילו טרפה אפשר דלא הוה מכח הקרא, לולי דאתא ההלכה ופסלה לשחיטה מכל וכל כאשר תראה לפנינו אי״ה. ולכן שפיר קרי להו לכולן הלכות שחיטה דרק מהלכה אנו יודעים דמעכבים השחיטה.
אלא דלפ״ז נצמח לנו קושי׳ חזקה עד מאד והוא, דהרי כלל גדול הוא בידינו דכל הלכה דלא אתא לפרש ר״ל דבלעדה מתפרש הקרא אין לה אלא דין דברי סופרים שאין לוקין עליה, ומכ״ש דלא נאמר דהני פסולי שחיטה יהיו פוסלין השחיטה כ״כ עד שתעשה נבלה והלא קרא דושחט שפיר מתפרש מעצמו כנ״ל ואתא הלכה רק להוסיף איסור, דאפילו פסול במקצת השחיטה פוסלת א״כ מלקות וטומאת נבלה מנ״ל. והפרמ״ג ז״ל בפתיחה לה״ש נתעורר לחקור על שארי הלכות שחיטה חוץ מדרסה (ופלא דשכח עיקור דהוא ג״כ מפורש בקרא) אם יש להם דין תורה לענין ספקן וכדומה ופשיטא לי׳ דדין תורה ממש יש להם כמו דרסה משום דאתא הלכה לפרש הקרא - ותרי תיוהא קחזינא הכא - חדא דגם על דרסה ועיקור יש לחקור והיינו בדרס ועקר במקצת הסימנים כנ״ל, דזאת הוה תוספ׳ מהלכ׳ שלא ידענו מקרא, אלא בדרס ועקר כולו או רובו כנ״ל, דהרי רוב הסימן שוחט, ונתקיים הקרא דושחט, ודל האי מקצת דרסה או עיקור, ולולי ההלכה גם מעשה טרפות ליכא, דא״ט לחצי חיות בלי האי הלכה דר׳ ישבב כאשר ביארתי שם עיי״ש, וממילא דאין לאמר דאתא הלכה לפרש הקרא כיון דהקרא מתפרש מאליו. ומה שמסיים שם וז״ל ״והאוכל מבהמה ששהה או החליד וכדומה לוקה מה״ת דהני אגמרי׳ רחמנא למשה שזהן שנאמר ל״ת כל נבלה הכין הוא״ ע״כ ודאי הלאו דל״ת כל נבלה הכתוב במ״ת בפ׳ ראה לאחר שנאסרה הנחירה על נוחר ומעקר נאמר, דהותר להם במדבר ועכשיו נאסר להם בשר נחירה בלאו, וכאשר הארכנו בזה לעיל בעיקר א׳. אבל לאמר דכולל גם פסולי שחיטה במקצת סמנים מנין לנו.
ויותר תימא דלמאן קאמר הפרמ״ג דהלכות שחיטה דהיינו ה׳ דברים הפוסלים השחיטה נאמרו לפרש הקרא דבין לרי״ש ובין לר״ע א״א לאמר כך, דלר׳ ישמעאל דלא אתא קרא דוזבחת על מצות שחיטה כלל רק מושחט דכתיב בקדשים נדע גם בחולין ומכח היקש דזאת תורת הבהמה והעוף וכאשר צויתיך קאי אקדשים הכל כמו שביארנו בעיקר א׳, לא מצינו שום הלכ׳ על האי ושחט, כי הכל יליף מקראי, דב׳ בבהמה וא׳ בעוף כמבואר בריש השוחט וכל הסוגי׳ שם אליבא דרי״ש אזלא, ולדידי׳ ודאי הני הלכות שחיטה רק הלכה בעלמא נינהו, כי אין לשום הלכה סמך בקרא דושחט שמתפרש מעצמו ומהיקשא ידעינן שיעורי שחיטת בהמה ועוף, ופשיטא דאין לוקין על הלכה כזו ומכ״ש דאין לאמר דהוה נבלה לטמא כי ההלכה גופה לא לענין טומאה נאמר, ולאו דנבלה אצטריך לנוחר ומעקר דליכא שחיטה כלל - אלא אפילו לר״ע דלדידי׳ אתא קרא דוזבחת כאשר צויתיך לאמר שנצטוה משה על הל״ש, וכמו שאמר רבי והוא אליבא דר״ע (עיי׳ היטב בעיקר א׳) הרי לפלא יחשב שרבי הזכיר בהאי הלכה דכאשר צויתיך על הושט ועל הקנה ורוב א׳ בעוף ורוב ב׳ בבהמה, והשמיט מכל וכל הני הלכות שחיטה של שהיי׳ וכו׳. ורש״י ז״ל בגמרא שם ובפירושו עה״ת הרגיש בזה וכתב דלאו דוקא אלא דנצטוה על הלכות שחיטה וכן הרמב״ם ז״ל בפ״א כתב דכל דיני שחיטה נאמרו למשה ע״פ ונסמכו אקרא דוזבחת כאשר צויתיך, אבל מי לא יודה דרבי בברייתא הוה לי׳ להזכיר עכ״פ בפירוש ובפרט דמה דמזכיר ושט וקנה ושיעורן בבהמה ובעוף אין זה הלכות שחיטה, דכן בנחירה נמי בעינן ושט וקנה ומסתמא ב׳ בבהמה דנפיש חיותא ואחד בעוף דזוטר חיותא כמש״כ רש״י ותוס׳ כמה פעמים במס׳ זו דגם נחירה בסמנים בעינן אלא דכבר כתבנו בעיקר ב׳ דלר״ע בין בשחיטה ובין בנחירה היה סגי במדבר בסימן אחד בין בבהמה ובין בעוף, דהרי במיתה תליא מלתא, דהיינו במיתה תוך מעל״ע כמו שביארנו שם, ורק כאשר נתחדש איסור נחירה ונצטוו על הזביחה בחולין ג״כ, נתחדש ג״כ היתר מפרכסת שהיתה אסורה עד עתה, ולכן הוצרך לקבוע שיעור שחיטה בבהמה ובעוף, כדי שנדע שהוא בטח ראוי׳ להמית מיד בשהיי׳ מועטת, כי רק אז יש מקום להתיר מפרכסת כמובן, עיי״ש היטב, אמור מעתה דכל זאת לגבי שיעור השחיטה דהוא הלכה מחודשת שנצרכנו לה עתה, אתא עתה ההלכה על פה, אבל בהני ה׳ הלכות שחיטה, אם נאמר דעתה נאמרו כמו שיעור דאחד בעוף ושנים בבהמה, הרי דבמדבר בקדשים לא היו פוסלים הני ה׳ דברים את השחיטה, א״כ מהיכי תיתי נאמר דנתחדש עתה חומרא מחודשת על שחיטת חולין, שלא היתה במדבר בקדשים, ואם תאמר דכבר היו בקדשים פוסלין השחיטה, א״כ לא הי׳ כאן צורך לחדשם, ועל כן יפה אמר רבי דכאשר צויתיך אתא רק על שיעור השחיטה בבהמה ובעוף שהוא הלכה מחודשת שנתחדשה עתה כשנכנסו לארץ, ונאסר להם הנחירה והותר להם הזביחה בחוץ, ולאכול מיד מחמת תאות נפשם לכן הוצרכו הני תרתי דהיינו שיעור ב׳ סמנים בבהמה וסימן אחד בעוף, אבל יתר דיני שחיטה כדקאו קאו, ואי הני ה׳ דברים פוסלים השחיטה, ע״כ דכבר נהגו כן במדבר ע״פ תושבע״פ, ואין כאן צורך לחדשם, ואי לא נהגו במדבר מהיכי תיתי נימא דעתה נתוסף להם חומר בשחיטת חולין מה שלא הי׳ במדבר בקדשים.
אבל הט אזנך ושמע דברי אמת המאירים עיני חכמים ומגלים סוד הכמוס בענין גדול הלזה. והוא דכבר כתבנו דכל הני הלכות שחיטה כתובים דושחט ממעט דרסה ועיקר וגם שהיי׳ דושחט משמע ומשך ולא ודרס ולא ועיקר וגם בפעם אחת ולא בהפסקה. וכן ממועט חוץ לסימנים דהיינו הגרמה, דאנו הכרת סמני הצואר מול עורף בעינן. וחלדה כבר מלתי אמורה משום דמסתמא עלול לקלקל אם לא יהי׳ הסכין מגולה והוה כעין עיקור של בה״ג שכתבו ז״ל דטעמא דפסול משום דלא מצי שחיט שפיר. ואם תרצה גם חלדה ממועטת כמו שהיי׳ דדומי׳ דחץ בעינן שהוא בגלוי ובב״א, ודרך הלכה ולא דרך דרסה ועיקור. וא״כ אין לנו צורך לשום הלכה לידע אלו, אלא דלולי ההלכה לא היינו פוסלים השחיטה אלא בכולו או רובו בדרסה וכו׳, וכן בשהיי׳ בושט בששחט בהפסקות הרבה עד שלא נשחט רובו בפעם אחת, אבל בעשה כל הני במעוט הסימן באופן דאיכא כאן רוב סמנים שחוטים שפיר דתהי׳ השחיטה נפסלת משום האי מיעוט זאת לא ידענו מקרא. ולא מבעי דלא הוה ידעינן דהשחיטה נפסלת בכך והוה כנחר וחנק, אלא דגם איסורא בעלמא לא הוה ידעינן בפיסול מקצת הסימנים לא בושט ולא בקנה. בקנה לא אפילו היה דורס ועוקר בשליש האמצעי באופן דבעת שנפסק הרוב היה בדרסה, דהרי תראה בהגרים שליש האמצעי כשרה כדאמרינן לקמן י״ט ע״א וכן הלכתא ומטעם דכיון דהני ב׳ שלישים מצטרפין להיות שחיטה כשרה, לא מצו מצטרף למעשה טרפות. אלא דשאני במקום שחיטה משלא במקום שחיטה, כמו שכ׳ התוס׳ שם, אבל רק מטעם דהללמ״ס הוא דבמקום שחיטה הוה פסול בשחיטה, ואמרינן להיפך דאיכא כאן פסול בשחיטה, ואין כאן צירוף לשחיטה עיי״ש בחידושי, הרי דלולי ההלכה דפסול במקצת השחיטה מקלקל את השחיטה גם טרפות לא היה במקצת הגרגרת אפילו בשליש אמצעי, ובושט נמי אי אין טרפות לח״ח והוא הסברא החיצונה וכבר שחט הקנה ואפי׳ התחיל לשחוט בושט יש סברא לומר דלא איכפת לן אי דורס ועוקר מקצת מן הושט בשעת שחיטה דכחדא מעשה קחשב. ומש״ה בעינן הלכה שמקצת הסימנים בפיסול מפסידות השחיטה.
אלא דהא מלתא דאמרי דבעינן ההלכה על פיסול במקצת הסימנים, ולולי ההלכה אף כשר לאכילה הוה לאו ד״ה הוא, כי הוא פלוגתא רבתא בין ריו״ח ור״ל לקמן דף ל״ב, וכמה פלוגתות שביניהם תלויות בזה. ולא אאריך כאן בבאור כל הסוגיי׳ דשם, ושאר הסוגיות המסתעפים ורק ראשי פרקים ארשום כאן ומי שרוצה לבוא עד תוכן הדברים לאורך ורוחב ועומק הענינים יעיין בחדושי בסוגי׳ שם, ובסוגי׳ דף כ״ט ע״ב דפליגו אי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ובסוגי׳ דמגרמת י״ט ע״א.
ותמצית היוצא מכל הלין סוגיות דריו״ח ור״ל ישבו על מדוכה זו, למה יופסל פיסול במקצת הסימנים כנ״ל, וס״ל לר״ל דטעמא דהא מלתא הוא משום דכל שנפסק רוב הסימן הוה כמאן דמנחא בדיקולא, ושיעור השחיטה באמת גם לכתחלה אינו אלא רוב סימנים וכדעת הר״ר אושעי׳ שבתוס׳ שהבאתי בעיקר הקודם, דכל שחותך יותר מרוב הוה כחותך ביד וברגל, וא״כ מי שדורס או עוקר אפילו רק במקצת הסימן הרי ליכא רוב הסימן בשחיטה כי מיעוט בתרא לא יחשב שחיטה כלל רק רוב הראשון, ולכן אין חילוק בין דרס או עוקר כל הרוב או רק מקצת מן אותו הרוב, דתו אין כאן רוב בשחיטה. ולפי״ז שלא במקום הפיסול יוכל לשחוט שחיטה הוגנת ואינו אלא טרפה ורק במקום השחיטה נפסדת השחיטה דליכא רובו בשחיטה. ולפי דעת ר״ל הא מלתא אית לי׳ לר״ע גם קודם חזרה, דאע״פ שהיה סובר דסימן אחד בשחיטה וסימן אחד בנחירה מוציא מידי נבלה מ״מ היה מודה דב׳ סימנים רובן בשחיטה ורק מעוטם בפיסול או בעוף סימן א׳ רובו בשחיטה ומעוטו בפיסול דנבלה הוה, דדוקא סימן אחד בנחירה וסי׳ אחד בשחיטה ס״ל דטהור מידי נבלה, משום דבמדבר היה מכשיר גם באכילה בקדשים, דכיון דבמיתה תלי׳ מלתא אפשר להיות בשחיטה אחר הנחירה, דכל זמן שלא מת לא עשתה הנחירה פעולתה ולמה לא נוכל לשחטה, וגם טרפה לא הוה אז כיון דהנחירה לא נאסרה, וא״כ גם עתה שנאסרה הנחירה אינה אלא כטרפה ששחטה, אבל בשחט במקצת פיסול גם במדבר היה הקרבן נפסל, דהרי לא נתקיים ושחט אף בסימן אחד דהרי אין כאן רוב סימן בשחיטה כנ״ל. ועיין בדף ל״ב בסוגי׳ שם דכתבתי דבאמת גם זאת דכל שנשחט רוב הוה כמנחא בדיקולא ידעינן מהאי הלכה דכל פסול אפילו במקצת הסימן פוסל. ור׳ ישבב החזירו ע״י הכלל שקבל מר׳ יהושע, דכל שנפסלה בשחיטה נבלה. ואע״ג דגם ר״ע ידע דפסול בשחיטה נבלה, אבל היה סובר דזה לא נקרא פסול בשחיטה, משום דשיעור שני סימנים הלכה מחודשת היא, ולא באה אלא לאיסור אכילה כנ״ל, מ״מ ר׳ יהושע דאמר כלל רצה לכלול גם פסול בשחיטה המחודשת, דהיינו שני סימנים, ופליג אסברא דר״ע לאמר דכל שנתחדשה ההלכה דבעינן שני סימנים בבהמה, שוב כל שלא נעשה גם סימן השני בהכשר שחיטה, נפסלת בשחיטה מקרי ונבלה הוה כמו נחירה. כך הוא שיטתו של ר״ל. אבל ריו״ח דהוא בר פלוגתי׳ בכ״מ, גם כאן דעת אחרת עמו. והוא דלית לי׳ סברת ר״ל דבנשחט רוב הקנה, דריאה כמאן דמנחא בדיקולא דמיא, ולאו דוקא רוב אלא גם בכל הקנה לית לי׳ סברא זו, ולאו דוקא הריאה אלא אפילו הקנה עצמו אינו כמאן דמנח בדיקולא, כאשר הוכחתי זאת באורך בסוגי׳ שם. ומהאי טעמא מצי סבור דלכתחלה בעינן כל הסימנים בשחיטה, ורק אדיעבד סגי ברוב, והוא מן התורה, דכך מתפרשת ההלכה על הקנה ועל הושט ר״ל כולן, ועל רוב אחד ורוב ב׳ הוא הדיעבד. וכיון דאיכא תורת שחיטה על כל הסימן, שוב אי אפשר לאמר דמקצת בפיסול מפסיד השחיטה משום דליכא רובא, דהא שפיר מצטרף מיעוט בתרא לרובא. ופשיטא דבמדבר לא נפסל בקרבן בשביל מקצת נחירה שהיתה אז הכשר בחולין, אלא גם עתה אין בו משום מעשה טרפות כמו שביארנו לעיל, ורק בסימן אחד בפיסול אית בי׳ משום מעשה טרפות, עתה מאחר שהנחירה נאסרה, ואפילו נחר השני לבסוף או לא נחר כלל, אלא המתין לה עד שמתה תוך מעל״ע, מ״מ אסורה באכילה מצד שנתחדשה ההלכה דעתה בעינן עכ״פ רוב ב׳ בבהמה להכשיר, אבל מידי טומאה נטהר. ולפי״ז ר״ע קודם חזרה היה סובר דסימן בפיסול לגמרי הוה כטרפה, ופיסול במקצת אפילו בשני סימנים כשר מה״ת לגמרי, משום דס״ל דכל מה שנתחדש עתה ע״י איסור נחירה ושיעור שחיטת שני סימנים הוא, דנחירה גמורה נאסרה בלאו דל״ת כל נבלה, ונחירה בסימן אחד נאסרה רק באכילה, כי מה שהיה כשר בקדשים במדבר לא מצי להיות עתה נבלה. וממילא פיסול במקצת הסימן אין כאן מקום כלל לאסור מה״ת אם לא שנאמר יש טרפות לחצי חיות אז היה מקום לאסור בושט מקצת פיסול, אבל מהיכי תיתי לאמר כן בלי הכרח. עד שהחזירו ר׳ ישבב ע״י הכלל שקיבל מר׳ יהושע, והוא דנחירה במקצת הסימן גם במדבר היה פוסל השחיטה בקדשים, ולא משום טרפות, אלא משום דא״א לנחירה שתעשה שחיטה, ור״ל דכל מעשה טרפות בסימנים נחירה הוה, דמ״ש נקובת הושט מן פסוקת הגרגרת, דכיון דנחירה בחד סימן סגי׳, ה״ה דנקה״וו נחירה מקרי, דהא לא בעינן ומשך בנחירה כמו בשחיטה, כי היכי דנאמר דנקב לא מקרי נחירה, דכל מעשה טרפות בסימנים נחירה מקרי, והאי קבלה דר׳ יהושע לאו מוזבחת כאשר צויתיך נצמחה, רק היא ישנה יותר ומקרא דושחט את בן הבקר דנאמר למצוה בקדשים, דגם אז היתה נחירה פוסלת ר״ל דכל שנחרה במעשה טרפות בסימנים תו לא מתכשרת בשחיטה, דאין נחירה נעשית שחיטה, כך היתה מתפרשת מצות ושחט בקדשים בתושבע״פ. אמור מעתה דעתה כשנכנסו לארץ ונצטוו גם על שחיטת חולין ממילא הנחירה פוסלת את השחיטה, כמו עד עתה בקדשים וכיון דעתה בעינן ב׳ סימנים בבהמה לשחיטה, ממילא דגם בסימן השני פוסלת הנחירה את השחיטה.
והוא הסוד הגדול אשר רק הרמב״ם ז״ל היה משיגו במה דס״ל נקה״וו הוה נבלה מחיים, והטעם בזה דכיון דנקב הושט הוה נחירה, ותו לא מצי להיות נשחטת. דבגרגרת נמי אין לנו טעם אחר, כי לולי זאת הוה מצי לשחוט גם הגרגרת שלא במקום חתך, דלית לן כמאן דמנחא בדיקולא. וזה שורש הפלוגתא דר״י ור״ל, בישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. עיין בסוגי׳ בדברינו באריכות דף כ״ט ע״ב. ולכן רבי דקמפרש הקרא דכאשר צויתיך דנצטוה משה וכו׳ אליבא דר״ע, לא מצי אמר רק מה שנתחדש עתה מהלכו׳ שחיטת חולין, והוא דבעינן לכתחלה ב׳ סימנים שלמים ובדיעבד סגי ברוב א׳ בעוף וברוב שנים בבהמה דבר שלא היה נוהג עד עתה בקדשים, כי בקדשים בבהמה הוה סגי בדיעבד בסימן אחד, ובעוף לא היה נוהג שחיטה כלל, אבל בפסולי שחיטה הן בכולא סימנים והן במקצתם, לא נתחדש עתה דבר, ודינם כמו שהיה במדבר בקדשים, ולכן לא הזכירם רבי כאן. וכל המשניות דמכילתן נשנו כר״ע קודם חזרה, ולכן באוא״ב וכסה״ד, לא פטר אלא בנוחר ומעקר דלא שחט כלל, אבל פסולי שחיטה במקצת הסימנים, דאינם אלא חומרא דרבנן לפסול, לא להקל אמרו לפטור מכסוי ואוא״ב, והשוחט ונתנבלה בידו דקתני התם, היינו שמת עם גמר שחיטה ולא שנפסלה בשחיטה, ורק לאחר חזרה נשתנה האי דינא, ועיין בזה במה שכתבתי שם בפ׳ אוא״ב ובפסקי הרמב״ם שם, דברים המכריחים לפרש כן ותרוה צמאונך.
וכל זאת אליבא דר״ע, דנחירה היתה מכשרת במדבר, והשחיטה היתה מצוה תחלה בקדשים ואח״כ גם בחולין, אבל לר׳ ישמעאל דמעולם לא היתה נחירה מכשרת רק שחיטה, ממילא דהשחיטה לאו מצוה היא רק תיקון לאו דנבלה, גם אינה מתרת מיד איסור אבמה״ח, רק במיתה תליא מלתא, כמו בנחירה לר״ע, וממילא דמאז היתה בב׳ סימנים וכדיליף את ראשו דכבר הותז, וממילא דגם לכתחלה לא בעינן יותר מרוב, ולא כל הסימנים וכאשר תראה באמת מלשון הש״ס ריש השוחט דקאמר שם אי מה בהמה ברוב שנים הרי דנקט רק רוב שנים גם לכתחלה, ואע״ג דמאת ראשו שכבר הותז יליף, משום דגם רוב מקרי כבר הותז. דע״כ לאמר כן, דהרי בדאורייתא א״א לחלק בין לכתחלה לדיעבד, וכיון דמקובל אצלנו דרובו כמהו, ע״כ דהוא השיעור דלכתחלה דהא אין בשחיטה מצוה רק הכשר ותיקון בעלמא. ולכן לר׳ ישמעאל לא בעינן שום קבלה או הלכה על פסולי שחיטה אפילו במקצת השחיטה, כמו שביארנו לר״ל אליבא דר״ע. ואפילו אם נאמר דלרי״ש נמי לאו מקרא ידע שיעור ומקום השחיטה אלא מהלכה, מ״מ לא מהלכה הנשענת על הקרא דוזבחת כאשר צויתיך דהאי קרא לא אתא לצוות מידי, אלא מהלכה המפרשת קרא דושחט את בן בבקר כי שם איכא ציוו על השחיטה הן בקדשים והן בחולין. ולדידי׳ פשט ההלכה דעל הושט ועל הקנה היינו מקום השחיטה, ועל רוב א׳ בעוף ועל רוב ב׳ בבהמה היינו שיעור השחיטה לכתחלה.
וראה עתה כי לרבי אליבא דר״ע דקסמך האי הלכה על הקרא דוזבחת כאשר צויתיך, א״א לפרשה בעל הושט ועל הקנה היינו לציין מקום השחיטה אתא, דהרי מקום השחיטה כבר ידענו מושחט דבקדשים וכומו דכתבנו, דלא אתא ההלכה על שאר הלכות שחיטה שכבר קבלו ע״כ במדבר בציווי דושחט, ה״ה וכש״כ דלא בעי עתה לציין מקום השחיטה דהוה קנה וושט, אלא ע״כ דגם זאת על השיעור אתא דבעינן לכתחלה שני סמנים שלמים, הן בבהמה והן בחי׳ ובעוף דעד עתה לא היתה השחיטה נהוגה בחי׳ ועוף. ומזה ג״כ ראי׳ לרמב״ם דגם בעוף בעינן ב׳ סימנים לכתחלה, דאי בעוף סגי לכתחלה בסימן אחד, מה חידש עתה דבעינן ב׳ סמנים שלמים בבהמה לכתחלה, דהרי כבר היה זאת כן בקדשים, אלא ודאי דקאי גם אעוף להצריך לכתחלה ב׳ סמני׳ ודוק היטב כי הדברים אמתיים ועמוקים תלי״ת.
עיקר ו׳ בדיקת הסכין לשחיטה
יחדתי עיקר מיוחד לבדיקת הסכין, מפני שהוא ענין סגור ומסוגר בש״ס ופוסקים, והוא מקצוע גדול בדיני שחיטות כידוע, וכבר חברתי קונטרס מיוחד לבירור הענין הרם והנשא הלזה, הנקרא בשם ״הלכה למשה״ ומאז שיצא החבור לאור עולם, ניתוסף לי בזה תוספת מרובה, לכן אמרתי ליחד כאן בפתיחת חבורי על חולין, עיקר בפני עצמו להאי דינא.
הנה בדיקת הסכין לשחיטה לא נזכר לא במשנה ולא בברייתא, ואדרבה תנן במתניתין ט״ו ע״ב, ובכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה, ואי סתם סכין פסול לשחיטה איך מוציא דוקא אלו שהמה כלי אומניות עשיות פגימות על פני כל החוד, כיון דגם בסתם סכין העשוי לחתוך פסולה השחיטה. ומה שאמר בגמרא שם כעין מגירה שנינו, ע״כ אין הכוונה דבסכין כעין מגל קציר ומגירה שנינו, דהא לעומת מגל יד דרישא קתני, וכן קתני בהדי שנים וציפורן, אלא דהש״ס מדייק דדוקא פגימה כעין מגירה בעינן דלפסול. ורק ממימרא דר׳ חסדא אמורא בתרא שמעינן לראשונה חיוב בדיקת הסכין. ואופן שמועתו הוא נפלא מאד, באמרו מנין לבדיקת הסכין מה״ת שנאמר ושחטתם בזה, והוא קרא דכתיב בשאול המלך, והו״ל להקשות ע״ז דהאי דברי קבלה ולא דברי תורה הוא, ולא עוד אלא דע״כ זה תוס׳ על דברי תורה, דבתורה כתיב רק ושחט או וזבחת ולא כתיב ״בזה״ ושאול הוסיף ושחטתם ״בזה״ הרי דהתורה לא הקפידה על הסכין לבדקו לא בתחלה ולא בסוף, ורק שאול הקפיד מדאמר ״בזה״ ואיך קאמר דבדיקת סכין הוא מה״ת, אבל לעומת זה פריך להיפך, פשיטא כיון דכי נקב טרפה, ומשני בעי בדיקה לחכם קאמרינן וכו׳, עד שלבסוף הסוגי׳ מסיק דבעי בדיקה אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא, וכל שלא בדק כן שחיטתו פסולה וכן הלכתא. ומי לא ישתומם על המראה הנוראה הלזו, דכמה רחוק האי דינא דבדיקה אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא לעכובא, מדינא דמתניתן דבכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה והשנים מפני שהם חונקין.
אבל עשה אזנך כאפרכסת ושמע איך יתפרשו המשנה והגמ׳ ומתוכם הרבה פסקי הרמב״ם ז״ל. כי רק הוא היחיד והמיוחד שבין הפוסקים אשר העמיק בשכלו האלקי, להבין דברי חכמים והוציא מדבריהם סלת נקי׳, בירור ההלכה האמתית. ואני העני יגעתי יגיעה רבה ונוראה, ובשכבי על מטתי ובהליכתי בביתי, בחצירי וברחוב העיר, בשעת אכילת מזוני, ובדברי עם הבריות לא הסחתי דעתי מעיוני, עד שהגעתי עד תכליתו כפי קט שכלי, ונוראות האורות שנגלו לי מן השמים תלי״ת בכל מקום שמשכנתי נפשאי למצוא האמת בזכות אבותי הקדושים נ״ע וזה הוא ג״כ אחד מהענינים האלה. וזה החילו בעזר הנותן ליעף כח.
הנה בין לרש״י דעיקור דהלכות שחיטה הוא שוחט בסכין פגום, ובין לבה״ג דלא מנה בהל״ש עיקור דסכין פגום, לשניהם סכין לא נזכר כלל. דלבה״ג כתבו התוס׳ דף ט׳ ע״א ד״ה כלהו דשוחט בסכין פגומה אינו שוחט אלא חונק לכן לא מנאם בהלכות שחיטה, ומי כחכם ויבין את זאת, דמ״ש מדרסה דממועט נמי מושחט ולא ודרס ומ״מ חשבם בין הל״ש. וגם לרש״י נתמעט מגל קציר ומגירה מושחט ולא וחנק, וכדתנן במתני׳ משום דהן חונקין וכפרש״י ז״ל שם דאין חותכין אלא קורעין, ולא נזכר פגימה כלל, ועיין בשו״ת ק״ז בחת״ס יו״ד סימן ט״ו שכתב שם בתוך הדברים וז״ל: אטו פגימה נאמרו לממ״ס עיקור ושהיי׳ נאמרו וכו׳. וכיון דליכא לא קרא ולא הלכה על סכין פגום, רק דבעינן ושחט ולא וקרע ולא ודרס, לא הי׳ עולה על הדעת דנבעי בדיקת סכין לעכב, דהרי כל שאינו מרגיש בשחיטתו שקרע רק שהוליך והביא הסכין בלי עכבת דבר ״ושחט״ קרינן בי׳ ואין ״וקרע״ רק כשהרגיש שקרע או שנראה בתוך החתך איזו מקום שנקרע ולא נחתך. והרי הדבר מוכרח דכיון דזה נקרא ״ושחט״ וזה ״וקרע״ ע״כ המעשים אינם שווים ונרגש או ניכר בין מעשה למעשה. ופלא תראה בלשון הש״ס דפריך פשיטא, כיון דכי נקב טרפה, ולא קאמר כיון דכי פגום טרפה, הרי דפגימת הסכין לא נזכר כלל בהלכה. ובלב ארי׳ נתעורר על דקדוק עצום הלזה. אבל עיין בהגהות הגאון רצ״ה חיות ז״ל שכתב וז״ל: גמרא פשיטא כיון דכי נקב טרפה, נ״ב: עיין ש״ך סימן י״ט סק״ד מה שתפס על הדרישה שכתב בטעם בדיקת הסכין משום דכתיב ושחטתם בזה, ודחה הש״ך מכאן, דאמרינן דע״ז לא צריך קרא, רק על בדיקה לחכם מורה הקרא עיי״ש, ונעלם במחכ״ת דברי בה״ג ריש הל״ש, שתפס הפשיטות לשון ר״ח, מנין לבדיקת הסכין מה״ת שנאמר ושחטתם בזה, משמע דלא הי׳ לפניו גירסת הש״ס כאן, או שסובר (והוא היותר מסתבר), דה״ק בגמרא, פשיטא כיון דכי נקב טרפה לאו בדיקה אתמר, עכ״ל הגאון ז״ל. וכוונתו דמכח האי דקדוק דלא קאמר פשיטא דכי פגום טרפה, אלא דכי נקב טרפה, מפרש דהכי קאמר פשיטא דכי נקב טרפה, דהיינו אם ירגיש שמנקב וקורע, או שיראה במקום חתך שיש שם איזו קרע שאינו חלק, שמוכיח דשם לא נחתך רק נקרע דטרפה, וממילא מי שירצה להיות בטוח שלא יקלקל את השחיטה, ובפרט אחר שתקנו חז״ל ברכה בשם ומלכות על השחיטה ודאי דצריך לבדוק את סכינו תחלה, אבל לדרוש מקרא דצריך לבדוק הסכין מהיכי תיתי וע״ז משני דבעי בדיקה לחכם קאמרינן. תירוץ זה לפי פירוש זה בקושית הש״ס צריך ביאור כמובן, גם מה דפריך אח״כ, והא אר״י לא אמרו להראות סכינו לחכם אלא מפני כבודו של חכם, ומשני מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא, אינו מובן, דכיון דאין בהוראת סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם, גם מדרבנן אין כאן חיוב ואיך קאמר ר״ח מנין לבדיקת סכין וכו׳, דאם בדיקה לחכם קאמר דאינו אלא מפני כבודו של חכם, לא שייך לשאול מניין, וגם לא לסמכו על הקרא. וע״כ דזאת קשה לי׳, דאל״כ מה פריך מר״י וכי לא ידע דמדברי קבלה לא ילפינן דינים חדשים, עיין בב״ק ב׳ ע״ב ובמכילתן קל״ז ע״א, ובתוס׳ שם ד״ה אתיא גיזה גיזה ודוק. אבל ידועה דעת הרמב״ם ז״ל דס״ל דמשום לתא דאיסורא נגעו בי׳, ולא משום כבודו של חכם דז״ל פ״א הלכ׳ כ״ו מה״ש: כל טבח שלא בדק הסכין שלו ששחט בה לפני חכם וכו׳ מנדין אותו לפי שיסמוך על עצמו פעם אחרת ותהי׳ פגומה וישחט בה וכו׳ עכ״ל. והרבה דיו נשפכה ליישב דעת הרמב״ם ולהשוותה עם הגמרא דכאן עיין לח״מ שם ובפלתי ויתר אחרונים, ובמחכ״ת העלו חספא בידם. אבל האמת יורה דרכו, דהנה הא דבעינן הוראת סכין לחכם, או שיבדוק הטבח קמי׳ חכם כלשון הרמב״ם, הוא משום דגם פגימה דקה שאין בכחה לעקור נמי פוסלת השחיטה, והוא ודאי מדרבנן דסמכו זאת אקרא דשאול דושחטחם בזה, דלא די בושחטתם וכדכתוב בתורה, ושחט ולא וקרע, אלא דבעינן גם ״בזה״ לשחוט בסכין שלם ולא בפגום בלי השקפה על גודל הפגימה אי מצי קרע או לא, דכל שהסכין נקרא פגום, פוסל השחיטה והוא מדרבנן. ולמצוא פגומה כזו, צריך הבנת הלב וטרחא יתירא לכן צריך חכם או קמי׳ חכם, דלא סמכינן בזה על סתם טבח דלא ידקדק כראוי׳ בבדיקה. ולא מפני כבודו של חכם. והרי תראה דלקמן ל״ב ע״א במשנה ר״ש אומר אם שהה כדי ביקור מפרש הרמב״ם ז״ל בפיהמ״ש, דהיינו ביקור סימנים לאחר שחיטה, ותמהו עליו דהרי בדף ט׳ ע״א קאמר בגמרא, מאי לאו כדי ביקור סימנים, ואיכא ראי׳ דטבח צריך לבדוק בסימנים לאחר שחיטה וקאמר אביי לא, הכי אמר ר״י כדי ביקור חכם, ופרש״י ז״ל לבדוק הסכין להראות לחכם. אבל אני כתבתי שם דהרמב״ם ז״ל הי׳ מפרש דברי אביי הכי, לא דבסתם שחיטה אפשר דלא בעי שום בדיקת סימנים, דיוכל לסמוך דמסתמא שחיט שפיר, אבל בששחט שחיטה מצומצמת דצריך ביקור להבחין אם הוא מחצה או רובא ובדיקה כזו בעי חכם, ולעולם אסימנים קאי ופירוש זה מוכרח עיי״ש בחדושי. ומעתה הרי לפניך דהתם ודאי לא מפני כבודו של חכם קאמר, אלא דאם אירע דשחט שחיטה מצומצמת בעי להראות לחכם, כי בדיקה כזו בעי הבחנה יחירה והבנת הלב, דע״ז קאמר להבדיל בין הטמא והטהור, בין נשחט חציו או רובו של הסימן, ועיין מש״כ בזה בפרק אלו טרפות דף מ״ד ע״ב. וזה דקמתרץ הש״ס על הקושי׳, דפשיטא דכי נקב טרפה, ולמה לי בדיקת סכין, ואם ירצה להיות בטח מעצמו יודע שצריך לבדוק סכינו, ומה חידש לן ר״ח, ומתרץ דבבדיקה לחכם קאמרי׳, ר״ל דחידש לן הרבה, דלא תלוי הדבר באם נקב או לא נקב, אלא בסכין, אם פגום או לא, אשר זה בעי חכם לראותו. כי להרגיש בפגימה דקה הנרגשת ואינו אוגרת דבעי הבנת הלב והבחנה יתירה, צריך חכם. וע״ז פריך דהרי האי בדיקה לחכם באמת אינה מעכבת, ואין בה אלא משום כבודו של חכם, כדאמר ר״י דלכתחלה יהיה הסכין שלם מכל פגם, אבל בדיעבד לית לן בה, כי כך היתה דעת ר׳ יוחנן, וכאשר אבאר, ע״ז משני דמדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ר״ל לא תימא דהאי חיוב בדיקה על פגימה דקה דבעי חכם הוא מדברי קבלה שהי׳ כן מאז, כי היכי דתקשה על ר״י דאמר דאינו אלא סלסול בעלמא מפני כבודו של חכם דזה ליתא, אלא חומרא דרבנן הוא שהחמירו החכמים שאחר ר׳ יוחנן, וסמכוהו אמקרא דושחטתם בזה, אבל באמת מקדמת דנא לא הי׳ בזה פסול בפגימה הנרגשת לחכם שאינה אוגרת ואינה קורעת אלא לכתחלה. כך הוא הפירוש האמתי לדעת הבה״ג כפי הבנת הגאון ר״צ חיות, וכן דעת הרמב״ם ז״ל כדמוכח מהרבה פסקיו בענין זה וכאשר אבאר.
דהנה כבר הראתי בעקרים הקודמים, דלר״ע קודם חזרה לא הי׳ בכל פסולי שחיטה דהיינו בפסול במקצת הסמנים רק איסור מדברי סופרים שאין בו מלקות ולא טומאת נבלות, וה״ה דספקם לקולא כשאר ספק דרבנן, ולכן המשנה דנשנית אליבא דר״ט קודם חזרה שפיר קאמרה דבכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה, דבסתם סכין דאין בו אלא ספק פגום אם שחט בו השחיטה ודאי כשרה דניהו דמדרבנן הי׳ פוסל אם היתה קורעת מקצת הושט, אבל כל שלא הרגיש שום עכבות דבר בשעת שחיטה וגם לא ראה במקום החתך שום היכר קריעה שפיר דמי אע״ג דיש פגימה בסכין, ומכש״כ דלא דקדקו על פגימה כ״ש שאינה אוגרת ואפי׳ לכתחלה לשחוט בו, ולכן אין כאן מקום תימא שלא נזכר בשום משנה או ברייתא בדיקת הסכין וגם פסול פגימת הסכין אלא השוחט במגירה שאין בה שוחט אלא חונק, והוא ניכר בכולה מעשה, כי כן הוא עיקר מה״ת ואם הי׳ פגום במקום אחד והרגיש או ניכר שמיעוט הושט נקרע הי׳ פסול מדרבנן אם לא אתא ההלכה על פיסול במקצת הסימנים, והאי והודה לו ר״ע ע״כ אחרי רבי נתודע, כי לא לבד הרבה משניות נשנו כר״ע קודם חזרה, אלא דהאי ברייתא דרבי, דכאשר צויתיך דמלמד שנצטווה משה וכו׳, ג״כ נשנית כר״ע קודם חזרה, כמו שביארנו במקומו בעיקרים דלעיל, דמה״ט לא הזכיר רבי הני חמשה הל״ש, וראה זה פלא כי מתוך הסוגי׳ במקומה לקמן ל״ב ע״ב מוכח דגם אמוראי קדמאי עדיין לא ידעו מהאי חזרה דהדר בי׳ ר״ע, או לא קבלוה דמסדר שם התירוצים על האי ורמנהו אלו טרפות וכו׳ תחלה תירוצו של רבא, תירוץ אחד שנדחה ואח״כ הדר בי׳ רבא ואמר אלו אסורות קתני, ואח״כ מביא תירוץ מר״ל, דאמר כאן ששחט במקום חתך וכו׳ ודחאו ומי אר״ל הכי, והא אר״ל וכו׳, ואח״כ מסיק אלא אר״ח בר׳ אבא אר״י, כאן קודם חזרה וכו׳, ומי לא ישתומם, אי בבית מדרשו של ר״י ור״ל הי׳ מקשין האי סתירת המשניות מן והודה לו ר״ע על משנה דאלו טרפות נקה״וו ופסה״ג, הי׳ לבעל מסדר הש״ס לסדר תחלה תירוצים של ר״י ור״ל אמוראי קדמאי ולבסוף תירוצו של רבא אמורא בתרא, כדרכו בכל הש״ס, ולא עוד אלא דהש״ס מדחה דר״ל מעולם לא הי׳ מתרץ קושי׳ זו, דהרי אר״ל שחט את הקנה ואח״כ נקבה הריאה וכו׳ ועיין ברא״ש שכ׳ ולא ידעינן הי אחרונייתא ואזלינן לחומרא, ועיין בהגהות מהרש״ש שתמה ע״ז דהול״ל דהדר בי׳ מחדא דכעין זה לא מצינן בש״ס, אבל כתב דממה שאמר הש״ס, אלא ארחב״א אר״י, כאן קודם חזרה וכו׳, ר״ל בזה דמעולם לא הי׳ ר״ל מתרץ כלום אלא ר״י הי׳ מתרץ עיי״ש, ומי לא יבין כי דבר זה עוד יותר דוחק מדברי הרא״ש, דמנ״ל הש״ס הא, דר״ל מעולם לא תירץ כנ״ל, דלמה לא נדחה האי מימרא דשחט הקנה ואח״כ נקבה הריאה וכ׳, קמיה האי מימרא דמתרץ בין מקום חתך לשלא במקום חתך ובפרט מאחר דהאי אחרינה דנקבה הריאה בין סימן לסימן, לית לן כוותי׳, הרי מסתבר דלא אמרה כלל או דהדר בה וכהלכתא, הן אמת דכפי שכתב הרשב״א ז״ל דלגבי הקנה עצמו כ״ע מודים דהוה כמדמב״ד, לא קשה זאת אבל אז יותר תמוה למה הביא כלל האי מימרא לדחות תירוצו של ר״ל, דבלא״ה הוול״ל, כיון דנפסק הקנה, מה לי מקום חתך ומה לי שלא במקום חתך, אם דבר זה פשוט כ״כ, עד שאנו אומרים דאפילו מאן דחולק אדינא דנקבה הריאה בין סימן לסימן, אבל בסימן עצמו מודה גם הא דר״י דכאן קודם חזרה וכו׳ לאו ר״י בעצמו אמרו אלא רחב״א משמי׳, וגם זאת רק בלשון ״אלא״ לאחר שדחה דר״ל לא תירץ מידי ואם בבימ״ד של ר״י נתקשה קושי׳ זו דורמינהו וכו׳ ור״י הי׳ מתרצה כנ״ל, ודאי הי׳ צריך להעמיד דבריו ברישא, ולא לסדרו לבסוף ובדר״ל אלא ארחב״א אר״י וכו׳, אבל עיין לקמן בחדושנו שפירשתי הסוגי׳ לדעת הרמב״ם, כי ר״ל רצה למצוא טעם להאי הלכה דר׳ ישבב, דאפילו שחט הרוב בהכשר שחיטה, פוסל מקצת בדרסה או בעיקר לעשותו נבלה וככולה נחירה, וקאמר משום דהאי מיעוט בפיסול מצטרף להשלמת הרוב, דמיעוט בתרא לא מצי מצטרף להשלים רובא בשחיטה, משום דכיון דאיפסק רובא הוה כמדמב״ד ותו לא איצטרך לשחוט אפילו לכתחילה לא, וכשיטת ר׳ אושיעיא בתוס׳ ל׳ ע״ב ד״ה החליד, וא״כ ע״כ שני המימרות אמרם ר״ל, כי תלויות זו בזו, כי רק מכח דס״ל דאחר פסיקות רוב הסימן הרי הוא כמדמב״ד, מצי אמר האי טעמא של ההלכ׳, למה מקצת הסימן במיעוט קמא בפיסול פוסלת את השחיטה, אבל בזה לא מתורץ הקושי׳ מפסה״ג דקתני נמי בין הטרפות דמה״ט גופא הוה לי׳ ליחשוב לנבלה כיון דכמדמב״ד, תו לא מצי שחוט הרי ע״כ דר״ל מעולם לא אמר מלתי׳ כדי ליישב המשנה כר״ע לאחר שהודה, אלא כדי ליתן טעם לקבלת ר׳ ישבב, וע״ז קאמר אלא ארחב״א אר״י כאן קודם חזרה כאן לאחר חזרה ומשנה לא זזה ממקומה, הנה גם זאת אינם דברי ר׳ יוחנן, אלא ר׳ חייא ב״א למד תירוץ זה, ממה דר״י מחולק הי׳ עם ר״ל, על מה דאמר לחלק בין מקום חתך לשלא במקום חתך בפיסול במקצת הושט, דר״י לית לי׳ כמדמב״ד לא הריאה ולא הסימן עצמו, ולכן ס״ל דלכתחלה בעינן לשחוט הסימנים כולם, וממילא דגם במקום חתך מצטרף שפיר מיעוט בתרא להשלים הרוב בשחיטה, אבל סובר בטעמא דהאי הלכה, דכל שנעשה מעשה טרפות בסימנים ואפילו רק נקב בושט, הוה כנחורה, כי ס״ל ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, וה״ה לנחירה מתחילה ועד סוף, ומתני׳ דאלו טרפות כר״ע אתי׳ דלית לי׳ האי הלכה דר׳ ישבב, זאת אמר ר״י ור״ח ב״א הוסיף מדילי׳ דממילא לאחר שבימיו כבר נתקבל האי חזרה דהדר בי׳ ר״ע צ״ל דמשנה לא זזה ממקומה כמו שהיתה שנוי׳ קודם חזרה, אבל כמו דר״ל לא אמר תירוצו על קושי׳ הש״ס מאלו טרפות, כן ר״י לא אמר בה מידי, אלא הקושי׳ נתקשה בימי רבא, ורבא הי׳ המתרץ הראשון ואחריו אחד מבני דורו, רצה להעמיס תירוץ משום ר״ל דהי׳ מחלק בין מקום חתך לשלא במקום חתך וכאשר נדחה, דמהני תרי ממרות א״א להמציא תירוץ זה כנ״ל, אמר רחב״א תירוץ אליבא דר״י, ואמרו בשמו כאלו היתה נתקשה קושי׳ זו בבית מדרשו של ר״י, אבל באמת זה אינו אלא דרחב״א המציא תירוץ זה מתוך דברי ר״י המחולק עם ר״ל, בהא דמקום חתך ושלא במקום חתך, וא״כ בימי ר״י עדיין לא נתקבל עכ״פ חזרת ר״ע, וממילא דכל פסולי שחיטה במקצת הסימנים אינם לכל היותר אלא מדרבנן אסורים, ולכן שפיר אמר ר״י דלהראות סכינו לחכם, שהוא על פגימה דקה הנרגשת ואינה אוגרת, דאין בה אלא מפני כבודו של חכם, אבל לאחר אשר אמוראי בתראי קבלו חזרת ר״ע, וקבעו כמסמרות נטועים דכל פיסול במקצת השחיטה נבלה כנחירה ממש, שוב החמירו בפגימה אפילו אינה אוגרת פוסלת מדרבנן אף בדיעבד, כי סמכו אקרא דושחטתם בזה לפסול סכין פגום, אפילו אין בכח האי פגימה ליקרע כלל. ולהאי פגימה כדי להרגיש בעי חכם מדינא כאשר ביארתי כל זאת בארוכה במקומה וממילא שוב הוה הוראת הסכין לחכם עיקר הדין ומשום ליתא דאיסורא, ועל חנם טרח הפלתי ז״ל ליישב דעת הרמב״ם ולומר דמאחר דתקנו חז״ל להראות סכינו לחכם מפני כבודו של חכם, הטבח שעובר ע״ז, נעשה האי עבירה לשטן לו, שיעבור על הפגימה בבלי דעת, כי בפרפראות כאלו, א״א ליישב חומר עצום כזה, אלא אפילו היינו רוצים לקבל התחכמות הלזו לאמת, הרי הוא נפרך ממה שנתן הרמב״ם טעם, שאין מראין סכין לחכם ביו״ט, שמא ימצאנה פגום וישחיזנה במשחזת שלה, עיין עוד לקמן בזה, ולפי תירץ של הפלתי, למה ניחוש כאן מאחר שעשה כתיקון חכמים להראות הסכין לחכם, ומה בין בדיקה שבודק לעצמו בביתו, לבדיקה שבדק בפני החכם, וע״כ הכין לו סכין בדוק בעיו״ט כמובן, והוא תשובה נצחית לדבריו אלא ודאי ברור כשמש, דלדעת הרמב״ם, איכא חשש דבדיקה בינו לבין עצמו יהי׳ בהעברה בעלמא, ומהני רק על פגימה האוגרת, והוא עתה אחר חזרת ר״ע חשש פסול דאורייתא שמא יקרע משהו בושט, ובדיקה לפני חכם תהי׳ על פגימה הנרגשת אף שאינה אוגרת, שהיא פוסלת עכ״פ מדרבנן אחרי אשר סמכו אקרא דושחטתם בזה דבעינן סכין שלם שאינה פגום כלל, והוא חומרא שעדיין לא נהגו בה בימי ר׳ יוחנן כנ״ל וזה ברור. בס׳״ד, ועיין בחדושנו דף ג׳ ע״ב ד״ה גמר׳ אביי לא אמר כר״א, ותמצא עונג.
ועפ״י הדברים האלה בארתי השיטות בסוגי׳ דשם, והמה שיטת הרשב״א והרא״ש והטור בדעת הרי״ף מצד אחד, ושיטת הרא״ה והרמב״ם ז״ל שהמה אזלו בחד שיטה מצד השני, ודלא כב״י דסובר דהרמב״ם כרשב״א, כי זה ליתא דהרי הרשב״א פסק כהני אמוראי דחלקו אר״ח, ורמב״ם ורא״ה ז״ל פסקו כר״ח, דחגירת הצפורן דהיינו הרגשת הצפורן פוסל בסכין, אפילו אינה אוגרת כלל, אלא דזה מדרבנן דגזרו חז״ל על סכין פגום אע״ג דאין בכחו לעקור הסימן, וסמכוהו אקרא דושחטתם בזה, וזאת אחר שקבלו החזרה דר״ע דפיסול במקצת הסימנים נבלה מה״ת הוה עיי״ש באריכות ולא ארשום כאן רק הני פסקי הרמב״ם ז״ל המעידים כולם עדות מכוונת ע״ז דפגימה כ״ש אינה פוסלת אלא מדרבנן.
א׳) הרמב״ם בפ״א הט״ו וט״ז כתב וז״ל. היה התלם הזה מרוח אחת לא ישחוט בה ואם שחט דרך הרוח שאין הפגימה נכרת בה שחיטהו כשרה. כיצד שבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם, וכשתחזיר אותה בהבאה תרגיש שיש בה פגם וכו׳, עכ״ל. הנה בפסק הלזה נלאו כל אנשי חיל למצוא ידיהם ורגליהם, דהרא״ש ז״ל תמה כיון שהפגימה זקופה מצד אחד, איך אפשר שלא תרגיש אצבעו כשהוא יורדת לתוכה, והמעיו״ט הליץ בעד הרמב״ם לאמר דכונתו דאין הפגימה קורעת בירידתו, אבל ודאי נרגשת להבודק, ומש״כ הרמב״ם ולא תרגיש היינו פגימה הקורעת. ומי הוא זה אשר יקבל דוחק גדול ונורא כזה בלשון הרמב״ם ז״ל שהיא לשון ערומים. אבל חוץ מזה הלא הקשה עליו הלח״מ, דלמה לא מחלק הרמב״ם בין פגימה אחת להרבה כמו שמחלק בגמרא, ותירץ דס״ל להרמב״ם דכל שאינה נרגשת בהליכתו הו״ל מגל קציר שב״ה מכשירין לקמן במשנה י״ח ע״א בשחט דרך הליכתו וניהו דשם בגמרא קאמר דרק לענין טומאה מכשירין ולא לענין אכילה הרי תראה דרמב״ם לא הביא דין זה בהלכות אבה״ט, וע״כ ס״ל דלא קיימא מסקנא הכי, ודלא כפרש״י ז״ל שם, והגמרא וברייתא דהכא דקאמר דבהרבה נידון כמגירה הכל כב״ש ודלא כהלכתא.
ויאמר נא המעיין וכי ניחא לי׳ לרמב״ם לתלות בי׳ בוקי סריקי דברים שאסור לשומעם, דברייתא ושקלא וטרי׳ סתמא בגמרא אזלא אליבא דב״ש, במקום דכלל גדול בידינו דב״ש במקום ב״ה אינו משנה, ולא עוד אלא דלא הביא דין דמתניתן דבמגל קציר דרך הליכתו ב״ה מכשירין, וסמך על מה דהביא האי דינא דמסוכסכת דמדבר רק מפגימה אחת, ומזה נדע דאין חילוק בין אחת להרבה, אע״פ דהברייתא מחלקת הכי בפירוש, במה דאמרה סכין שיש בה פגומות הרבה תידון כמגירה, ומי הוא זה אשר יוכל לסבול דחוקים כאלו.
אבל לפי הצעתינו פסק הרמב״ם הלזה מדוקדק ומכוון להלכה בלי שום דוחק דהאי משנה דב״ה וב״ש ג״כ אליבא דר״ע קודם חזרה נשנית וכן הברייתא דת״ר ולכן שם במשנה קתני במגל קציר פגימותיה קורעין מצ״א והוא שחט לצד השני באופן שיודע שלא נקרעו הסמנים מ״מ גזרו חז״ל לאסור באכילה אבל טומאה לא גזרו. וע״ז קתנו בברייתא דזה דוקא בפגימות הרבה דאיכא רוב בפיסול אם שחט דרך הבאתו והוה נבלה גמורה, לכן גזרו בה גם בהליכתו אטו הבאה לעשותו כמגירה לאסור לב״ה באכילה ולב״ש גם לטומאה כנבלה מדרבנן, אבל בפגימה אחת דאין, בזה אלא פיסול במקצת הסימנים, דזה גופי׳ לא הוה רק פסול מדרבנן כמו שבארנו למעלה, לא גזרו הולכה אטו הבאה, והש״ס מתחלה לא ידע דמהוליך ולא הביא מיירי, לכן נתקשה מ״ש פגימה אחת מפגימות הרבה דהרי גם פגימה אחת דקורע רק מקצת הסימן נמי פסולה השחיטה עכ״פ מדרבנן וע״ז משני דכשהוליך ולא הביא דאז ליכא חשש שנקרע באמת, אלא דראוי לגזור הולכה אטו הבאה, ולא גזר רק בפגימות רבות כמגל קציר, אבל לא בפגימה אחת. אולם כל זאת קודם שקבלו חזרת ר״ע אבל אחר שקבלו החזרה הרי כל פגימה הנרגשת אע״פ שאינה קורעת פוסלת השחיטה ומטמא מדרבנן, א״כ דינא במגל קציר דמתניתין נפל בבירא מכל וכל דהרי הני פגימות אע״פ שאינן קורעין דרך הליכתן, אבל נרגשות המה וכל סכין שפנום בהרגשה פוסל את השחיטה וגם לענין טומאה דלא חלקו חז״ל בגזרה זו כדי לחזקה ועשאוה כפסול בשחיטה דאורייתא. ולכן לדידן יש לנו נדון חדש דמה דין סכין שיש בו פגימה הנרגשת בהבאת ולא בהולכת הצפורן. ובזה ודאי אין חילוק בין פנימות הרבה לפגימה אחת דביכוב״כ אין בהם כדי לעקור לא בהלכה ולא בהבאה ואין כאן רק דשחט בסכין פגום פגימות שאינן אוגרות, וכיון דחזינן דפגימה האוגרת בהולכה ולא בהבאה התירה הברייתא בשחט בהלכה בלא הבאה ה״ה דלדידן דלא מקרי שחט בסנין פגום כיון דאינו מרגיש הפגימה בהליכתו, ולכן שחיטתו כשרה, אבל בשחט בהבאה שחיטתו פסולה ומדרבנן דפגימה הנרגשת ואינו אוגרת אין בה אלא פסול שחיטה דרבנן. וה״ה אם הסכין מלא פגימות כאלו דמ״ש, ודין דב״ה דשוחט במגל קציר דרך הליכתו דטהור מידי טומאה ליתא לדידן כיון דמגל קציר עכ״פ נרגשות הפגימות גם בהולכה, והוה לי׳ שוחט בסכין פגום דהוה נבלה מדרבנן, ולכן לא מצי הרמב״ם מייתי האי דינא. וראה איך הרוחנו פירוש מרווח בגמרא לדעת הרמב״ם ז״ל, ולא הוצרכנו לדוחק פרש״י ז״ל שמחלק בין פגימות דמגל קציר ובין האי דמסוכסכת, כי כל דברי רש״י ז״ל וראשונים בזה דוחק אחר דוחק כמו שבארנו שם בסוגי׳ ודו״ק.
ב׳) הרמב״ם פ״ד הי״ד וז״ל: ישראל מומר לעבירה מן העבירות שהיה מומחה הרי זה שוחט לכתחלה וצריך ישראל כשר לבדוק את הסכין ואח״כ יתננה למומר זה לשחוט בה מפני שחזקתו שאינו טורח לבדוק, ואם הוה מומר לע״ז וכו׳ הרי הוא כעכו״ם ושחיטתו נבלה. הלכ׳ ט״ו, מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה הרי זה שוחט בינו לבין עצמו, אם היה מומחה שאינו מניח דבר המותר ואוכל דבר איסור, שזו חזקה על כל ישראל ואפילו הרשעים שבהם, עכ״ל הזהב והמזוקק שבעתים בכל מלה בלי חסר ויתר, ובכל זאת אין יוצא ואין בא בשתי הלכות אלו כאשר אבאר בזה. א׳) איך מחייב בבדיקת סכין ונותן לו לכל מומר אפילו לעבירה קלה מנבלה דלא חשוד על נבלה כלל, ורבא מרא דהאי שמעתא לא דיבר רק ממומר אוכל נבלות, ולא ממומר לשאר עבירות. ב׳) ולעומת האי חומרא שמחמיר להצריך בודק סכין ונתן לו גם למומר לקל, מקיל בפסול לעדות, דהיינו באינו מומר ומוחזק בכך רק שעבר פעם אחת ואפילו אוכל נבלות, דשוחט בינו לבין עצמו, ואף בודק סכין ונותן לו לא בעי, דכאן מדייק דרבא דוקא מומר קאמר ולא חשוד ע״י פעם אחת ואאוכל נבלות דקאמר רבא אינו מדייק לאמר דדוקא נבלות ולא איסור אחר. ג׳) בגמרא אמרו בטעמא דהאי היתרא דמותר לאכול משחיטת מומר ולא חיישינן לקלקול בשחיטה דלא שבק היתרא ואכל איסורא, ומ״מ בדיקת סכין ונותן לו בעי, משום דמיטרח לא טרח. אבל הרמב״ם בחלוקה הראשונה במומר לא הזכיר האי טעמא, דלא שבק היתרא, ובחלוקה השני׳ דהיינו בפסול לעדות דאינו אלא חשוד, אשר לפי דעת הרמב״ם אפילו בחשוד לנבלות לא בעי בדיקת סכין כתב הטעם דלא שבק היתרא אכל איסורא וכאן הרי ללא צורך הוא דהרי אפילו בדיקת סכין דלא שייך בי׳ האי טעמא, נמי לא בעי וע״ז לא אמר לן שום טעם דלמה לא בעי בדיקת סכין עכ״פ לחשוד לנבלות. ד׳) דבחשוד לעבירות דהיינו עבר פ״א כולל הרמב״ם כל העבירות ואפילו ע״ז ושבת דגם בע״ז ושבת בעינן דוקא מומר, וכאשר כתב כן בפי׳ בחלוקה ראשונה דנקט מומר לע״ז או מחלל שבת בפרהסי׳ וע״כ דוקא מומר קאמר דאם לאו דוקא הול״ל האי דינא בחלוקה שניה בפסול לעבירה מן העבירות דדוקא בשאר עבירות, אבל בע״ז ומחלל שבת שחיטתו נבלה, וזה סתירה גלוי׳ למש״כ הרמב״ם בפיהמ״ש על המשנה דשוחט בשבת שכתב שם שאם היה מזיד מיד כשעשה חבורה או עכ״פ בתחלת השחיטה נעשה מחלל שבת, ושוב הגמר שחיטה פסולה הוה, הרי דגם בפ״א דינו כמומר לפסול את השחיטה. ה׳) עוד הקשו עליו מתוספתא מפורשת דאבדו לו גדייו או שנגנבו עיין דרישה וש״ך סימן ב׳ מה שנדחקו. ובאמת יפה כתב הפלתי דהרמב״ם השמיט מה״ט נגנבו ולא כתב רק שנאבדו, אבל מש״כ ואי משום התוספתא לא היתה מקובלת אצלו וכו׳, ומי הוא זה אשר יבין אית זאת, דלרמב״ם לא היה מקובל התוספתא ומחדש דין חדש דצריך בדיקת סכין נגד תוספתא מפורשת. ובכל אלו החומרות שפכו הראשונים וגם האחרונים דיו הרבה, אבל כל בעל שכל ישר ע״כ מוכרח להודות כי אין ממש בתירוציהם ובמקומו אאריך לסתור את דבריהם. ובפרט במה שעוררתי באות ג׳). לא ראיתי אף באחד מן המפרשים שיעורר על הזרות הזה, שזה בעצמו מורה שלא זכו לירד לסוף דעת קדשו של הרמב״ם ז״ל, אשר מימות משה עד משה לא קם כמשה.
אבל לפי הצעתינו אין התחלה לשום קושי׳ וכל דבריו מזוקקים. והוא דרמב״ם ז״ל מיאן בפרש״י ז״ל בהא דמיטרח לא טרח שפירש דאם ימצא פגום לא יחזור אחר סכין אחר או ישחיזנו, דפירוש זה נפרך מני׳ ובי׳ דקאמר שם בגמרא דחמצן של ע״ע מותר מיד מפני שמחליפין, הרי דטרחא כ״ד להחליף חמץ מטריחין וא״כ כ״ש דמטריחין לתקן הפגם או להחליף את הפגום בכשר, ועיי׳ ריטב״א שנדחק הרבה ליישב פרש״י ז״ל מכח האי חומרא. אבל הרמב״ם ז״ל הרי כתב שחזקתו שאינו טורח לבדוק, ולא מחמת גודל הטרחא שיש בבדיקה, דזאת ודאי לא נתן להאמר דיהי׳ בבדיקת הסכין טורח גדול, אלא ע״כ כונתו דמחמת קלות דעתו, אינו נותן לב לבדוק ביישוב הדעת י״ב בדיקות שהצריכו חז״ל כדי למצוא אף פגימה דקה הנרגשת ואינה אוגרת, וע״כ משום דאין זה אלא חומרא דרבנן שאינו חושש עליה וידוע מש״כ הר״ר יונה ז״ל דהרבה יראת שמים ויישוב הדעת צריך לבדיקת הסכין, וא״כ מומר אפילו לאיזה עבירה קלה שיהי׳, פשיטא דעכ״פ אין בו יראת שמים כדי לבדוק ביישוב הדעת והבנת הלב למצוא גם פגימה הנרגשת לחוד, דאין בה אלא חומרא דרבנן, וניהו דאפילו על איסור דרבנן שאינו מאותה עבירה שהוא מומר עליה אינו חשוד דהרי חמץ שעעה״פ לר״ש נמי רק איסור דרבנן הוא, ומ״מ אמרינן דמחליפין, אע״פ שהמה מומרים לעבור אבל יראה דאורייתא, וא״כ גם הכא נימא דאע״פ שהוא מומר למשל אשעטנז, מ״מ אינו חשוד לשחוט בסכין פגום מדרבנן דהיינו פגימה שאינה קורעת. אה״נ אבל כאן הלא על הבדיקה אנו דנין דהיינו אי טריח למצוא פגימה כזו, ורק ע״ז אמרו דאין בו יראת שמים לטרוח עליה בשומת לב כדי שימצאנה, כדי שלא יכשל באיסור דרבנן. וכיון שכן הוא לא חששו לזה רק במומר ואפי׳ לשאר עבירות ולא בחשוד אפילו לנבלות משום דחילוק שבין מומר לחשוד הוא דמומר שעבר ג׳ פעמים מוחזק אצלנו לעובר עבירה ולא עשה תשובה, משא״כ חשוד אפשר דעשה תשובה, דניהו דגם בפ״א נפסל לעדות, היינו משום דלעדות בעינן מוחזק בכשרות והאי עכ״פ אינו מוחזק בכשרות כי מי יודע אם עשה תשובה, אבל עכ״פ אינו מוחזק להיפך דאפשר דעשה תשובה, דהרי תראה דאמרו בברכות ת״ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה, ופריך שמא ס״ד דמשום שמא עדיין יש מקום להרהר אחריו, ומתרץ ודאי עשה תשובה הרי דבת״ח אמרינן ודאי עשה תשובה, ומינה דבשאר בנ״א עכ״פ ספק הוה. אמור מעתה כיון דבפסול לעדות ספק הוה לא נחמיר בבדיקת סכין דאין בו אלא ספק דרבנן שמא לא עשה תשובה, ולא בדק ביישוב הדעת עד שעבר על פגימה כ״ד שאינה אוגרת ואף דספק דרבנן נמי לא עבדינן לכתחלה, אבל כאן יש עוד ספק שמא לא היה בסכין פגימה כלל, לכן מותר לכתחלה לסמוך עליו בלא בדיקת סכין ונותן לו בפרט אם אין לפניו שוחט אחר. וזה שמדייק הרמב״ם ז״ל בלשונו הטהור בחלוקה הראשונה דמומר צריך לישראל כשר לבדוק לו הסכין, מפני ״שחזקתו שאינו טורח לבדוק״ מדייק לכתוב ״חזקתו״ דדוקא מומר שחזקתו שלא עשה תשובה, וא״כ חזקתו שאינו טורח לבדוק, דמקלו יגיד לו ויסמוך על בדיקה קלה שדי לפגימה האוגרת ואינה די לפגימה הנרגשת לחוד, ואח״כ כתב דמומר לע״ז ולחלל שבת שחיטתו פסולה לגמרי, ודוקא מומר ולא חשוד, והוא נמי מה״ט דשחיטת מומר לע״ז ולחלל שבתות אינה פסולה אלא מדרבנן עיין בחדושי הר״ן ז״ל בסוגי׳ ומכ״ש לדעת הרמב״ם ז״ל דשחיטת נכרי גופה אינה אלא מדרבנן ומשום לתא דע״ז. ועיין בזה בחדושי לסוגי׳ דהשוחט בשבת. וא״כ מי שרק פעם אחת עבר הרי ספק שמא עשה תשובה וא״כ עכ״פ בדיעבד ששחט מותר הנשחט וכאן באמת לא התיר ליתן לו לכתחלה לשחוט. ומה שכתב הרמב״ם בפיהמ״ש דאם שחט בשבת במזיד הוה שחיטה פסולה לק״מ, דהתם בשבת עצמו שחט וליכא למימר שמא עשה תשובה לכן שחיטתו פסולה ומדרבנן אבל אי שחט ביום שלאחריו באמת כשרה דשמא עשה תשובה כל זמן שאינו מוחזק למחלל שבת. ועתה נבא לחלוקה השני׳ במי שהיה פסול לעדות מחמת עבירה מן העבירות כתב דשוחט בינו לבין עצמו אף בלא בדיקת סכין. והטעם כנ״ל, אמנם מאחר דאיכא עבירות חמורות מנבלות וגם לנבלות עצמו דהרי הרמב״ם כולל הכל, א״כ ניהו דלענין בדיקת סכין על פגימה הנרגשת שאינה אוגרת דהוא דרבנן, מקילין בחשוד, אבל הרי חשוד הוא אנבלות דאורייתא, וא״כ לא יבדוק כלל הסכין וגם יקלקל בשחיטה עצמה, לכן הוצרך לטעם דלא מניח דבר מותר ואוכל דבר איסור. וכתב במתק לשונו הזהב דזה חזקה על כל ישראל אפילו הרשעים שבהם דלולי דאיכא חזקה אלימתא על זה, הרי הוא ספק דאורייתא, דשמא לא עשה תשובה, ואז ישחוט בלא בדיקת סכין כלל, גם לא ישגיח לשחוט כהוגן, ולכן בעינן כאן חזקה דלא שבק היתרא ואכל איסורא, וקאי האי טעם גם ארישא דמתיר לעיל גם במומר לנבלות בבדיקת סכין, ולא ניחוש לפסולי שחיטה אלא דממתין לכתוב האי טעמא לבסוף, משום דאצטריך לכל שתי ההלכות. והא דלא בעי בחשוד אפילו לנבלות בדיקת סכין אינו מה״ט דלא שבק היתרא דהרי מטרח לא טרח לבדוק, אלא משום דבחשוד אין כאן חזקה שלא יבדוק שפיר, והרי לעיל בחלוקה ראשונה כבר כתב דדוקא במי שחזקתו שאינו טורח בעי בדיקת סכין, והאי אין בו חזקתו אינו טורח, רק ספק ובבדיקת סכין זו שהוא משום פגימה דרבנן די בשאין כאן חזקה שאינו טורח, רק ספק, דהוה ס״ס בדרבנן דאף לכתחלה אין לחוש.
ולכן באבדו לו גדייו השמיט הרמב״ם נגנבו וכמש״כ הפלתי, אבל מהתוספתא לק״מ על הרמב״ם, דגם היא נשנית קודם שקבלו חזרת ר״ע, דכל פסול בשחיטה נבלה, ואז לא היה האי בדיקת חכם אבשרא ואטופרא אצרכתא לעכב עכ״פ, ומשנה לא זזה ממקומה, ועיין במבוא התלמוד דגם בברייתא שייך לאמר משנה לא זזה ממקומה ומה״ט לק״מ מה דהקשה בהגהות ק״ז רעק״א ז״ל על יו״ד סימן ל״ג דאיך פסק הרמב״ם נקה״וו נבלה נגד תוספתא מפורשת דנקה״וו אינו אלא טרפה דגם האי תוספתא נשנית כר״ע קודם חזרה וזה פשוט וברור.
ג׳) בפ״ד הלכ׳ ט׳ מהלכות יו״ט כתב הרמב״ם ז״ל, אין משחיזין את הסכין במשחזת שלה אבל מחדדה ע״ג העץ או ע״ג חרש או אבן ואין מורין דבר זה לרבים כדי שלא יבואו לחדדה במשחזת, בד״א בשיכולה לחתוך בדוחק או שנפגמה אבל אם אינה יכולה לחתוך כלל, אין משחיזין אותה אפילו על העץ, שמא יבוא להשחיז במשחזת. מפני מה אסרו להראות סכין לחכם ביו״ט, שמא תהי׳ פגומה ויאמר לו אסור לשחוט בה משום פגימתה, וילך ויחדד במשחזת, וחכם שראה סכין לעצמו הרי זה משאילו לע״ה עכ״ל. והנה הגאונים ק״ז רע״א בהגהותיו לאו״ח סימן תצ״ח ויד שאול ביו״ד סי׳ י״ח הרעישו על טעם זה של הרמב״ם, דמהיכי תיתי ניחוש שימצאנה פגומה כיון דלא בעי בדיקה לחכם אלא מפני כבודו של חכם ויד שאול כתב הלא בלא נמצאת סכינו יפה מעברינן לי׳ כמבואר בגמר׳ וברמב״ם. ובמחכ״ת לא קשו לקמחם בקושיות כאלו, הלא הרמב״ם לשיטתי׳ אזיל דמשום לתא דאיסורא בעינן הוראת סכין לחכם ומשום דטבחים קלי הדעת המה דהרי לר״מ במשנה דריש גיה״נ אינם נאמנים על חלב וגיד ולחכמים דנאמנים משום דהוא איסור תורה ודאי, אבל לטרוח בי״ב בדיקת אחר פגימה דקה שאינה אוגרת חשודים הם דשמא לא יטריחו בזה. והחילוק בינם לבין מומר לאחד מן העבירות לדעת הרמב״ם דמומר חזקתו אינן טורח כלשון הרמב״ם, ובטבחים ספק הוא ודינם כפסולי עדות דספק שמא לא בדקו כראוי׳ על פגימה הנרגשת. וניהו דשם כתב דשוחט בינו לבין עצמו היינו באינו טבח דלא תקנו להראות הסכין לחכם אבל בטבח תקנו. וגם בטבח בדיעבד כשר הבשר אף דלא הראה סכינו לחכם דדוקא בלא נמצאת סכינו יפה מכריזין אבשרא דטרפה אבל בנאבד הסכין משמע דכשר ולא נדייק מרישא דדוקא בנמצאת יפה לא מכריזין הא בנאבד מכריזין דכן יש ללמוד מן הרמב״ם ז״ל שכתב, דבלא נמצאת יפה מכריזין אכל בשרא דטרפה, ועיין בחדושי לקמן דהרמב״ם לשיטתי׳ מוכרח לפרש כן, ועל כל בשרא היינו אותו הבשר ששחט בלי להראות הסכין לחכם שא״א לעמוד על הסכין לבדקו עתה. דלא מסתבר כלל לאמר דאפילו הראה סכינו לחכם יקנסוהו לאסור האי בשר, וכיון שכן מוכח דבנמצאת סכינו יפה לא מכריזין גם על האי בשר דא״א לברר הכשר סכינו והבן. ועכ״פ לק״מ דכל שמראה סכינו לחכם אין בכך כלום אם הטבח לא בדקה רק בהעברה בעלמא מפגימה האוגרת דהרי מה״ט תקנו להראות סכינו לחכם משום דחשודים הם בכך. אבל אם עבר ושחט בלא הוראת סכין לחכם ונמצאת פגומה מעברינן לי׳ שפיר. ובזה נסתרה ג״כ ראיית הגה״ק בעל ד״ח זצוק״ל שמוכיח מהאי רמב״ם דאם מחזירין לשו״ב הסכין שהראה בתורת יפה שהוא פגום דלא מעברינן לי׳, דאל״כ איך חשו להראות סכין לחכם ביו״ט שמא ימצא פגומה. והוא קושית הגאונים הנ״ל אבל אין זה ראי׳ דהרי מה״ט תקנו הוראת סכין לחכם ואיך נעביר את הטבח שעושה כתקנת חז״ל, וא״א לבוא למכשול דהרי בכל פעם מראה סכינו לחכם אבל עתה בזמננו שכתבו הראשונים ז״ל דממנים אנשים ידועים ומוחזקים, וגם אינם שוחטים לעצמם ומוכרים לאחרים, ולהם מחלו חכמים כבודם, ולרמב״ם דמשום לתא דאיסורא ג״כ בטלה התקנה, דהרי רק בטבח המוכר לאחרים תיקנו, וא״כ מי שנמצא סכינו פגום אין ראי׳ משם דאין לקנסו, אמנם לדינא ודאי הכי הוה, דאל״כ לא הנחת בת לא״א וכו׳.
אבל מה דקשה טובא על הרמב״ם הוא דהמעיין שם ברמב״ם ובכ״מ ימצא דשיטת הרמב״ם הוא דכל שנתקלקל הסכין באופן שגם בדוחק אינו ראוי לתשמישו, אז גם לחדדה על עץ ואבן אש שלא נתקן לגמרי אסור, דהוה תיקון מנא ביו״ט. אבל אם לא נתקלקל כ״כ רק שמ״מ טוב לחדדו שיחתוך יותר יפה, אז על עץ ואבן שרי ואין מורין כן לרבים, אבל במשחזת שלו לעולם אסור משום דזה מלאכה גמורה עיי״ש. וא״כ קשה בסכין של שחיטה כל שנפגם אינו ראוי כלל למלאכתו ומה לי עץ ואבן או משחזת שלה, ולמה לי׳ לרמב״ם לאמר דילך ויחדד במשחזת הרי בעץ ואבן נמי אסור כל שאינו ראוי׳ כלל ועיי׳ בשו״ת ק״ז החת״ס זצ״ל יו״ד סימן ט״ו דנתקשה בזה, ורוצה להוכיח מזה דאין שום פגימה יוצאת רק במשחזת שלו והוא פלא, דהוא דן שם על מטלית אבל מה ענין זה לעץ ואבן וחרש שדבר בהם הרמב״ם, הכי נאמר בפגימה דקה הנרגשת ואינה אוגרת, לא תסולק על עץ ואבן אתמהה.
אבל אם נאמר דהי פגימה שאפשר שימצא החנם אינה פוסלת השחיטה אלא מדרבנן, אז דברי הרמב״ם מזוקקים עפ״י הסוגי׳ דביצה דץ י״ט ע״א דכלי שנטמא בולד הטומאה מטבילין אותו ביו״ט ופרש״י כיון דמה״ת חזי אלא מדרבנן אסור לית בי׳ משום מתקן מנא, ולכן גם כאן בסכין של שחיטה הפגומה רק פגימה דקה דרבנן שרי על עץ ואבן, דזה הוה כמו בשאר סכין דאפשר לשמש בדוחק, דאין בו משום מתקן מנא, אבל במשחזת שלה לעולם אסור דגם בסכין שראוי׳ לשמש בדוחק אסור, דזה מלאכה ממש מקרי. ומיושב בזה גם מה דהקשה ק״ז רעק״א ז״ל דחכם איך רואה לעצמו סכינו ביו״ט שמא ימצאו פגום והוה לי׳ מטלטל מוקצה, ולפי הנ״ל לק״מ, דהרי על עץ ואבן יוכל לתקנו דזה שרי לחכם, ורק אין מורין כן ורק בע״ה חששו שיחדדה במשחזת שלה אף דדי היה על עץ ואבן, דמסתמא בקל מתקנת במשחזת שלה מעל עץ ואבן שיש יותר טורח לתקנה.
מכל הלין פסקי הרמב״ם ז״ל יוצא מפורש דהאי בדיקה מעולה אפגימה הנרגשת שאינה אוגרת אינה אלא מדרבנן אחרי שקבלו חזרת ר״ע שגזרו אומר דסכין פגום פוסל השחיטה אע״פ שאינו עוקר הסימן וסמכוהו אקרא דושחטתם בזה דלא די להשגיח על השחיטה שתהי׳ בדרך משיכה ולא בדרך דרסה ועיקור, אלא דגם על הסכין צריך להשגיח שלא תהי׳ פגומה, וכל שנקראת פגומה השחיטה פסולה ויתר באור השיטות בזה עיין בסוגי׳ במקומו.
ורק זאת אזכיר עוד כאן דהאי בדיקת הרגשה בחוש המשוש נמי סמכוהו אקרא דושחטתם בזה, דכיון דלמדו דבעי בדיקה לחכם, ע״כ בדיקת הרגשה בחוש המשוש ולא בדיקת ראי׳ בחוש הראות קאמר, כי דבר ידוע דחוש הראות חזק יותר אצל ההמוניים העוסקים בעבודה גשמית ולא במושכלות, וחלוש אצל החכמים בעלי ספר, וחוש המשוש הוא להיפך חלוש אצל ההמון עובדי אדמה וכדומה וחזק אצל החכמים בעלי מנוחה וכיון דאבדיקת חכם קסמכינן ממילא דבדיקת הרגשה בעינן דהוא יותר מוכשרת לזה. והא דבעינן אבשרא ואטופרא נדחקו הראשונים ז״ל, והתוס׳ כתבו דבשרא כנגד ושט וטופרא כנגד קנה והאחרונים ז״ל חקרו למה עזבנו אנן בדיקת בשרא. ולולי דבריהם ז״ל הייתי אומר דהבדיקה צריך להיות על תרתי על חדודו ועל חלוקו, כי הסכין צריך להיות חד וחלק וכ״כ הרמב״ם בפ״א ה״ה באיזה דבר שוחטין וכו׳ והוא שיהי׳ פיה חד ולא יהי׳ בה פגם, ולכן בעינן אבשרא להבחין אם חותך היטב שהוא חד כראוי, ואטופרא אם אין בו פגם והכי נוהגין אנו גם עתה לבדוק הסכין על בשר היד אם חותך כראוי כידוע. עוד זאת ראיתי להזכיר כאן מה שראיתי דבר חדש מק״ז החת״ס ז״ל בתשו׳ הנ״ל דפגימה אית בה משום עיקור או משום שהיי׳, וזה לכאור׳ פלא, נהי דבמקום שהוא פגום אינו חד ואינו חותך אבל שהי׳ כ״ד כזו הרי מדינא אינה פוסלת ורק חומרת אחרונים היא לפסול בשהיי׳ משהו, ואיך אפשר דבסכין פגום משום שהיי׳ נגעו בי׳. אבל ניחא לי בשנאמר דכיון דאין שיעור לשחיטה ומוליך ומביא כל היום כלו כשר, א״כ השהיות מצטרפות לשיעור שהיי׳ בשחיטה אריכתא והוא אבעיא דלא אפשטא בגמרא דף ל״ב ע״א. ולפ״ז יש לנו טעם חדש דחז״ל חששו על כל פגימה אפילו אינה אוגרת ואינה קורעת משום דעכ״פ מקום הפגום אינו חד ויש חשש שהיי׳ בשחיטה אריכתא לכן לא פלוג רבנן ופסלו כל פגימה אפילו אינה קורעת ודו״ק.
ועוד זאת נשאר לבאר לך, דדעת הבה״ג ג״כ כדעת הרמב״ם, וכאשר הבאתי לעיל מהגהות רצ״ח ז״ל שמעתיק דברי הבה״ג שכתב דבדיקת הסכין אנו למדין מושחטתם בזה, וממילא דלא קשה על הבה״ג קושי׳ התוס׳, דלמה לא מנה בין חמשה הל״ש עיקור דסכין פגומה, דהרי מאחר דחכמים פסלו סכין פגומה גם בלא עיקור ר״ל אפילו אין בכח הפגימה לעקור, איך נחשוב עיקור דסכין, וכן תראה בחינוך שהוא הרא״ה ז״ל שמנה הל״ש וכדעת הבה״ג בתוכם עיקור סימנים ממקום חיבורם בלחי ועל כל הני כתב דשחיטתן פסולה, ואח״כ כתב וז״ל ״וג״כ צריך לדעת ענין בדיקת הסכין שהצריכו חכמים לבדוק אותו עם הצפורן ועם הבשר ובשלש רוחותיה של הסכין, ואם נרגש בה פגימה אפילו כ״ש השחיטה אסורה״ עכ״ל, הרי מפורש אומר דבדיקת הסכין מפגימה כ״ש אצרכתא דרבנן הוא, והשוחט בהאי פגימה כ״ש, השחיטה אסורה ולא פסולה. ויתר ביאור הדברים תמצא בסוגי׳ דף י״ז ע״ב עיי״ש היטב.
עיקר ז׳ אבר היוצא ואבר המדולדל ובן פקועה
דיני אבר היוצא והמדולדל ודיני בן פקועה מבוארים בפ׳ בהמה המקשה, אלא דבביאור הסוגיות יש מבוכה רבתא בין המפרשים והפוסקים. וכאשר בארתי בפנים דעת הרמב״ם ז״ל בבאור הסוגי׳ היא המחוורת ומתקבלת וכל נושאי כליו וגם לרבות הראשונים ז״ל, לא ירדו לסוף דעתו, ולא הרגישו מה היא שיטתו, וכאן לא אעמיד רק מקצת שיטתו בענינים אלו, שהוא נ״מ רבתא לדינא והוא חדש ומחודש, אבל לדעתי אמת וצדק תלי״ת.
הרמב״ם ז״ל בפ״ה ה״ט ממ״א כתב וז״ל: עובר שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו האבר לעולם וכו׳, ואפילו החזיר אותו אבר למעי אמו ואח״כ נשחט, או נולד הולד וחיה כמה שנים, הרי אותו אבר אסור משום טרפה וכו׳, עכ״ל, וע״ז כתב הכ״מ דלכאור׳ נראה שדין זה כולל לכל עובר שהוציא ידו גם למי שלא נשחטה אמו קודם לידתו, אבל לפי האמת זה טעות, שא״כ ברוב הבהמות ימצא איסור בהרבה אברים שיוצאים קודם הלידה. ואף שמדברי הכלבו מוכח שהיה סובר ברמב״ם כפשוטו, אבל האמת יורה דרכו שלא כיוון הרמב״ם לזה עכת״ד. ומכח האי אמת שלו, נתקשה בב״י הרבה, שהשמיט הרמב״ם ז״ל הא דר׳ משרשיא דדף ע״ה ע״ב דאמר בן פקועה הבא על בהמה דעלמא הולד אין לו תקנה למ״ד חוששין לזרע האב, וכן השמיט הא דאביי דאמר התם הכל מודים בקליט בן פקועה דשרי דמלתא דתמיה מדכר דכורי אנשי, ולא ידע הב״י מענה לכל אלו. אבל אני בארתי כשמש בצהרים דדברי הרמב״ם כפשוטן וכלל גדול בידי, דכל המדחק בדברי ולשון רבנו הרמב״ם, ידו על התחתונה, כאשר כתבתי בהקדמה, דהרמב״ם שעשה חבורו משנה תורה, בכונה שלא נצטרך אדם לעיין בשום ספר זולתו כדי לידע דיני התורה, היה מוכרח ע״כ לדקדק בלשונו להיות ברור ומובן וטהור מכל סיג, ושלא ישתמע לתרי אנפין, כי לולי זאת נפל פתו בבירא כמובן, ולכן תמיד משכנתי נפשאי, להעמיד דברי הרמב״ם על פשטות משמען, ותלי״ת בכ״מ ראיתי נפלאות, וכן הוא בהענין אשר לפנינו.
דעת הרמב״ם ז״ל דאבר היוצא לדעת חכמים דר״מ דף ע״ב ע״א, ע״כ אית בי׳ איסור טרפה גם קודם שחיטה ומצד בשר בשדה טרפה, כי רק אז מובן מה שאמרו דהשחיטה מטהר את היוצא מידי נבלה כטרפה. ופלוגתת ר״מ ורבנן הוא ביש לידה לאברים, או אין לידה לאברים, דלר״מ יש לידה לאברים, ולכן לא בעינן קרא כלל לאסור אבר היוצא דכיון דהוה כילוד, שוב לא נגרר אחר שאר העובר, ולא ניתר בשחיטת האם, וממילא דהוה כשאר אבמה״ח ומטמא, אבל חכמים דר״מ ס״ל אין לידה לאברים, והיה נגרר האבר היוצא אחר עיקר העובר, אי לאו קרא דובשר בשדה טרפה דמרבינן מני׳ אבר שיצא חוץ למחיצתו שנאסר כטרפה.
אלא דהא דאין לידה לאברים היא דוקא אם לא נולד לבסוף או שהחזיר האבר דבטלה הלידה הלזו אע״פ שנולד אח״כ. אבל בנולד כדרכו אף שהוציא תחלה האבר מה בכך הלא אגלאי מלתא למפרע דהכל חד לידה ואין כאן יציאה חוץ למחיצתו. עיין מש״כ בסוגי׳ דמבכרת ס״ט ע״ב דברים נחמדים קילורין לעינים תלי״ת. ולכן על חנם קמתמה הב״י ז״ל, דהא רוב לידות נמצא אבר היוצא דהרי רק בהחזיר כתב הרמב״ם ז״ל האי או נולד, והא ודאי לא שכיח שיוציא אבר ויחזירנו.
אבל שיטת הרמב״ם הלזו מוכרחת מדין דבן פקועה, דהרמב״ם ז״ל סובר דבן פקועה שהפריס ע״ג קרקע טעון שחיטה מה״ת, והוא דבר חדש שלא שערו אדם שקדמוני, ומ״מ כן הוא כאשר אבאר בזה, וכל המעיין ישפט בצדק דכן הוא.
וז״ל הרמב״ם ז״ל ספ״ה ממ״א ״מצא בה עובר חי אע״פ שהוא בן ט׳ חי גמורים ואפשר שיחיה אינו צריך שחיטה אלא שחיטת אמו מטהרתו ואם הפריס עג״ק צריך שחיטה״ עכ״ל, והוסיף על דבריו הכ״מ וז״ל ״ושחיטה זו אינה אלא מדבריהם משום מראית עין וכתב רבנו בפיהמ״ש, ודע שאינו צריך בדיקה, ר״ל שאין הטרפה מפסדתו, לפי שהוא אצלנו כשחוט אע״פ שהוא חי עכ״ל. וכן הסכים הרשב״א ז״ל וכו׳״ עכ״ל הכ״מ. ומי לא יודה, דהרמב״ם ז״ל לא היה רשאי לכתוב סתם, ואם הפריס עג״ק צריך שחיטה בלי האי תוספת הדבריהם ״ומשום מראית עין״, כי בכ״מ תמצא שהרמב״ם מדייק מאד לבאר מה שהוא מה״ת ומה מדבריהם כמו בכל פרקים, בחלב ודם וגה״נ ובמקומות אין מספר, ומכ״ש מה שהוא רק משום מראית עין, איך יכתב סתם צריך שחיטה שהוא לשנא דתנא דמתניתן על קרעו ומצא בה בט״ח טעון שחיטה, והוא מה״ת.
וראה איך במחכ״ת של הכ״מ ז״ל, שגה גם במה שתלה ברמב״ם בפיהמ״ש דברי התוס׳ והראשונים ז״ל שכתבו דבהפריס עג״ק דאין השחיטה הכרחית אלא מפני מראית עין, אין הטרפות פוסלת בו. וכל הרואה יראה דמעולם לא דבר הרמב״ם מזה. דאם כדברי הכ״מ ודאי לא היה הרמב״ם משמיט דין זה מחבורו יד החזקה. וז״ל בפיה״מ ״זה בט״ח שמותר לאכלו בלא שחיטה, אין חלבו ודמו מותר אצל חכמים, ודע שאין צריך בדיקה, ר״ל שאין הטרפות מפסידתו, לפי שהוא אצלנו כשחוט אע״פ שהוא חי, והלכה כחכמים ע״מ שלא יהלך על הארץ, ודברי רש״ש שמתיר אפילו הפריס עג״ק אינם הלכה״ עכ״ל, הרי לך מפורש דלא דבר הרמב״ם מהפריס עג״ק עד סוף המשנה רק דבר מלא הפריס דהשחיטה של אמו מתירתו, מ״מ חלבו ודמו אסור, כי כן הוא שיטת הרמב״ם כידוע, ומעתה נצמח לו חקירה, אם תהי האי בט״ח טרפה מבטן מה תהא עלה, דלפום סברא חצונה כמו דחלבו אסור משום דמקרי שור, ולא נידון לענין חלב כאחד מאברי האם כמו כן יהי׳ הטרפות פוסלת בו, ע״ז מלמדנו דזה ליתא דניהו דגבי חלב נידן כשור שלם בפ״ע, אבל לגבי טרפות לא, והטעם דכל טרפה הוא תחלת נבלות וחד לאו הוא כמש״כ הרמב״ם ז״ל פ״ד הי״ז ממ״א, ולכן כל שאין הנבלות פוסלת בו, איך תפסול הטרפות שהוא רק תחלת נבלות. ואם נמצא עובר מת לכ״ע שחיטת אמו מתירתו, ואיך יהי׳ הטרפה החי גרוע מהמת. דין זה משמיענו הרמב״ם ז״ל לשיטתו דס״ל חלבן אסור. והתוס׳ ויתר הראשונים דפליגי בזה על הרמב״ם, וס״ל דחלבו מותר, אין מן הצורך שיאמרו דאין טרפות מן הבטן פוסל בו, דהוא ק״ו מחלב, אבל לעומת זה בהפריס עג״ק דס״ל דבעי שחיטה רק מדרבנן, נתהוה להם החקירה מה דינו אם נטרף האי בן פקועה לאחר שהפריס עג״ק ברבות הימים אשר הוא חי והחליטו בזה להכשיר כיון דהשחיטה גופה אינה אלא מפני מר״ע והטרפות אינו ניכר כ״כ, וכן לא החמירו בנמצא סכין פגום. אבל הרמב״ם ז״ל לא דבר מדין זה כלל דלדידי׳ טעון שחיטה מה״ת, ופשיטא דטרפות אח״כ פוסלת בו.
ועיין בחדושי בפנים בסוגי׳ שם, דהרמב״ם ז״ל מפרש הסוגי׳ דר׳ משרשיא ואביי פליגי בזה אי חכמים דרש״ש מה״ת קאמרו או מדרבנן, דר׳ כהנא שם סתמא קאמר הפריס עג״ק איכא בינייהו, וע״ז הביא דר׳ משרשיא דבן פקועה הבא על בהמה דעלמא הולד אין לו תקנה. ומימרא זו לפום רהיטא אין לה שייכות כלל להאי פלוגתא דרש״ש ורבנן, עיין בחדושי ק״ז החת״ס ז״ל שם, דמתמה הרבה ע״ז, אבל הרמב״ם ז״ל קמתרץ ברוחב בינתו חומרא זו בפשיטות, דר׳ משרשיא דוקא לרש״ש קאמר למלתי׳ משום דהוא היה מפרש דברי ר׳ כהנא חמיו, דהפריס עג״ק איכא בינייהו מדאורייתא קאמר, וא״כ לדעת חכמים דינו אין לו מקום רק לרש״ש ועל זה חולק אביי וס״ל דגם לחכמים אין טעון שחיטה רק מדרבנן משום מר״ע. וכיון דר״א דהוא בתרא לא רצה לקבל הא דהרבה אמוראי קדמאי אמרו הלכה כרש״ש וכל מקום ששנה רש״ש הלכה כמותו וחשש להא דר׳ יונתן דאמר הלכה כרש״ש במסוכן ובתרומת מעשר. והאי ר׳ יונתן גופי׳ לא קאמר דאין הלכה כרש״ש רק בהני תרי אלא דבאידך אין כאן הכרעה. ואי כל עצמיות פלוגתתם רק בדרבנן ומשום מר״ע, אין מקום לפסוק דלא כרש״ש כמובן. אלא ודאי משום דר׳ אשי ס״ל דלא כאביי אלא כר׳ משרשיא דבדאורייתא פליגי, ופסק הרמב״ם כוותי׳ ולפיכך יפה עשה דלא הביא לא דר׳ משרשיא ולא דאביי משום דר׳ משרשיא אליבא דרש״ש אמר למלתי׳ ואנן חוששין לפסוק כחכמים דפליגי, וס״ל דמדאורייתא טעון שחיטה, ודאביי פשיטא דאינו הלכה, אלא כר׳ משרשיא דבדין דאורייתא פליגי, עיין בחדושי שם באריכות. ועל אמתת דברי אלו מורים גם שאר פסקי ולשונות הרמב״ם וכולם מעידים עדות מכוונת דמה״ח טעון שחיטה כאשר תראה מן הפוסקים שאביא בזה.
א׳) בפי״ב מהלכות שחיטה ה״י כתב ״דאם יצא העובר חי והפריס עג״ק אין שוחטין אותו ביום אחד ואם שחט אינו לוקה״ עכ״ל. מהא דכתב דאינו לוקה נמי מוכח דעכ״פ איסור תורה איכא הכא דאי רק משום מר״ע בעלמא פשיטא דאין כאן מלקות. והא דבאמת אין לוקין עליו, משום דהא איכא כמה אמוראים דאמרו הלכתא כרש״ש וניהו דפסקינן להחמיר בשל תורה כחכמים, ולא סמכינן אהאי כללא דר׳ חייא דבכל מקום ששנה רש״ש במשנתינו הלכה כמותו, אבל להקל להלקותו חוששין לדרש״ש. ולא עוד אלא דמהא דאסר הרמב״ם ז״ל לשחוט העובר בו ביום נמי מוכח דטעון שחיטה מדינא, דהרי ק״ו איכא אם אין הטרפות פוסל בו כפי מה שכתבו התוס׳ והראשונים ולדעת הב״י גם הרמב״ם בתוכם, משום דלא חששו משום מר״ע אלא בשחיטה בלבד, שהוא נכר לכל אם יכנו על ראשו שהוא מנבל, אבל בטרפות וכן על פגימת הסכין לא חששו, מכש״כ דאין לחוש משום אוא״ב דמאן דרואה אותו שוחט מנא ידע דנשחטה אמו היום, ואם ידע הרי ידע מסתמא ג״כ שהעובר היה בתוכה וניתר טמה, ורק מפני מר״ע נשחט. ואם מכר הולד לאחר ושחטו בודאי ליכא מר״ע כלל, דהאי לוקח מנא ידע דנשחטה אמו היום, ומהיכי תיתי יחשדוהו בידע ושחט. ואפילו אם נדחק דמ״מ שייך כאן מר״ע, עכ״פ חידוש דין שחידש הרמב״ם מדעתי׳ דנפשי׳ שאין דרכו בכך למה לא כתב יראה לי, כדרכו הטהור בכל מקום. והרי תראה דהרא״ש והטור ז״ל השמיטו דין זה של הרמב״ם מכל וכל, וידעתי דלא מטעמא דידי השמיטוהו, דהמה לא נחתו כלל לזה לדעת דהרמב״ם מצריך שחיטה מעיקר הדין, אבל אין ספק אצלי דהשמיטוהו משום דלא מסתבר להו לחוש למראית עין גבי אוא״ב לכן לא חשו להביאו.
ב׳) בפ״ז הלכה ג׳ שם כתב השוחט בהמה ומצא בה שליל כל חלבו מותר וכו׳, ואם שלמו לו חדשיו ומצאו חי אע״פ שלא הפריס עג״ק ואינו צריך שחיטה, חלבו אסור וחייבין עליו כרת, עכ״ל. ומי הוא זה אשר לא יודע דהאי ״אע״פ שלא הפריס עג״ק״ שכתב הרמב״ם אין לו שחר, אם נאמר דכל השחיטה בהפריס עג״ק אינה אלא משום מר״ע, דהרי הרמב״ם הכא מכרת דיבר דחייבין על חלבו כרת, ומה לי הפריס או לא הפריס. דמלשונו משמע דאם הפריס פשיטא דחייב כרת, וכל החולק על הוכחה זו בדחוקים בדויים אין תרופה למכת עורונו בעיני שכלו.
ג׳) והוא היותר בולט, דהרמב״ם פ״ב הלכ׳ ז׳ מהלכ׳ אבה״ט כתב וז״ל: השוחט את הבהמה וכו׳ ואם מת קודם שיפריס עג״ק הרי הוא טהור ששחיטת אמו מטהרתו עכ״ל. ואשוחט את הטרפה קאי עיי״ש בכ״מ. והרי מבואר דאם הפריס עג״ק ומת מטמא כנבלה והא מנ״ל לרמב״ם, דמהיכי תיתי נימא דמשום מר״ע גזרו רבנן טומאה. ועיין ביו״ד סימן י״ג טו״ז סק״ד דרצה לאמר דכל עצמיות השחיטה משום מר״ע אינו אלא לכתחלה ולא לאסור בדיעבד, וביו״ד החדשות נדפס מנוב״י ז״ל השגה על דברי הטו״ז אלו, מדברי הרמב״ם אלו דפסק דאפילו מטמא כנבלה גמורה. ולא חלי ולא הרגיש כי אפילו נדחו דברי הטו״ז אין לדברי הרמב״ם שום הבנה, דכלל גדול בידינו אפושי טומאה לא מפשינן, וכאשר אמרו במכילתן פ״ו ע״ב אם אמרו ספק טומאה לטהר, יאמרו ספק איסור להתיר. ואיך עלה על הדעת לחדש דבר כזה שאין לו שום רמז רמיזא בגמרא, דבהפריס עג״ק מטמא אם מת. ולא עוד אלא דהרמב״ם לא חש להשמיענו חידוש דין זה רק מכללא וכלאחר יד, דמדכתב ואם מת קודם שהפריס עג״ק שמעינן הא לאחר שהפריס מטמא. וכאלו הוא דבר פשוט שאין צריך להשמיענו, וזה הפלא ופלא. ומזה מוכח בלי יכולת להשיב, דהרמב״ם ס״ל דטעון שחיטה מעיקר הדין ומה״ת, ולכן אם מת מטמא כשאר נבלה.
ואחר שזכינו לידע כל זאת ממילא נבין כי הרמב״ם היה מוכרח לפרש דעיקר אבר היוצא אינו תלוי בשחיטה, אלא הוא איסור בפ״ע מקרא דובשר בשדה טרפה, דהרי גם אחר שחיטת האם אם הפריס עג״ק טעון שחיטה מה״ת, ולמה יאסר האבר עיין בפנים מה שהארכנו בזה ונצמח מזה דגם אבר המדולדל כמו אבר היוצא אסור מה״ת, דמחד ילפותא מרבינן תרווייהו. ורש״י ותוס׳ ויתר הראשונים דסברו דאבר היוצא עיקר איסורו מחמת שאין להולד שחיטה שכבר הותר בשחיטת אמו, ולא בעינן קרא דובשר בשדה אלא אהחזיר דלא מהני, לכן מצי סברו דאבר היוצא מה״ת אסור ולוקין עליו משום אבמה״ח, ואבר המדולדל אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, אבל לרמב״ם דאין איסור אבר היוצא תלוי בשחיטה רק מקרא דובשר בשדה נאסר, לכן חד דינא אית לי׳ עם אבר המדולדל, ושניהם אסורים מה״ת, אלא דאין לוקין עליהם משום דהוה לאו שבכללות.
ובטעמא דהא מלתא דיש חילוק מה״ת בין הפריס ללא הפריס עג״ק כתבתי בפנים, דהנה כפי שביארנו בעיקרים הקודמים השחיטה במדבר כמו הנחירה אינה מתירה עד שמת הבע״ח, ורק כשנכנסו לארץ שנאסרה הנחירה הותר להם מפרכסת ע״י שחיטה אבל לעומת זה נתן להם שיעור ב׳ בבהמה וא׳ בעוף דניהו דלא בעינן מתה והשחיטה מתרת מיד גם אבמה״ח אבל מעשה הממית בודאי תוך מעל״ע בעינן עכ״פ. אמור מעתה די לולד להיות כאמו דכל שהשחיטה אינה ממיתה דהיינו שאנו רואים דלא פעלה כלום מהיכי תיתי נתיר. דהא דאמו מותרת מיד משום דכל שנחתכו שני סימנים מן הנמנע שיחי׳ זמן רב, יותר ממעל״ע דהרי נשחטו שני סימנים באיש וברח אשתו מותרת. אבל האי ולד דחי יחי׳ ולא ימות מחמת השחיטה לעולם איך יהי׳ מותר. עיין בפנים באריכות ודו״ק.
והיוצא לנו לדינא לא זו בלבד דבן ט׳ חי שהפריס עג״ק טעון שחיטה מה״ת לדעת הרמב״ם, אלא דגם מה שהתיר הרמ״א ז״ל בסימן כ״ג סעיף ה׳ להכות על ראש העוף כששוהה למות יש לדון בזה בתרתי, חדא דמאחר שלדעת הרמב״ם בעינן לכתחלה מה״ת ב׳ סימנים שלמים בעוף ולא רק בבהמה, א״כ מנ״ל דבשחט שחיטת דיעבד ובפרט בעוף רק רוב סימן אחד שאין זאת אלא מעשה טרפות בעלמא, דגם בשחיטה כזו נתרת מיד ולא בעינן להמתין ולראות אם תצא נפשה עכ״פ תוך מעל״ע. ומכ״ש בשהתה מעל״ע לדעתי ברור דאסור העוף מה״ת ונבלה גמורה הוה, דהרי בארנו דהא דניתר הנשחט מיד וגם לעשות גיסטרא, היינו משום דאנן סהדי דאחר שחיטת ב׳ סימנים מת בשעה מועטת גם בלא עשיית גיסטרא. אבל בשוחט רק סימן אחד וכ״ש רק רוב סימן אחד, ואנו רואין אותו חי לפנינו כי אפי׳ בב׳ סימנים שחוטים אם אירע שחי מעל״ע אחר השחיטה אני נבוך מאוד אם יש להתיר אלא דזה דבר שהוא מן הנמנע אבל בסימן אחד ומכ״ש רק ברוב הוא שכיח טובא במקום שלא שחט הורידין ולא יצא ממנו דם הרבה שחי יחי׳ ימים איך נתיר אח״כ להכות על הראש ולנבלה אם גם בבן פקועה שהפריס על גבי קרקע בעי שחיטה מן התורה. והדבר חדש אבל נצמח על כרחנו משיטת הרמב״ם ז״ל ודוק היטב ועיין דף ל׳ ע״ב בחדושנו ד״ה ולכן.
עיקר ח׳ כל ספק בשחיטה להחמיר ונשחטה הותרה
מימרא דר״ה במכילתן ט׳ ע״א דאמר בהמה בחיי׳ בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, אבל אם נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה, ואף באיתיליד בה ריעותא. ומימרא זו מביאה הגמרא על הא דתנא בברייתא, דלא בדק בסימנים נבלה או טרפה לכל חד כדאית לי׳ וקאמר דפליגי בדר״ה דמ״ד טרפה ס״ל חזקת איסור אמרינן חזקת טומאה לא אמרינן, ולמ״ד נבלה בחזקת איסור קיימא והשתא מתה עיין בגמרא. והנה שורש מימרא דר״ה נמצא בספרא מובא ברש״י ס״פ שמיני: להבדיל בין הטמא ובין הטהור בין החי׳ הנאכלת ובין החי׳ אשר לא תאכל, צ״ל בין חמור לפרה ובין צבי לערוד, אלא בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו ובין שנולדו בה סימני טרפה כשרה לנולדו בה סימני טרפה פסולה, עכ״ל. ולכאורה הני נמי למה לי׳ וכי לא ידעינן ממקום אחר דבעינן נשחט רובו ולא חציו, וכן בטרפות נקב הלב ולא לבית חללו, או נדרס ולא האדים הבשר כנגד בני מעיים דכשר, או האדימו הסימנים עצמם וכדומה דטרפה, כי על כל אלה ע״כ באה ההלכ׳ המיוחדת, ולמה לי האי קרא, אבל הפירוש האמתי בדרשה זו הוא, דאתא לחייב בבדיקת סימנים לאחר שחיטה אם נשחט רובו, וקאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור הקדים טמא לטהור, דקודם שנבדוק אם נשחט רובא הוא טמא, דבחזקת שלא נשחט׳ מוקמינן, ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל, היינו בנמצא נקובה הריאה או בני מעיים לאחר שחיטה, דמסתמא תלינן בזאב או במשמוש ידא דטבחא, לכן הקדים הנאכלת, ואם הוא במקום דאין מקום לתלות אע״פ דמ״מ אפשר דנעשה אחר שחיטה, חיישינן משום דהרי נקוב לפנינו. הרי לך ממש הני דינים המבוארים בגמרא דקאי ר״ה עלייהו, ומבוארים בהאי דרשה דספרא. וגם ראינו דהספרא סובר כמ״ד דלא בדק בסימנים נבלה דטמא קרי לי׳, אם לא בדק אי נשחט רובו, ודלא כמ״ד טרפה ואסורה באכילה.
ויש להעיר, דלכאורה היינו אומרים דלא כמר ודלא כמר, אלא בין לענין אכילה ובין לענין טומאה ספק הוה, דהא אוקי כאן חזקה נגד חזקה, דבהמה בחיי׳ בחזקת איסור אכילה עומדת, ולענין טומאה יש לה חזקת טהרה, והני תרי חזקות מתנגדות דחזקת איסור אומרת דלא נשחטה כראוי׳ וחזקת טהרה אומרת דכראוי נשחטה, וא״כ נימא דל חזקות מהכא, והו״ל ספק בין לענין אכילה ובין לענין טומאה. וכן פסק הרמב״ם פ״ג הט״ו בנשמט הסימן ולא נודע אם קודם או לאח״ש דהוה ספק נבלה, וכן בהלכ׳ י״ח כתב דרך כלל דכל ספק בשחיטה הרי זה ספק נבלה, אלא דבלא בדק בסימנים פסק בפ״א הי״ב דהוה נבלה, ומשמע נבלה ודאי. ועיין בפתיחה לפרמ״ג ז״ל שהאריך ולא מצא מענה ליישב דעת הרמב״ם. דלכאורה נהפוך הוא דלא בדק בסימנים קיל משאר ספק דהא איכא כאן רוב, דרוב פעמים שחוט שפיר. וניהו דהרשב״א ז״ל כתב דהוה רובא דתלי׳ במעשה, דחזקה שלא נעשה מעשה, אבל עכ״פ לא גרע משאר ספק בשחיטה, ולמה לא יהי׳ גם כאן רק ספק נבלה, הן לענין אכילה והן לענין טומאה. וכפי הנראה דמה״ט כתבו התוס׳ שם דמה״ת טהורה וכשרה משום דרוב פעמים שחוט שפיר, ורק מדרבנן החמירו לענין אכילה ולא לענין טומאה. אבל מפרש״י שם לא נראה דרק מדרבנן קאמר וכפי שהראתי לעיל דרשינן כן מקרא, וכפי הנראה אין זה אסמכתא בעלמא, רק דרשה גמורה כי הכתוב מיותר לגמרי וכן דרש תדבר״י האי קרא כן כמבואר בריש א״ש. עיין מה שכתבתי שם בזה.
אבל דע כי רש״י ותוס׳ הלכו בזה לשיטתייהו, כי התוספות סברו דחזקת איסור דקאמר היינו חזקת איסור שאינו זבוח, כמ״ש התוס׳ בשבועות ובביצה כידוע ובמקומו בארתי שהתוס׳ סברו, דענין חזקה הוא להחזיק את השם טהור טמא אסור מותר וכדומה, ואפילו ע״י סיבה חדשה. ר״ל אפי׳ נצטרך לחדש איזה סבה שנתחדשה, כדי להעמיד הדבר על חזקתו, עושין כן כמו שכתבו התוס׳ בהרבה מקומות בסוגי׳ דרוב כמו דחזקת טומאה דגברא תעיד שהפרה אדומה טרפה, או חזקת ולד במעי אם דפטור מן הבכורה תעיד, דאמו כבר ילדה כדי להעמיד חזקת פטור על מקומו, ואע״פ שהסבות מתחלפות, כי מתחלה פטורה מן הבכורה משום דעדיין היא במעי אמה ולא נפטר רחמה, ואח״כ כשכבר נולדה פטורה, מפני שאמה ילדה כבר, מ״מ כדי להחזיק שם פטור מחזיקין סבה חדשה, וא״כ הכא נמי חזקת טהרה דבהמה חשובה חזקה אלימתא להעמידה גם אחר מיתה הבהמה, דאע״פ שבחייה היתה טהורה מפני החיות המצלת מן הטומאה, ועכשיו נחזיקנה לטהורה שהיא שחוטה, מ״מ שפיר חזקה הוה להחזיק את השם טהרה אפילו מסבה לסבה, ולכן נתקשו דנוקי חזקה להדי חזקה חזקת טהרה כנגד חזקת איסור, ולהוי ספק שחוטה הן לענין איסור והן לענין טומאה, דליזול לגבי איסור בחר חזקת איסור ולגבי טומאה בתר חזקת טהרה א״א, כיון דהוה תרתי דסתרי לכן הוכרחו לאמר דמשום דרוב פעמים שחיט שפיר מה״ת טהורה ומותרת אלא דמדרבנן החמירו לגבי אכילה ולא לגבי טומאה דלא לאפושי טומאה ולמ״ד נבלה ס״ל כיון דהוה תרתי מילי דסתרי השוו מדותיהם לאמר דגם לענין טומאה מטמא מדרבנן.
אולם דעת רש״י ז״ל היא, דענין חזקה היא לאמר דלא נתהוה השתנות או התחדשות רק להעמיד מעמד מצב כל דבר כמו שהיא כל זמן שאפשר, ואין משגיחין על השם כלל והוא למ״ד נבלה, והכי קאמר בחייה היתה בחזקת איסור אבמה״ח מטעם שלא נשחטה, כי השחוטה אף שהיא חי׳ מוציאה מידי איסור זה, ועתה אמת שמתה לפנינו, וליכא איסור אבמה״ח, אבל המעמד שלא היתה שחוטה, ר״ל שלא נעשה מעשה השחיטה עדיין במקומו עומד, וכיון דבחזקת שלא נשחטה מוקמית לה, והרי מתה ממילא נבלה הוה גם לענין טומאה, מה תאמר והא היתה טהורה ע״ע ונימא דעדיין טהורה הוא, זה אינו דהא כדי להעמידה על חזקת טהרתה בעינן לחדש שנשחטה וזאת מנ״ל. אולם אידך מ״ד דס״ל טרפה ואסורה באכילה סובר דאזלינן בחזקה בתר שמא ומחזקינן השם כמו שהי׳ בלי השקפה על הסבה ולכן אף דסתרו אהדדי לא אכפת לן כמו שמצינו בפ״ה דטהרות גבי שני שבילין ושני בנ״א דבאו לשאול בזא״ז דטהורים שניהם אע״ג דאחד ודאי טמא הכא דכוותי׳, דאם נשאל על אכילתה אמרינן לי׳ אסורה, ואם נשאל על נגיעתה אמרינן לי׳ טהור דכמו דבשני בנ״א דאינם תלוים זב״ז ה״נ שני ענינים בחד בהמה דאין לתלות זב״ז, דהרי אם הוא טרפה מצד אחר שפיר נאמר דטהורה היא כדי להעמידה על חזקתה הקודמת, כמו כן אמרינן גם בכשרה אע״פ שאנו אוסרים אותה באכילה מצד האי שחיטה. ומדוקדק הלשון טרפה ואסורה באכילה דר״ל דלא גרע מאלו היתה טרפה דאז ודאי אינה מטמא אלא אסורה הכי נמי בכשרה. ועיין לקמן בסוגי׳ ומש״כ שם. ועתה נאמר דכל זאת לא שייך אלא בלא בדק בסימנים דהספק הוה שמא לא שחט רובא רק מחצה, והרי לא נעשה מעשה שלמה אלא חצי שחיטה, ובזה שייך לאמר דאוקמינן בחזקת שלא נשחטה, והוה ודאי נבלה כי חזקת טהרה אינה מצי מתנגדת לזה כנ״ל. אולם בשחט שני סמנים אלא דהספק שמא שהה ודרס או נשמט הסימן, והספק אי קודם שחיטה או לאח״ש, כאן לא שייך לאמר דנוקי בחזקת שלא היתה שחוטה דכמו כן נוקי בחזקה שלא היתה נחורה, דמה לי שחיטה המכשרת או נחירה הפוסלת, בכוב״כ נתחדשה כאן מעשה או מכשרת או פוסלת, מה תאמר חזקת איסור אינה זבוחה אומרת שלא היתה המעשה מעשה מכשרת, הלא חזקת טהרה אומרת שלא היתה המעשה מעשה פוסלת, ולמ״ד טרפה ואסורה באכילה בלא בדק בסימנים דאזיל בתר שם בחזקה אה״נ דכל ספק בשחיטה הדין כך, דלנבי אכילה הוה ודאי נבלה ולגבי טומאה טהורה. אולם למ״ד דלא אזלינן בתר שמא רק בתר הסבה המעמיד את השם לכל מילי הן לאכילה והן לטומאה ספק הוה, כי כאן אנו דנין על המעשה אי היתה באופן המכשיר או באופן הפוסל, ואין כאן שום חזקה לא לכאן ולא לכאן, ולכן שפיר פסק הרמב״ם דהוה רק ספק נבלה וזה אמת וצדק בס״ד. ולפ״ז לדעת הרמב״ם דכל ספיקות מותרות מה״ת הרי כל ספק בשחיטה חוץ מלא בדק בסימנים, כשאר ספיקות דאסורין רק מדרבנן, אבל לדעת התוס׳ נהפוך הוא דלא בדק בסימנים דרוב פעמים שחט שפיר לא הוה רק נבלה דרבנן אבל שאר ספיקות בשחיטה כגון ספק נשחט קודם או לאחר שחיטה או ספק שהה (עיין מה שכתב לקמן דף י׳ ע״א בתוד״ה סכין דספק שהה וכו׳ ספק השקול הוה) הרי זה נבלה ודאי מה״ת, משום דמוקמינן אחזקת איסור עשה דאינו זבוח ודו״ק.
עיקר ט׳ ״הטרפה והנבלה״
כבר כתבנו בעיקרים הקודמים דמה שנאמר לאו דטרפה בפ׳ משפטים, ולאו דנבלה בפ׳ ראה שהוא מ״ת הוא זרות גדול, דעל כל הני ציווים שלא נאמרו בד׳ ספרים ונאמרו רק במ״ת, מתייגע הרמב״ן ז״ל בריש דברים ליישב ואומר, או משום דלא שכיחי הניחם מלהזכירם לישראל עד ערבות מואב במ״ת, או דבאמת לא נהגי במדבר עיי״ש. ועתה מה יענה הרמב״ן ז״ל, על האי לאו דנבלה דלא נאמר בד׳ ספרים כטרפה, דלא שייך שום אחד מהני טעמים כמובן, והלא דבר הוא.
אבל דע דבהיתר קשר זה פליגי רי״ש ור״ע הנ״ל, דהנה לכ״ע האי לאו דטרפה כולל גם את הנבלה, דמה״ט כתב הרמב״ם בפ״ד הי״ז ממ״א דנו״ט מצטרפין לכזית ללקות עליו, משום דטרפה תחלת נבלות הוא עיי״ש. וע״כ משום דלאו דטרפה כולל גם את הנבלה, דאם תחלת נבלות אסרה תורה, נבלה גמורה לא כ״ש, והאי ק״ו הוא כמו בת מבת הבת דלכ״ע לוקין עליו, ולא עוד אלא דמי לא מיירי הקרא נמי בטרפה חית היער עד שמתה ממש, בלי חסרון אבר תחלה, ומה שכ׳ שם בהלכ׳ ו׳ וז״ל ״ואין אתה יכול לומר שטרפה והמיתה, שאם מתה הרי היא נבלה, ומה לי מתה מחמת עצמה או הכה בסייף או שברה ארי והמיתה, הא אינו מדבר אלא בשנטרפה ולא מתה״ עכ״ל, אין כוונתו כמו שביארו האחרונים וכן הוא בפי׳ המלבי״ם ז״ל, דנבלה כבר אמורה בפ׳ ראה, דהרי רוב המצוות והלאוין נאמרו בד׳ ספרים ונשנו במ״ת, וניהו דחז״ל דרכם לדרוש איזה חידוש דין בהאי השנות הענינים, מ״מ העיקר שבמ״ת חוזר על הראשונות, שעל שם זה קרוי׳ משנה התורה, וכאשר כ׳ הרמב״ן ז״ל בריש דברים עיי״ש, ובמקום שיש לדרוש דרשינן, וכן כאן יש כמה וכמה חידושי דינים נדרשות, כמו נוטל״פ שמותר, ולהקדים נתינה לגר למכירה לנכרי, וכן להקיש בב״ח לנבלה וכדומה, עד שאין זה שום קושי׳ למה נשנית במ״ת, אבל הלא הרמב״ם ברור מללו, שכתב דאם טרפה והמיתה הרי זו נבלה ומה לי וכו׳ ר״ל דאם נבלה רוצה לאסור למה נקט שנטרפה ע״י תיתי יער, דה״ה מתה מאליה או ע״י סיבה אחרת, כי אז אין לומר שדיבר הכתוב בהווה, כמו דאמרינן בטרפה ולא המיתה, לכן מוכח דדיבר מטרפה שלא המיתה אבל ה״ה וכש״כ כשהמיתה שהוא נכלל בלאו זה והשתא שזכינו לידע, דלאו דטרפה כולל גם את הנבלה, האי לאו דנבלה שנשנית במ״ת לכאור׳ מוציא את הטרפה, כמו דאמרינן בשמעתין ל״ז ע״א דנבלה ממעט את המסוכנת, ה״ה דיש למעט גם מחסרא אבר שקרובה למות שהוא תחלת נבלות ולמה שינה הכתוב כאן לכתוב נבלה תמורת טרפה שהוא כולל גם את הנבלה. ועל מדוכה זו ישב ר״ע ורי״ש, ור״ע דן מזה, דבאמת האי לאו דנבלה לאו מחודש הוא כשנכנסו לארץ ונצטוו על הזביחה ואיתסר להם הנחירה. ולולי האי לאו היה בשר נחירה אסור באיסור עשה דאינה זבוחה, אבל לאו דנבלה מנ״ל, לכן אתא קרא דל״ת כל נבלה ר״ל אפילו ע״י נחירה, ולאחר שקיבל ר״ע קבלת ר׳ ישבב, אפילו בפיסול במקצת השחיטה, הכל נאסר בהאי כל נבלה, ובזה ניחא נמי דציוותה התורה ליתנה לגר או למכרה לנכרי, ולא להשליכה לכלב כטרפה שכולל גם את הנבלה שמתה מאליה או הרגה בקופץ, דהני אינם ראוין לאדם הנברא בצלם אלקים, וכמש״כ הראב״ע עה״ת דטרפה ארסיי וסכנה לאדם לאכלה, ומכש״כ הנבלה שמתה מאלי׳ דכל דתי ונימוסי עם ועם מענישים את המאכיל המתה מאלי׳ לאחר וכמש״כ רש״י בשמעתין דף צ״ב ע״ב שהוא בכלל שלשים מצוות שקבלו עליהם ב״נ שלא לאכול בשר של מתה מאליה, וכן נראה מגמ׳ לקמן ל״ג ע״א דגם לנכרי בעי נחירה, כמו שמדייק הגאון רצ״ח ז״ל בהגהותיו, אבל הנבלה שציוותה התורה ליתנה לגר או למכרה לנכרה היא הנבלה המחודשת כשנכנסו לארץ דהיינו שלא נשחטה כראוי׳, וחכם אחד הקשה לי ממה דאמרו בסוגי׳ דמסוכנת, דמסוכנת שרי׳ דאל״כ לאו דנבלה למה לי השתא מסוכנת אסורה נבלה מבעי, ולדידי הלא הלאו איצטרך על הנחירה ושלא נזבחה כראוי והשבתי לו דהיינו קושי׳ התוס׳ שם שהקשו, דהרי בלאו מסוכנת איכא איסור עשה דאינה זבוחה, ומ״מ איצטרך הלאו כדי ללקות, ותירצו דהוומ״ל ולטעמיך, ובמסקנא הלא יש לו ילפותא אחרת להתיר מסוכנת. ועוד אני אומר דסוגי׳ מצי אתי׳ כרי״ש ככמה סוגי׳ בשמעתן דאזלו כוותי׳ כאשר הראתי במקומם, ולרי״ש הלאו דנבלה אינו אלא חזרת הלאו דטרפה כאשר אבאר בזה, והוא דלרי״ש דגם במדבר נאסרו בנחירה ורק השחיטה היתה מוציא את הבע״ח מידי נבלות, ע״כ האי לאו דל״ת כל נבלה אינו אלא חזרת הלאו דטרפה שבפרשת משפטים, ומה דשינה הכתוב לכתוב נבלה תמורת טרפה. ע״ז איתי תירוץ בספרי שהוא אליבא דרי״ש נשנה כאשר כתבתי בעיקרים שלמעלה, וז״ל ״נבלה אין לי אלא נבלה טרפה מנין ת״ל כל נבלה לרבות את הטרפה״ עכ״ל, והאחרונים כמו תשובה ד׳ בסוף ספר אבני מלואים וק״ז בעל החת״ס ז״ל והמלבי״ם ז״ל כולם נדחקו בפירוש הספרי הלזה, זה בכה וזה בכה, ולא זכיתי להבין מה קשה להו, בהאי ספרי שפירושו פשוט כביעה בכותחא, דסובר דע״כ האי לאו הוא השנות של הלאו דטרפה שכולל גם את הנבלה, ולכן פריך טרפה מנין דהרי מנבלה ממועט טרפה ואיך נשנית הלאו הלזה באופן דמוציא את הטרפה, דא״א לומר דבד׳ ספרים לא נאסר רק הטרפה, ובמ״ת ניתוסף הנבלה, דנבלה ק״ו מטרפה כנ״ל, ולא עוד אלא דאיך נאמר דבמדבר אישתרי להם הנבלה, לכן מתרץ דגם האי נבלה כולל את הטרפה ע״י דכתיב ״כל״ דאתא על הטרפה שהוא מקצת נבלות, וכמו שכתב הרמב״ם שהוא תחלת נבלות ושפיר איתרבי בתיבת כל, ולמלקות וכמו דדרשינן איש כי יכה כל נפש אדם, אפילו כ״ד נפש לרבות את הגוסס, ונהרג עליו אע״פ שאינו אלא מרבוי׳ דכל, מפני שכל שמסתבר לרבות אתא נמי למלקות, וכמו שהארכתי בזה במ״א, וא״כ האי לאו דנבלה הוא ממש כמו לאו דטרפה, דטרפה כולל את הנבלה, וכל נבלה כולל את הטרפה, ומה דכתיב בטרפה לכלב תשליכון אותו ובנבלה כתיב נתינה לגר ומכירה לנכרי, המכילתא באמת מפרש האי לכלב לנכרי קאמר שדומה לכלב, וכן מובא בפרש״י עה״ת ולקמן נדבר עוד מזה. ולולי דברי המכילתא הי׳ נלפע״ד לומר, דהאי קרא דטרפה במדבר נאמר שלא הי׳ להם לא נכרי ולא גר, לכן אמרה תורה להשליכו לכלב, והאי קרא דנבלה נאמר בסוף ארבעים על כניסתן לארץ ושם הי׳ להם גר בשעריהם וכן נכרי מארץ אחרת, ועכ״פ ר״ע ורי״ש פליגו בפירוש האי לאו דנבלה, לר״ע הוא לאו מחודש על הנחירה לעשותה נבלה, ולרי״ש הוא השנות הלאו דטרפה האמור בפ׳ משפטים, ועיין דף י״ז ע״א על האיבעי דר״י אבר בשר נחירה שהכניסו לא״י מה שכתבתי שם ותמצא עונג.
ועכ״פ היוצא לנו מזה דגם לרי״ש הלאו דטרפה כולל גם את הנבלה, ומשום דטרפה תחלת נבלות וע״כ בנטתה למות, ואע״פ שרי״ש שהוא תדברי״ש ס״ל בריש פ׳ אלו טרפות טרפה חי, אבל כאשר ביארתי בעיקר יו״ד וכן בפא״ט גם למ״ד טריפה חיה, טרפה המפורש בקרא הוא הנטתה למות מחמת מכותיה, ורק בחי״ט של ההלכה פליגו אי חי או א״ח והוא דעת הרמב״ם ז״ל כאשר אבאר בעיקר יו״ד.
וראה זה איך דברנו אלו מבוארים בתוך דברי המכילתא דז״ל ״ובשר בשדה טרפה, אין לי אלא בשדה בבית מנין ת״ל טרפה ונבלה, נבלה וטרפה, הקיש נבלה לטרפה וטרפה לנבלה, מה נבלה לא חלק בה בין בשדה ובין בבית, אף טרפה בין בשדה ובין בבית א״כ מה ת״ל בשדה שדיבר הכתוב בהווה״ עכ״ל. והנה יש להעיר הרבה א׳) כיון די״ל דיבר הכתוב בהווה, כל הדרשה של היקש נבלה וטרפה ללא צורך, דהרי בכ״מ דאמרינן דיבר הכתוב בהווה, בלא שום ילפות׳ מכח הסברא לחוד אומרים כן, וכאשר המכילתא בעצמה שם אומרת כן, דקתני שם כיוצא בה, בשדה מצאה, דה״ה בבית, ונטע כרם, הוא הדין שאר אילנות ורש״י ז״ל עה״ת מוסיף עוד, מקרה לילה, ה״ה ביום, אלא שדיבר הכתוב בהווה, ובכל אלו ליכא שום ילפות׳ ע״ז, אלא דמסבר׳ לומר דלאו דוקא, וכאן בעי ילפות׳ מיוחדת להקיש טרפה לנבלה כדי שנדע דבשדה לאו דוקא אלא דיבר בהווה, אתמהה. ב׳) איה כתיב נבלה וטרפה וטרפה ונבלה כדי להקיש אהדדי. ובת״ת כתב דבעלמא כתיב, ועיין במלבי״ם והוא דוחק גדול, ולא עוד אלא דאי אקרא דנבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה קסמך, למה לי היקש הלא שם לא כתיב וטרפה בשדה, אלא סתם טרפה, ונילוף משם דטרפה בכ״מ בין בבית ובין בשדה. ג׳) במכילתא איתא ״טרפה ונבלה, נבלה וטרפה הקיש נבלה לטרפה טרפה לנבלה״ ואיזה מן המפרשים מחק ״טרפה ונבלה״ דזאת לא נמצא כלל בקרא, הכי יאות למחוק כמה וכמה תיבות מתוך מאמר שלם, משום דלא ידעינן לפום רהיטא פשט הדבר. אבל האי מכילתא יפה מתפרשת במאי שכתבנו למעלה, ועליה קסמך הרמב״ם ז״ל במה שכ׳ בפ״ד ה״ח ממ״א הנ״ל, והכי פירושה, אין לי אלא בשדה, רצה לומר אם נטרפה ע״י דריסת חית השדה זאב או ארי, שמזה דיבר הכתוב, בבית מנין, ר״ל אם נטרפה ע״י סיבה אחרת כמו נקיבת הקוץ או חולי וכדומה, מן המכות שאינה יכולה תו לחיות מנין שהוא ג״כ בכלל טרפה שאסרה התורה, ולא מצי משני דדיבר הכתוב בהווה, דהא תינח אם ידעינן דהאי טרפה חית השדה בארס הממית קאמר, ומשום דא״ח אסרה תורה, אז שפיר תלינן למימר מה לי א״ח ע״י דרוסת הזאב או ע״י סיבה אחרת שאירע בבית, אבל מנין לן זאת דלמא טרפה האמורה בתורה מצי לחיות, ומ״מ כל שהטיל ארס בה אסרה התורה מאיזה טעם שיהי׳, ואז איך נלמד ניקב הושט והריאה והדקין מהטלת ארס בגופה, דמנין דחדא פעולה בשניהם, ולכן צריך תחלה לילוף דטרפה משום דנטתה למות אסרה תורה שהוא תחלת נבלות, ושייך לאו זה דטרפה ללאו דנבלה, ולמד זאת מהא דכתיב בפרשת משפטים טרפה ובפ׳ ראה נבלה, וע״כ חדא לאו הוה כנ״ל וקאמר ״טרפה ונבלה״ ר״ל דכאן בפרשת משפטים כתיב טרפה דע״כ כולל גם הנבלה, משום ״נבלה וטרפה״ דכתיב בפ׳ ראה דשם נבלה מפורש וטרפה איתרבי מתיבת ״כל״ וכדדרש בספרי הנ״ל, וע״כ שניהם משום נבלות נאסרה, זאת משום תחלת נבלות, וזאת משום גמר הנבלות, וממילא ידעינן דכמו דבנבלה לא חלק בה באיזה אופן מתה, כן לא תחלוק בטרפה באיזה אופן נעשה קריבה למות, ומה דכתיב בשדה ע״י דרוסת חית השדה, משום דדיבר בהווה, והן הן דברי הרמב״ם בפ״ד ה״ח ממ״א עיי״ש, אלא דהא דטרפה ע״כ בנטתה למות הקרובה לנבלה מיירי, לא יליף הרמב״ם כמו המכילתא מטרפה ונבלה נבלה וטרפה כנ״ל, אלא מדאמרה תורה לכלב תשליכון אותו, עד שיעשה אותה בשר הראוי׳ לכלב, והוא ודאי צריך ביאור, למה מיאן הרמב״ם בהאי ילפותא דמכילתא, והמכילתא בפירוש לית לי׳ הא דרמב״ם דדרשה האי לכלב, דלנכרי קאמר הדומה לכלב כמובא ברש״י (והן במכילתא והן בלשון רש״י איכא עירבוב דברים, ולולי דמיסתפינהו הייתי מגיה ״א״נ״ ללמדך שאין הקב״ה מקפח וכו׳ והוא דרך אגדה, ולפי אגדה זו נמי צ״ל דרק, לכלבי מדבר שיצאו עמהם נאמר הדבר, אבל לדורות אמרה תורה, נתינה לגר ומכירה לנכרי, כי לדעת המכילתא הני תרי לאווין טרפה ונבלה חדא נינהו ורק נשנית במ״ת) אולם הרמב״ם ס״ל דהאי מכילתא דדרש טרפה ונבלה נבלה וטרפה, דחד לאו הוא, אליבא דרי״ש נשנית, דהנחירה לא אשתרי במדבר, וע״כ דהאי לאו דנבלה שאמרה להם בכניסתן לארץ, הוא השנות הלאו דטרפה, אבל במדבר שלא הי׳ להם גר ונכרי וגם כדי ליתן שכר לכלבי מצרים שיצאו עמהם על שלא יחרץ כלב לשונו אמרה תורה לכלב תשליכון אותו, אבל כשנכנסו לארץ יתנוה לגר שבשעריך או ימכרנה לנכרי הבא מארץ רחוקה, אבל ר״ע דס״ל דבמדבר אכלו בשר נחירה, שאיתסר להם מכללא ע״י שנצטוו על הזביחה, הלא בעינן אזהרה מיוחדת על הנחירה ופסולי שחיטה, דלולי זאת אין כאן לאו ולא טומאת נבלות אלא עשה בעלמא, ולכן הוא מפרש האי ל״ת כל נבלה, לא כספרי ומכילתא דכל לרבות את הטרפה, כדי להשוותו עם לאו דטרפה אלא כל נבלה, לרבות נבלה חדשה שלא היתה במדבר דהיינו הנחורה ועליה אמר ליתנה לגר ולמכרה לנכרי, שהמה לא נצטוו על השחיטה, ובנחירה סגי להו, אבל הטרפה הנטתה למות וקרובה למות והנבלה שמתה לגמרי הכלולה בלאו דטרפה המה לכלב מפני שאינה ראוי׳ לאדם אלא עומדת לכלב, והכי פירושו של הקרא, ובשר בשדה טרפה, שאם לא הי׳ ממהר ומקדים לשחטה קודם שתצא נפשה, היתה מתנבלת ונשלכת לכלב, כי כן הדין נותן בכל מתה מאליה, אע״פ שקדם ושחטה, מ״מ תשליכנה לכלב כמו אם לא היית שחטה, דניהו דלפי דרשות חז״ל פועלה השחיטה עכ״פ לטהרה מידי טומאת נבלות, אבל לענין אכילה אינה עדיפה ממתה מאליה, ותדע דע״כ צריך לפרש כן לדעת הרמב״ם, שהרי כתב בפירוש דהקרא מיירי בקדם ושחטה, והוא מוכרח ממה דקרי לי׳ ״בשר״ דהיינו דעבדה כעין בשר, וכמו דדרשינן בב״ק מ״ב ע״א דלא יאכל את בשרו בשוה״נ, בקדם ושחטה לאחר שנגמר דינו, וע״כ בהכי מיירי הקרא דמחיים דאית בה איסור במה״ח, אם תלש ממנה בשר והוא ג״כ מלאו דטרפה אתא, לדידן דפסקינן כר״י לקמן ק״ב ע״ב, א״כ מחיים שני פעמים טרפה א״א, לאו משום אאחע״א אלא משום דלאו אחד הוא, וכמש״כ הרמב״ם דהאי במה״ח טרפה במקצת קרי לי׳, וע״כ דהאי לאו כולל בשר התולש מה״ח, ובשר של בהמה טרפה לאח״ש שעשה כעין בשר, וא״כ איך מצי יליף הרמב״ם דטרפה בנטתה למות קאמר, משום דאז אינה ראוי׳ אלא לכלב, כיון דהקרא לאח״ש דיבר, אלא ודאי דהכי קאמר דמסתמא לא ציוותה התורה להשליך לכלב דבר הראוי לאדם, והרי במה״ח באמת אסור׳ לב״נ, ושפיר אמרה תורה להשליכו לכלב, ועיין בירושלמי ריש פ׳ כל שעה דיליף מהאי קרא היתר הנאה לאבמה״ח, ור״ל בשר מה״ח מפני שהאי קרא קאי נמי על בשר מה״ח, וכתרגום אונקלס, עיין בעיקר הבא, וא״כ ה״ה בשר מן הטרפה, מיירי בבשר שאינו ראוי ליתנו לאדם, וכמש״כ הראב״ע עה״ת, מפני שהוא ארסי וסכנה לאכלו, וע״כ בנטתה למות מיירי, דאל״כ שפיר ראוי לאדם, ולמה ישליכנה לכלב, וכאשר באמת בנבלה שנתנבלה בשחיטה אמרה תורה ליתנה לגר ולמכרה לנכרי.
היוצא לנו מכל האמור, דבין לרי״ש ובין לר״ע, טרפה המפורשת בקרא היא הנטתה למות וקרובה לנבלות, ואע״פ דרי״ש שהוא תדברי״ש ס״ל בריש פא״ט טרפה חי, דהאי ט״ח על החי״ט של ההלכה קאי, ולא על הטרפה המפורש בקרא וכאשר אבאר בעיקר הבא ודוק.
עיקר י׳ הח״י טרפיות שנמסרו למשה מסיני
הפרמ״ג ז״ל בפתיחה שלו לטרפות כתב וז״ל ״והנה אף שדרוסה נאמרה בפירוש ופירושו מהללממ״ס, וכדאמרן ושאר מין טרפות הם הללממ״ס, אעפ״כ לוקין עליהן שהללממ״ס כך נאמרה, דמה שנ׳ בכתוב טרפה ל״ת, כולל גם שאר טרפיות וכמש״כ הפר״ח אות א׳ וזה מבואר ממה שכתב הר״ם ז״ל בפ״ד ממ״א, דאין חילוק כלל בין טרפות ארי או נולד בה מעצמה ולוקה עליהן ודאי״ עכ״ל. הנה עירבוב דברים ראיתי כאן, שמתחלה כתיב דכך אתא ההלכה לומר דהקרא דבשר בשדה טרפה כולל גם הני זיין מיני חלאים, ואח״כ כתב דכן מבואר ממה שכ׳ הר״ם דאין חילוק, והוא סתירה גלוי׳ למה שכתב תחלה, דהרי הרמב״ם כתב דאין חילוק על איזה אופן נעשה נטתה למות, דמה דכתיב בשדה, דהיינו טרפות זאב וארי משום דדיבר הכתוב בהווה, וא״כ לא צריך שום הלכה על זה, לומר דה״ה שאר מכות העושות אותה נטתה למות שהוא בכלל טרפה אבל מה שיש לדון אם לוקין על החי״ט הוא מצד מה שכתב הרמב״ם דהטרפה המפורש בקרא היא שנטתה למות מחמת מכותיה, והוא שתהי׳ אינה יכולה לעמוד ומסוכנת, כי כן קורא הרמב״ם למסוכנת, כמש״כ שם בהלכה י״א ״בהמה שהיא חולה מחמת שתשש כחה ונטתה למות וכו׳״ וא״כ ההלכה שמונה והולך הני חי״ט שרובם אין בהם כלל כדי שתהי׳ נטתה למות, ובכללם גם הטלת ארס של הדורס לתוך בשר הבהמה אין זה בכלל פירוש הקרא אלא היא עוקרת הקרא ולמה לא חשבם בסוטה דף ט״ז ע״א בין הני שלשה, דהלכה עוקרת הקרא, ועיי״ש ברש״י על מה דאמרינן שם דהתורה אמרה בתער וחכמים בכל דבר וז״ל ״וא״ת אין זו עקירה אלא תוספת, איברא עקירה היא שמלקין אותו על כך, ואסור להכות את ישראל בחנם״ עכ״ל, וא״כ הכא דכוותי׳, דהתורה אמרה בנטתה למות עד שאינה ראוי׳ לאדם אלא לכלב, כמש״כ הרמב״ם וההלכה מוסיף, נקב כ״ש באחד מאברים הפנימים אשר בזה הולכת ואוכלת כשאר בריאים, ומ״מ ילקה על זה, ולכן גם בדרוסה קשה כן, דהרי גם בדרוסה בעינן עד שנטתה למות, ומנין לן דבהטלת ארס בתוך בשר הבהמה ותו לא שתהי׳ בכלל טרפה האמורה בקרא. ודע דאפילו הני תלתא דמנה שם בסוטה דההלכה עוקרת הקרא, דוקא ר׳ ישמעאל ס״ל כן, אבל חכמים פליגו עלי׳ ואית להו קראי על כל הני שלשה, כן כתב רש״י ז״ל שם, וכן כתבו התוס׳ בשמעתן דף פ״ח ע״ב ד״ה שוחק, הרי דלדידן לא מצינו בשום מקום דהלכה מוסיף על המפורש בקרא ללקות עליו, והפרמ״ג שכתב דהאי הלכה יצא מן הכלל, הוא דבר זר שלא ניתן להאמר, והן אמת כי גם על דברי הרמב״ם ז״ל יש לתמוה שכתב דדרוסה מפורש בקרא ושאר מיני טרפיות מהלכה אתו, ואע״פ שכולן הללממ״ס הואיל ואין לך בפירוש אלא דרוסה החמירו בספקו ובשאר מיני טרפות יש בהן ספקן שמותרין עיי״ש בריש פ״ה מהל״ש ודברים אלו חתומים וסתומים הם, א׳) דרוסה ע״י הטלת ארס איה מפורש בקרא, דהרי גם דרוסה בתוך הני ח׳ מיני טרפיות נמנה, ב׳) סותר דברי עצמו שלפניו דברים הפרק כתב וז״ל ״כבר ביארנו בהלכ׳ מ״א שהטרפה האמורה בתורה היא הנוטה למות, ולא נאמר טרפה אלא שדיבר הכתוב בהווה״ וכו׳ עכ״ל הרי דהכל מפורש בקרא, דדיבר הכתוב בהווה, וגם דרוסה אינה מפורשת בקרא מה היא, כי אפשר לפרשה שגורר באזנו או ברגלו או שטרפה וקרעה כדג, ובעינן ההלכה לפרש דהטלת ארס קאמר, ג׳) אם יניח דיש צד קיל בשאר מיני טרפות על דרוסה, איך אפשר ללקות על שאר המינים דהרי ללקות מלקות הוא הקולא היותר גדולה כמש״כ רש״י ז״ל שהבאתי לעיל דללקות אדם מישראל הוא לאו שיש בו מלקות דלא יוסיף להכותו, ואם מקילים בשאר טרפיות מכח שאינם מפורשים פשיטא דא״א ללקות עליהם, להקל בלאו דלא יוסיף להכותו.
אבל הט אזנך ושמע קושט דברי אמת בהבנת שיטת הרמב״ם ז״ל בענין גדול הלזה, אשר כל הבאים אחריו לא ירדו לסוף דעתו הרחבה, עד שנתקשו עליו, וזה אומר בכה וזה בכה, ולא די שלא הועילו בתירוצם כלום אלא שנתגדל על ידם, המבוכה עד שנטבענו בים הקושיות והספיקות.
ודע דכל דיני טרפות שייכים גם בהורג את הנפש לענין טרפה שהרג והורג את הטרפה וכדי שנבין דעת הרמב״ם בטרפות בהמה נעתיק עצמנו להלכ׳ רוצח לראות פסקיו שם ונשוה אותם לכאן דהנה בפ״ד ה״ג כתב וז״ל ״המכה את חבירו באבן או באגרוף וכיוצא בהם, אומדין אותו, אם אמדוהו לחיים נותן ה׳ דברים ונפטר ואפילו חלה המוכה והכביד ומת מחמת המכה ה״ז פטור, ואם אמדוהו למיתה אוסרין את המכה בביהא״ס וממתינים לזה, אם מת נהרג המכה, ואם הקל ונתרפא רפואה שלמה והלך בשוק על רגליו כשאר בריאים, משלם המכה ה׳ דברים״ עכ״ל והדינים אלו יצאו מתוך הסוגי׳ בסנהדרין שם, והוא דבעינן נפל למשכב, דכל שעומד והולך על רגליו כשאר בריאים, נפטר הרוצח מעונש מיתה ואם שוכב במשכבו אומדין אותו, אם אומדין לחיים, שאין במכה זו כדי להמית פוטרין הרוצח, אע״פ שהנרצח מת לבסוף, ונראה אנן דמהני חי״ט שאנן דנין עליהם בטרפות בהמה, אין זכר להם, והרי מוכח דאפילו הכהו מכה שיש בו טרפות כמו ניקב קרום של מות או אחד מאברים הפנימים, כל שהרופאים אמדוהו לחיים פטור המכה, אע״פ שמת מתוך האי הכאה וכן עשאו טרפה ואמדוהו הרופאים למות, כל שעמד והלך על דגליו נפטר המכה, אע״פ שמת לאח״ז ולא די בזה אלא בהורג את הטרפה פסק שם בפ״ב ה״ח וז״ל ״ההורג את הטרפה, אע״פ שאוכל ושותה והולך בשוק, ה״ז פטור מדיני אדם, וכל אדם בחזקת שלם עד שיודע בודאי שהוא טרפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימית״ עכ״ל. והנה בהורג את הטרפה לא בעינן נפל למשכב כדי שיפטור, דממעטינן הורג את הטרפה מאיש כי יכה כל נפש אדם, לאפוקי טרפה שאינו נפש שלם אלא מחסרא אבר שהחיות תלוי בו, ולכן אפילו אכל והלך בשוק כשאר בריאים, כל שהי׳ בו מכה שסופו להמיתו נפטר הרוצח, אבל לא די בזה שיהי׳ ושטו או מוחו נקוב, אלא בעינן אימוד הרופאים שלפי מעמד החכמה שבכל עת ובכ״מ דנין על האי גברא והאי מכה אם יש תעלה באדם או לא, ואם אמרו שיש רפואה למכה זו, הורגין את הרוצח אע״פ שההלכה אתא דהני חי״ט אינם חיין, הרי דאפילו להציל את הרוצח לא משגחינן על האי הלכה בטרפות בהמה לדעת הרמב״ם, ורבים מתטפשים לומר דאדם אית לי׳ מזלא שאני, והוא טעות גמור דמשום שמא הי׳ מזלא גרים שלא היה מת, נהרוג את אחינו, ולא עוד אלא דא״כ מה מהני אימוד הרופאים שלא הי׳ יכול לחיות, שמא מצד מזלו הי׳ חי ונהרג את ההרגו אלא ודאי ברור כשמש דלענין רוצח האי הלכה של חי״ט לא מעלה ולא מוריד, לא להקל ולא להחמיר, ואל תאמר דהרמב״ם מסברת עצמו חידש כל זאת, אלא הדבר מוכח ממקומו, דשם סנהדרין ע״ח ע״א אמר רבא ההורג את הטרפה פטור, והקשו בתוס׳ הלא רבא הוא דס״ל בנדה טרפה חי, ולמה יפטור ההרגו, ותירצו דמ״מ מודה שסופו למות מחבלה זו. ומי הוא זה אשר יוכל לקבל תירוץ כזה, דהוא נגד הסוגי׳ דריש א״ט, דדייק מדקתני כל שאינה כמוה חי טרפה, דס״ל לתנא טא״ח, וזאת מנ״ל כיון דגם לאידך דס״ל ט״ח, סופה שימות מחבלה זו, גם הדרשה דזאת החיה, חי אכול שא״ח ל״ת למה לא אתא שפיר גם למ״ד ט״ח, הלא שיעור של יב״ח לא נזכר כלל, ועיין היטב בחדושנו שם, דא״א לומר דהקרא אתא על ס״ט להתירו ע״י שהיית יב״ח לכן הוכיח הרמב״ם מכח חומר קושי׳ זו, דהורג את הטרפה דקאמר רבא, אינו האי טרפה של ההלכה, אשר בזה איכא מ״ד דט״ח, אלא טרפה ברוצח היינו טרפה ע״י אימוד הרופאים, ולכן גם מה שכתבו התוס׳ ר״פ א״ט ד״ה וכן לטרפה, דיש נפ״מ בעשאו חברו טרפה, וגם בהורג את הטרפה הכל נפל בבירא דלגבי רוצח אין אנו דנין עפ״י הלכה זו דטרפות בהמה אלא ע״י אימוד הרופאים הן להקל והן להחמיר ואל תשיבנו ממה דאמרו בסוגי׳ דרוב דלמא במקום סייף נקב הוה, וכן אמרו במכות ר״ע ור״ט אלו היינו בסנהדרין לא הי׳ נהרג אדם מעולם, שהיינו שואלים שמא טרפה הרג, דכל זאת אי לא אזלינן בת״ר, וא״כ ליכא חזקת שלם דאתא מכח רוב, וממילא איכא ספק שמא הי׳ נקב במקום סייף, אשר הרופאים היו אומדים אותו למיתה, אבל אחר אשר זכינו לידע דאזלינן בת״ר ואיכא לכל אדם חזקת שלם, אין האי נקב במוח או בושט מוציאו מחזקתו שהוא שלם ולא טרפה, עד שיאמדוהו הרופאים למיתה, אבל האי ההלכה דניקב הושט או קרום של מות טרפה הוה, לא מהני להציל את הרוצח, כי גם בטרפות בהמה כן הדין תורה, טרם שנדע מהלכה, והוא ממש כמו ברוצח, דלעבור על הלאו דטרפה כדי ללקות עליו מלקות, כתב הרמב״ם דבעינן נטתה למות והוא אינה יכולה לעמוד, ומחמת מכה שאין לה תרופה, ולולי ההלכה היה אומדין את הבהמה על ידי רופאים כמו שאומדין את הנרצח, ואם אמדוהו לחיים היתה כשרה, אולם אם אמדוהו למיתה אע״פ שאינה נטתה למות, אלא הולכת ואוכלת כבריאים, ניהו דאין באכילתם מלקות, אבל איסור תורה איכא מקרא דזאת החיה, חי אכול אבל א״ח ל״ת, שהוא לאו הבא מכלל עשה, וכמו ברוצח דלגבי הורג את הטרפה אפילו אינו נפל למשכב, כל שאמדוהו למיתה, ההרגו פטור, ה״ה דאסור לאכול מבהמה כזו, דחי דוקא אכול, אבל כל שאינה חי, אלא סופה למות ל״ת, אבל גם זאת רק ע״פ אימוד הרופאים בכל בהמה לפי מה שהיא ולפי המכה שיש בה, כך מתפרשים הכתובים בלי ההלכה, אמור מעתה דהאי הלכה שעשתה כללים קבועים כדי דלא ליבעי אימוד הרופאים כמו ברוצח, אין זה פירוש הקרא אלא חומרא על מה שכתב בקרא המתפרש שפיר בלי ההלכה, ואיך אפשר ללקות על הלכה כזו, וכן כתב הרמב״ם בסה״מ שלו, דעל חי״ט לוקין רק מדרבנן, ועל חנם נדחק הפר״ח ז״ל בדבריו וקובל על הריק״ש דמקיל בטרפות מה״ט, כי האמת בדעת הרמב״ם כן הוא, והתפארת ישראל על המשניות, הביא ג״כ האי סה״מ להרמב״ם, וכתב עליהם דגירסא דינקותא הי׳ שחזר מהם בחבורו יד החזקה, ואני רואה כי נהפוך הוא כי בחבורו יד החזקה מבואר שיטתו זאת, דאין לוקין על החי״ט מן הלכות שונות, והרי כאן במקומו בהלכה ט׳ כתב ״וענין הכתוב שהנוטה למות מחמת מכותיה, וא״א לה לחיות מחמת מכה זו אסורה, מכאן אמרו חכמים זה הכלל כל שאין כמוה חיה טרפה, ובהל״ש יתבאר איזה חולי עושה אותה טרפה ואיזה חולי אין עושה אותה טרפה״ עכ״ל הרי ברור מללו דענין הכתוב הוא דנטתה למות וגם אין תרופה למכתה, ואז אם קדם ושחטה לוקה על לאו זה דטרפה, אבל מכאן אמרו חכמים, דאפילו אינה נטתה למות, אלא שהמכה היא מכה שסופה למות על ידה נמי טרפה יקרא, וזאת סמכו על הקרא דזאת החיה, חי אכול שא״ח לא תאכל, ובזה אין כאן מלקות אפילו אם הי׳ אימוד הרופאים בכל פרט ופרט כיון שהולכת ואוכלת כשאר בריאים ואין כאן נטתה למות, ועל האי איסור עשה אתא ההלכה להחמיר שלא נדון ע״פ אימוד הרופאים בכל פרט ופרט אלא העמידה כללים קבועים, ואלו יתבארו בהלכות שחיטה, ודעת לנבון נקל דהעמיד כללים קבועים בכל מיני בע״ח ובבחור וזקן חלוש וגבור, זאת א״א להיות בנוי על חכמת הרפואה, כי החכמה והשכל הבריא מכחיש את זאת, כי אין לדמות מכה למכה ולא מוכה למוכה ומין למין, שיהי׳ הכל שווין בה, אם לא שנקח הקצה האחרון, למשל אם נאמר דבחסר הלב או הריאה וכדומה אין שום בע״ח יכול להתרפא, אבל האי הלכה ע״כ לא להקל אתא במקום שהי׳ אימוד הרופאים למיתה אלא להחמיר על אימוד הפרטי ע״י הני כללים, וכאשר עינינו רואות דנקב משהו פוסל כמעט בכל אברים הפנימים, ושבר עצמות באברים החיצונים, דברים שמתרפאים מעשה בכל יום הן באדם והן בשאר בע״ח, וכאשר צווחו חכמים שהשיבו לרבי דאמר סימן לטרפה שלשים יום, והלא הרבה מתקיימות שתים ושלש שנים, ובכל זאת כתב הרשב״א ז״ל בתשו׳ סי׳ צ״ח דאפילו מאה עדים לא נאמין נגד קבלת חז״ל דטרפה א״א דברים כאלו לא הי׳ יכול הרמב״ם ז״ל, החכם השלם בפרט בחכמת הרפואה לקבלם, אלא סבר דהני כללים אתו להחמיר עד קצה האחרון, שלא לסמוך על אימוד הרופאים בטרפות, והעלה כללים (מאקסימען בטעאריע) ולא שיהי׳ כן באמת שכל נקב מחט סדקית בושט או בריאה ממית את כל בע״ח בלי הבדל ובלי שימצא תרופה למכתו זו, אלא דהני תנאי ואמוראי דפליגו בט״ח וא״ח כך הוא, דמ״ד ט״ח ס״ל כיון דאתא ההלכה לקבוע כללים, שוב אין לנו להתיר ספק טרפה ע״י חיות של שלשים יום או יב״ח, כיון דאנו רואין שגם הודאי טריפה חי, מה מהני החיות נגד ההלכה שקבעה נקב בריאה לטרפה, אבל המ״ד דמהני שהיית יב״ח לספק טרפה סובר, כיון דסכ״ס האי הלכה נבנית על הקרא דזאת החיה ניהו דבודאי טרפה אין לזוז מן ההלכה דאתא להחמיר על ידי קביעת הכללים, אבל בספק טרפה הדרינן על שורש האיסור, שאסרה התורה בקרא דבעינן א״ח, ומכשרינן האי ס״ט ע״י שחי יב״ח, ותדע שכן הוא דהרי ביתרת או חסר מתולדה גם הרשב״א באותו תשובה אזיל ומודה, דיכול לחיות כחול ימים, ומ״מ מסיק הש״ך ז״ל בסי׳ נ״ז סקמ״ח, דגם באלו בספק יתר או חסר מהני שהיית יב״ח להתיר עיי״ש, וע״כ הטעם כמש״כ ועפ״י הקדמות מילין אלו נבוא לפרש דברי הרמב״ם בריש פ״ה מהל״ש, דתחלה כתב ״שטרפה האמורה בתורה היא הנוטה למות, ולא נאמר טרפה אלא שדיבר הכתוב בהווה כגון שטרפה ארי וכו׳״ עכ״ל הנה לא הזכיר כאן דרוסה, כי בתיבת טרפה, לא נשמע הטלת ארס שעל שם זה נקרא האי טרפות דרוסה, כי שם טרפה על קריעה ושבורה וכדומה נאמרה, גם ממה שכתב הרמב״ם דבעינן נוטה למות, מוכח דאין בלשון טרפה הטל ארס, כי הלא בשביל שהטיל הדורס טפת ארס בגבו של שור ותו לא מידי, אינו נוטה למות כידוע, ותדע עוד, שהרי כתב אח״כ בהל׳ ב׳ ״ויש שם חלאים אחרים וכו׳ ושמונה מיני טרפות נלממ״ס ואלו הן, דרוסה וכו״׳ הרי דמונה דרוסה בין החלאים אחרים שניתוספו מהלכה, וע״כ דהאי טרפה האמורה בתורה אינה הטלת הארס, אלא טרפה כמשמעו עד שנטתה למות וע״ז קאמר שטרפה ע״י חית היער לאו דוקא, אלא שדיבר הכתוב בהווה, דה״ה אם נטרפה בבית ע״י סיבה אחרת, וכן מבואר הדבר בפ״ד ממ״א, דהאי מה לי, לאו אדרוסה אלא אטרפה קאי, כי כן כתב שם ״וכשם שלא תחלוק וכו׳ כך לא תחלוק בנוטה למות בין שטרפתה חיה ושברתה וכו׳ עכ״ל הרי לא מדרוסה של הטלת ארס דיבר, אלא מטרפתה חיה ושברתה שהיא המפורש בקרא, ובין שנפלה מן הגג ונשתברו רוב צלעותיה וכו׳ וע״ז קאמר דדיבר הכתוב בהווה, דכיון דסכ״ס נטתה למות, מה לי אם ע״י טרפת ארי, או ע״י נפילה מן הגג, או ע״י זריקת חץ בלבה או ריאותה, אבל הטלת ארס שאין בזה נטתה למות, אינו מפורש בקרא כמו נקיבת הקוץ, ועל שניהם אין בו מלקות, משום דאתו מהלכה, וקאי לפרש את הקרא של זאת החיה שאינו חי לא תאכל שהוא רק איסור עשה בלבד, ולא לאו שיש בו מלקות, אבל מה שכתב בהל״ש שם אח״כ ואע״פ שכולן הללממ״ס הן הואיל ואין לך מפורש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכו׳ הכי מתפרש, דאם נאמר דהאי הלכה לפרש הקרא דבשר בשדה טרפה אתא ולומר, דהאי טרפה ע״י שמטיל ארס מן אצבעותיו, ובין נטתה למות או לא טרפה יקרא ואסורה בלאו זה, שוב הני זיין שארי מיני טרפות, נפלו בבירא, כי תו א״א לומר האי מה לי ודיבר הכתוב בהווה, דהאי מה לי אין לו מקום אלא אם לא מתפרש האי טרפה דקרא מה היא, אלא שטרפה עד שנטתה למות, אז שייך לומר מה לי ארי ומה לי קוץ או חולי, כל שנטתה למות ע״י מכה בכלל טרפה הוא, ומשום דדיבר בהווה, כתיב בשדה, כלומר ע״י תיתי השדה, אבל אי נפרש כל שהטיל, ארס טרפה, בין נטתה למות ובין לא, איך נאמר דה״ה כל שנקב ושטה או ריאותה נמי הדין כן, אתמהה ועיין בלב ארי׳ ריש פא״ט שכיוון לסברה זו, אלא שהוא כתבה למ״ד ט״ח, אז ליכא האי מה לי, אבל למ״ד טא״ח שפיר איכא האי מה לי, וממילא ראה מקצתו ולא כולו להבין שיטת הרמב״ם, אבל זה ליתא, דכל שאנו מעמידין כללים קבועים בלי תנאי דבעינן נטתה למות, הרי הוא גזה״כ להטריף כל שנעשה מעשה זו בלי השקפה על פעולתה, וא״כ הלא גם למ״ד טא״ח, אין הטרפות תלוי בחיות דכל שניכר בבע״ח אחת מן הני מיני טרפיות לעולם טרפה, בין חי ובין א״ח, וכל פלוגתתם הוא בס״ט אי מהני שהיית יב״ח אבל התורה לא דיברה מזה בקרא דבשר בשדה טרפה, אם נפרש דטרפה דקאמר על מעשה ידועה כיוון, דהיינו הטלת ארס בלי שום תנאי אחר, וא״כ מנין לנו על מעשה אחרת נמי לומר דהתורה אסרתה, ולכן כתב הרמב״ם ז״ל בחכמות אלקות שבו, שהני זיין מיני טרפיות קילו, מן מין החית שהיא דרוסה אע״פ שכולן כחדא הללממ״ס הם, כי גם על דרוסה בעינן הלכה כמו אשארי, דטרפה כתיב ולא דרוסה, אלא דאם נאמר דהאי הלכה לפרש הקרא אתא, דע״י הטלת ארס נעשה טרפה, אפשר ללקות על דרוסה משום דהלכה מפרש דטרפה דקאמר ע״י הטלת ארס קאמר, אבל שוב הני שארי מנ״ל, דאפילו נאמר דארי מצי ג״כ לנקב האברים הפנימים קודם שהרגו, דזאת עכ״פ מלתא דלא שכיחא כלל דכל שאר מיני טרפיות שכיחים יותר ע״י שאר סיבות קוץ וחולי כמובן, ולמה דיבר הכתוב מטרפת חית השדה, ולכן קאמר דבדרוסה החמירו יותר, דדרוסה אפשר להסמיך על הקרא, אבל שארי מיני טרפות אין להסמיך כלל, אבל באמת גם על דרוסה אין אנו לוקין כיון דלא נחלק הני ח׳ מיני טרפות אלא אומרים דטרפה המפורש בקרא אינה דרוסה דוקא, אלא כל שעשתה נוטה למות בלי השקפה על מעשה מיוחדת, וזאת רגיל להעשות ע״י זאב וארי, כי ע״י קוץ וחולי לא שכיח שתעשה נטתה למות, אם לא כמש״כ הרמב״ם שם, בנפלה מן הגג או בזרק חץ לתוך לבה וריאותה, וסיבות כאלו רחוקות מן המציאות הן, נגד טריפת הזאב בתוך עדרי צאן שהוא מעשה בכל יום, וממילא דהלכה של הני ח׳ מיני טרפיות בלי השקפה על נטתה למות, תוספת על הקרא הוה, ואין להן אלא דין של ד״ס שאין לוקין עליהן, הן דרוסה והן אינך, ולכן לשאר דיני תורה לא משגיחין בהלכה זו כמו שהראתיך בדיני רוצח, דלא מהני האי הלכה לא להקל ולא להחמיר כפי מה שפסק הרמב״ם, וכמוכח מתוך סוגי׳ הש״ס בסנהדרן.
ועתה אביא לך כהנה וכהנה פסקי הרמב״ם, שכולם מעידין עדות מכוונת על זה, הרמב״ם בהלכ׳ איסורי מזבח פ״ב ה״י כתב בטעם דפסול טרפה לקרבן מקרא דהקרבהו נא לפחתיך, וכתב הכ״מ שם דמשום דס״ל דמן הבקר להוציא את הטרפה הנאמר בגמ׳, אינו אלא אסמכתא, והשעה״מ בפי״א מהל״ש תמה עליו דדבר זה לא ניתן להאמר עיי״ש, אבל ק״ז בעהחת״ס ז״ל ביו״ד תשו׳ ע״ב רוה״ק דיבר בו בכתבו, דהרמב״ם סובר דמקרא דמן הבקר אין למעט אלא טרפה המפורש בקרא, דהיינו דרוסה, ולא שאר המיני טרפות דאתו מהלכ׳, ולכן בעי קרא דהקרבהו נא לפחתיך, ומסיים שם, דאפי׳ לא נתכוון הכ״מ לזה, אבל הדברים בעצמם נכונים למבין וישרים למוצאי דעת, עכ״ל הטהור, ופלא כי לא חלי ולא הרגיש שמתוך דבריו יוצא מפורש דאין לוקין על שאר מיני טרפיות חוץ מדרוסה, דאם לענין פסול קרבן, נחלק בין המפורש בקרא לשאר מיני טרפות הבאים מהלכה, מכש״כ דלא מצינן ללקות עליהן, דאסור להכות אדם מישראל בלאו, כמש״כ רש״י סוטה שהבאתי לעיל, אלא דגם הוא ז״ל עמד באמצע הדרך ולא הגיע בענין זה עד תכליתו כי יאמר החת״ס ז״ל דאם זרק חץ בלבה גם כן לא איתמעט להקרבה מקרא דבן הבקר, הלא הרמב״ם כתב ע״ז, מה לי טרפה ארי ושברתה, מה לי זרק חץ בלבה ונטתה למות, וע״כ מודה דבמכה הנטתה למות, כך לי הסיבה, וא״כ בדרוסה נמי אם אין נטתה למות מנין לנו, דהרי א״כ אתה אומר דגם בדרוסה בנטתה למות מיירי, אבל בלא נטתה למות צריכין ההלנה על דרוסה כמו על שאר טרפיות, כי הטלת ארס אינה מפורש בקרא, והדברים ברורים כשמלה דעל החי״ט של ההלכה ודרוסה בכללם בעי הרמב״ם קרא דהקריבהו נא לפחתיך לפסלן לקרבן, וקרא דמן הבקר דממעט את הטרפה, היינו הנטתה למות מחמת מכה יהי׳ איזה שיהי׳, וכמו בהורג את הטרפה דפטור דלא קאי על החי״ט של ההלכה. עוד זאת בחו״מ סי׳ רל״ב סעיף י״א פסק המחבר ״המוכר בהמה לטבחה ושחטה ונמצאת טרפה וכו׳ הוה מק״ט וצריך להחזיר לו הדמים״ עכ״ל, וכ׳ שם הנתיבות, דהאי מצות ״לטבחה״ בטור ליתא, דאפילו מכרה סתם נמי הוה מק״ט, דטרפה א״ח ואף לחרישה או לגדל ולדות אינה ראוי׳, אבל המחבר דנקט שמכר לטבחה דוקא, משום דפסק בסעי׳ שאח״כ, דגם בנמצא טרפה מחמת סירכא חוזר נמי המקח, וזה אינו אלא ספק טרפה, לכן כל שלא לקח בפירוש לטבחה, מצי המוכר טוען, הביא לי ראי׳ דטרפה ולא היתה ראוי׳ להחרישה, עיי״ש, ולא אוכל לקבל דברים כאלו, וכי בשביל הסעיף שאח״ז כתב כאן המחבר דין שקר, להטות משפט, ולכתוב דדוקא במוכר לטבחה הוא מק״ט, ולא במוכר סתם, הא חדא, שנית הלא המחבר לא מדעתיה דנפשי׳ כ׳ האי לטבחה, אלא העתיק בזה לשון הרמב״ם, והרמב״ם לא הזכיר כלל דין זה דטרפה מחמת סירכא נמי הוה מק״ט ואע״ג דהב״י שם כתב דמסתימת לשון הרמב״ם משמע דבכל טרפות שנמצא הדין כן, אפילו אם נניח לו שכן הוא, אבל היינו מפני שמכר בפירוש לטביחה, אבל איך נאמר דמשום הכי נקט הרמב״ם האי לטבחה דלא נזכר בגמרא, כדי שנדע האי דין, שבאמת הוא פשוט אין בו חידוש, דפשיטא דכל שמכרו לאכילה ראוי׳ לאכילה בעינן, ולעומת זה יקלקל את עיקר הדין דאפילו בלא מכר לטבחה נמי חוזר המקח, במצא טרפות גמורה, ולא עוד אלא דהרמב״ם כתב שם וז״ל: ״המוכר בהמה לטבחה וכו׳ ומכאן אתה למוד שהמוכר דבר שהי׳ בו מום, ועשה הלוקח בו מום אחר וכו׳ כגון זה, ששחט את הפרה פטור וכו׳״ ואיך הוכיח הרמב״ם דין זה מגמ׳ דלא הזכירה שמכר לטבחה וי״ל דמיירי במוכר סתם ונמצא טרפות גמורה, ואז לא קלקל הלוקח מידי במה ששחטה, דהרי אינה ראוי׳ רק לאכילה ולא למלאכה, והוה כמו שוחט את המסוכנת דמקרי מתקן ולא מקלקל, כי בכל יום ויום מתכחשות והולכות ומתמעט שוויה, ואיך נשמע מזה בעושה מום מוחלט במקח שיכול לתבוע ממנו מעות שנתן וההפסד של המום יהי׳ מוטל על המוכר, אלא ע״כ טעמא של הרמב״ם, במה שכתב לטבחה, דאל״כ אפילו מצא טרפה ודאי מחי״ט אין כאן מק״ט, דהאי הלכה לא נאמרה לדון על פיה שאר דיני תורה וכמו שכתב הרמב״ם בהורג את הטרפה, כל זמן שלא אמדוה הרופאים מוקמינן אחזקת שלם ונהרג הרוצח, אפילו הי׳ הנרצח ניקב קרום של מוחו וכדומה, ה״ה ומכש״כ דמהני האי חזקת שלם דבהמה, דלא נבטל המקח מחמת הני טרפיות של ההלכה, ולכן מה ששחטה הוא מום גמור, דבחזקת שלמה ובריאה חזקתן.
ואלו הייתי רוצה להראות לך עוד כמה גדלה השערוריה בין האחרונים, ולאיזה החלטות שונות הגיעו, ע״י שלא ירדו לסוף דעתו של הרמב״ם בזה, הייתי צריך לחבר חיבור מיוחד לזה, אבל עוד דוגמא אחת אביא והמה דברי הדגול מרבבה ז״ל ריש הלכ׳ טרפות, כתב ליישב מה דפסק הרמב״ם כעולא וכרכיש דנראה כסתירה, דהרי עולא אתא לאפוקי דרכיש כדאמר בגמ׳, דקשה למה לי הלכה על דרוסה המפורש בקרא, וגם אאינך, הלא משה רבינו בחכמת הטבע הי׳ יכול לידע איזה מכה מצי לחיות ואיזה לא מצי לחיות, וע״כ דלהכי אתא ההלכה, דאפילו אם אירע שחי יב״ח מ״מ טרפה הוה, אבל לקותא דרכיש דלא אתא בהלכה, מהני יב״ח להכשירו, אבל תוך יב״ח אסור גם לעולא, דכל שא״ח ל״ת עכתד״ק.
יפה כתב הגאון, דכל שקבע לנו ההלכה כללים קבועים מה לנו אם חי או לא כל שניקב ושטה או ריאותה טרפה אפילו אלף שנים יחי׳, ולוקין על אכילתו משום אוכל טרפה, אלא דא״כ מנ״ל דמשום אינה חי אסרה התורה את הטרפה, מה יאמר, דהכי כתיב חי אכול ורק א״ח ל״ת, ולדעת הרמב״ם והמכילתא קרא דבשר בשדה טרפה בעצמו מדבר בנטתה למות, או מלכלב תשליכון אותו, או מדאיתקש טרפה לנבלה דטרפה תחלת נבלו, ואם כן הוא הרי האי הלכה סותרת ועוקרת הקרא וע״כ צריך להודות דלאחר שחי יב״ח א״א ללקות, אבל מהני ההלכה עכ״פ לאיסורא, ובתוך יב״ח מהני למלקות, ואי שמא היתה חי, רוב פעמים א״ח, ואי דשמא רק לתוך יב״ח ולמלקות אתא, ולא לחדש איסור אלאחר יב״ח, א״כ למה לי הלכה הלא משה רבינו מסתמא הי׳ חכם הכולל בכל מיני חכמות וממילא גם בחכמת הרפואה, והי׳ ידע להמציא הני כללים מכח חכמתו אלא ודאי אתא ההלכה לחדש איסורא אלאחר יב״ח שטרפה מ״מ, ויאמר נא הגאון, מנא ידע דמשה היה רופא כל בשר, הלא בגמ׳ בשמעתן אמרינן וכי משה קניגי או בלסטרי היה, ועוד אשאלה ממנו, וכי מנ״ל דבאמת הני יח״ט לא משה מפי עצמו אמרן, דהא דאמרינן אלו ח״י טרפות נאמרו לממ״ס, הכוונה דכיון דמקובלים בתוך האומה דאלו טרפות בבהמה, ע״כ הללממ״ס המה, וכמו דאמרינן בש״ס פעמים אין מספר, דלאחר דטרח למצוא דרשה מקרא, על איזה הלכה, ולא עלתה בידו, מסיק אלא הלכתא גמירי לה, אבל דבר שהי׳ ראוי להאמר מפי משה עצמו, ולא צריך הלכה כדעת הדגמ״ר, עד שאם נאמר דאתא הלכה עליו, צריכין לדחוק ולומר דהלכה מחדש לן גזה״כ נגד השכל, לאסור בע״ח בריא ואולם שנתרפא רפואה שלמה, שמ״מ תאסר, מהיכי תיתי נאמר כן, ולא נאמר דבאמת ממשה קבלנו הני כללים, אבל הוא לא קבלם מסיני אלא מחכמתו המציאם. אבל האמת כתבנו לעיל דכללים כאלו אינם מתאימות עם החכמה כלל, כי חכמת הרפואה לא תעמיד כללים קבועים על כל מיני בע״ח אדם ובהמה צפור השמים ודגי הים. ועל ילד קטן וזקן וגבור באמצע שנותיו, אין זה מדרכי החכמה, וכמו בשאר שיעורי התורה שיעור גדלות בזכר ונקבה ושיעור יתובי דעתי׳ באכילת ככותבת, דהחכמה מחלקת בין האישים והמאכלים, עיין גיטין סוף המסכתא, ויומא בפ׳ יוה״כ. וכן הוא כאן דהני כללים המה ע״כ מהלכה ולא מחכמת אדם, ומלקות א״א ללקות עליהם משום דבעינן נטתה למות כדי ללקות, כמו שביארנו למעלה, ויתר ביאור הדברים תמצא בחדישנו מפוזרים, כמו לסתור כל הני ראיות שהביא הפר״ח ז״ל דלקמן על החי״ט, וכדומה.
אבל עוד זאת עלי לבאר כי בנטתה למות מחמת מכות שהיא המפורש בקרא בעינן דוקא מכה שאין לה תרופה דאל״כ הרי תחזור לאיתנה, ואין סופה למות, אולם בנטתה למות מחמת מכות ופצעים שונים ושפיכת דם עד שנעשית גוססת בלי שיהי׳ חסרון אבר מיוחד שהחיות תלוי בה, מה דינה של זו. והנה באדם פליגו בזה בסנהדרין דף ע״ח ע״א ריב״י ורבנן בגוסס בי״א דלריב״י ההרגו חייב כמו בגוסס בי״ש ורבנן סברו דפטור כמו בהורג את הטרפה, וממילא דה״ה בבהמה אי ע״י הכאה חיצוני׳ נעשית גוססת דלריב״י דמדמה לי׳ לגוסס בידי שמים הרי זו כשרה כמו מסוכנת דעלמא, אבל לרבנן דמדמה לי׳ לטרפה גם בבהמה כהג״וו אסורה. אבל מלקות ודאי ליכא כיון דרק מטעם רוב גוססין למיתה קאתינן עלה, דהרי לרבנן שם כולן פטורין והתוס׳ הקשו שם למה לא יתחייב מי שעשאו גוסס ודבריהם צע״ג, כי האמת הוא דבלא אימוד הרופאים ע״ס רוב בעלמא אין הורגין ולא מלקינן, אם לא על רוב דאיתחזק ובמ״א הארכתי בזה. וזה הוא לדעת הרמב״ם ז״ל ענין נפלה מן הגג דבעינן שהיית מעל״ע דלא כמו שסברו רש״י ותוספת דלצאת מידי חשש ריסוק אברים בעינן מעל״ע והוא יוצא מכלל שאר טרפיות דמתברר תוך מעל״ע, ועוד דהחיות מצלת ודלא כשאר טרפות והכל גזה״כ, אלא דלדעת הרמב״ם ריסוק אברים הוא טרפות הניכר כשאר טרפיות, אבל גם בלי ריסוק כל שאינה יכולה לעמוד ע״י הנפילה אפילו אין כאן ריסוק אבר מיוחד, אבל יש כאן גוססת בידי אדם אסורה, דכל הכאה או נפילה נדון כמו ע״י אדם כמובן. וזאת לרבנן דריב״י הוה כטרפה לענין רוצח, וה״ה לענין טרפות בהמה, ולזה צריכין שהיית מעל״ע דבזה יצאה מכלל גוסס בידי אדם ונעשית גוססת בידי שמים, ולכן תראה שהרמב״ם במ״א פ״ד הי״א, אחר שכתב דין הטרפה, כתב ״בהמה שהיא חולה מחמת שתשש כחה ונטתה למות״ וכו׳, הרי זו מותרת ולמה נטה ממה שמיירי עד עתה, מבהמה שנטתה למות מחמת מכותיה, אלא שאין בה חסרון אבר, אלא ודאי דהיא אסורה כטרפה אלא שאין לוקין ע״ז מטעם דשמא תתרפא, כיון דאין כאן חסרון אבר אלא חולשה כללית, ואין עונשין על רוב גוססין למיתה ורש״י ותוס׳ היו סוברין דהיינו טרפות של נפלה מן הגג שבא בתוך הח״י של ההלכה, ולכן נדחקו מאד בפירושו, שהתוס׳ כתבו בסוגי׳ דמסוכנת דנפולה הוה כמחסרא אבר, וממילא צריכין לומר דלא די שהוא משונה משאר טרפיות שאין כאן חסרון אבר, אלא דכל שחי מעל״ע, חוזר להכשרו וכן כתב רש״י במשנה דריש א״ט דגזרות ההלכה כך היא, דשאר טרפיות יכולים לחיות עד יב״ח וזו רק עד מעל״ע, ושאר טרפיות אינם חוזרין להכשרן אע״פ שחי יחי׳, אבל נפולה חוזרת להכשרה אחרי מעל״ע, וכל זאת לא ניחא לי׳ לרמב״ם, אלא דהאי טרפות שהוא גוסס אינו מן החי״ט של ההלכה, אלא מן הטרפה המפורשת בקרא, דהרי כל שנטתה למות ע״י הכאה חיצונית אע״פ שאין בה חסרון אבר דינו כטרפה לרבנן דריב״י, ולריב״י דגוסס בי״א כגוסס בי״ש, באמת כשרה מטעם גוססת, ומטרפות זו שפיר יצאה אחר שהיית מעל״ע דכל טרפות של גוסס בי״א, אינו אלא אם מת תוך מעל״ע, אבל לאחר מעל״ע דינו כגוסס בי״ש, ודבר בה נלמד מדין עבד כנעני דאמרה תורה, אם מת ת״י נקום ינקם ואם יום או יומים (שהיא מעל״ע כדרשת חז״ל) יעמוד לא יוקם. הרי כל שמת מחמת הכאה תוך מעל״ע, מת ת״י קרינן ביה וחייב עליו, אבל בשהה מעל״ע ומת אח״כ, כמת בי״ש חשבינן לי׳, אע״ג דהוה בהגרמתו, ושפיר נשמע מזה לנידון דנפולה דכל ששהתה מעל״ע יצאה מכלל גוססת בי״א, וכל זאת אין ענינו כלל לחי״ט של ההלכה, אבל מה דאתא בהלכה היא, דכמו דהלכ׳ הוסיפה שאר מיני טרפיות, אף שאינה נטתה למות כך הוסיפה על טרפות נפולה שהיא נטתה למות ע״י הכאה בלי חסרון אבר, שאם יש בה ריסוק הניכר באבר אסורה, אע״פ שאינה נטתה למות כלל, ועל טרפיות זה אין כאן חולק, דאפילו ריב״י מודה לו, אבל לדעת רש״י ותוס׳ ע״כ ריב״י מחולק על האי טרפיות של נפולה שאין בו חסרון אבר דלדידי׳ גוסס בי״א כגוסס בי״ש, וזאת הוו״ל להשמיענו בפ׳ א״ט, כי כפי הנראה כל החי״ט של ההלכה אין בהם חולק ואם תרצה לעמוד על עיקרן של הדברים תעיין בחדושנו בסוגי׳ דנפולה ותראה נפלאות.
ואחרי שהודעתיך את כל זאת תבין ג״כ למה קבע הרמב״ם כל דיני החי״ט בהל״ש, ולא ביאר אותן בהלכ׳ מ״א ששם הי׳ מקומן, אי הי׳ סובר הרמב״ם שהמה ביאור של הלאו דבשר בשדה טרפה, אבל הרמב״ם סובר דהאי הלכ׳ הוא תוספת על המפורש בקרא, וסמכוהו אקרא דזאת החיה, דרך אסמכתא ולא היתה נאמרה במדבר אלא נתחדשה עם האי הלכה שקיבל ר׳ ישבב מר׳ יהושע שמקצת פיסול בסימנים הוה פסול בשחיטה והוא מרומזת בקרא דכאשר צויתיך בסיני, דהיינו אז כשנצטוו על שחיטת חולין אבל בשחיטת קדשים במדבר לא היתה השחיטה נפסלת במקצת הסימנים, וכאשר ביארנו באריכות בעיקרים הקודמים דכיון דהנחירה היתה מכשרת במדבר והשחיטה בקדשים עבודה היתה, ולמה יפסל במקצת נחירה עיי״ש, ומה״ט נמי מתחיל התנא בנקה״וו ופסה״ג שלא כסדר הילוך הבהמה, כי הני חי״ט נתחדשו עם האי הלכה דנקה״וו פסה״ג פסול בשחיטה הוה אשר ר״ע לא היה רצה לקבלה לענין טומאת נבלות וכאשר ביארנו הכלל במקומו ולכן סידרם הרמב״ם כולם בהל״ש ועיין לקמן ע״ה ע״א דקמבעי נולדו סימני טרפה בדגים מהו, אליבא דר״ע לענין טו״א דאמר כל שאינם יכולין לחיות, דשמא דוקא בבהמה דאית במינה שחיטה אמרינן טא״ח, ורש״י נראה דגרס שמא בדאית במינה טרפות וכן גרס השטמ״ק בגליון ש״ס ווילנא, והוא פלא, דמ״ש דג מקרטע, משאר חלאים שאינו יכול לחיות, אלא ודאי דהכי פירושא דג מקרטע דהוא נטתה למות וגוססת כפרש״י דמפרפר פשיטא דמקרי אינו יכול לחיות אבל סימני טרפה כמו ניקבו הדקין כפרש״י שהוא חי״ט של ההלכה, דנתחדשו רק במינים הצריכין שחיטה בדקדוקי שחיטה כמו נקה״וו, לא מקרי אינה יכולה לחיות לגבי דגים, דבעינן דוקא כטרפה האמורה מפורשת בתורה כמו שהיתה במדבר והרי לך מפורש הדבר כשמלה, והבן את זאת ותדע עוד דבריש הל״ש מונה הרמב״ם המצוות המבוארים בהלכתא זו כדרכו בכל ההלכות, ומונה חמש מצוות, ג׳ מצוות עשה, וב׳ מצוות ל״ת, לשחוט ואח״כ יאכל שלא לשחוט אוא״ב, לכסות דם חיה ועוף, שלא ליקח אם על הבנים, לשלח האם אם לקחה, עכ״ל, ואיך השמיט שלא לאכול בשר טרפה, אשר זיין פרקים קבע לביאור האי לאו דטרפה בהל״ש, ולמה לא ייעד הלכתא מיוחדת לטרפות הכי יש עוד מקום להסתפק בדעת הרמב״ם, דאין אלו ביאור של הלאו המפורש בקרא, אלא ביאור ההלכה שנתחדשה עם האי הלכה דכל פיסול במקצת השחיטה פוסלת, ואקוה שכל מי שאוהב האמת יודה כי כוונתי האמת בדעת הרמב״ם ז״ל, אע״פ שדעת הראשונים והאחרונים אינו כן, לא יכולתי לכבוש מלהעלות על הכתב מה שלפע״ד נראה אמת לאמיתו בס״ד.
עיקר י״א נקובת הוושט נבלה
הרמב״ם ז״ל בפ״ג הי״ט מונה שש נבלות ובתוכם גם נקה״וו פסה״ג דהרי הם נבלה מחיים ואין שחיטה מועלת בו ורבים וכן שלמים תמוהו עליו, חדא לא ידעו מאין יצא לרמב״ם דין זה, דניהו דאין שחיטה מועלת בו, אבל נבלה מחיים מהיכי תיתי וכמש״כ התוס׳ ל״ב ע״א ד״ה ורמינהו, דמחיים טרפה הוה, אלא דאין השחיטה מועלת בו, ונעשית אח״כ נבלה, שנית הלא כמה סוגיות מורות נגד דעת הרמב״ם, דבזבחים דף ע׳ ע״א אמרינן, דטרפה חמירא דאסורה מחיים, משא״כ נבלה דאינה אלא לאח״מ, וכן בשמעתן דף ל״ז ע״א קאמר דא״א לומר היינו נבלה היינו מסוכנת, דכתיב כי ימות מן הבהמה וכו׳, אינה קרוי׳ נבלה עד שמתה, ועיין בלב ארי׳ שם דיפה דחה בזה מה שהמליצו התב״ש והפלתי ז״ל, דלענין טומאת נבלה הרמב״ם מודה דבעינן דוקא מתה ממש וכדמוכח ממתני׳ דריש פ׳ העור והרוטב, אבל לענין איסור אכילת נבלה קאמר דמחיים אית בה איסור נבלה, וזה ע״כ נדחה מגמר׳ זו דהרי האי קרא דכי ימות מן הבהמה, בטומאת נבלה כתיב, ומה ראי׳ יש מזה על איסור אכילת נבלה ואפשר דגם אמסוכנת יש איסור נבלה, וכן קשה מגמ׳ זבחים הנ״ל, דשם מאיסור אכילה דיבר, וקאמר דטרפה מחיים ונבלה רק לאח״מ, וא״כ סברת האחרונים אלו לחלק בין איסור לטומאה בטלה ומבוטלה, ובלא״ה אין חילוק זה מתקבל לבעל דעה ישרה, דנאמר התולש אבר מבהמה שושטה נקוב לוקה משום אבמה״ח ומשום נבלה שהם שני הפכיים בנושא אחד כמובן.
אבל יותר פלא שלא הרגישו כולם שהרמב״ם בעצמו גם לענין איסור אכילת נבלה בעי מתה דוקא והוא בריש פ״ד ממ״א וז״ל ״האוכל כזית מבשר בהמה שמתה וכו׳ לוקה שנ׳ ל״ת כל נבלה, וכל שלא שחט כראוי׳ הרי זה מתה״ עכ״ל, הרי מפורש אומר דלאו דנבלה לאכלה נאמרה על בשר מבהמה שמתה, וע״כ שלא ע״י שחיטה, ואח״כ כתב, וכל שלא שחטה כראוי, הרי זה מתה, ר״ל שמיתתה שע״י שחיטה פסולה כמתה מאליה חשובה, ואם נאמר דעוד מחיים אית בה איסור נבלה בתולש בשר מבית טביחתה, הוול״ל ״הרי זו כמתה״ ויותר מבורר הו״ל, הרי זו נבלה, אבל הרי זה מתה דקאמר, מורה דלאח״מ קאמר, דהרי זה מתה ולא שחוטה, והרמב״ם לשון ערומים דיבר, וכל תיבה וכל אות בדקדוק גדול נכתב, וכל המתעקש להכניס בדברים ברורים אלו כוונה אחרת, ידו על התחתונה, ובפרט שהוא ללא צורך, כי לק״מ על הרמב״ם ממה שכתב דנקה״וו ופסה״ג הוה נבלה מחיים, כאשר אבאר לך כוונתו בזה והוא.
דהנה כבר הבאתי דעת הרמב״ם דנו״ט מצטרפין לכזית, משום דטרפה תחלת נבלות, ואין זה תרי לאווין, ולכן כל טרפה שלא נשחטה ונתנבלה לבסוף אגלאי מלתא למפרע דמתחלה נבלה הוה, דכל דבר שיש לו התחלה וסוף, כל שנגמר לבסוף, אמרינן בי׳ אגמל״מ, וכמו בשחיטה דתחלה הוה מעשה טרפות, ואם הי׳ פוסק הרי משעת שעשה הנקב הראשון בושט הוה טרפה, אלא כל שגמר השחיטה בהכשר, אגמל״מ דכולה שם שחיטה עליה, וכן הוא בטרפה שהוא התחלת נבלות, ניהו דאם שחטה נשארה טרפה לחוד, דהשחיטה באה באמצע והפסיקה אבל כל שלא שחטה ומתה לבסוף, אין זו טרפה שמתה ותהי׳ טרפה ונבלה, דהרי חד לאו וענין אחד הוא, ולא חלקן הכתוב אלא משום דאח״ש א״א הנבלות להגמר, משום דשחיטה מטהרת את הטרפה מנבלות, אבל אם באמת לא שחטה ונתנבלה הוה נבלה למפרע, וכמו בבעל חוב ששיעבוד נכסיו למלוה, דמתחיל קנין של המלוה מתחלת השיעבוד, ואם לא פרע הלוה לבסוף אגמל״מ דהקרקע של המלוה מתחלת השיעבוד, וזאת לכ״ע דהכל מודים דהקדיש או זבין לוה, אתא מלוה וטריף ופריק, ודבר זה מתבאר בחבורי זאת בהרבה מקומות, אבל אם הלוה משלם, פסק הקנין ולא הגיע לידי גמר, וזה דלא כתוס׳ שלא נחתו לזה, וסברו דאפשר להיות טרפה וגם נבלה, ולכן נתקשו להו בד״ה ורמינהו הנ״ל דמה פריך דשפיר מונה נקה״וו ופסה״ג בין הטרפות דמחיים רק טרפה הוה ואח״כ חל עליהם לאח״מ גם נבלה, ולכן נכנסו בדחוקים, גם לפרש מה דאמרו בזבחים דיצא עוף טמא שאין במינו טרפה בדוחק גדול, אבל לרמב״ם מתפרש כפשוטו, דכל שאין בו שחיטה נבלה וטרפה חדא מלתא הוה, דטרפה תחלת נבלות ונגמרת כשמתה, כי מחיים גם לאו דטרפה אין לו מקום לחול דלכן כתיב בשר בשדה טרפה, דלאחר שעבדה כעין בשר דאם חותך כזית בשר מן הטרפה בחיה בלא״ה האי בשר בלאו דטרפה אסור, וכדר״י בשמעתן ק״ב ע״ב דבמה״ח הוא בכלל טרפה וכפי׳ הרמב״ם, דהאי בשר טרוף מן הבהמה הוא, ואפילו לענין חלב וביצים אין איסורם משום טרפה, אלא משום יוצא מאבר ובמה״ח, כיון דאין להם היתר בשחיטה בבהמה טרפה כמו שהוכחתי זאת בעיקר אבר היוצא והמדולדל, עיי״ש היטב, ולכן כל שניקב הושט דהוה כנחורה שאין שחיטה מועלת בה מיד נקראת נבלה ע״ש העתיד, דסופה להיות נבלה ולא טרפה, ולא לומר דאם חתך כזית ממנה להיות לוקה משום נבלה, דהרי לגבי האי כזית שנחתך ממנה לא מהני האגמל״מ דלבסוף דהרי על דבר המסתלק לא מהני האגמל״מ כמו שביארתי זאת בארוכה בשמעתן בכמה סוגי׳, ואראך כענין זה ממש ברמב״ם בריש פ״ח מהלכ׳ גירושין, שפסק שם הרמב״ם דהמגרש ע״ת בתנאי של ״אם״ לכתחלה לא תנשא עד שנתקיים התנאי, ואם נשאת לא תצא, עיי״ש בה״ה ובכ״מ בשם הר״ן ז״ל שכולם עומדים ומתמיהין על פסק זה, דהא בתנאי אם תתן לי, לא נתגרשה עד שתתן, ואיך כתב הרמב״ם דלא תצא אם נשאת קודם קיום התנאי, דהרי נטמאה ואסורה לבעל ולבועל, עיי״ש שלא ידעו פשר דבר, אבל אני ביארתי הדבר ע״נ בסוגי׳ דלקמן דף כ״ט ע״ב ובסוגי׳ דמבכרת דף ס״ט ע״ב ותמצית הדברים בקיצור הוא דדעת הרמב״ם דלכל דבר שיש לו התחלה והמשך עד הגמר, אם נגמר לבסוף אמרינן אגמלל״מ, אלא דהאי גילוי לא מהני אלא על גוף הענין ולא נדון על דבר אחר המסתלק, ולכן גם בגט אשה, כל שמסר לה גטה, ואמר לה אם תתן לי תוך ל׳ יום מאתים זוז תהי׳ מגורשת, אע״פ דלא אמר מעכשיו, ולא חלין הגירושין אלא אחר שנתקיים התנאי, אבל התחלת הגירושין ע״כ מעכשיו הוא, דהרי עתה קיים וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, אלא למעשה זו יש לה המשך, ולכן ניהו דאם קיבלה קידושין בנתיים מאחר, לא תפסו, דהרי היא מעשה קידושין דבר המסתלק הוא, דאם לא חל עתה בשעת המעשה, בטל כי חלף הלך לו, ולא מהני מה שאגמלל״מ שנגמרו גירושיה ע״י שקיימה תנאי, אבל להיפך לומר דזינתה תחת בעלה ונעשה טמאה שהוא נגד הגילוי שלבסוף, זאת ודאי לא אמרינן, וכמו בהקדיש לוה זבין לוה, דהכל מודים דנגד הגילוי שלבסוף לא מהני זבינו והקדשו ה״ה הכא לא נאמר דא״א היתה כשנשאת לאחר, וזה ברור כשמש, וכן הכא בנבלה דכוותי׳ דכל שחתך כזית קודם גמר הנבלות לא מהני הגילוי לחייבו למפרע משום אכילת נבלה וזאת כוונת הרמב״ם במה שכתב דנקה״וו ופסה״ג נבלה מחיים, ר״ל דהוה כמו עוף טמא דאין במינו שחיטה, דלא שייך בו טרפה משום דסופו להיות נבלה, כן האי בהמה בניקב ושטה, מאחר דסופה להיות נבלה, מיד בשם זה יקרא, ע״ש סופה, אבל לא לחייב על התולש ממנה משום נבלה, דכל שנפסק ולא בא לידי גמר, אין כאן נבלה, ואי דהאי כזית עכ״פ טרפה יקרא, אה״נ אבל גם בלא טרפות נמי האי בשר הנתלש בהם טרפה יקרא ולוקה משום בשר בשדה טרפה. וזה ברור ואמת לאמתו של תורה בס״ד.
בזה נשלמו י״א עיקרים שייעדתי על שחיטה וטרפות, ועתה אכתוב עוד פתיחה כללית על כלל עניני איסור והיתר הנוגעים לכל המסכתא.
פתיחה כללית
דיני מאכלות אסורות המה מקצוע גדול בציווי התורה, ובריש פ׳ תזריע מובא ברש״י דרשה דר׳ שמלאי, דלמה הקדימה התורה דיני מאכלות אסורות בפ׳ שמיני ואח״כ נדה ועריות בפ׳ תזריע ואחרי ואמר דכשם שיצירת בהמה חיה ועוף קודם ליצירת אדם, כן תורתן קדמה לתורת האדם, והאי דרשה צריכה ביאור, דודאי יש לבקש טעם על הקדמת דיני מאכלות לדיני עריות, דכפי הנראה מן העונשים המה החמורות, אבל מה שתירץ אינו מובן, דהרי הכל תורת אדם ולא תורת בהמה חיה ועוף, ומה ענין יצירה לכאן.
ואמרתי לפרש עפ״י מה ששמעתי מפי אאמו״רה״ג זצ״ל בשם רבו הגאון מה״ו שלמה קוועטש ז״ל על הקרא דארורה האדמה בעבורך, שפרש״י ז״ל דהאדמה שינתה ממה שנצטווה להוציא עץ פרי עושה פרי, שיהי׳ טעם עץ ופריה שווין, והיא הוציאה רק עץ עושה פרי, וכשנתקלל האדם על חטאו, נתקללה היא עמו, ופירש הגאון הנ״ל, דחטא האדם נצמח מחטא האדמה, לכן לא קבלה ענשה אלא ע״י שחטא האדם, כי יצירת האדם מן האדמה לבסוף הבריאה אחר שנבראו כל הנבראים, הי׳ כדי שיוחלש האדמה ע״י שהוציאה כל צמח השדה וחייתו ארץ, למען יהי׳ קל לאדם לגבור על נפש החומרי ולשמור את דרך עץ החיים, ובכל זאת ראינו כי האדם לא יכול לכבוש יצרו ונפל ברשת התאוה, ועתה אולי אם האדמה היתה משמרת ציווי השי״ת להוציא עץ ופרי בטעם שוה ונחלשה יותר, היה בכח האדם הנברא מאדמה חלושה בתכלית החולשה, לעמוד בנסיון לבלתי לאכול מעץ הדעת, לכן אחר חטא האדם נתגלה קלונה של האדמה, ונתקללה עם האדם על ששינתה ולא הוציאה עץ פרי עושה פרי, עכת״ד הגאון ז״ל והוא פרפראות נאה ודפח״ח, והוספתי אני לפרש בזה הקרא שם, דויחבא האדם ואשתו בתוך עץ הגן, ר״ל שתלו חטאם בעץ הגן שאין טעם העץ שוה לפריו, ובזה מצאו התנצלות על שלא יכלו לעמוד ביצרם.
והנה כשם שבתחלת יצירת האדם השגיח יוצר הכל י״ת על חומר האדמה שממנה לוקח, שיהי׳ חלוש ומזוכך, ולא יעכב יותר מדי מלהתגבר האדם על תאותיו, כן השגיח על תולדותיו לצוות לו על מזונו שהוא המחליף את חומרו כידוע שיהיה מזוקק, כי הניזון ממאכלות האסורות אפילו אינם מקלקלים את טבעו ומדותיו כ״כ, אבל בתולדותיו יוצאי ירכו עושים רושם הניכר, כי אצל התינוק הנוצר, מזונות האב והאם, המה מכריעים את כשרונותיו הרוחניים לטוב או לרע, כי כוחות מזון של האבות מתעבים ומתגשמים בולד הנוצר, ועוד זאת כי לגדור בעד העריות והנדה, מוכשר רק מי שניזון ממאכלות טהורות וכשרות, כי רק אז יש בידו להכניע את יצרו בענין האישות כידוע, ולכן מתנאי גדר הערוה הוא גדר המזון המחיה ומחליף את חומרו, ויש לרמז זאת בקרא דשה״ש ״שררך אגן הסהר, אל יחסר המזג, בטנך ערמת חטים סוגה בשושנים״ (פ׳ ז׳ פסוק ג׳) שרר ובטן שם מתקבץ מזונו, ואם ישמור את נפשו מלהתגעל במאכלות המתועבות, ואל יחסר המזג, אז יהי׳ בקל סוגה בשושנים, שדרשו חז״ל על פתחי נדה, שאם אמרה לו אשתו, כשושנה אדומה ראיתי מיד הוא פורש. כח המעצור הלזה אין לו רק מי שמשמר השרר והבטן שלא יכנסו לתוכם מזונות המגשמים את האדם ביותר, ולזה כיוון ר׳ שמלאי בדרשתו, דלמה קדמה תורת בהמה חיה ועוף דהיינו דיני מאכלות לדיני ערוה. ואומר כשם שיצירתן קדמה ליצירת אדם והוא טעם להכחיש ולזכך החומר אשר ממנו נברא האדם, כן תורתן קדמה כי גם הוא מן הצורך לזכך את חומרו כדי לגדרו בעריות ולהוליד כדמותו וכצלמו, זרע קודש מוכשר לקבל טהרת הקודש, ומה״ט נמי כתיב קדושה, הן בטרפה ונבלה והן בב״ח, כמו דכתיב בעריות קדושים תהיו, כי קדושת האומה תלוי׳ במזונה תחלה, ועל ידה, בגדר ערוה, ולכן מצאו חז״ל לגדור ולהחמיר בהני תרתי אסורי המאכל ואסורי אישות יותר מבשאר מקצועות שבתורה עד שנעשה הלכות מאכלות אסורות להלכתא גבירתא בשרשים וענפים וענפי ענפים, ועי״ז נתהווה מבוכה גדולה ונטשטשו הגבולים, עד שקשה לידע מה הוא המפורש בקרא ומה הוא שדרשו והוסיפו, ומה הוא גזרה וחומרא, והלא יש בזה נפקותא רבתא לידע את כל זאת, למי שרוצה להורות כהלכה ולא לאבד ממונם של ישראל חנם, וכאשר תראה בעיקרים הקודמים, עיקר עבודתי בחיבורי זה, לעמוד על שרשי הדברים ולהגבילם כל או״א לפי מה שהוא, עד מתי הוא לאו שיש בו מלקות, ועד מתי הוא איסור תורה בלא מלקות, ומתי התחיל הדרבנן והחומרא, ובכל ביקורי היה לי הרמב״ם עמוד ההוראה, למורה דרך ולמאיר עיני, ועפ״י דרכי זאת אפרש פסקיו גם בשאר פרקים הבאים בכל המסכתא עד כלה, ואציג כאן רק איזה כללים הנחוצים לידע כדי להבין דרכי חז״ל במסכתא זו, ואסדר דברי עפ״י אתיות א״ב וזה החלי בעזהי״ת.
אות א
הלכה רווחת בישראל דאכילה שאסרה תורה הוא דוקא כשנהנה ממנה, דחיך אוכל יטעם, אבל אכל שלא כד״א או שנפגם המאכל, או כרכו בסיב עד שגרונו אינו נהנה מאכילתו, או שאוכל אכילה גסה שאינו תאוב לאכול עוד, או שאוכל פחות מכזית מכדא״פ, בכל אלו אינו לוקה וחוץ מחצי שיעור גם איסור תורה ליכא, ואפילו ח״ש דאסור לר״י מקרא דכל חלב רק דברי סופרים קרי לי׳ הרמב״ם, וקיל משאר איסורי תורה שאין בהם מלקות, דלענין אחע״א אמרינן דגם על איסור עשה לא חל איסור אחר, אבל אח״ש נו״ט חל איסור שבועה, עיין שבועות כ״ג ע״ב, דכל דאתא מרבוי׳ הכתובים כעין אסמכתא יחשב ולא כאיסור ודאי של תורה, ורק להחמיר אמרינן דאסור מה״ת, ולא להקל ועוד נדבר מענין זה לפנינו, אבל עתה נחקור בטעמא דהא מלתא דכל שאינו נהנה באכילתו לא אסרה תורה, שהוא נגד הסבר׳ החיצונה, דכל כותבי טעמי המצוות שוין דיש במזון זה של האיסורים לגוף ונפש איזה הפסד וגרעון, הכי נאמר דאם כרך החלב בסיב או עירב בו דבר מר, שוב אין בו מן ההפסד, ואינו מוליד בו הני תכונות רעות שעלול להוליד במי שניזון ממנו, הכי נבלה סרוחה שאינה לגר, אינו מזיק לגוף ונפש כמו נבלה שנתנבלה בשחיטה וראוי׳ למאכל אדם, הוא דבר שקשה לקבלו, ולומר דחז״ל קרא קדרשו דאכילה כתיב בהו, ולשון אכילה מורה על דרך אכילתו, אבל שלכפ״א לאו אכילה מקרי, גם זאת א״א לקבלו, דהרי בכ״מ אמרינן דיבר הכתוב בהווה, ולא למעט אתא את שאינו הווה, וכמו בטרפה אע״פ דדיבר מטריפת חית יער, אמרינן מה לי וכו׳ וכן מקרה לילה, לא נמעט מקרה יום, משום דהסברא נותנת דאין לחלק בין הנושאים, וא״כ אם אין הסברא נותנת לחלק בין אוכל כדרכו או משנה באכילתו, ודאי אין מקום למעט שלא כדרכו מדכתיב אכילה, דהרי דיבר הכתוב בהווה, יותר קשה לי על הא דפסקינן קטן או״נ אין בי״ד מצווין להפרישו, ולמה הלא אותו הפסד טבעיי שגורם אכילות נבלות בגופו של אדם, פשיטא דגורם גם בגוף הקטן ועוד יותר מבגדול כמובן, וכי בשביל דאינו בר עונשין מחמת חולשת דעתו לא נפרישהו מן ההפסד, הלא לא תעמוד על דם רעך כתיב וכמו שאנו מצווין לשמרו ולהסיר ממנו כל נזק וכל מחלה, למה נראה בחיבוק ידים איך האי קטן מטמטם את לבו במאכלות אסורות, ואמרו בגמרא סנהדרין נ״ה ע״ב בקטנה דמזידה היא, תקלה נמי איכא והא דלא נענשה משום דרחמנא חס עלה.
אבל דע דכבר חקר השב שמעתתא ז״ל למה החמירו בספק סכנתא ואפילו רוב וחזקה לא מהני, ובספק איסור הקילו דלא נאסר מה״ת כלל, וסמכו גם מדרבנן על רוב וחזקה, וניחא לי׳ באמרו, דבאיסור כל שהתירה התורה, אפי׳ אי איתרמי דאכל איסורא הרי הוא אנוס ברשות התורה, ולית לן בה, משא״כ במים מגולים אם מ״מ שתה הנחש מהם יוזק וימית, לכן אין לסמוך על רוב וחזקה, עיי״ש, ובער אני ולא אדע, הכי יאמר דאין בטבע המאכלות האסורות שום גרעון והפסד אלא משום דהתורה אסרתן, דאז נשאל למה אסרתן התורה, וכיון דע״כ לומר דיש טעם לאיסורן, הדרה הקושי׳ לדוכתי׳ דמה״ט היינו מחויבים לחוש להאי היזק טבעיי שיש בהם כמו שאנו חוששין בסכנתא להפסד טבעיי שבו, ולכן אין לנו מנוס אחר אלא לומר, דהאי הפסד וגרעון הנמשך לגוף ונפש ממאכל איסור אינו כמו ארס הממית מיד, אלא דאם האדם רגיל ליזון בהם לאט לאט מולידים בגופו הני תכונות ומדות רעות, אבל בדרך מקרה אין בהם הפסד הניכר, אלא כיון דהתורה הצריכה לאסרן, ממילא עבר אמימרא דרחמנא בכל כזית וכזית ואפליו רק פ״א שאכל חייב על אכילתו, ולכן בספק ומכ״ש בדאיכא חזקה ורוב ואין כאן מקום לחוש שיתמיד באכילת איסור, לא אסרה התורה ומה״ט נמי אמרינן דדוקא דרך אכילתו אסרה התורה דכל שלכד״א הוא רק דרך מקרה מתרמי דיאכל בכהג״וו, וכן אין אנו מצווין מה״ט לפרוש את הקטן, דכיון דאסור להאכילו בידים, א״א שיאכל הקטן דבר איסור רק דרך הזדמנות ובזה אין כאן היזק טבעי.
ודבר זה יוצא מפורש מתוך הסוגי׳ דעכברא בשיכרא ע״ז דף ס״ח ע״ב דאמרינן שם שרצים המאוסים דאסרה תורה חידוש הוא דמאיסו ובדילי אינשי מני׳, ופרש״י ז״ל ובלאו אזהרה בדילי אינשי מני׳ ולמה לי׳ דאזהר רחמנא עלי׳, לכן לאסור נותן טעם לפגם אתא דשרי בשאר איסורין, והתוס׳ הקשו על פי׳ זה, דמ״מ לא הוה ידעינן דהאוכלו בלאו, ולכן פירשו דחידוש הוא, דמן הדין הי׳ להתירן ככל נטלפ״ג דעלמא דשרי, עיי״ש, ובחידושי ק״ז בעהחת״ס ז״ל על ע״ז יפה כתב, דפרש״י ז״ל מוכרח מלשון הגמ׳ דקאמר משום דבדילי אינשי מני׳, שהוא שפת יתר לפי׳ התוס׳, ועוד דמשנה שלמה שנינו במכות כ״ג ע״ב, ר״ש ברבי אומר, רק חזק לבלתי אכול את הדם, ומה אם דם שנפשו של אדם קצה בהם וכו׳ וע״ז אר״ח בן עקשי׳ רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות ופרש״י ז״ל שלא היה צריך לצוות על אזהרות, על שקצים ונבלות שאין לך אדם שאינו קץ בהם, עיי״ש, ולדעת התוספת הלא איצטרך לצוות כדי לידע שיש לאו באכילתן, אלא דהחת״ס נדחק ליישב דעת התוס׳ דהתנא קאי על ריבוי הלאווין בדם ובשרצים עיי״ש. ואני תמה דאם חדא לאו איצטרך כדי ללקות עליו גם היתרים הן בדם והן בשרצים נדרשו למה הן באין, דוק ותשכח, אלא דבמחכ״ת אגב שיטפי׳ כתב בשם התוס׳ דאיצטרך להזהיר בהם כדי ללקות עליהם, וכל המעיין בתוס׳ יראה שלא הזכירו מלקות, אלא כתבו דאיצטרך ללאו ואין כוונתם כדי ללקות עליו, דזאת לא ניתן להאמר, דמלקות בא על דעבר אמימרא דרחמנא, אבל מימרא דרחמנא לא באה כדי ללקות, ואם אין צורך בלאו רק כדי ללקות לשתוק קרא מני׳, ולא ילקה אדם מישראל חנם, אלא כוונת התוס׳ דמ״מ איצטרך לכתוב לידע שיש לאו באכילתן שאם יזדמן לפעמים שירצה לאכול לרפואה במקום דליכא סכנה, או מחמת רעבון וכדומה, כדי שידע שזאת אסרה התורה וימשוך ידו ממנו זאת היתה קושי׳ התוס׳ על רש״י, אבל דעת רש״י וכן דעת האי משנה דמכות שהביא החת״ס ז״ל הוא, דבשביל שיזדמן לעתים רחוקים שיאכל דבר איסור לא היתה התורה אסרו אם לא כמו שאמר רחב״ע דרצה הקב״ה לזכות וליתן שכר טוב להמונע מהם אף דבלא״ה הי׳ נמנע, ומש״כ ק״ז ז״ל שם דלרש״י קשה איך רוצה ללמוד דגם נטלפ״ג אסור, דהרי משום דרצה הקב״ה לזכות את ישראל נכתבו, תמהני דה״ה דקשה לפי׳ התוס׳ איך נוסיף חידוש על חידוש, הלא כלל גדול בידנו דאין לך בו אלא חידושו, וכן פסקינן בססי׳ ק״ד והוא מרשב״א ז״ל דאע״ג דשרצים מאוסים בעצמם אסורים, אבל תערובות שלהן מותר, אבל בין לפרש״י ובין לפי׳ התוס׳ צ״ל דהסוגי׳ רק בהוו״א רצה לומר דטעמא דרב משום דבדילי אינשי מיני׳, אבל רבא מסיק שם דרב או כר״מ ס״ל דנטל״פ בכה״ת אסור או דס״ל עכברא בשיכרא אשבוחי משביח, עיי״ש הרי דלא חש למה דרצה לומר בתחלה דשאני שרצים דחידוש הוא, אבל בגוף הסברא דס״ל לרש״י דרק הרגילות גורם הנזק קמה הראי׳ ממשנה דמכות וגם נצבה, והתוס׳ דפליגו ע״ז וסברו דגם אכילת איסור פ״א גורמת הפסד ניכר בגוף ונפש כמו בסכנתא, היא פלאי מכח המשנה הנ״ל, ומכח כל הני קושיות שהקשינו לעיל.
ועפ״י דברנו אלו תמצא שרש״י ותוספות במכילתן דף ה׳ ע״ב פליגו שם לשיטתן הלזו, דהתוס׳ שם ד״ה צדיקים עצמן לא כ״ש, חידשו מכח כמה ראיות שהביאו דדוקא במידי דבר אכילה אמרו דאין הקב״ה מביא תקלה לצדיקים, משום דגנאי הוא להם שאכלו דבר איסור, ומסתמא כוונתם משום דהאי אכילה עושה רושם בגוף האדם לגנאי, ולכן נכנסו שם בדחוקים לחלק עוד בין מאכל למאכל, אם הוא איסור בעצם או תלוי בזמן, וכל זאת משום דאזלו לשיטתם דהכא, דאפילו אוכל פ״א דבר איסור עושה רושם הניכר בגופו והוה גנאי, אבל רש״י שם בד״ה היכי מסתייע מלתא למיכל כתב וז״ל: ״האיך יגרום שום שטן לפני הצדיקים ע״י שוגג שום דבר עון״ עכ״ל, וכן כופל רש״י הדברים בדף הסמוך דשום דבר עון לא מסתייע שיכשל בה הצדיק וקושי׳ התוס׳ מכל הני עובדות אין להם התחלה כלל לפי פירש״י, עיין בחדושנו שם ותרוה צמאונך, ורש״י בזה לשיטתי׳ דהכא אזיל דאכילת איסור לעתים רחוקים אין בו משום גנאי, ומה שמשמרו הוא כדי שלא יעבור אמימרא דרחמנא אפי׳ בשוגג דבר הצריך כפרה, אבל אין חילוק בין דבר מאכל או שאר עבירה ודו״ק.
ובזה אמרתי דבר המתקבל בפירוש דברי ר״ש בפ׳ גה״נ דפוטר אוכל גה״נ של טומאה מכלום, דמצד טומאה הלא אבגבנ״ט, ומשום גיד נמי ליכא, דדוקא מי שבשרה מותר אסרה התורה הגיד שלה, אבל לא מי שבשרה אסור, ולפי הצעתנו דלמעלה יש טעם לשבח בדבר הזה, דר״ש דדורש טעמא דקרא סובר, דהא דאסר׳ התורה אכילת גה״נ, אע״פ שעץ בעלמא הוא ואין בו טעם לחיך משום דמ״מ יאכל הגיד עם הבשר כדרכו דמי פתי יסיר הגיד מפני שאין בו טעם, דאינו כעץ ממש דאינו ראוי לכוס, וכיון דדרך ב״א לאכלו עם הבשר שפיר אסרו כדי שלא יאכל אותו תמיד, כי הא דלא אסור בשאר איסורים אם אין בו הנאת אכילה הוא, משום דבלא״ה בדילי מני׳ לאכול בכהג״וו, אבל בגה״נ דדרכו לאכלו עם הבשר אין כאן חידוש שאסרו, אמנם כל זאת בטהורה, אבל בטמאה דבשרו בלא״ה אינו נאכל, למה יאסר הגיד, דאם יקרה דינקר הגיד ממנה תו לא יאכל אותו משום דאין בו טעם, דעץ הוא, וניהו דבאוכל גה״נ של טהורה בפ״ע ודאי דעובר דכיון דאסרה התורה לא נאמר דדוקא בתוך הבשר אסרה ולא בפ״ע, אבל בגיד של טמאה שפיר דרשינן כר״ש כנ״ל ומטעם הנ״ל ודו״ק.
עפ״י האמור למעלה דגרעון והפסד האיסורים ניכר רק במי שרגיל בהם, יש למצוא טעם הגון לעדל״ת אשר נתקשו בזה הרבה, הלא הל״ת חמורה מן העשה שעובר בל״ת לוקה והמבטל מ״ע בלא כלום, ולמה ידחה העשה את הל״ת, אבל לפי הקדמתנו הנ״ל ניחא טובא, דחומרות הל״ת אינה אלא בשרגיל בה, והא דלוקה בעבר אף פ״א הוא משום דעבר אמימרא דרחמנא, אולם קיום מצוות עשה אפילו פ״א הוא תיקון גדול דהרי הרבה מצוות שנוהגין רק פעם בשנה, כמו מצה לולב ושופר, ולכן שפיר דוחה העשה את הל״ת, דדל המימרא דרחמנא, אז לא יזיק לו עבירת הלאו פ״א ותועלת המצוה הרי איכא.
אבל מה שיש מן התימא הוא מהא שכתב הר״ן ז״ל בפרק לולב הגזול וכן הרשב״א והראב״ד ז״ל, דכדי להנצל שלא לעבור על מצות ל״ת, מחויב האדם ליתן את כל אשר לו, והוקבע האי דין להלכה באו״ח סי׳ תרנ״ז בהגה, והוא פלא לפי הצעתנו דהרי בשביל פ״א שיעבור לא יגיע אליו האי נזק טבעיי שנמשך אחר עבירת הלאו זה כשרגיל בו, ולא נשאר רק המימרא דרחמנא, ולמה לא נאמר דלא אמרה תורה דלא תאכל אלא מרצונו ולא כשכופין אותו וממילא לא יצטרך ליתן כל ממונו כדי להפטר מן האונס, ויש לראות אם האנס רוצה לכופו, או לעבור על ל״ת או לבטל מ״ע, או שיתן לו כל ממונו, מה יעשה הלא בשביל קיום מ״ע אין צריך לפזר רק שליש בממונו, יבטל המצוה הלא עשה דוחה ל״ת, ומוטב לעבור על ל״ת כדי שיקיים המצוה, וגם בלא״ה יש לתמוה הרבה על האי הלכה דמחויב ליתן את כל אשר לו, כדי להנצל מעבירת ל״ת, שהוא נגד ברייתא מפורשת ברכות ס״א ופסחים כ״ה דתנא ר״א אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמ׳ בכל נפשך אלא אם יש אדם שגופו חביב עליו יותר מממונו נאמר בכל נפשך ויש שממונו חביב עליו יותר מגופו נאמר בכל מאדך, עכ״ל, הרי דדוקא גבי ע״ז צריכין למסור נפשנו ומאדנו, ואם כדעת הר״ן ז״ל דבכל לאו דעלמא צריך ליתן כל ממונו, בע״ז ל״ל קרא כלל, ולא עוד דהרי חזינן דבהרבה בנ״א חביב עליהם ממונם יותר מגופן, וכפי חז״ל בצדיקים כן הוא, דיעקב אבינו נכנס בסכנה כדי להציל פכים קטנים ששכח, וכיון דנפשו פשיטא דאין חייב למסור בשביל שאר לאווין חוץ מע״ז ג״ע ושפ״ד למה יהי׳ מחויב למסור כל ממונו שחביב אצלו כגופו או עוד יותר מגופו, והוא תימה רבתא על האי הלכה, שוב נזכרתי דלא על הר״ן ודעמי׳ תלונותי, אלא דהלכה זו דאין לעבור על הלאו בשביל הצלת ממונו, היא הלכה רווחת בישראל, עיי׳ עירובין דף מ״ה ע״א אר״י א״ר וכן תני׳ בברייתא, כותים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהם בכלי זיין ואין מחללין את השבת וכו׳ בד״א שבאו על עסקי ממון וכו׳ ובשבת פ׳ כל כתבי מבואר, דבנפלה דליקה בשבת אסור לכבותה ולא להציל שום דבר מחפציו לרה״ר, אלא דהרמ״א ז״ל באו״ח סוף סימן של״ד כתב בשם האחרונים דכל זאת בזמניהם, דלא היה סכנת נפשות אם לא יכבה הדליקה אבל עכשיו שאנו דרים בין האומות, דיש בזה סכנות נפשות לעמוד בחיבוק ידים בפני הדליקה, מותר ומצוה לכבות עיי״ש, היוצא לנו מזה שאם נזכה ב״ב לשוב לארץ אבותינו, מוזהרים אנו שלא לכבות הדליקה שנפלה בעיר, אלא לראות בחיבוק ידים שתהי׳ כל העיר לשריפת אש, ואעפ״י שעני חשוב כמת והתורה אמרה וחי בהם, לא נתיר איסור כיבוי בשביל הצלת ביתו והונו ובשביל הצלת כל העיר, והוא תימא רבתא בעיני, וסותר למה דאמרה תורה בכל מאדך דוקא בע״ז, הרי דהשוה הכתוב נפשו למאודו, דכל מקום שאינו ביהרג ועל יעבור, ה״ה דאינו מצווה למסור כל הונו, עד שיהי׳ מושלך החוצה, ולא עוד שידוע דדבר זה פוגע גם בנפשות ועניות מעביר גם על דעת קונו כמו שאמרו חז״ל.
אבל חוץ מכל זה, גם מצד אחר יש לי תימא רבתא על האי דינא דאסור לכבות את הדליקה בשבת, דהנה הרמב״ם בפ״ה מיסה״ת ה״ד כתב וז״ל: ״ואעפ״כ אם עבר באונס אין מלקין ואין ממיתין אותו שאין מלקין וממיתין אלא לעובר מרצונו ובעדים והתראה שנ׳ וכו׳ ומפי השמועה למדו ״ההוא״ ולא אנוס ולא מוטעה ומה אם בעכו״ם שהוא חמורה מן הכל העובר אותה באונס אינו חייב כרת ואינו צריך לומר מיתת בית דין ק״ו לשאר מצוות האמורות בתורה וכו׳, ובעריות כתיב ולנערה לא תעשו דבר וכו׳״ עכ״ל, והנה הרמב״ם לא חש להא דכתב הרמ״ך מובא בכ״מ שם לחלק בין כרת למיתת בי״ד, ופלא על הכ״מ ז״ל דבמחכ״ת לא ירד לדעת הרמב״ם בזה דהרמב״ם ודאי מודה דלא מטעם דלא קיבל אלהות פטור דאל״כ ק״ו שלו פריכא דשאני ע״ז דכל שאנוס בדבר לא עבד כלום שהרי לא קיבל אלהותו ולא עוד אלא דלמה לי׳ לרמב״ם להביא דרשה דההוא למיעוטא אנוס, אם נאמר דכל שלא קיבל אלהותו פטור, אלא ודאי דכל שעע״ז בעדים והתראה חייב על המעשה אפילו לא קיבל אלהות בלב דדברים שבלב לא הוו דברים, ולכן אין לפטרו אלא מטעם אונס, דאנן רצון בעינן כדי לחייב, וכל שהוא אנוס אע״פ שהיה חייב למסור נפשו, לא עבר בזה רק על עשה דונקדשתי, אבל הלאו דע״ז לא עבר, ולכן יליף מזה גם לרוצח דכל שאנוס במעשיו לא נהרג עליו, ומה שיש בזה מן התימא ממה שפסק הרמב״ם בהלכ׳ ע״ז פ״ג ה״ו דהעובד מאהבה או מיראה דפטור וכרבא בסנהדרין ס״א ע״ב, הארכתי בזה במ״א, ואכ״מ.
אבל היוצא מפורש מתוך דברי הרמב״ם דכל שעובר נגד רצונו רק מחמת אונס פטור, וא״כ פשיטא לי דה״ה מחמת אונס ממון הדין כן דמ״ש, הלא אין כאן רצון לעבור ואי דמחויב ליתן כל ממונו כדי שלא יעבור, הלא נפשו נמי מחויב ליתן, אלא בכל זאת אם עבר ולא מסר נפשו פטור משום דרצון בעינן וליכא, א״כ ה״ה מי שאינו יכול לעמוד על עצמו למסור כל הונו, נמי לאו ברצון עובד אלא מחמת אונסא דממונו ולמה יהי׳ חייב, ושו״ת ריב״ש ז״ל סי שפ״ז מובא במל״מ שם, האריך הרבה להוכיח דאונס ממון לאו אונס מקרי, ולא מצאתי בכל ראיותיו הכרע אלא ממה שהביא האי ברייתא דעירובין הנ״ל, ולא ידעתי איך יפרש הוא ז״ל האי דרמב״ם שכ׳, דכל שאין כאן רצון אינו חייב בע״ז וה״ה ברוצח, ובהני כיון דמחויב למסור נפשו ולא יעבור, מה לי אם עבר מחמת אונס נפשות ומה לי מחמת אונס ממון, ופלא ראיתי עוד כי בדין דעדים שאמרו אנוסין היינו בכתובות דף י״ח ע״ב מחלק שם הש״ס בין אמרו אנוסין מחמת ממון לבין מחמת נפשות, והרמב״ם בפ״ג מהלכ׳ עדות כתב סתם דאם אין חתימתם יצאה ממקום אחר נאמנין לומר אנוסים או מוטעים היינו, ואינו מחלק בין מחמת נפשות למחמת ממון, אלא שהגמי״י ציין תשובות לרמב״ם אשר שם מחלק בזה אבל מ״מ הדבר לפלא בעיני שבחבורו יד החזקה השמיטו, כללא של דבר ענין זה צע״ג כדי לבררו, ואני לא באתי אלא לעורר כי הדבר קשה לאמרו שמחויב האדם להשאר הוא וביתו בערום ובחוסר כל ולא יציל את אשר לו בעבירת לאו, ועיין בהתוס׳ כתובות ל״ג ע״ב ד״ה אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה הוו פלחי לצלמא, שהקשו והא כשהוציאו את ר״ע אמר וכו׳ משמע דבכל נפשך מיירי אפילו היו מייסרין את האדם ביסורין קשין וכש״כ לנגודי, עכ״ל ובהגהות מהר״י יעב״ץ כתב ע״ז, דסריקת בשרו הכאה שיש לו קצבה היא, שהרי הוציאו להריגה, אבל נגודי שאמר רב הוא הכאה שאין לו קצבה. וזה דבר שא״א לעמוד בו עיי״ש. וא״כ עניות תמידית כל ימיו שהוא יסורין שאין לו קצבה הוא קשה הרבה יותר מנטילת נשמה, ולכן אני אומר שהאי מלתא לאו דרך כלל נאמר, דאונס ממון לאו אונס הוא, דודאי מי שהוא איש בריא ואולם מלאכתו בידו לפרנס את עצמו ואת ב״ב, אם יקחוהו כל ממונו אין בזה אלא צער הפסד ממון, אבל אינו דומה לפק״נ אבל איש חלוש או חולה וכל בסיס פרנסתו הוא הונו ורכושו שמתפרנס על ידו, ואם יקחוהו ממונו הרי נפש הוא חובל כי אין לאל ידו להתפרנס הוא וב״ב אלא מן הצדקה, ולהשליך את עצמו על הבריות, בכגון דא הרי מן הדין חביב עליו ממונו כגופו ויותר מגופו כי טוב לו המות, מחיי צער של עניות, ואע״פ שחילוק זה לא נזכר בפוסקים, מ״מ דרכיה דרכי נועם כתיב ודו״ק.
ממה שאמרנו באות הקדום יוצא לנו, דמה שלא אסרה התורה אכילת איסור שלכדה״נ, אינו מטעם דלא הקפידה התורה רק על הנאתו, אלא דלא אסרו מפני דבלא״ה בדילי אינשי מני׳ לאכול באופן זה, אמור מעתה מי שרצה להתחכם וליזון ברגילות ממאכלות אסורות בדרך היתר זה לאכלן שלכדה״נ או לכרכן בסיב, הרי הוא נבל ברשות התורה, וכמו שכתב הרמב״ן ז״ל על הקרא דקדושים תהי׳ דאתא לומר קדש את עצמך במותר לך ור״ל שלא יהי׳ זולל וסובא בריבוי הכמות וריבוי משגל, וקרי לי׳ נבל ברשות התורה, ואומר אני דה״ה דיש להעמיס את זה המשביע את עצמו באיסורין ע״ד ההיתר שלא כדרכן, כדי לבא על ציווי השם י״ת בעקיפין, וכן למשל מי שמפריש תו״מ מתבואתו ומשליכן לאיבוד, כדי שלא יגיעו ליד כהן ולוי, דלא עבר אלא אעשה דנתינה לכהן, אבל כריו מתוקן מאיסור טבל שהוא במיתה, הכי אין זה רשע עריץ, כי מה שאסרה התורה את הטבל באיסור מיתה, ועל הנתינה לכהן ליכא רק מ״ע בעלמא, אע״ג דאין להכחיש דכל עצמיות איסור טבל נצמח ממה שרצתה התורה להחזיק את השבט משרתו (ועיין בתוס׳ קידושין ל״ח ע״ב בריש העמוד שכתבו וז״ל ״וטבל אע״ג דאינו בשאלה, כיון דאיסורו אינו אלא מחמת תו״מ לא חמירי מינייהו״ עכ״ל) מ״מ ירדה תורה לסוף דעתן של ב״א דאם יאסר הטבל בעונש מיתה בי״ש כל או״א יפריש תו״מ, וכל שהפריש למה לא יקיים מצות נתינה לכהן, וממילא די במ״ע לבד ולא איצטרך להזהיר בעונש מיתה למי שלא יתן מעשרותיו לשבט הנבחר, אבל פשיטא דמי שבמתכווין עשה סדר ומשטר להפריש ולא ליתן לכהן, דגרע ממי שלא הפריש כלל, דהרי עשה התחכמות שלא יגיע הענין לידי תכליתה שרצה המצווה י״ת.
ומה מאד מתיישב בזה קושי׳ התוס׳ החמורה קידושין ל״ו ע״ב ד״ה המקדש בערלה, שהקשו אמאי אינה מקודשת, הא שרי להנות ממנו שלכדה״נ ונדחקו כל הראשונים ביישוב קושי׳ זו, ועפ״י האמור ניחא טובא, דהא דלא אסרה התורה להנות שלכדה״נ הוא משום דבלא״ה בדילי אינשי מיני׳ להנות באופן זה, ולכן אם מתרחש במקום חולה וכדומה, שרי לעשות רפואה שלכדה״נ, וכמו דאמרו בפסחים כ״ה ע״ב דרבינא שייף לברתא החולנית בגהורקי דערלה, אבל אם ע״י שאסרה התורה להנות מערלה וכ״כ, אנו מתחכמים להנות מהם בתמידות שלכדה״נ, וממילא יהי׳ דמים לערלה ולחמץ בפסח לישא וליתן בהן ולקדש בהן אשה, זאת אסור לנו מה״ת מקרא דקדושים תהי, דאתא שלא נהי׳ נבל ברשות התורה, לעבור על מצוותיה בעקיפין ותחבולות, ולא עוד דאז הן המקדש והן המתקדשת שניהם נהנין בערלה זו, דהוא לקח בה אשה והיא קבלה דבר השוה פרוטה לכל אדם, דהרי ראוי להנות שלכדה״נ, והבן את זאת והוא התירוץ האמיתי לקושי׳ זו ודו״ק.
ועוד תדע דבכל דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם, אפילו לא היה התורה אסרתן, היה האדם העובר ואכלן יותר מתועב ממי שעובר על לאו מפורש בתורה כי כל מה שנתקבל בעיני בני אדם הנאורים לתועבה אפילו אינו מפורש בתורה לאיסור, העובר ע״ז גרע מן העובר על חוקי התורה, למשל התורה אמרה לא ילבש גבר שמלת אשה, אבל שלא לילך ערום בשוק לא איפרש בתורה שהוא אסור, אבל הוא נימוס וחוק קבוע אצל כל בעלי דעה, ואדם וחוה מיד אחר החטא הרגישו בעצמם פחיתות גדול לילך ערום, כחית השדה, ויתבוששו ויתפרו עלי תאנה לעשות מהן חגורות לכסות בשר הערוה, ועתה אשאלך מי שקץ משנתו ומושכב ערום במטתו, והבית בוער באש עד שמוכרח להמלט על נפשו ולרוץ החוצה ואין לפניו רק שמלת אשה לכסות ערומיו, מה יעשה מוטב לצאת ערום בקרית חוצות שאין בזה לאו מפורש מללבוש כסות אשה שיש בו לאו דלא ילבש, ועיין ביו״ד סי׳ שע״ב בכהן ערום באוהל המת, ועיין בפ״ת אות ס׳ בשם הנו״ב דעכ״פ ילבש הכתונת והמכנסים, ובעיני פשוט הדבר דלצאת ערום עבירה יותר גדולה מלהשהות באוהל המת, או לבישת שעטנז ובגד אשה, כי היא עבירה המוסכמת אצל כל בעלי דעה, והעובר עליה יצא מכלל אדם הנברא בצלם אלקים.
עוד משל אחת, בשר אדם לדעת הרמב״ם אינו אלא באיסור עשה, ולדעת הרשב״א מותר לגמרי מה״ת, ועתה אמור נא בחולה שיב״ס ולפניו בשר בהמה נחורה או טרפה של חי״ט, ובשר אדם איזה בשר יאכל הכי נאמר, דיאכל בשר אדם שאין בו איסור תורה אע״פ שמחוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי׳, וכל האוכל או מאכיל בשר אדם מודח מלהיות נמנה בין האישים, ולא יאכל בשר שהתורה אסרו בלאו, היעלה עה״ד שאנו עם הנבחר עם חכם ונבון, נעבור על חוק הנימוס כזה, כדי להנצל מאיסור תורה אתמהה. ועיין בשו״ת חכ״צ ז״ל סי׳ פ״ד ע״ד בהמה הנרבעת דמסיק להלכה להתירה באכילה ודלא כב״ח, ומסיים וז״ל ״זולת במקום שנתנו הנכרים שלא לאכלה והוא מפורסם ומטעם חילול ה׳ בעיני הנוכרים, וכדברי ספר החסידים״, עכ״ל, ואני אומר דכל שמתועב בעיני אומות הנאורים אסורה לנו בלא חילול ה׳, מטעם המצוה דקדושים תהיו, וכל שאסור לכלל מין האנושי הנאורה בחוק הנימוס א״א להיות מותר לנו עם קדוש, דמי איכא מידי דלדידהו אסור ולדידן שרי, והתורה אמרה שהגוים יאמרו, כי מי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים, ואם המה יעמדו על המדרגה יותר גבוה בחוקים ונימוסים, הרי יאמרו עלינו, עם סכל ונבל ולא חכם, ומה״ט לפע״ד יש למחות ביד השוחטים שיש מהם שאוכלים בן פקועה הנמצא מת בבטן הבהמה גם מוכרים לאחרים בתורת, בשר עגל רך, דבר המתועב ומאוס בעיני כל, ואסור עפ״י חוקי כל מדינה ומדינה בעונש תפיסה, וכן אין להתיר אכילת ומכירת מסוכנת, אע״פ שפשטה ידה והחזירה לאח״ש, בפרט בלא יצא ממנה דם, שהוא ג״כ בעונש גדול עפ״י חוקי המדינה, אם תרצה מצד חה״ש כמש״כ החכ״צ ז״ל, ולפי דעתי דכל זאת יש לאסור מדינא, מפני שמדרגתנו צריכה להיות תמיד גבוה ממדרגת שאר האומות בנימוס ובמוסר, ולא נמוך מהם.
עוד אביא לך לדוגמא מה דאיתא בכתובות דף ס״ה ע״ב שאמרו שם, אין אדם זן בניו ובנותיו הקטנים, אבל זן אותם כשהם קטני קטנים, ועד כמה, עד שש, ומכאן ואילך עד שיגדלו מתקנת חכמים שהתקינו באושא, ודעת הר״ן ז״ל דעד שש בכלל מזונות האשה היא, ולכן דן דבאין לו אשה פטור מלזון את בניו הקטנים, ועיין במל״מ פי״ב מאישות הלכה י״ד שכתב דהר״ן בעצמו כתב שהוא יחיד בזה, וכן הריב״ש תלמידו לא חש לדבריו, אלא שהמל״מ מצא סעד לדברי הר״ן בלשון הרמב״ם שכתב ״כשם שאדם חייב במזונות אשתו כך חייב במזונות בניו ובנותיו הקטנים״ ולמאי הלכתא אקשינהו עיי״ש, ואני אומר דאם כוונת הרמב״ם הי׳ לתלות חיוב מזונות בניו באשה כדעת הר״ן הוול״ל, כך חייב במזונות בניה ובנותיה שממנו, ולא עוד אלא דהאי ״כשם״ גופא אינו מדוקדק, דהוול״ל כיון שחייב במזונות אשתו וכו׳, ולא ״כשם״ כמובן, אבל עיין ברמב״ן עה״ת על הקרא דויצאה אשתו עמו שכ׳ וז״ל ״ונראה בעיני שהאדון נכנס במקום הבעל כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלוים להם מנגד ומצפים לידי הבעל וכו׳, ואע״פ שלא הי׳ הוא מחויב במזונות מה״ת, כמו שנתבאר בתלמוד כתובות, אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים, צוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם״ עכ״ל. והנה לכאו׳ יפלא הלא לגמ׳ כתובות מבואר דעד שש יורדים לנכסיו לפרנסת בניו, ורק אחר שש הוא מתקנת אושא, אלא ע״כ לומר דסובר הרמב״ן ז״ל, דהאי עד שש הוא חוק טבעי ונימוסי, ואע״פ שאינו מפורש בקרא, כופין על זה כמצוה המפורשת בתורה, וע״ס הנימוס הלזה אמרה תורה ויצא מעמו הוא ובניו עמו, דעד שהי׳ משעובד לאדוניו האדון נכנס תחתיו בחיוב זה של פרנסת אשתו ובניו, ולזה כיון הרמב״ם במתק לשונו לומר, כשם שחייב במזונות אשתו המפורש בתורה, כך חייב במזונות בניו אף שאין מפורש בתורה, מפני חק נימוסי בני אדם הנאורים, ועל נימוסים ומוסריים כאלו אמרו לקמן בשמעתין דף צ״ב ע״א דשלושים מצוות קבלו עליהם ב״נ ולא מקיימין מהן אלא שלשה, עיי״ש.
ולפי האמור הא דכתבו התוס׳ הנ״ל דשרצים חידוש הוא דהיה להיות מותר לאכול מפני פגמן ככל נטלפ״ג דעלמא, הוא לפלא בעיני דשאני שקצים המאוסים שכל נפש אדם בר דעה גועל בהן לאכלן והיא הנותנת לאסרן, אלא דלא צריך לאסרן כמש״כ, דכבר נאסרו מכח חוק הנימוס בלי שיצטרכו ע״ז ציווי מיוחדת, וכן צ״ל במה שאמרו נבלה הראוי׳ לגר קרוי׳ נבלה, ושאינה ראוי׳ לגר אינה קרוי׳ נבלה, לא שיהי׳ מותרת לאכלה, כי האוכל נבלה סרוחה, לית דין בר נש, ולא ניתן לחולת רעבון נבלה סרוחה, בשיש לפניו נבלה הראוי׳ לאדם.
וראה זה בהאי משנה דסוף מכות שהבאתי, כתב רש״י ז״ל וז״ל ״דלא הי׳ צריך לצוות על כמה מצוות וכמה אזהרות, על שקצים ונבלות (ר״ל מתות מאליהן) שאין לך אדם שאינו קץ בהן״ עכ״ל והנה במשנה שם מביא תחלה ״רשב״ר אומר, הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכול את הדם וכו׳, ומה אם דם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן וכו׳״ עכ״ל ולמה מיאן רש״י ז״ל גם בדברי רחב״ע להשאר אצל איסור דם, ומביא תמורתו שקצים ונבלות, אבל כוונתו מבוארת, דמה דקתני לעיל בדם שנפשו של אדם קץ בו, הוא רק לעומת גזל ועריות שנפשו מתאוה להן, אבל בכל זאת אין כאן מיאוס וגועל נפש ששום אדם לא יאכלנה, לכן רחב״ע דקאמר דלא איצטרך לכמה אזהרות, לא מצי קאי אדם, דהאי לאו שפיר איצטרך, דיש ב״א שאוכלין אותו, אבל בשקצים ונבלות מדייק רש״י ז״ל לכתוב, דאין לך אדם שאינו קץ בהן, עד שמי שאכלן יצא מגדר אדם, וע״ז וכיוצא בזה קשי׳ לי למה נכתבו, דבלא קרא אסורים מחוק נימוסי אדם, אבל חלילה לומר דהן מותרין אי לא כתיבי, ולכן קשי׳ התוס׳ על רש״י דהא איצטרך הלאו בשקצים לידע שהוא בלאו, בלא״ה לק״מ, דגם בלא לאו מפורש, הרי הוא מוזהר עליהם מתורת אדם, וכמו דלא בעינן לאו מפורש על אכילת בשר אדם, או לילך ערום בשוק, דעל כל אלו ודאי בי״ד עונשין ומלקין את העובר וכמו שכופין לזון את בניו הקטנים אע״פ דלא כתיבי, כי על אלו וכיוצא באלו, אמר רחב״ע דלא הי׳ צריכין לכתוב מפני שככתובים דמי.
והנה בעיקרים דלעיל הבאתי דברי הרמב״ם ספ״ד מהלכות שחיטה שכתב, דישראל במדבר היו שוחטין או נוחרים כשאר עכו״ם, ותמהתי שם עליו, הלא העכו״ם אינם מצווין על נו״ט ולמה להו נחירה, והוכחתי מזה דרמב״ם סובר דעל מתה מאליה גם ב״נ מצווה אלא דנכנסתי בדוחק למה לא חשב הרמב״ם בהלכ׳ מלכים גם את זאת בין ז׳ מצוות שנצטוו ב״נ, אבל לפי האמור ניחא בריווח, דהרי רחב״ע קא קשי׳ לי׳ שקצים ונבלות מאליהן, למה ניצטווינו כיון דמעצמנו היינו יודעים להבדל מהם, באשר הוא מאוס ומשוקץ בעיני כל אדם, ואין לו תי׳ אחר אלא דרצה הקב״ה לזכות את ישראל, כתב גם מה דממילא הוה ידעינן וא״כ בב״נ דלא רצה הקב״ה לזכותם באמת לא נאמר להם אלא מה שצריך לכתוב, אבל מה שהוא מחוק הנימוס באשר הוא אדם, מעצמם צריכין לגדור בהם, באשר המה אדם נבראו בצלם אלקים, וא״כ באמת אסורים גם המה בכל מה שנפשו של אדם קצה בו, ולכן שפיר בעו נחירה ולא מיתה בלא נחירה, שהוא מתועב מעצמו בלא ציווי מפורש, ובכלל דינים הוא לענוש בפלילים כל העובר.
היוצא לנו מכל האמור, דכל המתועב בעיני אדם כלל האנושי אע״פ שאין על הדבר אזהרה מפורשת בתורה, אסור עלינו יותר מאיסורי התורה, ולא מצד חה״ש לבד כמו שכ׳ החכ״צ ז״ל הנ״ל, אלא משום דמה שנאסר לב״נ א״א להיות שרי לנו מטעם מי איכא מידי, ולכן בשר אדם או נבלה סרוחה ודאי חמור מחלב וטבל לענין חשיב״ס, ומה דאמרו ביומא פ״ג ע״א דטבל ונבלה מאכילין אותו נבלה, נבלה שנתנבלה ע״י שחיטה פסולה קאמר, אבל לא המתה מאלי׳ שעונשין על אכילתו מצד חוק הנימוס והמוסר הכללי, ובלא״ה הלא ידועה דבשר מתה מאליה סכנה גדולה הוא לאכלו ואיך יעלה עה״ד דחז״ל יצוו ליתן לחולה בשר המת, נבלה מאוסה המושלכת לאשפה לכלבים טרם שיתנו לו טבל שלא נתקן, וכל המתעקש בזה הוא משפיל כבוד התורה, וגורם שיאמרו עלינו עם טפש ונבל תמורת עם חכם ונבון ודו״ק הטב.
כלל גדול בידנו דכל האיסורים בטלים ברוב, חד בתרי ואפי׳ לאדם אחד ולאכול כל ג׳ החתיכות בב״א מותר מה״ת. ועיין בפתיחה על תערובות לפרמ״ג ז״ל, דחקר מנ״ל לחז״ל חידוש דין זה, הלא מקרא דארל״ה, דמיני׳ ילפינן דאזלינן בכה״ת בתר רובא, לא נשמע דחד בתרי בטל, כי בסנהדרין אזלינן בתר רוב דעות, משום דמסתמא הדין עם הרוב, ומינה דה״ה דיש לסמוך על כל דפריש מרובא פריש גם באיסורין, דגם בהאי דאנו מסופקין עליו אם הוא מן האסור או מן המותר אם הרוב היתר, אמרינן דגם האי שאנו דנין עליו מן הרוב הוא, אבל בנתערב חתיכת חלב בשני חתיכות שומן לומר דנתהפך החלב לשמן להיות מותר כמותו הא מנ״ל עיי״ש. ולכאור׳ הי׳ מקום לומר דהיתר ביטול חד בתרי דומה להיתר דשלכד״נ שכתבנו למעלה, דכיון דהוא מלתא דלא שכיח שיזדמן אכילה כזו, לכן לא קפיד רחמנא על אכילה כזו, וכן תערובות דלבטל לכתחלה אסור מה״ת כמו שהעלה הנוב״ת יו״ד סימן מ״ה, וכאשר נדבר מזה עוד לפנינו, ודרך הזדמנות הרי הוא לא שכיח, לכן אמרי׳ דדוקא בעינא אסרה התורה אבל בתערובות לא, אלא דקשה לומר דבר שלא נזכר כלל, דחז״ל מפרשים כל הני לאווי איסורא אכילה דקרא, דבעינא קאמר לא תאכל חזיר, אבל בתערובות לא, ולא עוד אלא דא״כ למה בתערובות אינו מינו אסור בלח טעכ״ע דאורייתא, וכזית תכא״פ, אפילו מלקות וכרת איכא, ואי היתר חד בתרי אסברה הנ״ל בנוי מ״ש מב״מ ממין בשא״מ, ולכן צריכין אנו למשכנא נפשאנא, כדי למצוא דעת קדושים מאין יצא לחז״ל היתר זה דביטול חד בתרי ואען ואומר כיד ד׳ הטובה עלי.
הקדמה א׳. הנה הביאו האחרונים בשם הגאון מהו׳ משולם טיסמניטץ ז״ל בטעמא דהא מלתא, דהרי בסנהדרין בעינן רובא מתוך כולו כידוע, וגם המיעוט צריכין לחתום הפסק כדי שיצא מתוך כולן, וע״כ משום דדעת המועטים בטל ברובא, ואולי שלזה כיונו ג״כ התוס׳ בריש פ׳ המניח, במה שכתבו, דהמיעוט סנהדרין כמאן דליתא דמי׳, עיי״ש עכתד״ק אלא דלפע״ד לא הואיל בזה כלום, דסכס״כ, אין כאן איסור ברור דאו חייב או זכאי, ולכן מכריחים את המיעוט שיסכימו אל הרוב, אבל עדיין אין ללמוד מכאן לבטל איסור ברור חד בתרי, ולומר נהפוך איסור להיות היתר לכן צריכין אנו להוסיף מיא ולהוסיף קמחא כדי להעמיד תירוץ זה.
ודע כי אמת מוחלט אין לנו זולת התורה שבכתב שנמסרה לנו ממשה מפי הגבורה, אבל כל מה שדרשו וחדשו החכמים בכל דור ודור, אשר מחויבים אנו לשמוע ולעשות כמצוותם, אין זה אמת מוחלט אלא הסכמיי, עד שיש כח ביד חכמים הבאים אח״כ לסתור את דבריהם, וכאשר הארכתי בזה בהקדמה עיי״ש, וא״כ הוא בתושבע״פ בכללה מכש״כ בכל פרט ופרט שהבי״ד דן ומכריע ע״פ רוב דעות, אע״פ שציוותה התורה לילך אחר הכרעה זו אבל למחר או לאחר זמן, יוכל בי״ד אחר או אפילו גם הם בעצמם להכריע להיפך, ונעשה כהכרעתם, ולכן האי אמת הסכמיי מקרי, והתורה גזרה לילך אחריו אע״פ שאינו אמת מוחלט, ומה מאד יובן בזה מה דאיתא בשמעתן דף קי״א ע״ב דאמר רב, חס לי׳ לזרעי דאבא ב״א דליספי לי מידי דלא סבירא לי. והוא לכאור׳ אינו מובן, למה לא ליספי לי׳ כיון דלפי דעתו היתר הוא ואוכל בעצמו, ויודע דמאן דאוסר טועה בהלכה הוא, ולא שייך כאן לומר דמ״מ האי דאוסר שווי׳ אנפשי׳ חד״א דהא לאו מטעם חומרא אנפשי׳ קאסר, אלא משום דסובר שהדין כן, ואם חברו החולק ומתיר, יודע דחברו טעה בדין, למה לא יאכיל אותו מזה, אבל לפי האמור ניחא כיון דבכל הלכות כאלו הכל תלוי בהסכמת חכמים, ואין כאן אמת מוחלט, כל זמן שלא נתקבל ההלכה להורות כן או כן, אם האוסר אוכל ממה שאסור מכשול הוא בידו, ועיין מה שכתב בזה בשמעתן דף ו׳ ע״א ודו״ק.
הקדמה ב׳. המרדכי ז״ל הקשה איך הולכין בסנהדרין אחר הרוב הא כל דיין ודיין קבוע בפ״ע הוא וקבוע כמעמ״ד, ותירץ דאין אנו דנין על הגופים, אלא על הדיבור היוצא מהם והוא נייד עכתוד״ק הקושי׳ כמו התירוץ גם שניהם צריכין ביאור דלכאור׳ הקושי׳ אינה מובנת, דהרי אנן אמרינן דהדין עם הרוב וממילא המיעוט כמאן דליתא דמי׳ וכמש״כ התוס׳ ריש המניח שהבאתי לעיל, ואין זה דומה לט׳ חניות דליכא למימר דהמיעוט כמאן דליתא, כיון דניכר ועומד במקומו, אבל כוונתו על מה שכתבנו באות הקדום, דכל זמן שלא עמדו למנין הרי שני הדעות שוות הן, ושניהם יכולים להיות אמת הסכמיי, והכל תלוי בהכרעה, אם יהי׳ הרוב לכאן או לכאן, ולכן שפיר קא קשי׳ לי׳ איך יקופח המיעוט מן הרוב כיון דכל או״א קביע הוא ועומד על דעתו שהוא האמת לפי דעתו, ולא מצי לדחותו רק ע״י ביטול כי לולי זאת באמת הוא האמת וכמש״כ באות הקדום. אבל התירוץ ע״ז הוא דהא דרוב לא מהני לבטל הקבוע היינו דוקא רוב המצורף מקביעות הרבה כמו בט׳ חניות, דזאת אנו יודעים דלא לקח רק מאחת מהם, ויוכל להיות מן הטרפה כמו מן הכשרה, דלגבי כל אחת עומדת הטרפה נגדה ומה תאמר בצירוף כל הכשרות הוא רוב נגד הטרפה, ע״ז נשיב מי צרפם יחד, הלא רק באחת מן החניות לקח ואם לא הי׳ חילוק בכשרות ביניהם, היתה כל אחת נכנסת בספק שמא בה לקח. אבל אם אפילו בשתי חניות אחת טרפה ואחת כשרה, והכשרה מוכרת כפלים מן הטרפה, בזה ודאי הי׳ אזלינן בת״ר לומר דמסתמא מכשרה לקח כרוב הלוקחין, משום דהאי רוב אינו מצורף מקבועות רבות, ועיין ביו״ד סימן ק״י בפ״ת אות ב׳ שהביא דברי הנוב״ת או״ח סי׳ ע״א דמסתפק בזה, אי בכהג״וו נמי אמרינן קבוע כמחצה על מחצה דמי, או אזלינן בת״ר, ומה דספק אצל הנו״ב ז״ל אצלי הוא ברור דלא שייך בזה קבוע, ויש להביא ראי, לזה מסוגי׳ דרוב וקרוב, בב״ב דף כ״ג ע״ב דאיתי שם מתיב ר׳ זעירא, והי׳ העיר הקרובה אל החלל, ואע״ג דאיכא אחריתא דנפישא מינה, ויש להעיר למה לא פריך משאר עיירות כולן, דהוו רוב נגד העיר הקרובה, ולא הי׳ לחייב העיר הקרובה כנגד רוב העיירות, אלא יביאו כולם יחד דהיינו כל המדינה, וע״כ לומר דהא לא קשי׳ לי׳, משום דכל עיר ועיר קבוע. ואנו מסופקים מאיזו עיר הרוצח יצא, והוו כל העיירות קבועות וכמחצה על מחצה דמי, לכן הקורבה מכריע לצד הקרובה, אבל פריך דילמא איכא אחריתא דנפישא, ובזה תו אין לומר קבוע כמעמ״ד דבלא צירוף, העיר האחת רוב נגד הקרובה, וזה ראי׳ ברורה לפע״ד, דהרי בין קורבה ובין רובא דוחה את הקבוע אמור מעתה בסנהדרין נמי דומה לעיר דנפישא, דהרי שתי דעות עומדות זכ״ז, דעת המחייבין ודעת המזכין, ודעת אחת יוצאת מי״ב דיינים ודעת השנוי׳ מי״א דיינים, וממילא האי דעה חזקה נגד חברתה, ולא שייך בכהג״וו קבוע, זאת כוונת תירוצו של המרדכי דעל הדיבור דהיינו הדעה אנו דנין, והוא נייד ר״ל דקבוע נעשה רק אחר שמתקבצים יחד, המחייבים והמזכים, ואז לא איכפת לן, הקבוע׳ ואפילו לדעת המהרי״ק דגם מטעמים שונים מצטרף לרוב, מ״מ כחדא חשיבו דהרי אפשר דכולא טעמא אית בי׳ לחייבו או לפטרו, ולכן אין לפנינו אלא שתי דעות חולקות, האחת חזקה יוצאת מרוב, והשני׳ חלושה יוצאת ממיעוט, לכן החזקה מכריע את החלושה.
הקדמה ג׳. כמו דאין הולכין בממון אחר הרוב משום דחזקת ממון של הנתבע חזק, עד שאין מוציאין ממנו ממונו עפ״י הרוב, כן וק״ו בדיני נפשות שאדם מוחזק בנפשו ואין להרגו או להלקות עפ״י רוב, וכקושי׳ התוספות ריש המניח, וסנהדרין שאני דהמיעוט כמאן דליתא כמש״כ שם התוס׳ ומה שמצינו דאפילו ברובא דליתא קמן אזלינן בנפשות אחריו כמו שהקשו בתוס׳ כבר הסכימו האחרונים כולם פה אחד, דזאת דוקא ברוב דאיתחזק מלפני האי מעשה במ״א, והא דיליף מרוצח ועדים זוממים דאזלינן בת״ר דאל״כ ניחוש דלמא במקום סייף נקב הוה, ואע״ג דהאי רוב ע״כ איתחזק הוא, הכי פירושא, דאי לא אזלינן בת״ר לא יתחזק הרוב לעולם, ורק אי בעלמא אזלינן בת״ר ואז איתחזק הרוב לשאר מילי, וממילא אי יש לן לדון עליו בדיני נפשות נמי אזלינן בתרי׳ משום דכבר איתחזק לשאר מילי.
מכל האמור יוצא דהא דאזלינן בסנהדרין בין בממונות ובין בנפשות בת״ר, אין הטעם כמו שעלה ע״ד מקצת האחרונים, משום דרוב פעמים הדין עם הרוב, והם מכוונים עפ״י הרוב את האמת, דהרי בין בממון ובין בנפשות לא אזלינן בת״ר, ואיך נסמוך על האי רוב להוציא ממון ולהרוג אדם המוחזק בגופו ונפשו ובממונו, ואם הי׳ אמת מוחלט בדין והיינו דנין מי כיוון האמת הרוב או המיעוט, באמת לא היינו יכולים להוציא ממון ולגמור את דין הרוצח על סמך רוב, דרוב פעמים הרבים מכוונין האמת, דאין זה רוב דאיתחזק שנלך בתרי׳ בדיני ממונות ונפשות, אלא דאצלינו ליכא אמת מוחלט, אלא אמת הסכמיי, וע״י הסכמת הרוב נעשה ונתהווה האמת, וממילא המיעוט כמאן דליתא, וזאת כוונת התוס׳ במה שכתבו דבסנהדרין המיעוט כמאן דליתא, והבן את זאת, ומינה דה״ה בתערובות איסור והיתר אמרינן דהרוב מהפך את המיעוט מאיסור להיתר, כמו בסנהדרין דהרוב מהפך האמת של המיעוט לשקר, כי אם הרוב היה מסכים לדעת המיעוט, היה זאת האמת, והא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש לא מסנהדרין ידעינן, אלא מהא דחד בתרי בטל, דכיון דחזינן מסנהדרין דהמיעוט נתהפך מאיסור להיתר ע״י הרוב וא״כ בט׳ חניות, אלו כל החתיכות שבתוכם היו נשלכות לחוץ על צבור אחד, היו כולן מותרות, משום חד בתרי בטל מכש״כ דחתיכה אחת הפורשת מאחת מהן שמותרות, ושמור לך את זאת ועיין עוד באות הבאה ודוק.
לפי הצעתנו שמעלה נבין מה דקאמר בגמ׳ מנא הא מלתא דאמרו רבנן דזיל בת״ר, רובא דאיתי קמן כגון ט׳ חניות וסנהדרין לא קמבעי לן כי קמבעי לן רובא דליתא קמן כגון קטן וקטנה, ובסוף הסוגי׳ מסיק דל״ל ילפותא אלא אהיכא דלא אפשר, אבל היכי דאפשר עדיין לא נדע, מנ״ל דסמכינן ארובא דליתא קמן, וכתב שם רש״י ז״ל דע״כ לומר או דמהלכה ידעינן למיזל בת״ר, או דחזר ממה דמחלק לעיל בין רובא דאיתא לרובא דליתא קמן, והרבה האריכו האחרונים לפרש דמעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר, גם מה דמחלק בין אפשר ללא אפשר קשה לשמוע, ועיין שם בסוגי׳ מה שכתבתי בזה, ועתה האיר ד׳ לי אור חדש בענין זה, לירד לעומק מחשבות חז״ל.
והנה הלב ארי׳ ז״ל שם בסוגי׳ נתקשה בכל הנ״ל, ועוד הקשה דאיך מדמה הא דר״מ דחייש למיעוטא רק מדרבנן ומחלק בין אפשר ללא אפשר, להא דרצה לילף מדאורייתא ודחה דלמא שאני בין אפשר ללא אפשר, ועוד זאת דהאי דחיי׳ דרב כהנא לדחות הילפותא דר״א משחיטה עצמה, נתקשה לדנפשיה דהוא יליף מהרג את הנפש, ושם נמי יש לדחות דשמא שאני התם דלא אפשר, לכן מפרש הלב ארי׳ ז״ל דבהאי פירכא דר״כ, לא כל הני ילפותות דלעיל רצה לסתור כפרש״י ז״ל, אלא רק האי ילפותא דר״א, דיליף משחיטה עצמה עיי״ש. איך נדחק להעמיד דבריו עפ״י דעת הרמב״ם דכל הספקות מותרות אלא במקום דאיכא לברורי מה״ת צריך לברר, והורג את הנפש שאני דעל הספק לא נהרג, ולא אאריך כאן בדבריו לסותרם, ולא הבאתים כאן אלא מפני שגם אני בדרכו אלך לפרש דר״כ רק לסתור ילפותא דר״א קאמר, אבל לא מטעמי׳ דלב ארי׳ אלא מטעם אחר כאשר אבאר בזה בס״ד.
הנה לפי מה שביארנו באות הקדום רובא דאיתי קמן דילפינן מסנהדרין, היינו דילפינן חד בתרי בטל ונהפך האיסור להיות היתר, כמו בסנהדרין דהאמת של המיעוט נתהפך לשקר, מחמת שהרוב מכריע את המיעוט, אבל במקום דלא שייך לבטל את המיעוט מכל וכל, מאיזה טעם שיהי׳, לומר כל דפריש מרובא פריש זאת לא שמענו מסנהדרין, וע״ז קמבעי בסוגי׳ מנא הא מלתא דאמרו רבנן זיל בת״ר, ומפרש כגון קטן וקטנה דלא שייך לומר דהסריסים והאיילנות מפני שמועטים המה, יתבטלו ברובא דשאר קטנים, או מיעוט בהמות הטרפות יתבטלו ברוב הכשרות שבעולם, ויהי׳ המיעוט כמאן דליתא, דזה א״א כיון דעומד להתברר בבהמות ע״י בדיקה, ובקטן וקטנה הלא יגדלו ויתברר ולא שייך כאן ביטול כמובן, אלא דנאמר דמסתמא האי קטן וקטנה והאי בהמה אשר הנידון עליהם המה מן הרוב ולא מן המיעוט, ולא נצטרך להמתין עד שיגדלו, ולא נצטרך לבדוק הבהמה אחר הטרפות, זאת מנ״ל, ונהי דבט׳ חניות אמרינן בנמצא הלך אחר הרוב, משום כל דפריש מרובא פריש, היינו דוקא ברובא דאיתי קמן דנצמח ג״כ מהיתר דחד בתרי בטל, דאנן הכי קאמרי׳, אם כל החתיכות היו פורשות מן החניות לחוץ היו כולן מותרות, משום דחד בתרי בטל, ק״ו דאחת שפרשה לחוץ דכשרה משא״כ ברובא דליתא, דלא שייך בו חד בתרי בטל כיון דיש להכיר האיסור כמו שהסברנו באות הקודם, מנין לנו דגם כאן סמכינן אכל דפריש מרובא פריש, וע״ז יליף כל הני ילפותות מקרבנות ומרוצח וע״ז דבכולן ע״כ סמכינן אכל דפריש מרובא פריש, דהרי לא מצינן למיבדקי, מטעמים שונים כדאמרינן בגמ׳, עד דיליף כ״א משחיטה עצמה דניהי דבדקינן אחרי הטרפיות אבל מה נעשה במקום שחיטה שמא היה שם נקה״וו, וע״ז השיב ר״כ שכלות גדול, דאין זה דומה לכל הני ילפותות שלפניו, דבכל אלו לא שייך חד בתרי בטל ובכל זאת אנו סומכין אכל דפריש מרובא פריש, אבל כאן בשחיטה דבאמת מקום החתך אין לו בדיקה, ממילא הוה דומי׳ דט׳ חניות וכרובא דאיתי קמן, דאם היינו שוחטין את כל הבהמות שבעולם ובודקין אותן מכל הטרפיות היו כולן כשרות, דאי משום מקום שחיטה דאין לו בדיקה, הרי חד בתרי בטל, ואיך יגרע בשוחט אחת מהן דהוא יציבי בארעא וגיורא בשמי׳ שמי׳, ואל תשיבנו דהא דא״א לבדוק, הוא בעצמו גרם ע״י מעשה השחיטה שלו, והוה כלקח מן הקבוע, דהרי קודם השחיטה לא בטלו הטרפות בתוך רוב הכשרות, הא ליתא, דכל עצמיות הטעם דלא בטלו מחיים משום דאפשר לשחטו ולבדקו, ועתה הרי עשה כן וא״א לאחוז החבל בשני ראשין כמובן וזה הוא דמחלק בין אפשר ללא אפשר, דבכל הני דלעיל דאפשר לבדקן מצד מציאות הטרפות, אלא דא״א מצד אחר כמו ברוצח משום דאסור לנוולי׳ או ברישא של עולה דאסור לחתכו, בזה יליף שפיר רוב מנייהו ולא נשוב לחלק בין אפשר ללא אפשר, דכל שגלתה התורה דסמכינן אכל דפריש מרובא פריש, מה לי אפשר או לא אפשר, אבל כאן האי לא אפשר הוא משום דאין הטרפות ניכרת אחר ששחט, וא״כ שייך בו חד בתרי בטל כנ״ל וליכא למיליף מני׳ במקום דהמציאות של הטרפות אפשר, דלא שייך ביטול חד בתרי והפירוש הלזה הוא אמת לאמתו לפע״ד ולא צריכין לדחוק, דהש״ס חזר ממה דסבר מתחלה לחלק בין איתי קמן לליתא קמן אלא דכל הני ילפותות דלעיל קמו וגם נצבו ולא נפרך רק אוקימתא דר״א ובפנים בסוגי׳ ראיתי מקצתי׳ ולא כולה עיי״ש ומה שכתבתי כאן הוא סולת נקיה בעזהי״ת.
אע״פ שהביטול חד בתרי הוה ממש כמו בסנהדרין דהמיעוט כמאן דליתא דמי, כמו שביארנו למעלה מ״מ לבטל חתיכת איסור בשנים של היתר לכתחלה, אסור מה״ת לעשות כן וכמו שהבאתי מנוב״ת יו״ד סי׳ מ״ה, דהרי אמרינן לא אמרה תורה שלח לתקלה, ואל תתמה על החפץ שהרי בדאורייתא לא מצינן חילוק בין לכתחלה ודיעבד, דאנן על מעשה הביטול אמרינן שהיא עבירה בידו, וטעמא דהא מלתא הוא דגם בסנהדרין רק מדוחק אמרה תורה ארל״ה, וכעין שאמרו טומאה דחוי׳ בציבור ולא הותרה, לכן מה״ת מחויבים לחזור אחר טהרה אם אפשר, כן הא דסמכינן ארוב סנהדרין ואין חוששין אדעת המיעוט הוא מדוחק, כדי שלא תתפרד האומה ותקרע התורה לקרעים, וכאשר הבאתי בהקדמה דברי החינוך בזה, וא״כ ה״ה לבטל בידים איסור בהיתר הוא אסור מה״ת, ועיין ברשב״א ז״ל סוגי׳ דמכריזין דף צ״ד ע״א שכתב דמעיקר הדין מותרין ליקח בשר שביד נכרי בעיר של טבחי ישראל, משום דאסור למכור להם טרפה שמא ימכרנה לישראל, ומשמע דמדין תורה קאמר דהוה כמו שלח לתקלה, ואי קשי׳ לך הלא מקרא מלא דיבר הכתוב בנבלה, לגר אשר בשעריך תתננה או מכר לנכרי, אף אני אשיב לך, הרי כתיב ״ואכלה״ שהוא שפת יתר, ואתא לומר דרק כשתדע דיאכלנה בעצמו, וקאי האי ואכלה גם אנכרי, ואם תרצה לדקדק יותר, נאמר דדוקא בגר תושב איכא חששא זו שיחזור וימכרנה לישראל, ולא בנכרי שבא מארץ אחרת דממנו לא יקחנה ישראל, דשמא הביאה ממקומו, ועכ״פ הדין דין אמת דלבטל איסור חד בתרי אסור מה״ת, ובזה מצאו חז״ל סמך לגזור על דבר שיל״מ שלא יתבטל דכל שאפשר להמתין עד למחר שלא נצטרך לבוא להיתר חד בתרי בטל שהתירה התורה בקושי, טפי עדיף.
אבל כל זאת בתערובות מב״מ דאפילו אם יתבטל באלף רק מטעם חד בתרי בטל קאתינן עלי׳, אבל בלח בלח שאינו מינו שאינו שוה עם האיסור לא בשמא ולא בטעמא, לאו מטעם חד בתרי בטל הותר, אלא משום דפנים חדשות בא לכאן ועצם האיסור נשתנה לד״א, ועי״ז פקע ממנו שם האיסור, והוא סברת רבינו יונה ז״ל, מובאה במ״א או״ח ריש סי׳ ר״ו, דכל שהאיסור נשתנה לגוש אחר גם בלי תערובות פקע איסורו ממנו, אלא דאנן לא פסקינן בזה כוותי׳ כמבואר שם במ״א, אבל הטעם הוא משום דאמרינן בבכורות דף ו׳ דכל היוצא מן הטמא טמא, ולכן כל שנשתנה לד״א עכ״פ יוצא מן הטמא מקרי ואסור, אולם איסור זה הוא איסור חדש דילפינן מבת היענה, דביצים וחלב מן הטמאים אסורים, ועיין ברמב״ם דכל איסור יוצא אין בו מלקות משום דאין זה אלא כמו איסור ח״ש, ועיין בחדושנו בסוגי׳ דשחלא קמא בשמעתן ביאור ארוך בשיטת הרמב״ם הלזה, ואפילו לדעת התוס׳ דדרשה גמורה היא ואית בי׳ מלקות, מ״מ מודים דאיסור חדש הוא דבלאו דטרפה וטמאה בשר כתיב, וחלב וביצים לאו בשר נינהו, ובמקומו שם הוכחתי דבר זה מכח כמה קושיות שנתקשו בהן האחרונים, כמו שהקשה הנו״ב איך ס״ד בגמ׳ דחלב תהי׳ אסורה מכח דם נעכר ונעשה חלב, כיון דגם דם שבשלה מותר, וכן חקר הפלתי איך נתיר נטל״פ בחמץ בפסח, כיון דגם אפרו אסור, וכדומה מן הקושיות, ועל כולם אני אומר דאיסור יוצא הוא איסור חדש, וכן אפר החמץ אינו חמץ, אבל יוצא מן החמץ, ואיסור זה חל אחר שפקע עיקר האיסור ע״י השתנות עיי״ש, בסוגי׳ דשחלא קמאי, והנה ידועה סברת המרדכי מובאה באו״ח סי׳ ק״כ ס״ב דבתערובות לא מצי חייל איסור חדש לכן ענבים שבתוך הגיגיות שנתבקעו בשבת, היין שיצא מהם מותר לשתות, מפני שבתערובות בא לעולם ולא חל עליו איסור משקין שזבו, ואע״פ שהוא דשיל״מ, וה״ט דדשיל״מ לא בטל משום דחד בתרי בטל לאו היתר גמור הוא, אלא בקושי התירה התורה, לכן גזרו חז״ל להמתין עד למחר, משא״כ באיסור שבא בתערובות לעולם, אמרינן דלא התחיל לחול ולא בעי ביטול, וזה ברור, וא״כ גם בתערובות מבשא״מ כיון דנשתנה בשמא וטעמא לגוש אחר ופקע מני׳ איסור הראשון מה תאמר שחל עליו איסור יוצא, הלא הוא איסור חדש דלא מצי חייל בתערובות.
ומה מאד יובנו בזה דברי התוס׳ הסתומים וחתומי׳ ביצה ל״ט ע״א ד״ה משום על הא דאמר ר״א דמים ומלח של חברתה אינה בטלה בעיסה משום דהוה דשיל״מ, והקשו בתוס׳ והא דשיל״מ רק במינו לא בטל, אבל בשאינו מינו בטל, ותירצו וז״ל ״וי״ל דאה״נ דלא אמרינן לי׳ אלא במב״מ, והכא גבי תחומין שאני דחמירי כאלו הוה מב״מ כיון דממונא הוא״, עכ״ל, ומי כחכם יודע פשר דבר זה, אבל לפי הקדמתנו שכל אלקות דיבר בהם, דהנה מתחלה רצה הש״ס לומר דממונא לא בטל מכל וכל, דאם יתערב קב חטין בט׳ קבין של חבירו יאכל הלה וחדי, ואחיכו עליה ומסיק דניהו דממונו לא בטל אבל איסורא התלוי בממונא שפיר בטל, וע״ז משני ר״א דהני מים ומלח לא בטלו משום דשיל״מ, והטעם כיון דעכ״פ ממונא לא בטל לגבי קנין הבעלים, וא״כ אף בתערובות מבשא״מ ונשתנה הגוש בשמא ובטעמא לגוש אחר, האי שינוי אינו קונה רק בגזלן, אבל לא בשואל, וא״כ עדיין נשאר ממונא של המשאיל ומה תאמר מ״מ לגבי איסור תחומין בטל ברוב או בששים של השואל, הרי שוב מכח חד בתרי בטל קאתינן עלי׳ והוה לי׳ דשיל״מ ולא בטל, זו היא כוונת התוס׳ ברור כשמש בצהרים בס״ד.
ובזה השלמתי הפתיחות לחיבורי זה בעזהי״ת ושבח לאל עליון שעזרנו עד כה ויה״ר שאזכה לראות חבורי זה יוצא בהדרו מתחת מכבש הדפוס ויתבדרון מילי בעולם עוד בחיים חיותי אכי״ר.
משנה: הכל שוחטין וכו׳, הנה צריך ליתן טעם למה פתח התנא מסכת שחיטת חולין בדיני השוחט ולא בעיקר דין דשחיטה ונשחטים וכמו שסידר הרמב״ם ז״ל דינים אלו והתחיל במיני בע״ח הטעונים שחיטה ואח״כ מקום השחיטה ושיעורה וכו׳ ולבסוף מי הוא השוחט, ועיין מה שאכתוב בזה בריש פ׳ בהמה המקשה טעם עמוק שהי׳ לרבינו הקדוש בזה, וכאן בריש חיבורי אען במילי דאגדתא ודרך אגב לנעוץ סוף המסכתא המסיימת בדרשא דלמען ייטב לך ליום שכולו טוב לתחילתה.
הנה בפסחים מ״ט ע״ב איתא תני׳ רבי אומר ע״ה אסור לאכול בשר שנ׳ זאת תורת הבהמה והעוף כל העוסק בתורה מותר לאכול בשר בהמה ועוף וכל שאינו עוסק בתורה אסור לאכול בהמה ועוף, והכוונה מבוארת כי הקב״ה לא נתן שליטה לאדם על הבע״ח להמיתם ולאכלם רק אם הוא אדם השלם כי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וצער בע״ח דאורייתא ואין לאדם רשות להמית הבע״ח רק אם ע״י אכילת האדם יתעלה הבע״ח ממדרגת חי למדבר כי כך היא המדה הדומם יתעלה בצומח, הצומח בחי, והחי במדבר, ויתרון וזכות המדבר על החי תלוי במה שהמדבר משעבד כוחותיו הרוחנים הדעה והדיבור לתורה ולעבודה להיות שלם בגופו בממונו ובתורתו אבל עם הארץ של אותו הזמן שהי׳ רחוק מהת״ח בדעותיו ובמעשיו כרחוק מזרח ממערב לא הי׳ לו רשות להמית הבע״ח מפני שלא יתעלה על ידו ואין זה תיקון אלא קלקול, ויפה ביאר ק״ז בעל החת״ס זצוק״ל הקרא במשלי א׳ י״ז ״כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם״, הכוונה, בעל כנף מקרי הנפש החיוני של העוף המרגשת בעצמה הצורך להתעלה ומבחנת בין מה שטוב לה ובין מה שרע לה, וקאמר אתה בן אדם שאינך כדאי לאכול ציד חי׳ ועוף בחנם אתה פושט את הרשת ללכוד בה את העוף״, כי הם״ ר״ל אע״פ שהבע״ח בעצמם ״לדמם יארובו״ ומצפים שיבוא מי שראוי׳ שישפוך דמם כדי שימצא תיקון לנפשם ממדרגת חי למדבר, אבל ״יצפנו לנפשותם״ שלא יצודו על ידך כי מזלייהו חזי שלא תתעלה נפשם החיוני בך ודפח״ח.
ויש לרמז זאת בקרא ״ולא תאכל הנפש עם הבשר״ ר״ל שלא תכלה הנפש של הבע״ח ע״י אכילת בשרו כי מי שאינו בבחינה זו שיוכל לתקן נפש הבע״ח מכלה עם אכילת הבשר גם את הנפש, ולכן אמר רבי דע״ה אסור לאכול בשר וע״ה מקרי מי שאינו לא בתורה ולא במע״ט המחזיקים את התורה כי בצל החכמה בצל הכסף אמר החכם והכוונה כי מי שהוא מחזיק את החכמה בכספו לא ימלט שלא יקבל לעומת זה מאור תורתו של המוחזק ממנו כמאמר התנא בפ״א יהי׳ ביתך בית וועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם, ממילא דהני תרתי החכמים והמחזיקים בעם מוקרי ורחמי רבנן המה ראויים לאכול בשר, אבל מי שמחזיק ת״ח וממאן לבוא בחבורתם ואינו מתחמם באור תורתם ומדמה בנפשו שיצא י״ח ע״י שמשפיע להת״ח מזון גשמי מבלי להיות מקבל ג״כ, או להיפך אותו החכם המקבל השפעה מן המחזיקים אבל אינו מתאמץ להיות ג״כ משפיע השפעה רוחנית על המחזיקים ומחזיק טובה לעצמו תועבת ד׳ גם שניהם ואינם ראויין לאכול בשר כי היתר אכילת בשר נבנה על השתתפות הענינים כי כל אחד מקבל ומשפיע דהאדם ניזון מן הבע״ח ונעשה מקבל ולעומת זה תתעלה נפש הבע״ח ועי״ז נקרא האדם משפיע הרי שניהם מקבלים ומשפיעים, ולכן רק אדם אשר הוא בבחינת מקבל ומשפיע רשאי לאכול בשר אבל מי שתחסר לו אחת מבחינות אלו ומכש״כ אם אינו מקבל ולא משפיע וגרוע מן הבהמה, שאסור לאכול בשר.
וכל זה מרומז במשנתינו דרך הקדמה למס׳ זו אשר עסקה בהכשר אכילת בשר״, הכל שוחטין ושחיטתן כשרה״ ר״ל כל אדם מישראל ראוי והגון לבוא ולאכול בשר ״חוץ מחרש״ שהוא אינו שומע ואינו מדבר רמז למי שאינו משפיע ואינו מקבל כי השמיעה רמז להקבלה והדיבור רמז לההשפעה״, שוטה״ הוא בחינת משפיע ואינו מקבל דאיזה שוטה המאבד מה שנותנים לו ולשוטה דומה מי שמחזיק את הת״ח ואינו מקבל ממנו חכמה דעת ומוסר השכל הרי שדי זוזי בכדי״, וקטן״ הוא בבחינת מקבל אינו משפיע כדאמרינן בסוכה דקטן אקנויי קנה ומקני לא מקנה והוא משל לת״ח שמקבל ומתהנה מאחרים ומחזיק טובה לעצמו ואינו משפיע מאור תורתו לאחרים, וכל הני שלשה מיני בני אדם אינם ראויין לאכול בשר שמא יקלקלו ולא יתקנו בשחיטתן ר״ל שע״י לא תתעלה נפש הבע״ח, וזה רמז נפלא ראוי׳ להתחלת מס׳ חולין, ובסיומה אומר למען ייטב לך ליום שכולו ארוך ליום שכולו טוב.
הנה אנו רואים כי לרוב הכשרים והראויין לאכילת בשר מצד מדרגתם אין פרנסתם מצוייה ומספקת והתורה אמרה כי ירחיב ד׳ את גבולך ואמרת אוכלה בשר ואמרו לקמן פ״ד ע״א דלמדך התורה ד״א שלא יאכל בשר אלא לתיאבון מתוך רחבת ידים ורובי ת״ח הלא אין להם אותה הרחבה הצריכה לאכילת בשר, גם אמרו חז״ל כך דרכה של תורה פת במלח תאכל וחיי צער תחי׳ ובתורה אתה עמל, וא״כ תאמר בלבך אני מתיגע ללמוד כדי לידע איך להכשיר את הבע״ח לאכילה ואיך להגיע למדרגה להיות ראוי לאכול בשר ולבסוף אני רואה כי אחרים שאינם ראויין אוכלין בשר ולי אינו מגיע אף כפול, ע״ז קאמר בסוף המס׳ כדי להרגיע את רוח המדוכה הלזה באמרו כי על שאלה זו מדוע דרך רשעים צלחה וצדיק נגוע כל היום וחכמת המסכן בזוי׳ כבר התחכמו רבים ואין לנו ע״ז תירוץ מספיק אחר רק לומר למען ייטב לך ליום שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך ליום שכולו ארוך ובהאי אמונה צדיק יחי׳ כי היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, ודו״ק.
״הכל שוחטין ושחיטתן כשרה״ שמעתי מהגאון מהר״י אסאד ז״ל שהעיר כי כאן בשחיטת חולין משתמש התנא בלשון שחיטה, ובזבחים שמדבר מקדשים משתמש בלשון זביחה״, כל הזבחים שנזבחו״ והוא היפך הקרא, דבקדשים כתיב ושחט את בן הבקר ובחולין כתיב וזבחת מבקרך ומצאנך.
הנה דבר גדול דיבר השר, דניהו דקדשים הנאכלין לעולם נקראו גם בתורה זבחים ולרוב כתיב בהו לשון זביחה וכמו וזבחת פסח אשר תזבח בערב וכדומה הרבה ולכן יפה באר התנא בלשון זביחה על הזבחים לשון נופל על לשון, אבל בשחיטת חולין דילפינן מקרא דוזבחת מבקרך ומצאנך וכדתני רבי בפ״ב דף כ״ח ע״א ודאי הוה לי׳ להתנא לבחור בלישנא דקרא ולשנות הכל זובחין וזביחתן כשרה. - אבל האמת יורה דרכו דכאשר ביארנו בפתיחה וכן לקמן שם על ברייתא דרבי דלר׳ ישמעאל וחבל תנאים שעמו דלא אישתרי נחירה במדבר כל הלכות שחיטה מושחט את בן הבקר ילפינן דלדידי׳ האי ושחט משום הכשר אכילה כתיב ולא שייך לעבודה ומה לי קדשים ומה לי חולין ולר״ע נמי דאישתרי נחירת חולין במדבר ושחט דוקא בקדשים דעבודתן בכך הלא וזבחת כאשר צויתיך פירושו כאשר צויתיך בקדשים וכאשר כתב הרמב״ן ז״ל עה״ת וא״כ ג״כ מושחט ידעינן הלכות שחיטה בשחיטת חולין, וכאשר אבאר במ״א, אבל אז אין שחיטה לעוף מה״ת, אבל רבי דמפרש כאשר צויתיך על פה בסיני רק לדידי׳ אין לנו מן הקרא דושחט מאומה אלא מקרא דוזבחת כאשר צויתיך, וכאשר ביארתי זאת בארוכה דרק לרבי יש שחיטה לעוף מה״ת וא״כ לישנא דמתני׳ הכל שוחטין באמת מורה דלא כרבי אלא כאינך תנאים אליבא דר״ע דסברו אין שחיטה לעוף מן התורה או כרי״ש ודעמי׳ דלא סברי כלל דקרא דוזבחת לשחיטת חולין אתא. ובזה הרווחנו נמי דלא צריכין לדחוק כרש״י ורשב״א ז״ל בריש פ״ב דה׳ דברים הפוסלים בשחיטה דאמר בגמר׳ דגמירי להו מהלכה דלאו דוקא, דהרי דרסה ועיקור מקרא דושחט ידעינן, דושחט ולא דרס ולא קרע, דכל זאת ליתא לרבי דהלכתא כוותי׳ דלא מצינן למילף מושחט דכתיב בקדשים מאומה דהרי מצד הכשר אכילה גם נחירה סגי ולא בעינן שחיטה אלא לקדשים מצד עבודה ולא להכשיר, ושפיר בעינן הלכתא על כל ה׳ דברים לרבי ואליבא דר״ע והא דדרש לקמן ל׳ ע״ב ושחט אין ושחט אלא ומשך הלא תדבר״י והוא רי״ש קאמר אבל לר״ע אליבא דרבי ליתא לדרשה זו לפסול דרסה ועיקור בחולין דלא מצינן למילף מקדשים וקצרתי כאן ובמ״א הארכתי ומשם תקח להבין הדברים על בוריין ודו״ק.
הכל שוחטין, פירש״י ז״ל היכי דקתני הכל כולהו מייתי וכו׳ והכל שוחטין דמתני׳ פליגו בה אמוראי בגמ׳ למר לאתויי טמא בחולין ולמר לאתויי כותי או מומר עכ״ל עיין בראש יוסף ובלב אריה שתמהו על רש״י ז״ל מאחר דנחית להביא האוקימתות למה השמיט הני תרתי לישני דרבינא, עיי״ש שנדחקו בזה, ולפענ״ד הי׳ נראה דהנה הא דצריך לרש״י ז״ל להקדים לנו דהכל אתי לאתויי הוא משום דבגמ׳ שקיל וטרי אי האי הכל לכתחלה הוא או דיעבד דוקא ואי לאו דהכל לאתויי אתא איזה חידוש, איך מצי אומר הכל שוחטין בדיעבד דא״כ מאן לשחוט לכתחלה, ולכן באמת פירש״י ז״ל לקמן ג״כ בד״ה וכל הכל וז״ל: ״וה״ק הכל תורת שחיטה נוהגת בהן שאם שחטו אותן הפסולים דמתרבי תהי׳ שחיטתן כשרה״ עכ״ל ולכן מקדים לנו רש״י ז״ל מיד דהאי הכל ע״כ אתי לרבויי איזה שוחט שיש לגמגם עליו, ומזה נבין איך הגמ׳ רצה לפרש הכל שוחטין בדיעבד משום דקאי אהאי שוחט שמרבינן, ולפ״ז נאמר דרש״י ז״ל נקט בדקדוק רק אותן הג׳ אוקימתות דאיכא לפרש אליבייהו הכל גם בדיעבד משא״כ הני תרתי לישני דרבינא א״א לפרש רק כפי המסקנא דהכל דהכא לכתחלה הוא, ונחזי הני אוקימתות כסדרן דרב״ע דמוקי רישא בטמא בחולין אם נפרשנה שהיא בדיעבד נוקמי בסכין קצרה וכאשר אפרש בזה לקמן בס״ד בד״ה אמר רב״ע עיי״ש, ולמ״ד בכותי או מומר נמי יש לאוקמי בדיעבד בחותך כזית בשר בכותי ובבדיקת סכין במומר ובכולהו איכא רבותא דשחיטה כשרה ושפיר דמי לפרש בדיעבד כמובן, משא״כ לתרתי לישני דרבינא דדיעבד היינו דצריך לבדקו או לשאלו מה אתא לאשמעינן בזה להתירא דהא פשיטה דאם יודע הלכות שחיטה שמותר לאכול משחיטתו ואי דלא צריך להיות מוחזק זה אפי׳ לכתחלה לא צריך לרבינא, ולחלק בין לכתחלה ודיעבד לענין מומחה או מוחזק לומר דבדיעבד סמכינן ארוב זה א״א לפי שיטת רש״י ותוס׳ כאשר נאריך בזה אי״ה בסוף הסוגי׳ דכולהו כרבינא לא אמרו עיי״ש, ולא עוד אלא דאז אין זה האוקימתא המוזכרת בגמ׳ ולכן שפיר עביד רש״י ז״ל שהשמיט הני תרי לישני דרבינא דלא קיימי רק למסקנא דהכל לכתחלה הוא אבל אי הכל בדיעבד לא מצינן לאוקמי הריבוי אאינו מומחין או אינו מוחזקין כפי מה דס״ל רבינא בלשונותיו עכ״פ ודו״ק.
ע״ש משנה, חוץ מחרש שוטה וקטן וכו׳, שוטה הגרוע מכולן, ולכן יש להעיר למה מעמיד שוטה בין חרש וקטן - ויש ליישב, דלגבי הרבה דינים נקטם יחד כידוע, ויש מהן להחמיר ומהן להקל, וכמו במשנתנו דפסולין לשחיטה בינם לבין עצמם, ומכשיר את שחיטתן באחרים רואים אותם ואשמעינן דלא בעי כוונה לשחיטה וכדלקמן י״ב ע״ב, וכן בגיטין כ״ד קתני הכל כשרים לכתוב את הגט, ואפי׳ חשו״ק דהוא לקולא וא״כ בכל דין ודין הי׳ צריך לשנות הסדר, כדי שיהי׳ בדרך לא זו אף זו, וכדי להשוות הסדר הטיל שוטה באמצע למען יהי׳ לא זו אף זו בכ״מ במקום שמקיל הרי חרש ושוטה ובמקום שמחמיר הרי שוטה וקטן, ואידך כדי נסבה אטו הני תרתי.
ויותר נ״ל ליישב האי סדר, עפ״י מה שכ׳ ק״ז בעהחת״ס ז״ל אה״ע ח״ב תשו׳ ב׳ דשני מיני שוטים הם א׳ חסרי דעת והם ודאי גרועים מחרש וקטן שהם ג״כ חסרי דעת ולא כשוטה, ב׳ מי שנתוסף לו איזה שגעון והוא פקח לכל דבריו משיב ושואל כענין, אבל יש לו תוספת שגעון בענין אחד, (פיקסע אידעע), וזה עדיף מחרש וקטן ומ״מ פסול לכל מילי דבעי דעת, עיי״ש היטב, ולכן י״ל דכדי לאשמעינן דבכל מיני שוטה קאמר, הטילו בין חרש לקטן - וזה קרוב לשמוע - ודו״ק.
רש״י ד״ה לא שאדם רשאי להמיר דכתיב לא יחליפנו וכו׳ עכ״ל ויש להעיר למה הביא רש״י ז״ל כאן לאו דלא יחליפנו ולקמן בד״ה וסופג את הארבעים הביא הלאו דלא ימיר, אבל ניחא ע״פ מה שכתב המהרש״א ז״ל בתוס׳ ד״ה וסופג דמש״ה לא לקי שמונים משום דהוה לאו הניתק לעשה ולא אייתר הלאו השני להוסיף עוד ארבעים כי צריך לתרי לאוי ללקות עכ״פ חדא, ולפי״ז ניחא דאלא שאדם רשאי להמיר דלא מיירי רק מאיסור גרידא מביא רש״י ז״ל הלאו דלא יחליפנו דכתיב ברישא דלענין איסורא לא איכפת לן אף שניתק לעשה אבל אהא דסופג את הארבעים מוכרח להביא הלאו השני דלא ימיר כי הוא גורם המלקות דבלא לאו השני הוה ניתק לעשה ודו״ק.
תוס׳ ד״ה הכל שוחטין, כתוב בה׳ א״י דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות וכו׳ ואין נראה דאפילו במוקדשין שוחטות לכתחלה דאמרינן בפ׳ כה״פ וכו׳ עכ״ל, ראי׳ זו לא זכיתי להבין דאיך נוכל לומר דאגב נשים נקט לשון דיעבד דהא נשים נמי שוחטות לכתחלה עכ״פ בעוע״ג ובקדשים דאיכא קבלת הדם דהוא עבודה בכהן סתמא דמלתא הכהן עומד שם לקבל הדם ורואה ממילא השחיטה וניהו דאפשר שאינו מדקדק לראות השחיטה לידע אם נשחט כהוגן מ״מ כיון דסתמא דמלתא איכא עומד על גביו שפיר מצי לשנות דהפסולין שוחטין לכתחלה וגם נשים בתוכן כיון דאיכא עכ״פ מציאות דשוחטות לכתחלה בעע״ג דמדיני שחיטה גרידא לא מיירי הכא אלא מדיני שחיטת קדשים מצד עבודה ואיך נאמר דמשום נשים נקט לשון דיעבד שאינו מדוקדק, אולם לפי מש״כ הגמיי״מ בכוונת הלכות א״י דנשים דעתן קלות לפי שהם רכות לב ומיועדות לעילוף הי׳ ניחא דלגבי זאת לא מהני עומד על גביו דמ״מ אינם ראויות לשחיטת קדשים לכתחלה כדי שלא להביא קדשים לבית הפסול, אלא דלפ״ז מצד אחר נפרכת ראי׳ התוס׳ דודאי אשה שמוחזקת שאינה מתעלפת שפיר דמי שתשחוט לכתחלה ואיך יתרץ הש״ס דמשום נשים נקט לשון דיעבד כיון דאיכא אשה דשוחטת לכתחלה וצ״ע.
בא״ד בסוף דבריהם בפרק כה״פ איצטריך למיתני נשים הואיל ובשאר עבודות פסולות ואפילו כהנות עכ״ל, עיין באחרונים שנדחקו בכוונתם, ולפענ״ד הכוונה דנשים כהנות אינם פסולות לעבודה מטעם זרות אלא משום שהמה נקבות ולא זכרים כי כהנות אוכלות בתרומה ופוטרות פטר רחמן מבכורה הרי דאינה זרה ושם במשנה מנה כל מיני פסולים לעבודה שהמה כשרים לשחיטה ומנה זרים ישראלים ונשים כהנות וטמאים ונקט עבדים משום אינך או ג״כ עבד של כהן דאוכל בתרומה והוא זר, כנ״ל בכוונת התוס׳.
אבל אני תמה עפ״י תוס׳ חגיגה י״ז׳ ע״ב ד״ה וסמך שהקשו דלמה לא נמעט נשים מהקישא דושחט וסמך דכמו שאינן סומכות כך אינן שוחטות, ותירצו דמרבינן דנשים שוחטות בקדשים בפ׳ כה״פ, ועל תירוצם זה תמהני דלא מצינן שום ריבוי פרטי לנשים רק ושחט והקריבו בני אהרן כתיב מלמד שמקבלה ואילך מצוות כהונה אבל השחיטה כשרה בזר וכיון דידעינן דלאו עבודה הוא ממילא אמרינן דכל הפסולין לעבודה כמו נשים ועבדים נמי כשרים לשחיטה וא״כ באמת עדיין קושי׳ התוס׳ במקומה עומדת דנמעט נשים משחיטת קדשים מהיקשא דושחט וסמך, אבל יהי׳ איך שיהי׳ מה דנדחקו התוס׳ כאן למה לי׳ למיתני׳ נשים בהדי הנך פסולים הוא פלא גדול הלא איצטריך טובא לאשמעינן לאפוקי מקושי׳ התוס׳ חגיגה הנ״ל וצע״ג.
ובגוף קושי׳ התוס׳ חגיגה הנ״ל נראה לי לתרץ עפ״י התוס׳ קידושין ל״ו ע״א ד״ה קבלות והזאות שהקשו למה לי מיעוטא דבני ישראל ולא בנות ישראל דנשים אינן בסמיכה תיפוק לי׳ דהוה מ״ע שהז״ג דנשים פטורות, ותי׳ דאיצטריך כי היכי דלא נקיש סמיכה לשחיטה ולומר דסמיכה נוהגת בנשים כמו שחיטה שמרבינן מושחט שהשחיטה כשרה בנשים עכ״ל והנה כאן יפה כתבו דאיתרבאי נשים מושחט דניהו דליכא רבוי פרטי עליהם אבל כיון דממילא איתרבאי הוה מצינן למידרש היקשא מסמיכה לשחיטה ולחייב בסמיכה שהוא לחומרא ולא להיפך להוציא נשים משחיטה כי היכי דאינן בסמיכה, - ועיין תוס׳ ב״ק ג׳ ע״א ד״ה דומי׳ דרגל דלעולם הקום ועשה הוא החומרא, עיי״ש, וא״כ כיון דיש לנו מיעוטא דבנ״י דלא נדרוש היקשא דסמיכה לשחיטה לחייב נשים ע״כ דנשים שוחטות, ואין להקשות דעתה שידעינן ממיעוטא דבנ״י שאין נשים סומכות נדרוש להפך דנשים אינן שוחטות, זה אינו דא״כ לכתוב קרא מיעוטא דבנ״י בשחיטה ולא בסמיכה, גם יש לדרוך דרך אחר ולומר עפ״י מה שכתב הריטב״א בסוגי׳ דמ״ע שהז״ג דלעולם אין לדרוש נגד הכלל אם יש לדרוש להפך, וא״כ ל״ל בני ישראל למעט נשים מסמיכה כי היכי דלא נדרוש היקשא לשחיטה לחייבם דהא ודאי נדרוש להפך להוציא נשים משחיטה כי היכי דלא נדרוש נגד הכלל דמ״ע שהז״ג נשים פטורות אלא ודאי דנשים בכלל שחיטה מ״מ לכן איצטריך ב״י בסמיכה למיעוטי נשים, וזה כעין מה שכתבו התוס׳ קידושין ל״ד ע״ב ד״ה ט״ו ט״ו מחג המצות עיי״ש ואפילו לפי הבנת הפ״י ז״ל שם בכוונת התוס׳ עיי״ש גם כאן ניחא דהא איכא ושחט דכולל גם נשים, ואולי כוונו התוס׳ חגיגה לזה במה שכתבו דאיכא ריבוי לנשים בפ׳ כה״פ וכוונתם דושחט ובני ישראל דכתוב בסמיכה הוה ריבוי בפירוש לנשים, ודו״ק, אבל עכ״פ דברי התוס׳ כאן לא נתיישבו איך העלימו עין ממה שכתבו בחגיגה וצע״ג.
תוס׳ ד״ה שמא יקלקלו בגמ׳ דייק וכו׳ וליכא למימר דדיעבד נקט משום טמא במוקדשין או אינו מומחין אבל חש״ו אפילו לכתחלה שוחטין באחרים רואין עכ״ל בתחלה עלה במחשבה לפני דכוונת התוס׳ להחמיר יותר בגדול אינו מומחה מבחש״ו משום דבגדול אפשר דלא ידקדקו הרואין כ״כ לכן אין ליתן לו לכתחלה לשחוט משא״כ בחש״ו מסתמא ידקדקו יותר ומצאתי פי׳ זה בפלתי סי׳ א׳ וכן בהגהות ק״ז רע״א זצ״ל ליו״ד ואע״ג שיש קצת סתירה לזה מתוס׳ לקמן ד״ה דליתא קמן עיין בפלתי ז״ל מה שכתב בזה, אולם אחר העיון אני רואה כי לא עלה על דעת התוס׳ לומר כן ובפרט אם הי׳ כוונתם לכנוס בפרצה דחוקה כזו להחמיר בגדול אינו מומחה יותר מבחשו״ק נגד הסברה החיצונה הי׳ מפרשים את זאת בפירוש ולא הי׳ סומכין בכעין זה על המבין מעצמו, אבל כוונתם פשוטה דהנה לאותן האוקימתות שמתרצים האי ״וכולן״ דקאי אטמא במוקדשין או אאינן מומחין ואינן מוחזקים הרבותא דמתניתין חומרא הוא ולא קולא דודאי פשיטא היא דאם אחרים רואין ומעידין שלא נגע ושחט שפיר דמהני לטהר ולהתיר דלא גרע מכל עדיות שבתורה דע״א נאמן באיסורין ומה לי הוא או אחר הרואה את המעשה אלא ודאי הרבותא לחומרא דצריכין אחרים רואין ולא סגי בלא״ה בליתא קמן ולא סמכינן לומר דודאי נזהר מליגע או דספק טומאה ברה״ר טהור ולרבינא דלא סמכינן ארוב מצויין אצל שחיטה אבל לענין חשו״ק הוא להיפך הרבותא לקולא דאשמעינן דלא בעינן כוונה לשחיטה ולאפוקי מחכמים דר״נ דבעי כוונה כדלקמן י״ב ע״ב, אבל הא דבעינן אחרים רואין ליכא שום רבותא מאחר דכבר קתני ברישא שמא יקלקלו את שחיטתן וממילא ידעינן דבלא אחרים הוה עכ״פ ככל ספק בשחיטה דלהחמיר, ולפ״ז אי וכולן קאי רק אחשו״ק לחוד מוכח שפיר דאין מוסרין להם לכתחלה לשחוט באחרים רואין דאל״כ למה נקט בדיעבד דוקא ולא לכתחלה כיון דעיקר הרבותא השריותא היל״ל רבותא יותר דאפילו לכתחלה, משא״כ אי וכולן קאי נמי אטמא ואינן מומחין ומוחזקים הרבותא הוא לחומרא דצריך אחרים רואין ואיכא למימר שפיר דלכתחלה נמי שוחטין באחרים רואין והא דנקט בדיעבד לאשמעינן דאפי׳ בדיעבד צריך אחרים רואין בליתא קמן ולא סמכינן ארוב ודו״ק כי הוא ברור כשמש ופלא על הגאונים ז״ל שלא נחתו לעומק הפשט בזה.
בטור סי׳ א׳ פסק דקטן מומחה ויודע לאמן את ידיו אם שחט בינו לבין עצמו כשר בדיעבד, ותמהו עליו הא אין לקטן שום נאמנות, ותירץ הפלתי ז״ל דלגבי מומחה לא בעינן הגדתו דהא מצא תרנגולת שחוטה בשוק ג״כ כשרה וכן מומר ששחט אע״ג שאין לו נאמנות משום דכיון דמומחה הוא ודאי שחט שפיר ולא חיישינן לקלקול שאירע לו וה״נ בקטן שהוא מומחה ויודע לאמן את ידיו, עכתד״ק, ופלא גדול בעיני איך דימה הגאון זצ״ל דברים שאינן דומים ורחוקים זמ״ז כרחוק מזרח ממערב, דודאי גדול בר דעת שרוצה לשחוט כהוגן אין קלקול יוצא מת״י מן הסתם אבל קטן הגם שיודע לשחוט שחיטה הגונה כיון שאין לו דעת שלימה מאן לימא לן דלא רצה עתה לקלקל בידים כדרכן של קטנים לחבל ולהשחית, וצע״ג, ומכח זה נולד לי קושי׳ על הא דדייק בגמ׳ שמא קלקלו לא קתני אלא שמא יקלקלו, והא שפיר נקט שמא יקלקלו כדי לכלול גם האי דינא של קטן אומן ומומחה שהוא ג״כ פסול לשחיטה מפני שהוא מועד לקלקל אשר ע״ז מורה לשון לכתחלה כמש״כ התוס׳ ד״ה התם כדקתני טעמא על הכל מעריכין וכן רש״י ז״ל לקמן על יקלקלו, כתב דמועדים הם לנבל בידים וא״כ טובא אתא לאשמעינן במה דנקט לשון לכתחלה, ואח״כ מצאתי שכוונתי בקושי׳ זו להגאון יריעות שלמה בבית יד שלו הי״א, ומה שתירץ שם הוא דוחק, ומה שנלפענ״ד הוא עפ״י מה שכתב החדושי ר״ן ז״ל הביאו הרא״י כמה פעמים בדפין שלפנינו דלגבי כותי ניהו דאינו חשוד לקלקל בידים רק כיון שאינו חושש אלפני עור אנו חוששין שישחוט בלי זהירות הראוי׳ וממילא יארע לו הקלקול ובזה חלוק כותי ממומר דמומר זהיר ומדקדק עד מקום שידו מגעת לשחוט כראוי משא״כ כותי כיון דלא איכפת לי׳ אם יקלקל השחיטה אינו זהיר כראוי ולפ״ז גם כאן בקטן ניחא דלא צריכין לטעמא דיקלקל בידים ובכוונה אשר ע״ז מורה לשון יקלקלו דבלא״ה לא עדיף מכותי ששחיטתו פסולה בלא עומד על גביו משום דאינו חושש אלפני עור וחיישינן שיארע לו קלקול ה״ה בקטן שאין לו דעת ובוודאי אינו חושש אלפני עור ולא עדיף מכותי ולכן שפיר קאמרינן דעדיין האי לשון לכתחלה שמורה קלקול בידים מיותר, ודעת הטור דקטן המוחזק אצלנו לבעל נאמנות כמו שסמכינן עליו להביא ע״י בשר ממקולין אפילו ברוב טבחי עכו״ם ה״ה בשחיטה בינו לבין עצמו כשהוא מומחה ורגיל, - ולא חיישינן שלא ידקדק בשחיטה או שיקלקל בידים ודוק היטב.
תוס׳ ד״ה התם כדקתני טעמא פי׳ בקונטרס וכו׳ ועוד וכו׳ והוה לי׳ לשנויי דתני לי׳ משום וסופג את הארבעים עכ״ל התוס׳, הקשו קושי׳ האחרונה הלזו לשיטתם שם בריש תמורה דמפרשים קושי׳ המקשן שם ע״פ המסקנא דהכא דידע דאיכא נמי הכל דיעבד אלא דקשי׳ לי׳ תרתי דיעבד ל״ל עיי״ש וע״פ דבריהם שם הוקשו הכא לרש״י למה לא מתרץ ר׳ יהודה שם כרש״י הכא דמשום וסופג את הארבעים נקט דיעבד דסיפא, אבל לפי פירש״י ז״ל התם דקושי׳ הש״ס שם כמו הכא דהכל לכתחלה ולא שאדם רשאי דיעבד כמו שמקשה הכא על משנתנו לק״מ קושי׳ התוס׳ דלפירש״י ז״ל מתרץ ר׳ יהודה הכל מתפיסין בגמ׳ דאיכא הכל דיעבד כמסקנא דהכא, ואי דל״ל תרתי דיעבד זאת לא חש להקשות ולתרץ ורש״י ז״ל מתרץ הכא דמשום וסופג את הארבעים נקט, אבל לא קשה לרש״י ז״ל למה לא מתרץ התם דדרך התנאים הוא זה כמו שפרש״י ז״ל, הכא בתירוץ הגמ׳ דהתם כדקתני טעמא דהתרצן דהתם רצה לתרץ כמסקנא דהכא דאיכא הכל דיעבד ממילא לא צריך לומר דדרך התנאים הוא זה, ורש״י ז״ל הוצרך לתירוץ זה רק לפי הס״ד דהשתא דכל הכל לכתחלה ובמסקנא גם רש״י השמיט סברא זו מאחר דמסקינן דאיכא הכל דיעבד תו ל״ל האי סברא ומיושב קושי׳ המהרש״ל כאן ודו״ק.
205ימים לסיום הש״ס