הא דאמרי' וכותי עשורי מעשר דבמאי דכתיב באורייתא מזהר זהירי. פירשו עשורי מעשר מאי דאכיל לנפשיה, אבל לאחריני לא מעשר דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול כדאיתא בפ"ק דחולין (ג' ע"ב), וזו היא ששנינו (דמאי ז, ד) הלוקח יין מבין הכותים אומר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה עשרה מעשר ראשון כו'.

קמ"ל דאין חומש מעכב. ואע"ג דבעי לה במציעא (בפרק הזהב נד, א) חומש מעכב או לא מעכב ולא פשטוה מיהא מתני', משום דאיכא לדחויה דבכדי נקטה ואגב שארה נקטה.

וכותי עשורי מעשר. פירוש: לאו בסתם כותי קאמר דהא קיימא לן סתם כותיים אינן מעשרין, וכדתנן (דמאי פ"ז, מ"ד. גיטין כה, א): הלוקח יין מבין הכותיים מערב שבת אומר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה עשרה מעשר ראשון תשעה מעשר שני, אלמא אפילו תרומה נמי לא מפרשי כעם הארץ. אלא הכא ודאי בכותיים המעשרין קאמר דכיון דהחזיקו בה לא חיישינן לה, דכל מצוה שהחזיקו בה הרבה מדקדקין בה. ומיהו עכשיו עשאום כנכרים גמורין כדאמרינן בחולין (ו, א).

הא דתנו רבנן איזהו עם הארץ וכו'. הלכה כאחרים שאפילו קרא ושנה ולא שמש תלמידי חכמים אין מזמנין עליו, דהא רמי בר חמא עבד עובדא הכי. ומיהו אי אמר שמעתא מפומיהו דרבנן הרי זה כשמש תלמידי חכמים כדאמרינן ברב מנשיא בר תחליפא. וכתב הגאון רב האי ז"ל והשתא רבנן לא זהירי בה בהא מילתא וקא מקילי בה.

מעשר שני שפדאו על ידי אסימון. פירש רש"י ז"ל: אסימון פלאטון שאין עליו צורה, והוא הנכון. ובפרק הזהב (בבא מציעא מד, א) הארכתי בה.

קמשמע לן דאין חומש מעכב. פירוש לאו דמיתוכחא ממתניתין האי דינא דאיכא לדחויי ולמימר דאיידי דתנא סיפא ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו תנא רישא שנפדו אלא משום דס"ל תלמודא דהכי דינא אמר הכי והיינו דלא פשטוה בפ' הזהב מהכא דהתם איבעיא לן אי חומש מעכב או לא:

מהו דתימא שמש לא קבע קמ"ל דקבע. כלומר דהשמש עומד הוא ומשמש להן ומעומד הוא אוכל וכהאי גונא לא הוי קביעותא קמ"ל דקבע אגב קביעותייהו דכיון דאינהו קבעי משמש שלהן נמי חשבינן קביעותא:

והכותי מזמנין עליו. פירוש ומשמע השתא ממתניתין דאפילו תלמידי חכמים קאמר דמזמנין עליו דסתמא קתני ומש"ה אקשינן מהא דתניא עם הארץ אין מזמנין עליו, כלומר תלמידי חכמים, אבל ודאי לא בעי למימר דאין זימון ביניהם, אבל למאן דמפרש דעם הארץ הוא כל שאין מעשר פירותיו ודאי אפי' ביניהם ליכא זימון כלל דאין להם לברך עליו כלל:

וכותי עשורי מעשר. יש אומרים דהכא מיירי בכותי שהוחזק ביה דמעשר פירותיו וכיון דהוחזק לא חיישינן ליה דכל מצוה שהחזיקו בה הרבה מדקדקין בה אבל בסתם כותי לא דהא קיי"ל דסתם כותים אינן מעשרין כדתנן הלוקח יין מבין הכותיים אומר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה וכו', ויש אומרים דבמאי דבעו לזבוני לא זהירי לעשרו אבל ודאי במאי דאכלו גופייהו מזהר זהירי ביה:

אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש תלמידי חכמים זהו עם הארץ. פירוש ואין להם לתלמידי חכמים לזמן עליו. וכתב רבינו האי גאון ז"ל והשתא לא זהירי רבנן בהאי מילתא ומקילין בה:

קטן פורח. פירוש שהתחיל להביא סימנים אלא שלא גמרו שלא גדלו כדי לכוף ראשן לצד עקרן:

כסף שאין בו צורה שהזכרנו הוא הקרוי בלשון הסוגיא אסימון וכבר אמרו מאי אסימון פולתא ואע"פ שאמרו במסכת שבת בפרק במה אשה [ס"ה ע"א] בענין סלע שעל גבי הצנית אי משום צורתא לעביד ליה פולתא דאלמא פולתא יש לה צורה, פי' בתוספות שיש בה צורה אלא שנפחתה, ולי נראה שהזכירה אחר שאינה בצורת מטבע ונקראת פולתא הן שיהא בה צורה הן שלא יהא בה צורה אלא שסתמא אין בה צורה, יש מי שאומר שאם אכל עם המודר הנאה ממנו אע"פ שהוא אינו יכול לאכול ממה שאוכל חברו הואיל וחברו יכול לאכול ממה שהוא אוכל מצטרף עמו לזמון הואיל ויש כאן צירוף הראוי מצד אחד, וכיוצא בזה התבאר בראשון של ערכין שאם אכלו ב' חולים וכהן עמהם שאוכל תרומה מצטרף עמהן הואיל וכהן יכול לאכול עמהם במה שהם אוכלים, אבל אם היו שלשתן מודרים הנאה זה מזה אין מצטרפין ואע"פ שהיה לנו להתיר מיגו דאי בעי מפקר נכסיה, התם משום דסמכינן נמי על טעם רוב עמי הארץ מעשרים הם, אבל אסור תורה במה שאסרו עליו בעשת הקבע לא, והוא הדין אם אכל דבר שאסורו עליו בנדר, ומ"מ כתבו בתוספות שאם אחד מהם נזהר מפת של עכו"ם ואחרים אינן נזהרין מזמנין הואיל ואין כאן אסור ברור אע"ם שהוא מחמיר על עצמו וכן בכל מה שאין איסורו ברור:

ויראה לי בביאור משנתנו בכל מה שאמרו בה שאין מזמנין עליו דוקא בשהאיסור הוא בעיקר הדבר שעליו הוא קובע סעודתו ושברכת המזון באה עליו כגון פת, אבל אם אכל פת של היתר ואכל לפתן של אסור עמו בשוגג או שאכל במקרה ובשוגג איזה דבר של אסור בתוך סעודתו נראה לי שמזמנין עליו שאין הכונה אלא במה שברכת המזון באה עליו והוא הענין שכל הפרטים הוזכרו במיני הפת.
זהו ביאור המשנה, ובגמ' באו עליה קצת דינים אלא שרובם פרשנו במשנה ומה שנשתייר מהם לפרש כך הוא, אע"פ שהדמאי אסור מדרבנן הקלו בו על נותני צדקה להאכילו לעניים, ועל מכניסי אורחים להאכילו לאורחים הנכנסים בבתיהם אפילו הם ישראלים וכן היא בתלמוד המערב, והטעם שכל שהוא חוץ מביתו כעני הוא, הכותיים כבר עשאום כעכו"ם גמורים ואפילו כותי ת"ח אין מזמנין עליו:

עציץ זה שחלקנו בו בין נקוב לשאינו נקוב יש מפרשים בשל עץ שאם בשל חרס אף שאינו נקוב כנקוב וראייתם ממה שאמרו במנחות פרק כל קרבנות הצבור, תני חדא שבעציץ ושבספינה מביא וקורא ותניא אידך מביא ואינו קורא ותירץ עציץ אעציץ לא קשיא כאן בספינה של עץ כאן בספינה של חרס אלמא בספינה שאינה נקובה בשום פנים אחר שהיא של חרס חייב במעשר ואם כן מה שלא תירץ כן בעציץ מפני שסתם עציץ של עץ הוא, ומ"מ בתוספתא שביעית אמרו טומנו בעציץ שלא יצמח אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים, וכן אמרו במסכת גיטין [כ"א ע"ב] כתבו על חרס של עציץ נקוב אלמא סתם עציץ של חרס הוא, ושאף בשל חרס יש לחלק בין נקוב לשאינו נקוב, ויראה שאין חילוק בין של עץ לשל חרס, ומ"מ לענין בכורים הלכה שמעציץ נקוב ומספינה אינו מביא כלל, וכבר כתבנו עיקר הדברים בענין זה בראשון של גיטין:

עם הארץ גמור מדין הלכה אין מזמנין עליו אלא שהדברים נאמרו באותם הימים שהיו נזהרים מלישב במעמד עמי הארץ אבל מימות התלמוד ואילך לא ראינו מי שהקפיד על כך ואפילו עם הארץ שאינו יודע לענות מזמנים עליו שאין לנו ולענייתו דין ודברים אנו מזמנים עליו ואם יענה יענה, ואפילו מי שרוצה לנהוג כדין האמור בהם נראה שעמי הארץ מזמנין לעצמן אם היו שלשה כדין נשים ועבדים, יש מי שאומר שאף בימיהם לא היו נמנעין מזמון על עם הארץ אלא בעם הארץ שאינו מעשר פירותיו ועכשיו שאין מעשר מזמנין עליהם מן הדין, כל מקום שנא' בו עם הארץ לא מפני שאינו בן תורה לבד אלא מפני שאינו מתנהג כראוי ולא בדרך שיהא ראוי לת"ח להתחבר עמו ולישב בקבע בסעודה שלו שהרי נכרי שמל ולא טבל ונשים ועבדים לא נתמעטו מצד שאינן בני תורה אלא מצדדים אחרים כמו שיתבאר:

המשנה השלישית נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם וכו', בא לבאר מי הם אותם שאין ראוי לזמן עליהם ובאיזו אכילה מזמנין, ואמר שהנשים והעבדים והקטנים אין מזמנין עליהם והטעם בנשים ועבדים מפני שאינן בברית ותורה ואין להם חלק בארץ וכן הקטנים מפני שאינן בני דעה ואפילו למי שאומר שהנשים חייבות בברכת המזון אין מזמנין עליהם שאין ישיבתם חשובה קבע אצל זכרים וכן שמא יבא הדבר לידי פריצות אבל הם מזמנים לעצמם, אלא שהנשים אין מזמנות אף עם העבדים משום פריצות, ויש מפרשים שנשים עם בני חורין לא משום פריצות הוא אלא שאין להם קבע מהם, ויש שמוסיף בה שכל שיש ג' בזולתן אף הם מצטרפות ומזמנות ואם אין שם ג' יוצאה בברכת בעלה או בנה או בברכת איזה שיברך שהרי במקום הדחק אשה מברכת לבעלה, ומה שביארנו שהן מזמנות לעצמן יש אומר דוקא בזמון ג' שאין בו הזכרת השם אבל אם היו עשר אע"פ מכל מקום אין מזמנות בשם שהזכרת השם דבר שבקדושה הוא ואין דבר שבקדושה מסור לנשים, ויש שחולקים בכך ויראה כדעת ראשון ממה ששאלנו הזכרת השם בברכה בעשרה מדכתיב במקהלות ברכו אלקים, ונשים ועבדים לא איקרו קהל, ומ"מ לענין צירוף אין מצטרפות אפילו סניפים לעשרה ואע"פ שקטנים מצטרפים לפעמים שאני התם דאתו לכלל חיוב, ואע"פ שבמקרא מגילה מצטרפות לעשרה ומוציאות את הרבים בזה חיובם שוה, אע"ג דבקריאת התורה לא אמעוט אלא מפני כבוד צבור מ"מ אינה עולה למנין של מעמד ותפלה, יש אומר שאף אין עולה למנין הז' או שמא לא נתמעטו אלא מזימון ומשום דשכיח פריצותא במזון, וכן יש מי שאומר שאף זימון ג' אינו חובה להם אלא אם רצו מזמנות אם לאו לאו, וגדולי המחברים כתבו שחייבות לזמן לעצמם, וכן נראה מסוגיא ראשונה של ערכין שאמרו שם הכל חייבין בזמון לאתויי נשים ועבדים וקטנים, וכן יש מי שאומר שהקטנים שהגיעו לחנוך מזמנים לעצמם, ואע"פ שאמרו נשים ועבדים מזמנים לעצמן ולא הוזכר בזה קטנים מפני שבנשים ועבדים הוצרכה ללמדה.
ועד כמה מזמנים לעצמם כלומר עד כמה יאכל זה המצטרף עמהם עד שיהו רשאים לזמן עליו עד כזית ופרשוה בגמ' מדכתיב ואכלת ושבעת ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ואכילה בכזית, ור' יהודה אומר עד כביצה שהוא סובר ואכלת ושבעת כלומר אכילה כדי שביעה והוא כביצה ואף לדעת ת"ק לאו דוקא שאם לא שתה לא יהא טעון ברכה צן התורה אלא שאף בשתיה טעון ברכה לאחריו ויש מי שכתב כן ואין דבריו נראין, ולעיקר המחלוקת הלכה בכזית, ויש מפרשים עד כמה מזמנין כלומר עד כמה מברכים אלא אורחא במלתא נקט שמן הסתם מחזירים הן אחר הזמון, זה פי' המשנה ודינים הבאים עליה בגמ' כך הם, מה שהתבאר במשנה שהקטנים אין מזמנים עליהם דרכים חלוקים יש בו ואף לגדולי הראשונים מחלוקת ישנה בענין זה והשטה הנכונה בזה הוא שהקטן היודע מבינתו למי מברכים הגון, סתם קטנים כבן ט' ובן י' אע"פ שלא הביא שתי שערות מזמנין עליו לזמון ג' ובנודעים בחריפות ופקחות אף בפחות מכן, וראיה לדבר מעשה של אביי ורבא דהוו יתבי קמיה דרבה בסעודתא ואמר להו למי מברכים אמרו ליה לרחמנא ורחמנא היכא יתיב אביי אחוי כלפי טללא ורבא נפיק לברא אחוי כלפי שמיא, וודאי קטנים היו שאלו היו גדולים לא היו שואלים, וכן יראה לענין זמון ג' היה שהוצרך לאחד מהם וכדקאמר בסעודתא, וסתם סעודה אינה בעשרה ומעתה כ"ש לזמון עשרה, פחות מכן אין מזמנין עליו לא לג' ולא לי', וכן בתפלה נעשה סניף לי' אם יודע למי מתפללים פחות מכן אין נעשה סניף ונמצא לשטה זו שזמון ג' וזמון י' ותפלה שוים בדין זה, ומ"מ לא הקלו אלא בקטן אחד אבל בב' וג' לא הקלו לא לזמון ולא לתפלה וכן לא הקלו בהן בעבד וכ"ש שלא הקלו בשנים לזמון ג', וכן הדברים נראין:

זהו כלל הנראה לי בדין זה לפי שטת שמועה זו ואנו מפרשים בה לית הלכתא ככל הני שמעתתא לא כראשונה שאמרה בה בקטן המוטל בעריסה מזמנים עליו, ולא כשניה שאמרה שעושים אותו סניף לי' ולא כשלישית שאמרה ט' ועבד מצטרפים, ולא כרביעית שאמרה ט' ונראין כי' מצטרפין ר"ל שהיו מתכנסים כאחד או מפוזרים ביותר, ולא כחמישית שאמרה ט' וארון מצטרפים, ולא כששית שאמרה שנים ושבת מצטרפים, ולא כשביעית שאמרה שני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה בהלכה מצטרפין כלומר אע"פ שאין קובעין כאחת שהלכה מנענעתן ומצרפתן כל שיש שלישי ביניהם, ולא כשמינית שמצרכת להבאת שערות אע"פ שאינה מצרכת לכל שני גדלות והוא ענין קטן פורח, אלא כי הא דקטן היודע למי מברכין וכו' מזמנין עליו לג' וכ"ש שמצטרף לי' לזמון בשם ולתפלה, ויש מקילים בתפלה אף במוטל בעריסה וכן מקילים בב' וג' לזמון י' ולתפלה הואיל ורוב הניכר בגדולים, ממה שאמרו ט' ועבד ולא אמרו ט' וקטן אלמא בקטן אפילו ביתר מאחד, ויש מכריעים בזו דוקא בפורח ויש מקילים אף בברכה בד' הואיל ורובן גדולים ולא החמירו להצריך רוב הניכר, והם מפרשים לית הלכתא ככל הני שמעתתא על כל אותם שנאמרו בזמון ג' אבל כל שנא' בהם לי' לא נאמר בהם כלום אלא יש מהן שאינן הלכה כגון ט' ונראין כי' וט' וארון ויש מהן הלכה כגון קטן המוטל בעריסה וט' ועבד, ויש אומר דהא דקטן פורח הלכתא היא אלא דבעינן נמי בה יודע למי מברכים, ואין נראה לי דפורח ודאי יודע למי מברכים הוא, וגדולי המפרשים חולקים לומר שזמון ג' אין שום קטן מצטרף לו ואפילו קטן פורח ר"ל שהביא שתי שערות קודם זמנו, ויש מפרשים כי אף בהגיע לכלל י"ג אלא שסימניו פורחים עדיין ולא הגיעו לשיעור שיכוף ראשן לעקרן אבל היה קטן היודע למי מברכים מצטרף וזו של אביי ורבא בזמון י' היה, פירשו לית הלכתא ככל הני שמעתתא על כל מה שנא' בי' אבל לג' גדול ממש בעינן והביאוה מתלמוד המערב שאמרו שם אמר ר' יוסה כמה זמנין אכלית עם ר' תחליפא אבא ועם ר' עניני בר סיסאי חביבי ולא זמנון עלוי עד שהבאתי שערות ר"ל שנעשיתי גדול מכל וכל, וזהו לזמון ג' ולזמון י' אמרו קטן עושים אותו סניף לי', ושאלו אם תמן שמזכיר את השם עושהו סניף תמן שאינו מזכיר את השם ר"ל בג' אינו דין שנעשה סניף והשיבו והיינו לא כל שכן תמן על ידי שמזכיר את השם עושהו סניף כלומר דוחקיו את עצמן כדי להזכיר את השם ולשבחו, וכן הדין בתפלה, ויש חולקים לומר שאין שום קטן נעשה סניף לתפלה ואע"פ שתפלה דרבנן וברכת המזון דאורייתא מ"מ תפלה צריכים לכונה אבל בברכת המזון נעשה סניף, וכן היא שנויה בב"ר בפר' וירא יעקב כי יש שבר:

מה ראית. דהקדימו בשבלים היה ראוי לקונסו טפי לפי שידע שחלק הכהן מעורב בו אבל בכרי היה סבור שכבר הפריש תרומה, ר"מ:

הא קמ"ל דאין חומש מעכב. תימא דבעיא היא בפ' הזהב [דף נ"ד ע"א] ותפשוט מהכא, וי"ל משום דאיכא למימר דאגב אחרינא נקטיה שיש בהם חדוש בסיפא ולעולם כשנפדה לגמרי:

מהו דתימא שמש לא קבע. שהרי הולך ומשמש עליהם קמ"ל דהיינו קביעותיה, ולדידיה הוי כמו הסבו:

על ע"ה בחבורה. פי' בעשרה דאע"ג דמרובין נינהו ובטיל לגבייהו ואינו ניכר אפ"ה אין מזמנין עליו:

כל שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר וכו'. בסוטה פ' נוטל [דף כ"ב ע"א] גריס דברי ר' מאיר וחכמים אומרים. והנך שתי ברייתות אפשר דמיתני לגבי זימון דהא מייתי להו הכא גבי זימון, ואין לומר דהך ברייתא דכל שאינו אוכל חולין מיירי לענין מעשרות דסתם מתניתין היא בבכורות בפ' עד כמה דחשוד על הטהרות אינן חשוד על המעשרות והך דכל שאינו אוכל מיתניא בתוספתא דעבודת כוכבים לענין שנותנין לעם הארץ בת חבר ופוסקים עמו שלא לעשות על גביו טהרות ורשב"ג אומר דאין צריך לפסוק ובתר הכי קאמר איזהו עם הארץ כל שאינו אוכל חולין בטהרה דברי ר' מאיר וחכמים אומרים כל שאינו מעשר פירותיו ר"מ סבר כיון שאינו חשוד על המעשר רק לטומאה משיאין לו בת חבר וחכמים אומרים אפילו חשוד על המעשר רק שיתנו שתנהוג חברות תחתיו, ועוד מצינו למימר דכל הני עם הארץ דבסמוך ודפ' נוטל מתניין לענין ששה דברים שאמרו בעם הארץ בשלהי אלו עוברין:

אחרים אומרים אפילו קרא ושנה וכו'. הך אחרים אין זה ר"מ והכי נמי איכא טובא יש אומרים שאינו ר' נתן, ויש דגרסי בהו אמר רב הונא הלכה כאחרים. והאידנא אין אנו נזהרין מלזמן על ע"ה גמור וכר' יוסי שלא ילך כל אחד ויבנה במה לעצמו והכי נמי אמרינן בפרק בתרא דחגיגה [דף כ"ב ע"א] כמאן מקבלין סהדותא מעם הארץ כר' יוסי ואע"ג דאמרינן בפ' אלו עוברין [דף מט:] דאין מוסרין עדות לעם הארץ גמור. גם ר"ח כתב דהאידנא לא רגילי רבנן [בהכי] דמזמני אפילו על עם הארץ ברור, וה"ר שמעיה פי' דלית הלכתא ככל הני דקיי"ל לקמן היודע למי מברכין מזמנין עליו משמע דאפילו עם הארץ, ולא נהירא דהתם לא קאי אהך שמעתתא כלל דעם הארץ פשע במה שלא למד:

שחיללו על גבי אסימון. פרש"י כסף שאין עליו צורה, וקשה לר"ת מהא דאמרי' במה אשה יוצאה בסלע שעל גבי הצינית וקאמר בגמרא אי משום אקושא ליעבד לה סיכתא אי משום צורתא ליעבד לה פולסא אלמא יש עליו צורה, ומפר"ת שיש עליו צורה אלא שאינו יוצא בהוצאה אלא בדוחק ולהכי מרבי ליה בפ' הזהב מדבר הנצרר ביד, ויש לישב פרש"י דכל דבר שאינו עשוי כהלכתו קרוי פולסא ושל כסף כשאין עליו צורה:

ונתן הכסף וקם לו. אין הפסוק [כן] אלא ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו ודרך התלמוד לקצר המקראות כמו בצר אל יורה בעירובין פ' הדר [דף ס"ה ע"א] ולקמן פ' הרואה [דף נ"ה] לקיים מה שנאמר כל החלומות הולכין אחר הפה והיינו קרא דויהי כאשר פתר לנו כן היה ותימא מה נפשך אם כסף דוקא אפילו כל מילי נמי לא ואי כסף לאו דוקא אפילו קרקעות שפיר דמי, וי"ל דדרשי ליה בכלל ופרט וכלל ונתן כלל כסף פרט והיה לו חזר וכלל מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון, ובת"כ פ' אם בחקותי דריש לה מקרא אחרינא וכל ערכך יהיה בשקל הקדש מה ת"ל בשקל לפי שנאמר ופדה יכול בעבדים ושטרות וקרקעות ת"ל בשקל הקדש אין לי אלא סלעים של קדש מנין לרבות כל דבר המיטלטל ת"ל ופדה א"כ למה נאמר בשקל הקדש פרט לעבדים ושטרות וקרקעות פי' ת"ל ופדה דבתריה דכתיב ואם בבהמה טמאה ופדה בערכך ובכלל ופרט וכלל קא דריש והא דמייתי הכא קרא דונתן הכסף וקם לו דרך התלמוד להביא דרשות הפשוטות יותר וכהנה רבות בתלמוד:

מצוה דרבים שאני. דאלים עשה דרבים דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל דהיינו עשה דמקדשין את (השם בעשרה ברבים ואפילו הוי מילתא דרבנן כגון לשמוע קדושה וברכו שלא מצינו לו עיקר מן התורה אפי"ה דחי עשה דיחיד, דלא מסתבר לומר דאיירי בעשה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור שהיא התורה דמשמע דבכל ענין איירי. מכאן תשובה לבה"ג שכתב שאם נקבר לו לאדם מת בי"ט אחרון של חג שהוא מדרבנן דאתי אבלות יום ראשון שהוא דאורייתא ודחי עשה דרבים שמחת רגל י"ט שהוא דרבנן, דהכא משמע דעשה דרבים דרבנן דחי עשה דלעולם בהם תעבודו ועוד שלא מצינו אבלות יום [ראשון] דאורייתא ולא אמרינן הכי אלא לענין אנינות ולקדשים:

המחדדין זה לזה בהלכה, בתוך הסעודה שהלכה חשובה כשלישי:

בד"ה מצוה דרבים שאני מכאן קשה לה"ג דפי' דמי שמת לו מת ביו"ט האחרון כו' עכ"ל דשמחת הרגל הוה נמי מצוה דרבים כמ"ש הרא"ש מיהו מה שכתבו מההיא דכתובות ומדז' ימי המשתה מבטלין אבלות דאורייתא כ"ש יו"ט שני עכ"ל קשה קצת דמאי עשה ומצוה דרבים איכא בז' ימי המשתה של חתן טפי מבאבילות (דחתן) ויש ליישב ודו"ק:

ע"ב איזהו ע"ה כל שאינו קורא ק"ש כו'. כל הסוגיא מפורש במס' סוטה פרק היה נוטל ע"ש:

לעולם ישכים אדם לבהכ"נ כדי שיזכה וימנה עם י' כו'. דכל בי עשרה שכינתא שריא והם י' הראשונים שהביאו השכינה לבהכ"נ והבאים אח"כ אינן עושין כלום בזה רק מה שמתפללין עם הי' שהביאו השכינה לשם וק"ל:

גמרא והשמש שאכל פחות מכזית פשיטא איידי כו'. הן לשיטת הגר"א ז"ל בסי' קצ"ז סק"ב דמצטרף לעשרה אפילו בפחות מכזית (ולענ"ד ראיה מקטן המוטל בעריסה דמצרף לר"א ולריב"ל לקמן ובכריתות (י"ג) אמרינן ספק ינקו כשיעור כו' ספק ינקו ביותר מכדי א"פ) א"כ מאי פריך פשיטא הלא טובא אשמעינן דאף דלעשרה מצטרף א"מ לג'. עי' בב"י שם בשם הכ"ב וכאן אין לתרץ דפריך פשיטא משום דזה מוכח מרישא דתניא השמש שאכל כזית וכמ"ש התוס' בעירובין (ל' ב') והרמב"ן במלחמות ספ"ק דפסחים והביא ראיה מר"פ חלון דפריך פשיטא כיון דאמר דע"ד בתוך יו"ד כו' ע"ש (ולפי מש"כ התוס' בב"ק (קי"ו ב') ד"ה האי נדחית ראייתו) דהכא א"א לפרש כן דא"כ מאי משני איידי כו' דעושה מהקושיא תירוץ:

תוס' ד"ה קטן (בסופו). וא"ת כו' וי"ל כו'. עי' מש"כ בהגהותי למ"ר בראשית פ' צ"א אות ה' בדפוס הב':

תוס' ד"ת מצוה. ולא אתי כו' דהכא כו'. נ״ב דעדיפא איכא לאקשויי מיו"ט שני גופיה דדחי מ"ע חמורה של תורה היא מצות תפלין אלא אלא שיל"ד שו"ת שאני:

בא"ד ומדשבעת ימי המשתה כו'. נ"ב י"ל משתה נמי דאורייתא מלא שבוע זאת וימי אבל נמי יש להם סמך מ"ה מיהו כבוד חיים עדיף מכבוד מתים:

אֵיזֶהוּ עַם הָאָרֶץ? כָּל שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל חֻלָּיו בְּטָהֳרָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: כָּל שֶׁאֵינוֹ מְעַשֵּׂר פֵּרוֹתָיו כָּרָאוּי. נראה לי בס"ד טעם לשני דברים אלה שנקרא בהם עַם הָאָרֶץ, כי האדם מורכב גוף ונפש שהם אֶרֶץ וְשָׁמַיִם, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (תהלים ג' ד') יִקְרָא אֶל הַשָּׁמַיִם מֵעָל, זו הנשמה, וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ, זה הגוף, והדגן הוא מזון הגוף, שהוא חלק הארץ, אך אם האדם יתנהג בדגן על פי מצותו יתברך, דהיינו יעשר דגנו והנשאר שהוא חולין אוכל אותם בטהרה, אז הדגן הזה יתייחס לנפש כמו שנאמר (משלי יג, כה) צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ, וכי הנפש אוכלת והלא הגוף אוכל, אלא הצדיק ששמר מצוה באכילה נעשית אכילתו שובע הנפש ותתייחס אליה, על כן המעשר ואוכל חוליו בטהרה הרי זה מגביר חלק השמים שהוא הנפש ועושה זה עיקר, אבל אם אינו מעשר ואינו אוכל בטהרה, הרי זה נמשך אחר חלק הארץ, שמגביר חלק הגוף המכונה בשם ארץ לכך נקרא עַם הָאָרֶץ.

אֵיזֶהוּ עַם הָאָרֶץ? כָּל שֶׁאֵינוּ קוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע שַׁחֲרִית וְעַרְבִית. שמעתי בשם הגאון רא"ם ז"ל שאמר כאן מנו חכמינו ז"ל לעם הארץ ששה דברים, שלשה שייכים לתורה, ושלשה במצות עד כאן שמעתי. וצריך להבין למה מנו לו ג' חסרונות בזה ושלשה בזה, ועוד למה דקדקו להביא שלש ושלש אלה ולא זולתם? ונראה לי בס"ד כי שלשה השייכים לתורה הם שייכי להדדי והם תלוים זה בזה, שקריאת שמע היא תורה שבכתב, ושימוש תלמידי חכמים זו תורה שבעל פה, ולא סגי הא בלא הא, ומגדל בניו לתלמוד תורה היא שייכה גם כן ללמוד תורה שלו, כי כשם שחייב אדם ללמוד תורה כן חייב בלימוד בניו, והכתוב כללם יחד וקשר אותם יחד דכתיב (דברים יא, יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם, קרי ביה אתם, כלל חיוב עצמו וחיוב בניו ולא סגי הא בלא הא, הרי בתורה יש ג' חיובים שהם תלוים זה בזה ולא סגי הא בלא הא, וכן במצות מצינו שלשה שהם שייכים להדדי על פי סודן של דברים, ולכן חייב כל אדם ללבוש כל יום ציצית ותפילין, וגם בעודו מלובש בהם יניח ידו על המזוזה ויקרא פרשה ראשונה של שמע, הרי שילוש במצות דשייכי אהדדי. וכנגד זה נקראו ישראל בשם אדם שהוא כינוי לזכר ולנקבה ביחד דכתיב (בראשית א, כז) זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם, וזה השם [45] הוא משולש, כל שליש הוא ט"ו [15] כמנין י"ה, וגם כל שליש ושליש הוא משולש, וגם כן ניתן לזכר ונקבה ביחד, כמו שאמרו איש ואשה זכו שם י"ה ביניהם, והוא משולש כל שליש הוא חמשה [5], נמצא תואר אדם יש בו שני ענייני שילוש, שהוא שלשה פעמים י"ה [45], וגם שם י"ה הוא ג' פעמים חמשה, וזה ניתן לישראל כנגד שני מיני שילוש שיש להם, האחד הוא בענין התורה כאמור, והאחד הוא בענין המצות הנזכרות שהם עדות לישראל. והנה תואר אדם יש בו מעלה מצד החשבון והמספר שלו, שהוא במספר שם הוי"ה במילוי אלפין [יו"ד ה"א וא"ו ה"א 45], ויש בו גרעון מצד המשמעות שלו שהוא לשון אֲדָמָה, שהאדם נברא עָפָר מִן הָאֲדָמָה, ואמרו רבותינו ז"ל 'אתם קרויים אדם ואין העכו"ם קרויים אדם', אך כתבו התוספות שנקראים 'האדם' בה"א, והיינו שישראל נקראו אדם כפי המספר שלו דוקא, אבל העכו"ם אם נקראים אדם גם הם יאמרו כפי המספר שלו הם נקראים, מה שאין כן עתה שקראם 'האדם' בטל מזה רמז המספר של שם הוי"ה, ונקראו האדם על שם המשמעות שלו, שהוא לשון אדמה. ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (במדבר כא, כז) עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, פירוש יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים 'ביצרם', אלו ישראל שהם דבקים בה', בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, רצונו לומר תביטו בחשבון של תואר שלנו ולא במשמעות שלו.
ובזה יובן (שיר השירים ז, ה) עֵינַיִךְ בְּרֵכוֹת בְּחֶשְׁבּוֹן ולא במשמעות, נמצא שלש ושלש דברים הנזכרים להם ירמוז תואר 'אדם' שהוא מספר משולש, וכל שליש גם כן משולש, ולכך הנזהר בהם אינו מתייחס לאדמה שהיא הארץ, כי ישראל נקראו בשם אדם הוא בשביל המספר של אדם ולא בשביל המשמעות, אך אם אינו נזהר בשלש ושלש הנזכרים, אין לו תואר אדם מצד המספר אלא מצד המשמעות שהוא ארץ ואדמה, לכך נקרא עַם הָאָרֶץ, רצונו לומר הוא מן המתייחסים לארץ שהיא האדמה.

מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר שֶׁנִּכְנַס לְבֵית הַכְּנֶסֶת, וְלֹא מָצָא עֲשָׂרָה, וְשִׁחְרֵר עַבְדּוֹ וְהִשְׁלִימוֹ לַעֲשָׂרָה. שִׁחְרֵר אִין, לָא שִׁחְרֵר לָא? תְּרֵי אִיצְטְרִיכוּ, שִׁחְרֵר חַד, וְנָפִיק בְּחַד. וְהֵיכִי עָבִיד הָכִי? קשא למה לא הקשה כן מעיקרא קודם ששמע דברי התרצן כיון דהמקשן ידע לההוא עובדא? ונראה לי בס"ד כי מעיקרא חשב דיש להקשות אותו עבד לא היה כולו של ר' אליעזר חציו, ואותו בעל החצי עבד שחררו, והשתא מותר לר' אליעזר לשחרר החצי שהוא שלו מפני תיקון העולם, כי חציו עבד וחציו בן חורין אינו יכול לישא לא בת חורין ולא שפחה, ואחר ששמע דברי התרצן שאמר תרי הוו ושחרר חד ונפק בחד, מוכח דהתרצן יש לו קבלה בידו בהאי עובדא היכי הוה, ואם היה חצי עבד וחצי בן חורין היה מפרש לה לכך הקשה, ושוב ראיתי בצל"ח קרוב לזה.

לְעוֹלָם יַשְׁכִּים אָדָם לְבֵית הַכְּנֶסֶת. נראה לי בס"ד תיבת לְעוֹלָם בא לרבות אפילו בשבת דאין דרך להשכים מפני כבוד השבת. אי נמי נראה לי אפילו אם על ידי כן בטל ממצוה אחרת, שהיא לבישת ציצית ותפילין בבית כדי שיכנס לבית הכנסת בציצית ותפילין, ויאמר פסוק (תהלים ה, ח) וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ כנזכר בזוהר הקדוש, ואם ישכים לא יוכל לקיימה, כי הצבור באים לבית הכנסת קודם עלות השחר, ומה שהיה רבינו האר"י ז"ל מבטל זה מפני זה, שאני רבינו ז"ל שהיה לו כונות גדולות בלבישת ציצית ותפילין בכניסתו לבית הכנסת. אי נמי בבית הכנסת שלו באים כמה וכמה מחצות לילה ונשארים שם.

כְּדֵי שֶׁיִּזְכֶּה וְיִמָּנֶה עִם עֲשָׂרָה הָרִאשׁוֹנִים. צריך להבין מי מונה אותם והיכן נמנין? ונראה לי בס"ד על פי הידוע שכל מצוה שיעשה האדם למטה המלאך מכריז למעלה, הבו יקר לפלוני דעביד עובדא דא כדי שהצדיקים ישמעו ויברכו אותו, ולהיפך בעבירות מכריזין על רשעים כדי שישמעו ויקללו אותם, ולכן במצוה רבה כזאת ודאי עושין הכרזה, כי אלו העשרה ראשונים על ידם תשרה שכינה, ואם כן בראשון יכריזו הבו יקר לפלוני שהיה ראשון מעשרה ראשונים, ועל השני יכריזו שהיה שני, וכן על השלישי עד סוף העשרה כולם, וכיון שמכריזין על השני שהיה שני גם הראשון מתברך עמו, יען שאם לא הקדים זה להיות ראשון איך היה זה נעשה שני, וכן על זה הדרך, נמצא הוא נמנה עם כולם, דהוי כאלו מזכירים אותו ומונים אותו עמהם. ומה שאמר שֶׁיִּזְכֶּה וְיִמָּנֶה לכאורה נראה אומרו יזכה לשון יתר, ונראה לי בס"ד הכונה לומר אף על פי שלפעמים מזדמן שבאו חברת אנשים בבית הכנסת בלילה מן הערב ועשו שם משמרה לתיקון כרת, שאז זה שדרכו להשכים לא היה יכול אותו היום להיות מעשרה ראשונים, שכבר קדמוהו אנשי המשמרה מן הערב, עם כל זה זוכה חוץ משורת הדין ונמנה עמהם, יען כי מאחר שהוא טורח כל יום להשכים מעשרה ראשונים, ואותו היום נזדמן סיבה אחרת שקדמו לו, לכך יחשוב לו הקב"ה כאלו גם אותו היום היה מן יו"ד ראשונים:

לְעוֹלָם יַשְׁכִּים אָדָם לְבֵית הַכְּנֶסֶת, כְּדֵי שֶׁיִּזְכֶּה וְיִמָּנֶה עִם עֲשָׂרָה הָרִאשׁוֹנִים, שֶׁאֲפִלּוּ מֵאָה בָּאִים אַחֲרָיו, קִבֵּל שְׂכַר כֻּלָּם. נראה לי בס"ד טעם להא דנקיט מֵאָה, כי אפשר אלה שכרם נחשב כפי ערך האבנים טובות, שהדרך הוא אבן משקלה קירא"ט שוה מאה דנרים, ואם תהיה משקלה עשרה קירא"ט אין אומדים ערכה אלף דנרים, אלא ערכה יהיה עשרה אלפים דנרים, שכל קירא"ט שוה אלף, וכן כאן העשרה ראשונים כל אחד מהם נחשב כעשרה, אם כן הם נחשבים כמאה, כי עשר פעמים עשר הוא מאה, וזה הראשון שקול כנגד כל העשרה שהם מאה.
או יובן כתוב בברכתן של ישראל (ויקרא כ"ו ח') וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ, נמצא הקטנים הם כל אחד שקול כעשרים בערך חמשה למאה, אך הגדולים שקול כמאה, דכתיב וּמֵאָה רְבָבָה יִרְדֹּפוּ, לכן זה המשכים הוא חביב לפני הקב"ה שישקול אותו כנגד מאה בני אדם.

אֵיזֶהוּ עַם הָאָרֶץ? כָּל שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל חֻלָּיו בְּטָהֳרָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: כָּל שֶׁאֵינוֹ מְעַשֵּׂר פֵּרוֹתָיו כָּרָאוּי. נראה לי בס"ד, הטעם שנקרא עַם הָאָרֶץ בחסרון דברים אלו, כי האוכל חוליו בטהרה הרי זה מאיר לחומר שלו המכונה בשם ארץ, כמ"ש רז"ל (סנהדרין צא:) וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ (תהלים נ, ד) זה הגוף, ולהיפך הרי זה מחשיך את הארץ זה החומר, ולכן נקרא עַם הָאָרֶץ, עַם ר"ל: מחשיך, מלשון גחלים עמומות. וכן המעשר פירותיו כראוי הרי זה מאיר לארץ, שממנה יצאו פירות אלו מן החשך החופף עליה, כמ"ש: כִּי הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה אֶרֶץ (ישעיה ס, ב), ולהיפך הרי זה מחשיך הארץ, לכך נקרא עַם הָאָרֶץ.

הַאי דְּאִיעֲנִישׁ רָמִי בַּר חָמָא, דְּלָא אַזְמִין עֲלֵיהּ דְּרַב מְנַשְׁיָא בַּר תַּחֲלִיפָא. הא דהכניס רבא עצמו בעובי הקורה לברר הענוש שנענש בו רמי בר חמא, נ"ל בס"ד כדי להציל עצמו ולנקות עצמו מן התרעומת, שלא יאמרו הוא היה סיבה לפטירת רמי בר חמא.
והיינו דאיתא בגמרא (בבא בתרא יב:) דרבא ורמי בר חמא בעודם ילדים קטנים, הוו יתבי קמיה דרב חסדא, והיתה בת רב חסדא בת קטנה יושבת בחיק אביה, אמר לה אביה למי משנים אלו תנשאי, ותאמר את שניהם, ענה רבא ואמר אנא בתרא (יבמות לד:), וכן הוה להו שנשאה רמי בר חמא תחלה ונפטר, ואחר כך נשאה רבא.
ולכן כדי שלא יאמרו על רבא שהוא גרם שיפטר רמי בר חמא וישא את אשתו, כי אמר ואנא בתרא, דמוכרח שיפטר רמי בר חמא, ואם לא היה אומר כן היה נושאה רמי בר חמא ותשאר אצלו עד זקנתו ולא היה נפטר קודם זמנו כדי שישאנה רבא, ונמצא דבריו עשו רושם שיפטר רמי בר חמא קודם זמנו, לכך אמר הא דְּאִיעֲנִישׁ רָמִי בַּר חָמָא שיפטר קודם זמנו משום דְּלָא אַזְמִין עֲלֵיהּ דְּרַב מְנַשְׁיָא בַּר תַּחֲלִיפָא ואני לא גרמתי כלום בדבר זה, דאפשר שישאר בחיים עד זקנתי ואני לא אשא את אשתו, או מה שאמרתי אנא בתרא אינו מוכרח שימות רמי בר חמא, אלא יהיה לו סיבה שיגרשנה וישאר בחיים ואקחנה אני.

הַמְּשַׁחְרֵר עַבְדּוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, שֶׁנֶּאֱמַר: "לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ". לִדְבַר מִצְוָה שַׁאנִי. קשה איך מצוות עשה מן התורה נדחית משום מצוה תפלה שהיא דרבנן?
ונראה לי דכאן נמי איכא מצוות עשה מן התורה שהיא מצות קדושה של נַקְדִּישָׁךְ, דלדעת הזוהר היא מצוות עשה מן התורה, ככתוב (ויקרא כב, לב): וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות.

רָבָא אַחֲוִי לִשְׁמֵי טְלָלָא, אַבַּיֵי נָפַק לִבְרָא, אַחְוִי כְּלַפֵּי שְׁמַיָּא. קשה למה נָפַק אַבַּיֵי לִבְרָא כדי דיחוי כְּלַפֵּי שְׁמַיָּא, היה לו למחוי כְּלַפֵּי טְלָלָא בעודו יושב במקומו, וכדעבד רבא? ונראה לי בס"ד, דאביי הבין מדעתו דרבא יחוי לשמי טללא, ואמר בדעתו אם גם אני אעשה כן אינו ניכר ששנינו מבינים בדבר זה, אלא יאמרו אחד לבדו הבין, והשני עשה כמו שעשה חבירו שלא במתכווין, ואינו יודע מה הוא משיב, כי אי אפשר לצמצם ששנינו נחוי ביחד ממש.
לכן נתחכם אביי כששאל רבו רַחֲמָנָא הֵיכָא יָתִיב? הדבר יצא מפי רבו קפץ הוא תיכף ועמד אצל הפתח מבחוץ להראות בידו כְּלַפֵּי שְׁמַיָּא, ונמצא דאביי לא ראה מה עשה רבא, כי הצד דנפק אביי ואחוי ביה הוא אחריו של רבא, יען כי רבא יושב לפני רבו פניו כנגד רבו, ואחוריו כנגד הצד דנפק אביי שם, ותחילה היו יושבים אביי ורבא ביחד, כתף בצד כתף, פניהם כנגד רבם ואחוריהם כנגד צד הפתוח לחוץ, ונמצא עתה אביי לא ראה מה שעשה רבא וכן נמי רבא לא ראה מה שעשה אביי, כי הוא פניו כנגד רבו, ואחוריו כנגד הצד דנפיק ליה אביי, ולכן אמר להם רבם: תַּרְוַיְכוּ רַבָּנָן הֲוִיתוּ.

גמ' תשעה וארון. עי' שבת לב ע"א תוס' ד"ה על שקורין ובמהרש"א שם:

בתוספות בד"ה אמר ר"ה הלכה כאחרים והאידנא אין אנו מדקדקין וכו' שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו עכ"ל. ועיין מ"ש הרשב"א והרא"ש ז"ל בזה בשם רבינו האי גאון ז"ל. ולכאורה לא ידענא למה הוצרכו הקדמונים לאהדורי אטעמא דהך מילתא כולי האי דהא בלא"ה ודאי משמע דהא דאמר ר"ה הלכה כאחרים דאין מזמנין אלא על מי שקרא ושנה ושימש היינו לענין חיובא דאין חייבין לזמן אלא בכה"ג אבל אם רצו לזמן ודאי מזמנין רשות כדמסקינן לעיל לענין נשים דאפילו למאי דקי"ל כרבי יוחנן דשנים אם רצו לזמן אין מזמנין אפ"ה מודה דהיכא דאיכא דיעות כגון בג' נשים וכיוצא בה דמזמנין רשות אם כן ודאי לא גרע זה שלא שנה ושימש מנשים ומקטן היודע למי מברך דלקמן דהא ודאי איכא דיעות והיינו כדפרישית לעיל דמהאי שינויא דאיכא דיעות ממילא שמעינן דלר' יוחנן נמי אפי' היכא דליכא זימון דאורייתא אפ"ה אחד יוצא בברכת חבירו היכא דמזמנין רשות. ואפשר דכיון דאשכחן בשמעתין דרמי ב"ח לא אזמין עליה דרבי מנשיא א"כ משמע דבכה"ג יש שום טעם לומר דאפילו דרך רשות אין מזמנין שאין חברותן נאה ולא קרינן בה גדלו לה' אתי וכדאשכחן נמי בעלמא דנקיי הדעת בירושלים לא היו יושבין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן מש"ה הוצרכו הקדמונים לאהדורי אהנך טעמי כן נראה לי ועמ"ש הרא"ש ז"ל בזה:

בגמרא פיסקא אכל טבל וכו' פשיטא. ויש לדקדק מאי פשיטא דקאמר אי משום דהו"ל כמברך על דבר עבירה וקרינן ביה בוצע בירך כמו בחלה דאכתי אטו לא איצטריך לתנא דמתניתין למיתני הך מילתא גופא דהא הך דחלה ברייתא דר"א ב"י היא בריש פ' הגוזל וליכא למימר דהא דפריך פשיטא היינו דלבתר דקתני ברישא אכל דמאי שהוא ספק טבל מזמנין ממילא שמעינן דבודאי טבל אין מזמנין שנראה דוחק גדול לפרש כן דהא כה"ג אשכחן במשניות טובא שדרך התנא לשנות דבר והפוכו. ולכאורה היה נראה לי לפרש דבאמת משמע לתלמודא דמילתא דפשיטא היא מסברא שאין לברך ולזמן ליתן שבח והודיה למקום על אכילת איסור (דהא ודאי מתניתין כשאוכל במזיד איירי) והא דאיצטריך ליה למיתני בברייתא דראב"י לענין חלה היינו לאשמעינן דאף על גב שטחנה ואפאה וסד"א דקונה בשינוי וקמ"ל אפ"ה אסור משום מצוה הבאה בעבירה וכמו שנראה מל' רש"י והתוס' בר"פ הגוזל קמא ע"ש כך היה נראה לי לכאורה. אלא דאכתי לא נתיישב בזה סוגיא דפסחים דף ל"ה דאהא דקתני התם דאין יוצאין במצה של טבל מקשה הש"ס נמי פשיטא והדרא קושיא לדוכתא מאי פשיטותיה הא איצטריך לאשמעינן הך מילתא גופא דאפילו בדיעבד אינו יוצא י"ח מצה בטבל משום מצוה הבאה בעבירה דהא ודאי לאו מילתא דפשיטא היא כ"כ כדמוכח מסוגיא דר"פ לולב הגזול:

והנלע"ד בזה דלעולם הא דמקשה פשיטא היינו משום דכיון דקתני רישא דאכל דמאי מזמנין וכבר כתבתי בסמוך דדמאי אפילו ספק דדבריהם לא הוי דרוב ע"ה מעשרין הם ולפ"ז אינו אלא לחומרא דרבנן בעלמא כמ"ש רש"י להדיא לעיל בשמעתין וא"כ ממילא שמעינן דדוקא בדמאי דאיכא רוב מעשרין ועוד אי בעי מפקיר נכסי מש"ה מזמנין אבל בספק טבל גמור אין מזמנין וא"כ מקשה שפיר פשיטא מאי איריא ודאי טבל אפילו ספק טבל נמי וע"ז משני שפיר דאיירי בטבל מדרבנן ובודאי הוא דאין מזמנין אבל בספק מזמנין ובכה"ג יש לפרש סוגיא זו בפ' מפנין ובפ' בכל מערבין ובפ' כל שעה. וכמ"ש כן נ"ל מל' הירושלמי דשמעתין ע"ש ודו"ק:

בתוס' בד"ה קטן פורח מזמנין עליו פירש"י היינו שהביא שתי שערות וכו' ולא נהירא דא"כ אמאי אמר בסמוך עס"ה. ולע"ד דברי התוספות תמוהים בזה דאין כאן מקום קושיא על רש"י דודאי לישנא דפורח משמע ליה לרש"י דהיינו שהביא שתי שערות קודם זמנן דהיינו תוך הפרק כדאשכחן האי לישנא בס"פ יוצא דופן ובכמה דוכתי והיינו נמי הא דאמרינן בסמוך דלישנא יתירא דברייתא דקתני אין מדקדקין בקטן לגלויי עליה דרישא דהביא שתי שערות היינו בכה"ג דאל"כ היה באפשר לפרש הברייתא כפשטה דאפילו קטן גמור בן ט' ויו"ד נמי מזמנין והיה באפשר ג"כ לומר דהאי שתי שערות היינו לאשמעינן בשערות כל דהו כפי' התוס' אלא מדנקיט לישנא דאין מדקדקין בקטן משמע ליה לתלמודא האי לישנא דאין מדקדקין שאין צריך לידע מספר שנותיו ובזה מיושב ג"כ היטב לשון הא גופא קשיא דכיון דתנא להדיא דבשתי שערות תליא מילתא אם כן מאי דקדוק שייך יותר אי לאו לענין מספר שנותיו כן נראה לי בשיטת רש"י ודו"ק:

מעשר שני וכו' הב"ע כגון שנתן את הקרן וכו' יש לדקדק דלעיל לענין מעשר שניטלה תרומתו קאמר לא א וכו' וכאן במעשר שני והקדש לא קאמר לא צריכא רק קאמר הב"ע ונראה דהרשב"א כאן בחידושיו והתוס' במס' שבת דף קכ"ז ע"ב דאיתא ג"כ דבר זה דהא קמ"ל דאין חומש מעכב הקשו דבפרק הזהב מבעיא לי' אם חומש מעכב ולמה לא פשיט מהכא ותירצו דהוה מצי למדחי דאגב אחריני תניא. ואומר אני דלומר גם במעשר ראשון שניטלה תרומתו דאגב אחריני תני' ודאי ליכא למימר דהא ודאי בכולהו תלתא דהיינו במעשר ראשון ומעשר שני והקדש לומר אגב אחריני תניא ליכא למימר דתני תלת אגב דמאי לחוד ולומר דמעשר ראשון תני אגב ומעשר שני והקדש לגופייהו ג"כ ליכא למימר דא"כ הוה לי' לאקדומי במשנה מעשר שני והקדש למעשר ראשין ולכן מעשר ראשון ודאי לגופי' איצטרך ובמעשר שני והקדש הוא דאיכא למימר אגב ולכן במעשר ראשון קאמר לא צריכא אלא שהקדימו בשיבלים אבל כאן במעשר שני והקדש לא קאמר לא צריכא דאף דלא צריכי אין כאן הכרח דאיכא למימר דתני' אגב אחריני אלא לפי שבאמת איפשטא שם הבעיא בפרק הזהב דחומש לא מעכב שוב לא דחקינן משנתינו לומר דאגב אחריני תביא אלא מוקמינן לה בלא נתן החומש והיא גופה קמ"ל במשנתינו שאין החומש מעכב ולכן קאמר הב"ע זה העול' על רעיוני כפי הנוסחא כאן ובפסחי' אבל ראיתי שם במס' שבת ושם גבי מעשר שני והקדש ג"כ קאמר לא צריכא שנתן הקרן ולא נתן החומש וכן הוא בערובין דף ל"א כמו במס' שבת ואמנם אלמלא שהתוס' כתבו שם במס' שבת דאיכא למימר דתניא אגב אחרינא אני לעצמי הייתי אומר דשם בשבת לא שייך לומר כן לפי מה שראיתי בשטה מקובצת שם במס' ב"מ שהקשה ג"כ למה לא פשיט ממתני' דאין החומש מעכב ותירץ בשם הריטב"א משום דאיכא לדחויי דלעולם דמיירי שנתן גם החומש והא דתני לי' הוא משום דבעי למיתני ההיפך דהיינו מע"ש והקדש שלא נפדו דאיצטרך דהיינו שלא פדאן כהלכתן תני ג"כ מעשר שני והקדש שנפדו ונלע"ד דבמעשר ראשון שנטלה תרומתו לא שייך למימר דשנאו אגב דבעי למתני מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו דהרי כל זמן שלא זכינו להך דרשה דר' אבוה דוהרמותם ממנו מעשר מן המעשר אמרתי לך ולא תרומה גדולה וכו' א"כ גם להך דמעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו ג"כ מיותר שהרי עקר הצריכא שלא תאמר הקדימו בכרי כמי כדמסיק ואומר אני דזה שייך כאן בברכות ובפסחים אבל במס' שבת דתנן שם מפנין תרומה טהורה וכו' ולא תני ההיפך שאין מטלטלין תרומה טמאה לפי שהוא מלתא דפשיטא א"כ חזינן שלא תני מלתא דפשיטא אגב היפוכו א"כ גם במעשר שני והקדש לא שייך למימר כן ושפיר קאמר לא צריכא שנתן הקרן וכו' וכן בעירובין ג"כ תנן והכהנים בחלה ובתרומה הי' לו ג"כ לומר בטהורה אבל לא בטמאה ומדלא שנאו מכלל שמה שהוא מלתא דפשיטא לא חשבו ואמנם בפסחים שג"כ שנינו והכהנים בחלה ובתרומה נלע"ד דבפסחים אין אנו צריכין לסברת הריטב"א ואמרינן דמעשר שני שנפדה כוונתו דאפילו בירושלים בעינן שנפדה הא לאו הכי אינו יוצא בו דבעינן שנאכל באנינות וכריה"ג שם דף ל"ו ע"א ואגב מעשר שני תני ג"כ הקדש כך הי' מקום לאוקמי המשנה דפסחים לכן אין משם הכרח דחומש אינו מעכב אלא לפי שהאמת הוא שהחומש אינו מעכב כדמסיק במס' ב"מ דף נ"ד להכי לא מוקמינן משנה דפסחים כריה"ג דוקא ומשנינן הב"ע שלא נתן החומש ולהכי לא קאמר לא צריכא רק קאמר הב"ע שהאמת הוא כן ובגוף הדבר שתמהו התוס' והרשב"א והריטב"א דלא פשטינן בפ' הזהב מהני משניות דאין החומש מעכב אילולי דבריהם הייתי אומר דלא קשה מידי דהרי אגן דמוקמינן רישא שנפדו היינו שלא נתן החומש וסיפא שלא נפדו היינו שלא כהלכתן הקדש ע"ג קרקע ומעשר שני ע"ג אסימון אטו מפורש זה במשנה ומי לא נוכל למימר איפכא דרישא שנפדו היינו אפילו שלא כהלכתן כגון מעשר שני ע"ב אסימון וכר' דוסא עיין בשבת דף קכ"ח ע"א בתוס' ד"ה שפדאו וכו' והקדש שפדאו ע"ג קרקע וסיפא שלא נפדו היינו שלא נתן החומש ואיפוך שהחומש מעכב ואסימון וקרקע אינן מעכבין ויותר הי' מסתבר לומר כן שהרי החומש כתיב בפירוש בפסוק אבל לפי שכבר פשטינן בהזהב שהחומש אינו מעכב לכן מוקמינן בכל הני משניות הרישא לענין חומש וסיפא לענין אסימון וקרקע אבל כל זמן שלא זכינו למפשט הבעיא לא הי' יכול למפשט מהני משניות:

והשמש וכו' פשיטא וכו' ואין לומר כנ"ל דסגי בכזית דא"כ מאי ארי' להשמיענו זה בשמש ועיין מה שכתבנו בריש פרקין במשנה וברש"י שם:

והני כותאי עשורי מעשרי וכו' אע"ג ששנינו בפ"ז דדמאי משנה ד' שהלוקח יין מהכותים אפילו תרומה צריך לתרום היינו מה שהן מוכרין אינן תורמין ולא מעשרין דאלפני עור לא קפדי ומה שאמרו כאן דעשורי מעשרי היינו מה שהן אוכלין כן כתבו התוס' בעירובין דף ל"ז ע"א ודלא כהרשב"א בחידושיו כאן שנדחק בזה ומאד אני תמה על רבינו הרשב"א שהוא עצמו בחידושיו לחולין שם דף י"ד כתב כדברי התוס' הנ"ל:

טבל פשיטא וכו' אע"ג דלעיל בריש פרקין הקשו התוס' תימה למה לא יזמנו עליו צריך לומר דהגמרא כאן פשיטא לי' סברת התוס' שם דאכילת טבל שהוא אכילת איסור לא שמה אכילה כלל. ועוד יש לומר דקושיית הגמרא פשיטא הוא מדיוקא דרישא דמדתנן אכל דמאי מזמנין עליו מכלל דאם אכל טבל אין מזמנין עליו ואמנם הא קשיא לי שהרמב"ם והראב"ד חלוקים באוכל דבר איסור וז"ל הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות הלכה י"ט כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף כיצד וכו' והשיג עליו הראב"ד וכתב טעה בזה טעות גדול שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהן לומר שאין להם חשיבות קביעות וכו' אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו ומעתה לדעת הראב"ד מאי מקשה פשיטא דלמא לדיוקא איצטרך דדוקא אין מזמנין עליו הא ברוכי מברך לעצמו וצריך לומר דלהראב"ד גם זה פשיטא הוא דכיון דכבר אכל ונהנה פשיטא שחייב לברך:

הוא דאמר כריב"ל וכו' מדקאמר לשון הוא דאמר משמע דפליג על משנתינו ומשנתינו בכל ענין אמרה שאין מזמנין על קטן אפילו לצירוף עשרה והא דבאמת עושה פלוגתא בין משנתינו ובין ריב"ל ולא מוקי משנתינו לענין צירף לשלשה ורב אסי מיירי לצירוף עשרה וכריב"ל ולא יהי' שום פלוגתא כלל נראה משום דנשים שאין מזמנין עליהם הטעם הוא משום פריצות ולענין פריצות אין סברה לחלק בין צירוף לשלשה ובין צירוף לעשרה וכיון דמשנתינו כללה נשים ועבדים וקטנים יחד משמע דדינם שוה וכי היכי דנשים אין מצרפין אותן אפילו לעשרה הה"ד קטנים אלא שראיתי לרבינו יונה שגם עבדים שאין מזמנין עליהם עם אנשים ג"כ מפרש הטעם משום פריצותא דמשכב זכר והתוי"ט במשנתינו הביאו והרי חזינן דריב"ל קאמר תשעה ועבר מצטרפים וא"כ גם לענין פריצות יש לחלק בין שלשה לעשרה. והנה ראיתי לרש"י בערכין דף ג' ע"א לא פירש הטעם משום פריצותא לא בנשים ולא בעבדים וז"ל רש"י שם בד"ה מזמנות לעצמן וכו' אבל אין שתי נשים או שני עבדים מצטרפין עם (שני) אנשים לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים שאין הנשים אומרות ברית ואין עבדים אומרים על נחלתינו עכ"ל רש"י הרי שלא פירש הטעם משום פריצות והנה הא ודאי שמה שפירש שתי נשים וכו' עם שני אנשים הוא תמוה דאטו ארבעה צריכי לזימון והלא די בשלשה ובאמת בספר צאן קדשים מחק מלת שני וכן בש"ס נרשום מלת שני בין חצאי לבנה ואמנם עכ"פ שמעינן מדברי רש"י דדוקא שתי נשים או שני עבדים אינן מצטרפין אבל אפה אחת עם שני אנשים וכן עבד אחד עם שני ישראלים שפיר מצטרפין והטור בסימן קצ"ט הביא בשם ר"י הכהן דאשה אחת מצטרפת לזימון ולפי הנראה זהו ג"כ דעת רש"י ולדעתי גם מדברי ריב"ל משמע כן דהרי בקטן אמר עושין אותו סניף ובעבד אמר תשעה ועבד מצטרפין ולא אמר עושין אותו סניף ועוד למה פלגינהו לעבד וקטן בתרי מימרי ולמה לא כללן יחד וכך הוה לי' למימר עבד וקטן אע"פי שאמרו אין מזמנין עליהם אבל מצטרפין לעשרה או אבל עושין אותו סניף לעשרה אלא ודאי שאין דינן שוה דקטן דוקא לעשרה עושין אותו סניף אבל לא לשלשה אבל עבד אפילו בשלשה מצטרף ולא אמרו במשנתינו דאין מזמנין על עבדים ונשים אלא בשני עבדים או שתי נשים עם איש ישראל. אחד שרוב הזימון הוא עבדים או נשים ועיין בט"ז סי' קצ"ט בסוף ס"ק ב' וצא דקאמר ריב"ל תשעה ועבד ולא קאמר רבותא יותר דהיינו שנים ועבד היינו משום דקאי גם לענין תפלה ועיין בדברינו בעמוד הסמוך. אי נמי דקמ"ל דאפילו לצירוף עשרה דוקא עבד אחד מצטרף אבל שני עבדים לא וכדמסיק במעשה דר אליעזר דתרי איצטרכי לי' ושחרר חד ואי הוה נקט שנים ועבד מצטרפין הוה אמינא דלענין תלתא היא דאין שני עבדים מצטרפין משום דליכא רוב כשרים אבל לעשרה אפילו תרי לצטרפי קמ"ל דאפילו לצירוף עשרה דוקא חד ולא תרי:

וגוף הטעם שפירש רש"י בערכין שם שלכך אין נשים ועבדים מצטרפים עם האנשים לפי שאינן שוים עם האנשים בנוסח הברכה שהנשים אינן אומרת ברית ואין העבדים אומרים על נחלתינו קשה לי דמה ענין זה לענין צירוף לזימון אומרים על נחלתינו קשה לי דמה ענין זה לענין צירוף לזימון והלא לכ"ע אין ברכת הזימון יותר מעד הזן ואחר ברכת הזן יכולים להתפרד והרי בברכת הזן הנוסח שוה לכשרים ולעבדים ולנשים ודוחק לומר דאם יצטרפו חיישינן ששוב ישמעו כל בהמ"ז לצאת בברכת המברך והם אינן שוים בברכת הארץ בנוסח ברית ונחלה וגם עוד כראה דלפי זה שהטעם שמא יצאו בברכת המברך א"כ אין חילוק בין אשה אחת לשתי נשים שגם באשה אחת שייך חשש זה שתתכוין לצאת בכל ברכת המזון בברכת האיש:

ועוד קשיא דלטעמי' דרש"י א"כ גם נשים עם עבדים אינן שוים בנוסח דברית שייך בעבדים ולא בנשים ועל נחלתינו שהנחלת לאבותינו שייך בנשים ולא בעבדים וא"כ קשה למה הוצרך לעיל בריש פרקין למיהב טעמא בנשים ועבדים משום פריצותא ותיפוק לי' משום דאינן שוים בנוסח הברכה ובשלמא לפי פשטן של דברי רש"י בערכין שם דדוקא שתי נשים אינן מצטרפים אבל אשה אחת עם שני אנשים מצטרפים ונימא דטעמו של רש"י שכיון שיש כאן רוב זימון שנוסח שלהם שוה לא משגחינן במה שהאשה נוסח שלה משונה א"כ יהיב לעיל בריש פרקין טעם משום פריצותא לומר דאפילו שני עבדים ואשה אחת או שתי נשים ועבד אחד שיש כאן רוב זימון שנוסח שלהם שוה אפ"ה אינן מזמנין משום פריצותא אלא דקשיא לי דשם בערכין מוכח בהסוגיא דאפילו אשה אחת לשני אנשים אינה מצטרפת דאל"כ למה הוצרך התם למימר דהכל מצטרפין לזימון הוא לאתויי קטן פורח היודע למי מברכין נימא לאתויי אשה אחת לשני אנשים ומזה השגה על דעת ר"י הכהן שהביא הטור וכעת צריך עיון:

והיכי עביד הכי וכו'. לכאורה קושיא זו אינה ענין לשמעתין כלל והיא קושיא לעצמה מעובדא דר"א על מימרא דרב יהודה ואף שאורחא דש"ס להקשות גם על דבר שהובא כאן אגב גררא מ"מ הוה ל' למימר גופא מעשה דר"א וכו' והיכי עביד הכי וכו' אבל כיון דלא מרשים בלשון גופא משמע דשייך להא דלעיל דמשני תרי איצטריכו לי' ונראה דשפיר שייך להא דבל"ז איכא למימר דהאי עבד ששחררו ר"א מיירי שהי' חציו עבד וחציו ב"ח ועל כן הי' רשאי לשחררו שהרי אפילו כופין את רבו לשחררו לאחר שחזרו ב"ה להורות כב"ש כמפורש בגיטין דף מ"א וכיון שבלא"ה הי' חייב לשחררו ולכן מיהר לשחררו קודם התפלה כדי לצרפו לעשרה אלא דעל זה קשה מאי קמ"ל במעשה הזה ואמנם הי' מקום לומר דהיא גופא קמ"ל שחררו אין לא שחררו לא ולאפוקי מדריב"ל דאמר תשעה ועבד מצטרפין אבל השתא דמשני דר"א לא אתי לאפוקי מדריב"ל אלא דתרי איצטרכי לי' וכו' וא"כ אי איירי בחציו עבד וחציו ב"ח אין כאן שום חידוש ומאי קמ"ל במעשה הזה ואין לומר דהיא גופא קמ ל דדוקא חד מצטרף אבל תרי לא מצטרפי מדהוצרך למהר ולשחרר חד קודם התפלה דא"כ עקר חסר מן הספר שהרי לא הוזכר במעשה הזה כמה היו צריכי לי' והרי איכא למימר דגם תרי מצטרפי ותלת איצטריכו לי' וכן נמי איכא למימר ארבעה או חמשה איצטריכו לי' ושחרר חד ובאידך נפיק וממילא ליכא למשמע מהא מידי אלא ודאי שלא הי' חציו בן חורין והיא גופא קמ"ל זהירתו של ר"א במצות ששחרר עבדו כדי להשלימו לעשרה ושפיר מקשה והיכי עביד הכי וכו' ובגיטין דף ל"ח ע"ב דמקשה אמימרא דרב יהודה מהך מעשה בר"א וכו' שם כבר ידע מימרא דריב"ל כאן דעבד מצטרף וממסקנא דכאן דתרי איצטריכו לי' ולכן שפיר הקשה על מימרא דרב יהודה ועיין בחידושינו למס' גיטין שם:

אלא אמר ר"א שני תלמידי חכמים המחדדין וכו' מצטרפין והא דלא הקשה כאן וחידוד גברא הוא כדרך שהקשו וארון גברא הוא וכן ושבת גברא הוא ונראה דעקר תמיהת הגמרא דאיך יהיו אותן התשעה גופא פעם יהי' להם חשיבות עשרה דהיינו אם יהיו בחדר שיש בו ארון ופעם לא יהי' להם עצמם חשיבות עשרה כשיהיו בחדר שאין בו ארון וכן לענין שבת אותן שנים עצמם שבשבת היו מזמנין ולמחר הם עצמם לא יזמכו ושפיר הקשה וארון גברא ושבת גברא הוא אבל שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה תמיד יש להם חשיבות הזה ולכן לא הקשה וחידוד גברא שהחשיבות אינו להחידוד אלא להאנשים המחדדים:

הא גופא קשיא אמרת הביא שתי שערות אין וכו' הדבר תמוה שהקשה מדיוקא דרישא והוה להקשות מסיפא דמפורש בהדיא ושלא הביא שתי שערות אין מזמנין עליו וכך הוה לי' להקשות אמרת לא הביא אין מזמנין והדר תני אין מדקדקין בקטן ונראה משום דאיכא לאוקמי דהאי קטן איירי בבן י"ג שנים וקאמר לא הביא שתי שערות היינו שבדקוהו וראינו שאין לו שתי שערות לכך אין מזמנין עליו ואין מדקדקין בקטן היינו ג"כ קטן הנזכר שהוא בן י"ג שנים אין מדקדקין בו להצריכו בדיקה ואמרינן מן הסתם כיון שהגיע לכלל שנים מסתמא הביא שתי שערות וכן פסק באמת רמ"א בהג"ה בסו' קצ"ט סעיף יו"ד ועיין שם במג"א ס"ק ז' ולכן להביא מדיוקא דרישא דתני קטן שהביא שתי שערות דמשמע דבעינן למידע שהביא שתי שערות והכי קדייק הביא אין שידעינן שהביא אין לא הביא היינו שלא ידעינן שהביא לא והדר תני אין מדקדקין בקטן אלא לאו לאתויי קטן פורח והא דלא הוכיח זה מרומיא דרישא וסיפא אמרת רישא קטן שהביא דמשמע דוקא בידוע שהביא אבל מן הסתם אין מזמנין עליו והדר תני סיפא לא הביא אין מזמנין עליו דמשמע דוקא בידוע שלא הביא הוא דאין מזמנין הא סתמא מזמנין אלא לאו רישא בפחות מבן י"ג לכך סתמא אין מזמנין וסיפא בבן י"ג ולכך סתמא מזמנין וכיון דרישא בפחות מבן י"ג א"כ היינו קטן פורח ונראה משום דהוה מצינן למדחי ולומר חדא דוקא וחדא לאו דוקא ולכך הוצרך להקשות מסיפא דסיפא דתני ואין מדקדקין בקטן ואין להקשות דאכתי דלמא הכל בבן י"ג איירי ורישא לאו דוקא הביא דהה"ד סתמא וכדמסיק ואין מדקדקין בקטן ונראה דאי רישא איירי בבן י"ג א"כ ע"כ דדוקא קתני למידק דדוקא הביא דאל"כ א"כ רישא מיותר לגמרי דבן י"ג שהביא שתי שערות פשיטא דמזמנין עליו וא"כ אי רישא איירי בבן י"ג שנים על כרחך לדיוקא קתני לה דדוקא הביא אבל סתמא לא וסיפא לאו דוקא והדר קתני ואין מדקדקין בקטן אלא על כרחך לאתויי פורח:

תוס' ד"ה מצוה דרבים וכו' וכן משמע נמי בריש כתובות גבי חתן וכו' וכתב מהרש"א קצת קשה דמאי עשה ומצוה דרבים איכא בז' ימי המשתה של חתן טפי מאבילות דחתן ויש ליישב עכ"ל מהרש"א ונלע"ד דבשלמא שמחת החתן מקרי מצוה דרבים שרבים שמחים עמו והכל מצוה אחת של שמחת הנישואין אבל האבילות האבל לבד מקיים ואין רבים מתאבלים עמו ואף שבאים לנחמו אין זה המצוה שמקיים האבל כי המצוה של האבל הוא להתאבל והמצוה של הבאים לנחם הוא מצות תנחומי אבלים:

ועוד נלע"ד כוונת התוספת בזה כי לפי דעת הה"ג דאבילות הוא מצוה דאורייתא א"כ היא גופה קשיא למה ידחה שמחת משתה של החתן שהוא מדרבנן את מצות האבילות שהוא של תורה כיון שאין בשמחת המשתה של החתן יותר מצוה דרבים מהאבילות של החתן וכקושיית מהרש"א ועל כרחך צריך לומר דהא דבעינן כאן בשחרור לומר טעם משום שהוא מצוה דרבים היינו משום דעשה של לעולם בהם תעבודו כבר חל, קודם שהגיע העשה של צירופו לעשרה ואיך ידחה עשה של צירופו את עשה של לעולם בהם תעבודו שכבר חל לזה צריך לתן טעם שהוא מצוה דרבים אבל שם גבי חתן שהכניסו החתן והכלה לחופה קודם קבורה וא"כ כבר חל מצוה של משתה החתן קודם שחל האבילות שוב אף אחר קבורה נדחית מצות האבילות אף שהיא של תורה מפני מצות המשתה אף שהיא דרבנן כיון שכבר חלה המצוה דרבנן שוב אינה נדחית אפילו מפני עשה של תורה שבא אח"כ וא"כ כ"ש גבי יו"ט שני שהרי כבר הוא יום טוב שוב אינה נדחית מפני האבילות שבא אח"כ. ועוד יש לחלק דגבי שחרור העבד דנדחית עשה דלעולם בהם תעבודו לגמרי להכי בעינן דוקא עשה דרבים אבל גבי אבילות דחתן וכן ביום טוב שני שאין מצוה של אבילות נדחית לגמרי שהרי נוהג אח"כ ימי האבילות לכך לא בעינן עשה דרבים מיהו כל זה לפי דעת ה"ג שמצות אבילות הוא מצוה דאורייתא אבל לדידן דקיי"ל שהוא דרבנן אז באמת עשה דאורייתא דוחה עשה דרבנן כל שאינו עשה דרבים אפילו חלה העשה דרבנן קודם:

לדבר מצוה שאני מצוה הבאה בעבירה וכו' עמ"ש אני בעניי בספר מחזיק ברכה א"ח סי' רנ"ד עש"ב:

א"ר הונא ט' וארון מצטרפין א"ל ר"נ וארון גברא הוא אלא אמר רב הונא ט' נראין כעשרה מצטרפין. איכא למידק ורב הונא מעיקרא מאי סבר דקאמר ט' וארון מצטרפין ואיך ס"ד לומר כן. ודרך דרש אפשר לומר דטעם ט' נראין כעשרה היינו מטעם קדושת הארון מתרבה השפע ונראין כעשרה ודא ודא חדא היא וכך היתה כונת רב הונא מעיקרא דט' נראין כעשרה דקדושת הארון נשפעת עליהם ונראין כעשרה. ובסוף אמרה בלשון שמובן ורב נחמן לא ירד לסוף דעתו שכך היה רוצה לומר מעיקרא ומ"ש אלא אמר רב הונא כאלו הדר ממאי דאמר מעיקרא. הכונה דהדר מלשון המימרא דאמר ברישא דראה דאף ר"נ לא הבין ולכן קבע לשון המימרא כך ט' נראין כעשרה מצטרפין והיינו דהדר מלשון שאמר בתחילה. ואני שמעתי באומרים דמאי דקאמר רב הונא ט' וארון ר"ת וארון הוא ואחד רואה ואינו נראה דכביכול מצטרף ור"נ הבין הפשט ורב הונא קבע לשון המימרא ט' נראין כעשרה והיינו דכביכול מצטרף:

(מז ב) אמר רבא לא נח נפשיה דרמי בר חמא אלא דלא אזמין וכו'.—נראה דרבא אמר כן לצאת ידי הבריות שהיו מרננים עליו, שרמי בר חמא נח נפשיה מפני דברי רבא שאמר בב"ב (יב ב) "ואנא בתרא", ובזה פתח פיו לשטן כלעיל (יט א), לפיכך אמר כאן, שמפני סיבה אחרת נח נפשיה; שהוא לא נתכוין בדבריו שימות אלא שיגרש את בת רב חסדא וישאנה הוא, כמו שפי' מהרש"א בחדושי אגדות בב"ב שם.