נידה יד ע"ב

אמר לו ר' חייא לרבי: האם אי (אין) אתה מודה שעל מנת להיטמא במקרה זה צריכה היא שתראה על עד הבדיקה שבקופסא דם בשיעור של כגריס של פול ועוד? שבפחות משיעור זה יש לתלות את מקור הדם בכינה שנמעכה. אמר לו רבי: אבל (אכן כן). אמר לו ר' חייא: אם כן, (אתה) אף אתה עשיתו (נוהג בדם זה הנמצא בעד שבקופסה) ככתם, ואין טומאתו של כתם אלא טומאת ספק. שהרי אם ודאי שמגופה בא הדם די היה בשיעור של כחרדל.

ומעירים: ורבי המטמא את האשה במקרה זה בטומאת ודאי, סבר [סבור]: אמנם בעינן [צריכים אנו] שיעור זה של כגריס ועוד, ואולם זהו רק כדי לאפוקי [להוציא, לשלול] את האפשרות שמא דם זה הוא מדם מאכולת, וכיון דנפק [שיצא] לה מהאפשרות שדם מאכולת הוא — ודאי מגופה אתא [בא], ולכן טמאה בוודאי.

ומעתה נדון בדברי ר' חייא אלו, מאי לאו [האם לא] בזקנותו קאי [היה עומד], שהרי הוא חולק על רבי שהיה רבו, ובוודאי לא היה חולק עליו אלא כשהיה כבר זקן, ואם בזקנותו, טימא במקרה זה את האשה טומאת ספק, הא [הרי] שבילדותו — טימא משום נדה טומאת ודאי! ומסכמים: אכן שמע מינה [למד ממנה] שכך הוא.

א ועוד בענין זה, מסופר כי משתבח ליה [אומר היה דברי שבח] רבי לר' ישמעאל בר' יוסי אודות ר' חמא בר ביסא שאדם גדול הוא. אמר לו ר' ישמעאל בר' יוסי לרבי: לכשיבא לידך (אליך) הביאהו לידי (אלי).

ומסופר: כי אתא [כאשר בא], ר' חמא בר ביסא אצל ר' ישמעאל בר' יוסי, אמר ליה [לו] ר' ישמעאל בר' יוסי לר' חמא בר ביסא: בעי מינאי מילתא [שאל ממני, אותי דבר בהלכה]. בעא מיניה [שאל אותו] ר' חמא בר ביסא: בדקה האשה בעד שאינו בדוק לה, והניחתו בקופסא, ולמחר מצאה עליו דם, מהו הדין בכגון זה?

אמר לו ר' ישמעאל בר' יוסי: כשיטת מי רוצה אתה שאשיבך, האם כדברי אבא (ר' יוסי) אימא [אומר] לך, או כדברי רבי אימא [אומר] לך? אמר ליה [לו] ר' חמא בר ביסא: כדברי רבי אימא [אמור] לי.

אמר ר' ישמעאל: זהו שאומרין עליו שאדם גדול הוא? היאך מניחין דברי הרב שהוא ר' יוסי, ושומעין דברי התלמיד שהוא רבי!

ומסבירים מה טעם נהג כך ר' חמא בר ביסא, משום שהוא סבר [היה סבור] שיש להעדיף את שיטת רבי, שכן ריש מתיבתא [ראש ישיבה] הוא, ושכיחי רבנן קמיה [ומצויים חכמים לפניו], ומשום כך מחדדי שמעתתיה [מחודדות, מדוייקות יותר, שמועותיו] משל ר' יוסי, אף שר' יוסי היה רבו.

ומבררים: מאי [מה] היא אותה שיטת רבי ומאי [ומה] היא אותה שיטת ר' יוסי שרמזן ר' ישמעאל בר' יוסי בדבריו? אמר רב אדא בר מתנא, תנא [שנה]: במקרה זה, רבי — מטמא, ור' יוסי — מטהר.

ואמר ר' זירא בהסבר מחלוקת זו: כשטימא רבי — כשיטת ר' מאיר פסק, וכשטיהר ר' יוסי — לעצמו (כשיטתו שלו) טיהר.

דתניא [שכן שנינו במשנה במסכת נדה]: האשה שהיתה עושה צרכיה (הטילה מים), וראתה עם מי רגליה דם, ר' מאיר אומר: אם הטילה מים כשהיא עומדת — הריהי טמאה, שכן באופן זה, שמטילה היא מימיה במאמץ, אפשר שאגב כך מי הרגלים שבו לאחור אל המקור, וחזרו ויצאו עם הדם. ואולם אם הטילה את מימיה כשהיא יושבת — טהורה היא, שיש לומר שבא הדם מפצע כלשהו, ולא ממקורה.

ואילו ר' יוסי אומר: בין כך ובין כך, בין שהטילה מים כשהיא עומדת ובין כשהיא יושבת — טהורה. הרי שאף כשהיא עומדת יש אולי בא הדם שלא מן המקור, ור' מאיר מטמא משום שמסתבר הדבר שבא הדם מן המקור. ואף רבי מטמא אם נמצא הדם על העד שבקופסה, אף שיש מקום לספק אולי היה הדם בעד הבדיקה קודם שבדקה בו. ואילו ר' יוסי סבור שכל שיש ספק בדבר, אין האשה טמאה.

אמר ליה [לו] רב אחא בריה [בנו] של רבא לרב אשי: והא [והרי] אמר ר' יוסי בר' חנינא: כשטימא ר' מאיר בנמצא דם במי רגליה, אף שיש מקום לספק, לא טימא אלא משום כתם, שהוא טומאת ספק, ואילו רבי המטמא בנמצא על עד בדיקה שלא היה בדוק קודם לכן, משום נדה קאמר [הוא אומר], שהיא טומאת ודאי, ואין אם כן לתלות את שיטת רבי בשיטת ר' מאיר! אמר ליה [לו] רב אשי: אנן הכי קאמרינן [אנו כך אנו אומרים]: כי איתמר ההיא [כאשר נאמרה אותה] הלכה של ר' יוסי בר' חנינא בהסבר שיטת ר' מאיר — משום נדה איתמר [נאמר] שמטמא ר' מאיר טומאת ודאי, ולא משום כתם שהיא טומאת ספק.

ב שנינו במשנתנו שאם נמצא דם על עד הבדיקה שלה, של האשה, אותיום (מיד) לאחר התשמיש, הרי שניהם, הבעל והאשה טמאין טומאת שבעה וחייבים קרבן חטאת. ובדבר זה תנו רבנן [שנו חכמים]: איזהו שיעור וסת (שהוא שיעור "אותיום")? — משל לשמש ועד שעומדין בצד המשקוף, ביציאת שמש נכנס עד. שהוא משל לשמש (אבר הזכר) והעד (עד הבדיקה) שנמצאים בפתח הרחם ("בצד המשקוף") כשהאבר נמצא בפנים, ומיד עם הוצאתו האשה מכניסה את העד.

ומגדירים: הוי [הריהו] שיעור וסת שאמרו חכמים שאם תמצא דם על העד ייטמאו שניהם ויתחייבו חטאת, אינו אלא לענין הקינוח בעד הבדיקה שלאחר התשמיש, שצריך שייעשה בשיעור זמן זה, כדי לדעת אם היה הדם בשעת התשמיש, אבל לא נאמר שיעור זמן זה לענין הבדיקה בפנים, שהרי אם תבדוק עצמה בפנים כראוי, נמצא עובר זמן רב מדי מן התשמיש, ואף אם תמצא דם, אין בכך כדי לטמאם טומאת ודאי.

ג עוד שנינו במשנתנו שאם נמצא דם על עד הבדיקה שלה לאחר זמן מאז התשמיש, הרי הבעל והאשה טמאים מספק, ופטורים מן הקרבן. ובענין זה תנא [שנה] החכם: פטורים הם מקרבן חטאת, שהחטאת באה על איסור הנעשה בשוגג (שעונשו כרת אם נעשה במזיד) שבוודאי נעשה, ולא על הספק, כעין משנתנו, ואולם חייבין הם בקרבן אשם תלוי הבא על ספק עשיית איסור שעונשו (אם נעשה במזיד) כרת. ותנא דידן [והתנא שלנו] שפטר אותם מקרבן, ובכלל זה אף מקרבן אשם תלוי, מאי טעמא [מה טעם]?

— סבור הוא כי כדי לחייב קרבן אשם תלוי על הספק בעינן [צריכים אנו] שיהיה הספק קיים כעין חתיכה אחת האסורה באכילה באיסור כרת מתוך שתי חתיכות שהאחרת מותרת באכילה, ואכל אחת מהן ואינו יודע איזו אכל, שדווקא בכגון זה חייב קרבן אשם תלוי. ואילו במקרה שבמשנתנו אין הספק אלא כגון חתיכה אחת שספק אם היא מותרת או אסורה, שהרי נמצא הדם על עד הבדיקה שלה, ואין הספק אלא אם נראה הדם לאחר תשמיש (ולא היתה זו בעילת נדה) או לפני התשמיש (ונעשה איסור זה).

ד עוד שנינו במשנתנו: איזהו שיעור זמן זה המכונה "אחר זמן", שדינו שאם נמצא דם בזמן זה על עד הבדיקה שלה, הבעל והאשה טמאים מספק — כדי שתרד האשה מן המיטה ותדיח את בית הערווה. ורמינהי [ומשליכים, מראים סתירה] לכך ממה ששנינו, איזהו שיעור של "אחר זמן"? פירש ר' אליעזר בר' צדוק: משך זמן כדי שתושיט האשה את ידה אל מתחת הכר או מתחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו, והרי שיעור זה קצר יותר מהזמן הנדרש לרדת מהמיטה ולהדיח את בית הערווה!

אמר רב חסדא: מאי [מה פירוש] "אחר זמן" האמור במשנתנו — הכוונה לשיעורו של פרק זמן נוסף, שלישי, שהוא "אחר זמן" הבא ל"אחר זמן" הקודם לו. ששיעורו של פרק הזמן הראשון המכונה "אחר זמן" הוא כדברי ר' אליעזר בר' צדוק, ושיעור משנתנו מתייחס לפרק הזמן הבא אחריו, שדינו שאין הדם הנמצא על עד הבדיקה שלה מטמא אותם טומאת שבעה, אלא טומאת ערב בלבד (לשיטת חכמים).

ומקשים על כך: והא קתני עלה [והרי שנינו עליה, על שיעור זמן זה שבמשנתנו]: נמצא על שלה לאחר זמן — טמאין טומאת שבעה מספק ופטורין מן הקרבן. ועל פרק זמן זה נאמר בהמשך המשנה איזהו "אחר זמן"? — כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה, והרי זה איפוא פרק הזמן הבא מיד לאחר פרק הזמן הנקרא "אותיום", ולא פרק זמן שלישי, שאין הבעל נטמא בו אלא טומאת ערב!

ומתרצים: הכי קאמר [כך הוא, התנא שבמשנתנו, אומר, זו כוונת דבריו]: איזהו "אחר זמן" שאם בדקה באותו זמן הריהם טמאים שבעה? — כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו, וכהגדרתו של ר' אליעזר בר' צדוק. ובשיעור זמן שיש בו כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה — מחלוקת ר' עקיבא וחכמים היא אם נטמאים מספק טומאת שבעה, או נטמא הבעל טומאת ערב בלבד.

ושואלים על כך: והא [והרי] במחלוקתם זו של חכמים ור' עקיבא "אחר כך" קתני [שנינו] במשנתנו, שנחלקו בנמצא הדם בפרק הזמן הבא לאחר פרק הזמן המכונה "לאחר זמן"! ומתרצים: הכי קאמר [כך הוא התנא שבמשנתנו אומר, זו כוונת דבריו]: וזהו שיעור הזמן המכונה "אחר כך" שנחלקו בו ר' עקיבא וחכמים.

רב אשי אמר תירוץ אחר לסתירה זו: אידי ואידי [זה וזה] — חד שיעורא [שיעור אחד] הוא, ותלוי הדבר במצבה של האשה: אם נמצא כבר עד הבדיקה בידה ואינה צריכה להושיט ידה כדי להוציאו מתחת לכר או הכסת — שיעור הזמן הוא כאמור במשנתנו כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה. ואם אין עד הבדיקה בידה — שיעור הזמן הוא כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת, ותטול את עד הבדיקה ותבדוק בו בעודה במיטה.

מיתיבי [שואלים] על תירוצו של רב אשי ממה ששנינו: איזהו שיעור זמן המכונה "אחר זמן" שהדם הנמצא על עד הבדיקה שלה מטמא את שניהם טומאת שבעה מספק? — דבר זה שאל ר' אלעזר בר' צדוק לפני חכמים באושא, ואמר להם:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יד - ב

אמר לו רבי חייא לרבי: אי אתה מודה שצריכה כ"גריס ועוד" כדי להטמא?

אמר לו רבי: אבל! [כן, מאשר אני את דבריך].

אמר לו רבי חייא: אם כן, שגם אתה מודה שאינה מטמאה אלא אם רואה דם בשיעור "כתם" שהוא כגריס ועוד [ומשום שבפחות משיעור זה לא חששו לכתם אלא תלינן בדם מאכולת], אף ^[54] אתה עשיתו כתם, שגם לדבריך צריכה להיות טמאה רק מספק כי אם טומאתה ודאי הרי זה משום שאמרינן שודאי בא הדם מהמקור ואם כן אף בפחות מגריס צריכה להטמא!

ורבי סבר שטמאה בודאי, אלא דבעינן דם בשיעור "כגריס ועוד" ^[55] לאפוקי מדם מאכולת כדי שלא נסתפק כלל שמא הדם שנמצא על העד הוא דם מאכולת. וכיון דנפק לה מספק דם מאכולת - ודאי מגופה אתא! [שבדם הנמצא על עד הבדיקה אין להסתפק אלא במאכולת, אבל לגבי שמא בא הדם מעלמא הוי העד כבדוק - ריטב"א].

[ורבי חייא חולק, שכיון שאין העד בדוק הרי הוא כשאר "כתמים" שעל אף שיש בהם כגריס ועוד, שאין לתלות במאכולת, בכל זאת אין טומאתם אלא מספק שמא בא הדם מעלמא].

ופושטת הגמרא: מאי לאו מחלוקת זו בזקנותו ^[56] קאי הא בילדותו טימא משום נדה, [וכפי הצד הראשון של האיבעיא].

שמע מינה!

משתבח ליה רבי לפני רבי ישמעאל ברבי יוסי על רבי חמא בר ביסא, דאדם גדול הוא.

אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי: לכשיבוא לידך - רבי חמא בר ביסא - הביאהו לידי!

כי אתא רבי חמא בר ביסא, אמר ליה רבי ישמעאל: בעי מינאי מילתא! שרצה לנסותו כדי להווכח בגדלותו.

בעא מיניה רבי חמא - בדקה בעד שאינו בדוק לה, והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם - מהו?

אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי חמא - כיצד אענה לך? האם כדברי אבא [רבי יוסי] אימא לך, או כדברי רבי אימא לך?! [ולקמן מתבארת המחלוקת רבי יוסי ורבי].

אמר ליה רבי חמא - כדברי רבי אימא לי! אמר רבי ישמעאל: וכי זהו שאומרים עליו לאדם גדול הוא!? האיך מניחין דברי הרב [רבי יוסי] ושומעין דברי התלמיד [רבי]?

ומבארת הגמרא: ורבי חמא בר ביסא שביקש לשמוע את דברי רבי במקום דברי רבי יוסי - מאי קסבר?

סבר רבי חמא, כי רבי ריש מתיבתא הוא, ושכיחי רבנן קמיה, ומחדדיה שמעתתיה ^[57] הפלפול עם החכמים.

ומבארת הגמרא: מאי רבי ומאי רבי יוסי?

אמר רב אדא בר מתנא: תנא - בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם, רבי מטמא ורבי יוסי מטהר!

ואמר רבי זירא: כשטימא רבי לא מעצמו אמר כן אלא - נקט כרבי מאיר.

וכשטיהר רבי יוסי - לעצמו טיהר, וכפי שיטתו [שתבואר בסמוך] שחלק על רבי מאיר.

ומבאר רבי זירא לאיזה מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יוסי כוונתו: וכדתניא: האשה שהיתה עושה צרכיה, וראתה דם בשעת הטלת מי הרגלים - רבי מאיר אומר:

אם הטילה מימיה כשהיא עומדת הרי היא טמאה ^[58], שכיון שהיא דחוקה, שהרי לא יכלה לעצור עד שתשב, הגיעו מי רגליה למקור והוציאו עמם דם מהמקור.

אבל אם הטילה כשהיא יושבת, הרי היא טהורה ^[59]. שודאי יצא הדם ממקום מי הרגלים שיש לה שם מכה והרי הוא דם טהור כי כשהיא יושבת אין לחשוש כלל שמא הגיעו מי הרגלים למקור.

רבי יוסי אומר:

בין כך ובין כך טהורה! שאפילו בעומדת אין חוששין שמא הגיעו מי הרגלים למקור והוציא עמם את הדם מהמקור, אלא אמרינן שיצא הדם ממקום מי הרגלים שהוא דם טהור ^[60]. כי מעמידים אשה בחזקת טהרתה כל עוד לא ידעינן שהדם בא מהמקור הטמא.

ומקשה הגמרא: אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: כיצד אמרינן שרבי אזיל בשיטת רבי מאיר? והא אמר רבי יוסי ברבי חנינא - כשטימא רבי מאיר במטילה מים כשהיא עומדת - לא טימא אלא משום כתם ^[61], בטומאת ספק! ואלו רבי, כשטימא בבודקת בעד שאינו בדוק - משום ^[62] נדה קאמר, שטימא אותה בטומאת ודאי?!

ומתרצת: אמר ליה רב אשי: אנן, הכי קאמרינן: כי איתמר ההיא דרבי יוסי ברבי חנינא - משום נידה איתמר! שכך אמר: כשטימא רבי מאיר - לא טימא אלא משום נדה! ולפי גירסתינו אפשר לומר שרבי סבר כשיטת רבי מאיר.

שנינו במשנה: נמצא על שלה אותיום, טמאין וחייבין קרבן.

תנו רבנן: איזהו "שעור - וסת" [הנקרא "אותיום"]?

משל לשמש ועד שעומדין סמוכים האחד לשני בצד המשקוף, זה מבפנים וזה מבחוץ, ביציאת שמש נכנס מיד עד. הוי אומר, כי שעור וסת שאמרו שחייבים חטאת, הוא שיעור לקינוח ^[63] מבחוץ. שרק אם קינחה מיד ומצאה דם ודאי לנו שהיה הדם בשעת התשמיש, אבל לא לבדיקה מבפנים, כי עד שמספיקה לבדוק עובר זמן "שעור - וסת".

שנינו במשנה: נמצא על שלה לאחר זמן - טמאין מספק ופטורין מן הקרבן.

תנא: וחייבין ^[64] אשם תלוי כשנמצא הדם לאחר זמן. שיש כאן ספק שמא עברו על איסור כרת.

ושואלת הגמרא: ותנא דמתניתין דידן - מאי טעמא לא מחייב אשם תלוי מספק?

ומתרצת: בעינן כדי לחייב אשם תלוי שהספק יהיה חתיכה משתי חתיכות, כגון שהיו לפניו חתיכת שומן וחתיכת חלב ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה אכל. אבל אם היתה לפניו רק חתיכה אחת ואכלה ואח"כ הסתפק אם היא היתה של חלב או של שומן אינו חייב אשם תלוי. וכאן הספק הוא בחתיכה אחת - אם היה הדם בשעת תשמיש או לאחריו. ותנא שבברייתא סבר שחייבין אשם תלוי אף בספק שאירע בחתיכה אחת.

שנינו במשנה בביאור פרק הזמן השני: איזהו אחר - זמן ששניהם טמאים למפרע מספק - כדי שתרד מהמטה ותדיח פניה שלמטה.

ורמינהו: תניא: איזהו "אחר - זמן"? פירש רבי אלעזר ברבי צדוק - כדי שתושיט ידה תחת הכר, או תחת הכסת, ותטול עד ותבדוק בו.

והיינו, עוד לפני שיורדת מהמיטה. אבל "עד שתרד מהמטה" כבר עבר זמן זה ואינה מטמאה אלא "מעת לעת" ולא את בועלה?

ומתרצת הגמרא: אמר רב חסדא: מאי "איזהו אחר זמן" המתבאר במתניתין שהוא עד שתרד מהמטה ותדיח פניה - אין הכוונה לפרק הזמן השני, אלא לפרק הזמן השלישי, הבא אחריו! [שאז כבר אינה מטמאה את בועלה].

וכונת התנא באומרו "איזהו אחר זמן" היא - אחר "דאחר ^[65] הזמן", והיינו, לאחר פרק הזמן השני, שהוא פרק הזמן השלישי. אבל פרק הזמן השני, שבו מטמאה בועלה, הוא עד שתושיט ותבדוק, וכדמפרש רבי אלעזר ברבי צדוק ותנא דמתניתין מסכים עמו.

ומקשה הגמרא: והא קתני עלה, על מה שאמרה המשנה "נמצא על שלה לאחר זמן טמאין שניהם [הבעל מטעם בועל נידה, והאשה מטעם נידה] מספק, ופטורים מן הקרבן" - איזהו "אחר זמן" - כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה? והיינו ש"איזהו אחר זמן" נסוב על פרק הזמן השני שמטמאה בו את בועלה מספק והוא נמשך עד שתרד מהמטה ותדיח, ולא כפי שתרצנו שנסוב על פרק הזמן השלישי, שאינה מטמאה בו את בועלה, ולא כמו שפירש רבי אלעזר ברבי צדוק שהזמן השני הוא רק עד שתושיט ידה ותבדוק?!

ומתרצת: הכי ^[66] קאמר התנא במשנתינו: איזהו "אחר זמן" - כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו. [ואז מסתיים פרק הזמן השני של "אחר זמן", שמטמאה בו את בועלה, וכדברי רבי אלעזר ברבי צדוק. אלא שממשיך התנא במשנתינו ואומר:] ולאחר מכן, בפרק הזמן הבא, השלישי, שהוא:

כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה - אז הוא מחלוקת רבי עקיבא וחכמים אם מטמאה את בועלה אם לאו.

ומקשה הגמרא: והא "אחר כך מטמאה מעת לעת ואינה מטמאה את בועלה" קתני, וה"אחר כך" הזה הרי הוא אמור אחרי פרק הזמן שיורדת מהמטה ומדיחה את פניה, ומשמע שרק אז אינה מטמאה את בועלה אבל לפני זה, עד שתרד מהמטה ותדיח, עדיין היא מטמאה את בועלה, ושלא כרבי אלעזר ברבי צדוק?

ומתרצת: הכי קאמר התנא במשנתנו: פרק הזמן שמתחיל לאחר שמושיטה ידה אל הכר ובודקת, דהיינו, ששהתה עד שתרד מהמטה ותדיח פניה - זהו "אחר כך" שנחלקו בו רבי עקיבא וחכמים אם מטמאה את בועלה!

רב אשי אמר: אידי ואידי חד שיעורא! התנא במשנתינו ורבי אלעזר ברבי צדוק נקטו את אותו שיעור הזמן:

אם העד בידה, הזמן הוא - כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה באותו עד [וזה הזמן הנזכר במשנה שהוא אחר הזמן].

אין העד בידה, הזמן הוא - כדי שתושיט יד לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד, ותבדוק ^[67] בו בעודה במטה! וזמן זה הזכיר רבי אלעזר ברבי צדוק.

אך כאמור משך הזמן של שני פרקי הזמן הללו הוא שווה. [ולדעת רב חסדא הזמן שתרד מהמטה בלבד הוא יותר מזמן ההושטה לתחת הכר לפיכך הוא סובר שהזמן שבמשנתינו הוא אחר הזמן של רבי אלעזר ברבי צדוק].

מיתיבי: על רב אשי, תניא: איזהו ^[68] "אחר זמן" שמטמאה את בועלה מספק?

הערות

^[54] מבואר בדברי רבי חייא שכל דם שמטהרים בפחות מגריס, גם כשהיא יותר מגריס אינו אלא כתם. ולכאורה סובר שאין להתיר משום חשש מאכולת דם נדה דאורייתא, ורק דם שבין כך כל איסורו הוא מדרבנן מותר לגמרי בפחות מגריס, משום שנוספת התליה במאכולת. ורבי סבר שמספיק הספק שהדם ממאכולת כדי להתיר לגמרי. והקשה הרשב"א שבעד הבדוק ביארו התוס' [עמוד א ד"ה "ולמחר"] שפחות מגריס טהור, אף על פי שביותר מגריס טמאה נדה ובדין זה מודה גם רבי חייא. ומשום קושיא זו ביאר המהרש"א טענת רבי חייא בדרך אחרת, שכשם שמודה רבי שפחות מגריס טהור רק משום שתולים במאכולת, הוא הדין בעד שאין בדוק צריך להתיר מספק דם מעלמא שאינו טעם פחות להתר מחשש מאכולת. ורבי סבר שמאכולת היא טעם חזק יותר להתיר ורק בגללה מטהרים. ולפירוש זה מתורצת קושית הרשב"א שמודים כו"ע שמשום תליה במאכולת נתיר דם דאורייתא. וכן משמע גם מדברי הרשב"א בחידושים ובתורת הבית [בית שביעי שער ג יט, א]. אך בבדק הבית [שם] הוכיח מקושיה זו שבעד הבדוק גם פחות מגריס טמא ודאי. ובסדרי טהרה [קצ, סג ד"ה ועיין במהרש"א] ביאר קושית רבי חייא, שכיון שמדובר בעד בינוני שלא שכיח בו דם ומאכולת כיצד נתיר לגמרי ולא יהא אפילו ספק דאורייתא, וצריך לומר שמחמת שלא הרגישה האשה ביציאת הדם, דבר שאינו שכיח בדם נדה עדיף לומר שהגיע ממאכולת מאשר מגופה בלא הרגשה. והקשה רבי חייא שאותו הרוב יורה שהגיע הדם מעלמא ולכן לא הרגישה.

^[55] בגמרא לקמן נח, ב נחלקו רב הונא ורב חסדא האם גודל מאכולת הוא פחות מגריס, וגריס עצמו אסורה. או שגריס הוא שיעור המאכולת וצריך יותר מגריס לטמא. והקשה הצפנת פענח [איסו"ב ד, יט] שבדברי רבי ורבי חייא בסוגייתנו מבואר שרק גריס ועוד אסור וקשה לרב הונא. ותירץ שישנם ב' התרים בגריס א. שחוששים אולי הדם הוא ממאכולת. ב. גם במקום שוודאי הדם מגופה, מכל מקום כיון שמאכולות מצויות מלכתחילה לא תקנו חז"ל טומאה לכתם שאין שיעורו גריס. ומצינו יסוד זה להתיר גם בלא תליה בפועל גם בחתם סופר [שו"ת קז] ובסדרי טהרה [קצ, סא]. וחידש הצפנת פענח שלרב הונא אין שיעור ב' ההיתרים שווה, שמגריס כבר ישנה תקנת חז"ל ואסורה כשאי אפשר לתלות במאכולת. ובסוגייתנו שהעד אינו בדוק וישנה תליה ממש אסורה לכו"ע רק בגריס ועוד. יש לעיין בשיטת הרמב"ם שבאיסו"ב ט, ו פסק שגריס טמא ואילו בהלכה כג הצריך גריס ועוד לטמא, ובב"ח [קצ, ד"ה "לא גזרו"] עמד כבר על סתירה זו.

^[56] כן ביאר רש"י, שבילדותו לא היה חולק. והקשו התוס' שמצינו הרבה תלמידים חולקים על רבותיהם. ולכן ביאר הרשב"ם שבילדותו למד רבי חייא בבבל ורק בעת זקנותו היה לפני רבי, ולא שייך משא ומתן בין רבי לרבי חייא בתקופה זו. דרך נוספת ביארו התוס' שראית הגמרא הוא מלשון "אף אתה" שנקט רבי חייא בטענתו, שבילדותו גם אם היה חולק היה מדבר בדרך כבוד של תלמיד לרבו "אף אתה רבי".

^[57] התוס' [ד"ה "האיך"] ביארו שבתחילה היה רבי יוסי גדול יותר, ובזקנותו יתחכם רבי מחמת התלמידים. בגמרא במכות [י, א] מצינו "דאמר רבי הרבה תורה למדתי מרבותי ומחברי יותר מהם ומתלמידי יותר מכולם". וביאר רש"י [שם] שעל ידי שנותן לב לתרץ קושיותיהם ירבה הפלפול ומתחכם.

^[58] האבני נזר [רלא] נסתפק מהו החשש שבגללו מטמאים במטלת מי רגלים, האם משום שעומדת בשעה שמטלת מי רגלים לחוץ אינם נופלים ישר לארץ אלא שותתים דרך המקור ויוצא דם. או שהחשש הוא שבזמן שעצרה עצמה הגיעו מי הרגלים בתוך הגוף למקור, והיה דם בתחילת הטלתה. והביא שם שהמרדכי סובר כצד הראשון שבשעת ההטלה הדור, ובשו"ע הרב כתב כצד השני. בדעת רש"י יש סתירה בנידון זה, שבסוגייתנו בד"ה "עומדת" ובד"ה "יושבת" ביאר שעומדת הוא סימן שהיתה דחוקה, שאין דרך נשים להטיל בעמידה, ומשמע כשו"ע הרב. אולם לקמן נט, ב [ד"ה "במזנקת"] כתב "אבל עומדת אי אפשר לה לזנק" משמע שהעמידה היא סיבה ששותתים מי הרגלים ומגיעים למקור וכשיטת המרדכי. נפק"מ לדינא מחקירה זו האם יועיל להניח עד על המקור בשעת הטלת מי הרגלים להוכיח שלא משם הדם, שלמרדכי שכל החשש שבשעת ההטלה יצא הדם יועיל, אבל לשו"ע הרב שחוששים לדם קדום שיצא דרך פנים הגוף אין תועלת בבדיקה זו. ובשו"ת הר"ן [מט] שהובא בבית יוסף [קצא] התיר בבדיקה זו. צד שלישי לחלק בין עומדת ליושבת כתב האבני נזר, שאין מי הרגלים השותתים מוציאים הדם, אלא ההרגשה שגורמת בשתיתת מי הרגלים משפיע על טבע המקור להוציא דם.

^[59] נחלקו הראשונים לקמן נט, ב, מהו הטעם להתר והרי כל אשה שיוצא דם מגופה חוששים שהוא מהמקור, ומדוע בשעת הטלת מי רגלים ישתנה הדין. שיטת רש"י כפי שביאורו דבריו התוס' בד"ה "דלמא", שמחמת זינוק מי הרגלים נסתם מעיין של דם ואי אפשר לו לצאת. וכן סובר הר"ן. תוס' סוברים שמכיון שלא יצא הדם לפני הטלת מי הרגלים וגם לא אחר כך, מוכח שמי הרגלים הם הגורם לדם, ואם אי אפשר שיוציאו דם מהמקור בודאי דם זה ממכה שבמקום מי רגליים, וכן כתב הרשב"א.

^[60] הקשה החוות דעת [קצ, כד] במה דימתה הגמרא דינו של רבי יוסי שטיהר במטלת מי רגלים לדין עד שאינו בדוק, והרי במי רגלים טעם ההתר שאין דרכם לחזור למקור ומנין לנו לדמות התר מכה במקום מי רגלים לעד שאין בדוק. ובסדרי טהרה [ס"ק סד ד"ה "ולפי זה"] ביאר שהשווה בין הנידונים הוא שכל צד שלא נאמר אינו שכיח. שבעד שאין בדוק לא שכיח דם מעלמא שהרי "אינו בדוק" שבסוגייתנו הכוונה שכן בדקהו, רק לא סמוך לבדיקה, ומאידך גם לא שכיח שיצא דם מהאשה בלא שתרגיש. וכן במטלת מי רגלים אין שכיח שיחזרו מי הרגלים למקור, אולם גם לא שכיחה מכה בחלחולת שנתלה בה הדם. ונחלקו רבי מאיר ורבי יוסי האם כה"ג מותרת משום חזקת טהרה או אסורה משום שרוב דמים מהמקור. והיינו דרבי אזיל בשיטת רבי מאיר, וכן רבי יוסי שמטהר אזיל בשיטת עצמו.

^[61] נחלקו הראשונים האם מחלוקת רב אחא בריה דרבא ורב אשי היא רק בשיטת רב יוסי, או שגם בשיטת רב מאיר יש מחלוקת שרב אחא סובר שרב יוסי טיהר לגמרי, ורב אשי כשם שהחמיר בדעת רבי מאיר גם בדעת רבי יוסי החמיר דרגא אחת וטמאה משום כתם. תוס' [ד"ה "ורב יוסי"] סוברים שלכו"ע לרב יוסי מותרת לגמרי, ואילו מהר"ח הביאו תוס' שגם רב יוסי סובר שיש כאן טומאת כתם. וכשיטת הר"ח הכריע הרמ"א [יו"ד קצא] ובש"ך [ס"ק ג] האריך להוכיח שכן ההלכה והסיק כלבוש שמשום חומרא ראוי להחמיר כר"ח.

^[62] כתב הבית יוסף [קצא, ד"ה כתבו הגהות מיימוני] שכל סוגייתנו היא דווקא בדם שמצאה בהטלת מי רגלים שלא בבדיקה, אבל הבודקת אחר שהטילה מי רגלים ונמצא דם בעד הבדיקה אסורה לכו"ע. ודנו הפוסקים לאסור מדין זה המוצאת דם בנייר שקינחה עצמה אחר הטלת מי רגלים. החוות דעת [קצ, א] סובר שבמקנחת שיעור אותיום מהטלת מי רגלים טמאה דאורייתא, שאולי החליפה ההרגשה בהרגשת מי רגלים, ובסדרי טהרה [שם, צג] סובר שגם כה"ג הוא רק טומאת כתם. ונפק"מ ממחלוקת זו למקנחת בנייר שאין מקבל טומאה שאין בו משום כתם, וכן נפק"מ לכתם פחות מגריס שנמצא בנייר הקינוח. וראה במראה כהן [ביאורים] שהאריך לדינא לחלק בין מקנחת רק באותו מקום לבין מי שקנחה גם מסביב.

^[63] החוות דעת [קצ, א] כתב שאין האשה טועה בין הרגשת הקינוח להרגשת דם נדה ורק בבדיקה טועה. והקשה מסוגייתנו שחייבו חטאת במקנחת והרי לא הרגישה. ותירץ שכיון שהטילה מי רגלים אפ"ל שטועה בהרגשת ההטלה כמבואר לקמן נז, ב. בעיקר הדין שמחייבים חטאת משום שאומרים שהאשה טעתה הקשה הסדרי טהרה מנין לנו לפשוט שטועה גם לקולא ולהתיר לה להביא קרבן, אולי היא צודקת ולא היתה הרגשה ונמצאת מביאה חולין בעזרה. שהרי דם שיצא בלא הרגשה אינו מטמא מדאורייתא כמבואר לקמן נז, ב. והוכיח הסדרי טהרה מכאן כשיטת הרמב"ם שרוב דמים באים בהרגשה. ובנודע ביהודה [קמא, נה] הקשה מדוע משום חזקת טהרה לא נכריע שלא היתה הרגשה, ותירץ שכיון שלטומאת טהרות אין צריך הרגשה אין כאן חזקה מאחר שממה נפשך נטמא במשהו. בשב שמעתתא [שמעתא ג פרק טז] תירץ שחזקה לא מכריעה על זמן קצר כאותיום.

^[64] הקשה החוות דעת [קפז, א] מדוע לא נכריע לאיסור מכח מה שכתב הרמב"ם [איסו"ב ט, א] שרוב דמים באים בהרגשה, ויוכיח הרוב שיצא הדם בשעת תשמיש. שהרי אם יצא אחר כך כיון שלא הרגישה האשה דם זה מהמיעוט, מה שאין כן אם יצא בשעת תשמיש אפשר לומר שהיתה הרגשה אלא שהחליפה הרגשת הדם בהרגשת שמש [וכלקמן יז, ב]. ואין לתרץ שגם לצד שיצא הדם אחר כך יתכן שהיתה הרגשה והחליפה הרגשת הבדיקה בהרגשת הדם, שהרי משנתנו כולה מדברת שקינחה ולא בדקה, וקינוח כתב החוות דעת [קצ, א] שאין הרגשתו דומה להרגשת דם. ותירץ על פי דברי התוס' [ס, ב ד"ה "אימא"] שרוב דמים שהיו בשעת תשמיש אינם מתעכבים יותר משיעור אותיום. נמצא שיש רוב גם לצד שבא הדם אחר תשמיש ואין כאן עיכוב יותר מהרגילות.

^[65] הקשו התוס' [ד"ה "מאי"] אם כוונת המשנה לזמן שלישי שאינה מטמאת בו מדוע צריך לתת שיעור לזמן זה "משתרד מהמיטה", והרי דין זה נוהג מאחרי הזמן השני והלאה ללא הגבלה. ותירצו הרשב"א והריטב"א שלא נכתב שיעור זמן שלישי אלא ללמד מהו גבול הזמן השני, שרק עד "משתרד מהמיטה" מטמאה מספק, ומכאן והלאה התחיל זמן שלישי שאין בו טומאה כלל. בתוס' הרא"ש הוסיף וביאר שכתבה המשנה השיעור בדרך זו ולא ביארה במפורש שיעור זמן השני ללמדנו הצמצום והדיוק בזמנים הללו. ושזמן השני קצר הוא ונמשך רק עד "משתרד מהמטה ".

^[66] הרשב"א והריטב"א ביארו שאין כוונת המשנה להגיה ולהוסיף על הנכתב במשנה בדרך "חיסורי מחסרא והכא קתני", אלא מטרת המשנה רק ללמד שיעור הזמן השני, וגילתה לנו המשנה השיעור בכך שהודיעה שזמן "שמתרד מהמיטה" הוא כבר זמן שלישי, נמצא שזמן השני הוא מאחרי "אותיום" הראשון ועד ל"משתרד מהמיטה" ולא עד בכלל. והוסיפה הגמרא וביארה שזמן ביניים זה שיעורו הוא כדי שתושיט ידה לתחת הכר והכסת. וביאור זה של הראשונים הוא כפי שיטתם שאין צורך ללמדנו שיעור זמן שלישי, אולם רש"י [ד"ה "הרי קאמר"] חולק וסובר שהגמרא הוסיפה על גירסת המשנה ואחר ההוספה נאמר במשנה שיעור לג' זמנים שונים. וצ"ע מה ישיב רש"י לקושית הראשונים לשם מה נכתב שיעור לזמן השלישי. ותירץ הרמב"ן שחידשה המשנה שאין שני השיעורים שווים ודלא כרב אשי. בלחם משנה [שגגות ה, ו] תירץ שישנו דין מיוחד בזמן השלישי, שאשה שראתה ג' פעמים בשיעור משתרד מהמיטה אסורה לבעלה, ואין אומרים מקרה הוא שנזדמן לה דם סמוך לתשמיש ומעתה תולים שנתעכב באשה זו הדם יותר מהרגיל. נמצא שלשיטת הלחם משנה יש ד' זמנים א. "אותיום", שחייבת חטאת. ב. "אחר זמן" והוא כשיעור ש"תושיט ידה" חייבת אשם תלוי. ג. "אחר אחר זמן" פטורה, אלא אם אירע כן ג' פעמים, שאז חייבת אשם. ד. מזמן זה והלאה פטורה לגמרי.

^[67] בתורת הבית [בית ז, שער ד. כ, ב] דייק מלשון "תבדוק" שנקטה הברייתא ששיעור "אחר זמן" נאמר על הבודקת בדיקה גמורה בעומק, ולא כשיעור "אותיום" שביארה הגמרא לעיל שמדובר בקינוח. והקשה הרשב"א שברייתא זו סותרת לגמרא לעיל "הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה". והב"ח [יו"ד קפז ד"ה "ורק מבואר"] ביאר קושיתו שאם שיעור כדי שתושיט ידה הוא בבודקת, הרי שרק הבודקת ושוהה כשיעור זה חייבת אשם תלוי, ואם תבדוק ולא תמתין חייבת חטאת, ואילו הגמרא לעיל ביארה שאי אפשר לחייב בודקת חטאת. ולכן כתב התורת הבית שלשון בדיקה בברייתא לאו דווקא, והכוונה לקינוח.

^[68] נחלקו הראשונים בכל הזמנים המוזכרים במשנה האם הזמן שנקטה המשנה הוא בכלל הדין, או שזמן המשנה אינו בכלל ורק אחריו ההתחלה. כגון שהתה כדי שתושיט ידה ולא יותר האם חייבת אשם תלוי או שמא חייבת חטאת, ורק אחר שעבר זמן של כדי שתושיט חייבת אשם. שיטת רש"י כצד הראשון, שהזמן שנאמר במשנה הוא הגבול. אולם מלשון הרמב"ם [שגגות ה, ו] שכתב "ואם שהתה כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ואחר כך קנחה עצמה שניהם טמאים מספק", מוכח שסבר כצד השני. עוד אפשר להוכיח שכן היא שיטת הרמב"ם מהבית יוסף [קפז, ד"ה "ושמא י"ל"] שגם הרמב"ם סובר כסמ"ג שדם הנמצא בשיעור עד שתרד תולים שהוא משעת תשמיש, והקשו עליו הב"ח [ד"ה "ולא אבין"] והלחם משנה [שגגות ה, ו] שהרמב"ם במפורש טיהר לגמרי בשיעור זה ותירץ הסדרי טהרה [קפז, א ד"ה "בכדי"] שהרמב"ם טיהר רק השוהה שיעור כדי שתרד ואחר כך בדקה, אבל דם הנמצא בסוף שיעור כדי שתרד טמא מספק. גם בשיטת רש"י הוכיח הסדרי טהרה שסובר כרמב"ם, ממה שכתב לקמן ס, ב [ד"ה בעלה] ששהתה כדי שתרד מהמטה חייב אשם תלוי, ובמשנתנו פטרו בשיעור זה לגמרי. וצריך לומר שרק אחר שעבר כדי שתרד מהמטה פטור, אבל בכדי שיעור זה חייב. ומיהו בערוך לנר תירץ שרש"י פוסק להלכה כרב אשי, וכשעד בידה גם בשיעור כדי שתרד חייבת אשם. ולכאורה תמוה מסוגייתנו "הוי וסת שאמרו לקינוח" שאין אפשרות לבדוק בשיעור זמן אותיום, ומפורש כן עוד יותר בגמרא לעיל [יב, א] שלא יתכן שתבדוק אשה בדיקה גמורה ותחייב את בעלה חטאת. ואם קודם שעבר זמן כדי שתושיט ידה חייבת חטאת מדוע אי אפשר לאוחזת עד בידה לבדוק בשיעור זה. וצריך לומר שכוונת הגמרא שאין דרך אשה להחזיק עד בידה בסמוך לאותו מקום, ולא ימלט שתתעכב מעט קודם שתתחיל לבדוק.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Rabbi Ḥiyya said to Rabbi Yehuda HaNasi: Do you not concede that for her to become ritually impure she requires that the size of the blood stain on the cloth be more than the size of a split bean? If the stain is smaller, it is assumed to have been caused by a squashed louse. Rabbi Yehuda HaNasi said to him: Indeed [aval], that is correct. Rabbi Ḥiyya said to him: If so, you too render this blood found on the cloth in the box a stain, which renders one impure as a matter of uncertainty. If you had considered it definitely impure, there would have been no distinction between a small stain and a large one.

The Gemara comments: And Rabbi Yehuda HaNasi, who deems the woman definitely impure in this case, maintains that although we require that the size of the blood stain be more than the size of a split bean, this is necessary only to exclude the possibility that this is the blood of a louse; and since the possibility that it is the blood of a louse has been excluded, as its size is more than that of a split bean, it certainly came from her body, and therefore she is definitely impure.

The Gemara analyzes this statement of Rabbi Ḥiyya with reference to the dilemma under discussion: What, is it not correct to assume that Rabbi Ḥiyya was in his old age when he disagreed with his teacher, Rabbi Yehuda HaNasi? He would not have done so when he was young. And if he deemed the woman impure as a matter of uncertainty in his old age, it can be inferred that in his youth he would deem her definitely impure as a menstruating woman. The Gemara concludes: Indeed, conclude from here that this is the case.

§ The Gemara relates: Rabbi Yehuda HaNasi would praise Rabbi Ḥama bar Bisa to Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei, by saying that he is a great man. Rabbi Yishmael said to Rabbi Yehuda HaNasi: When he comes to you, bring him to me.

When Rabbi Ḥama came before him, Rabbi Yishmael said to him: Ask me about a halakhic matter. Rabbi Ḥama asked him: If a woman examined herself with a cloth that was not examined by her before its use, and she placed it in a box, and on the following day she found blood on this cloth, what is the halakha?

Rabbi Yishmael said to him: Shall I say to you an answer in accordance with the statement of father, Rabbi Yosei, or shall I say to you an answer in accordance with the statement of Rabbi Yehuda HaNasi? Which would you prefer? Rabbi Ḥama said to him: Say to me an answer in accordance with the statement of Rabbi Yehuda HaNasi.

Rabbi Yishmael said: Is this the one that Rabbi Yehuda HaNasi says about him that he is a great man? How can he neglect the statement of the teacher, Rabbi Yosei, and listen to the statement of the student, Rabbi Yehuda HaNasi?

The Gemara explains: And Rabbi Ḥama bar Bisa did so because he maintains that the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi is preferable, as he is the head of the yeshiva, and the Sages are frequently in his presence, and due to the constant disputes his statements are sharper than those of Rabbi Yosei, despite the fact that Rabbi Yosei was his teacher.

The Gemara asks: What is this statement of Rabbi Yehuda HaNasi, and what is the statement of Rabbi Yosei, referred to by Rabbi Yishmael? Rav Adda bar Mattana says that the reference is to that which was taught in a baraita with regard to this case: Rabbi Yehuda HaNasi deems the woman impure and Rabbi Yosei deems her pure.

And Rabbi Zeira says, in explanation of this dispute: When Rabbi Yehuda HaNasi deemed the woman impure, he ruled in accordance with the line of reasoning of Rabbi Meir, and when Rabbi Yosei deemed her pure, he deemed her pure in accordance with his own line of reasoning.

As it is taught in a mishna (59b): In the case of a woman who was urinating and saw blood mixed in the urine, Rabbi Meir says: If she urinated while standing, she is impure, as the blood could have originated in the uterus. If she was sitting, she is pure, as the blood is clearly from the urethra.

Rabbi Yosei says: Whether she urinates in this manner, standing, or whether she urinates in that manner, sitting, she is pure. Like Rabbi Meir, who disregards the possibility that the blood originated in the urethra in a case where the woman was standing, Rabbi Yehuda HaNasi deems a woman impure in the case where blood is found on the cloth in the box, despite the possibility that it could have been on the cloth before she used it to examine herself. Rabbi Yosei, by contrast, maintains that wherever there is a reasonable uncertainty, the woman is not impure.

Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: But doesn’t Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, say that when Rabbi Meir deemed the woman impure in the case involving urination, he merely deemed her impure as a matter of uncertainty, due to contact with a blood stain, whereas Rabbi Yehuda HaNasi said that in the case involving a stained cloth the woman is definitely impure as a menstruating woman? Rav Ashi said to Rav Aḥa, son of Rava: This is what we are saying: When that comment of Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, concerning the ruling of Rabbi Meir was stated, it was stated that he deemed the woman impure as a menstruating woman.

§ The mishna states: If blood was found on her cloth immediately after intercourse, the woman and her husband are both ritually impure and are each liable to bring a sin offering. The Sages taught in a baraita: What is the period of time needed for the onset of menstruation, i.e., what is considered to be immediately after intercourse? This is comparable to a male organ and a cloth that are standing alongside the doorpost, i.e., at the entrance to the vagina; at the exit of the organ the cloth immediately enters.

The Gemara comments: This is the period of time concerning which the Sages said: During this period any blood on the cloth renders both the woman and the man ritually impure and liable to bring a sin offering. Yet this period is referring only to an external wipe of the pubic area with the cloth after intercourse, to see if there was a flow of blood during intercourse. But this time frame was not stated with regard to a full internal examination. If the woman conducts a full examination of herself, too much time would have passed since the intercourse for the man to be considered definitely impure.

§ The mishna further states: If blood was found on her cloth after time passed, they are both ritually impure due to uncertainty, as it is possible that the blood appeared only after intercourse, and therefore they are exempt from bringing the sin offering. The Gemara notes that it is taught in a baraita: But they are each liable to bring a provisional guilt offering brought by one who is uncertain as to whether he committed a sin that requires a sin offering. The Gemara asks: And the tanna of our mishna, what is the reason that he does not render each of them liable to bring a provisional guilt offering?

The Gemara answers: The tanna of our mishna holds that one is not liable to bring a provisional guilt offering in every case involving the uncertain violation of a prohibition that, were it certain, would render one liable to bring a sin offering. Rather, we require it to be a case akin to that of one piece from two pieces, e.g., one had two pieces of meat before him, one of which was definitely forbidden while the other was permitted, and he does not know for certain which he ate. But when the uncertainty involves a single item, which may or may not have been forbidden, one does not bring a provisional guilt offering. In the case discussed in the mishna there is only one woman, as it is uncertain whether or not engaging in intercourse with her was permitted, which depends on whether menstruation began before or after intercourse.

§ The mishna states: What is considered after time passed? It is a period of time equivalent to the time needed for the woman to descend from the bed and rinse her pubic area. The Gemara raises a contradiction from a baraita: What is considered after time passed? Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok, explained: It is a period equivalent to the time in which she may extend her hand under the cushion or under the blanket and take a cloth and examine herself with it. This is a shorter period than that required for her to get out of bed and rinse her pubic area.

Rav Ḥisda says: What is the meaning of: After, in the mishna? After, after. In other words, this is referring to the period after the period of time mentioned by Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok, who said it is after the amount of time it takes for the woman to extend her hand under the cushion and take a cloth and examine herself. The mishna is referring to the period of time that follows the time frame referred to by Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok, as: After time passed. If blood is found after this amount of time has elapsed the man is not ritually impure for a seven-day period, but only until evening, according to the Rabbis.

The Gemara raises a difficulty: But isn’t it taught in the mishna with regard to this time period: If blood was found on her cloth after time passed, they are both ritually impure due to uncertainty, and they are exempt from bringing the sin offering. And the mishna continues: What is considered after time passed? It is a period of time equivalent to the time needed for her to descend from the bed and rinse her face, i.e., her pubic area. This indicates that the period of time that follows the ability to perform an immediate examination is that which is mentioned in the mishna, and the mishna is not discussing the third time frame concerning which the husband is impure only until the evening.

The Gemara explains that this is what the mishna is saying: What is considered after time passed? It is a period equivalent to the time in which she may extend her hand under the cushion or under the blanket and take a cloth and examine herself with it, as stated by Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok. And with regard to the other time frame, i.e., equivalent to the time needed for her to descend from the bed and rinse her face, i.e., her pubic area, there is a dispute between Rabbi Akiva and the Rabbis as to whether the man is impure for seven days or only until the evening.

The Gemara raises a difficulty: But with regard to the dispute between Rabbi Akiva and the Rabbis, doesn’t the mishna teach: Afterward, which indicates that they disagree concerning blood found in the time period that comes after the period in which she can descend from the bed and rinse her pubic area? The Gemara answers that this is what the mishna is saying: And this time frame, i.e., which is equivalent to the time needed for her to descend from the bed and rinse her pubic area, is that period of time labeled: Afterward, with regard to which Rabbi Akiva and the Rabbis disagree.

Rav Ashi says a different resolution of the apparent contradiction between the mishna and the baraita: Both this and that are one period, as it all depends on the situation. If the cloth is already in her hand, she does not need to extend her hand, and therefore the time frame is as stated in the mishna: Equivalent to the time needed for her to descend from the bed and rinse her face. If the cloth is not in her hand, the period is equivalent to the time in which she may extend her hand under the cushion or under the blanket and take a cloth and examine herself with it, while she is still in bed.

The Gemara raises an objection to Rav Ashi’s interpretation from a baraita: What is considered after time passed, at which point the blood found on the woman’s cloth renders them both impure as a matter of uncertainty for seven days? About this matter Rabbi Elazar, son of Rabbi Tzadok, asked the Sages in Usha, and he said to them:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא דתנן כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה. לישנא מעליא הוא ומאי פניה שלמטה ומאי הדחה בדיקה כלומר כדי שתרד מן המטה ותבדוק והכי מוכחא שמעתא והיינו דאקשי' מדתניא כדי שתושיט ידה מתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו דאלמא שיעור אשם תלוי אינו אלא שתקח העד ותבדוק דקס"ד סתמא כשאין עד בידה אלא תחת הכר או תחת הכסת.

ופריק רב חסדא דה"ק איזו אחר זמן וכו' פי' רש"י ז"ל וחסורי מחסרא וה"ק ול"נ אלא רב חסדא פרושי מפרש לה למתניתין הכי תנן נמצא על שלה לאחר זמן טמאים מן הספק ופטורין מן הקרבן ולא פי' שיעור אחר זמן מה הוה. והדר תני איזו אחר של שיעור זה שאינן טמאין מן הספק כדי שתרד מן המטה ותבדוק שזהו אחר כך שמטמאה מעת לעת ואינה מטמאה את בועלה והאי דפריש תנא האי שיעורא לא ללמד על דין עצמו שהרי כל מעת לעת כך הוא נדון בין לרבנן בין לר' עקיבא אלא כך אמר אם ירדה מן המטה ובדקה אין בועלה טמא שזהו אחר זמן הא כל זמן שלא שהת' כשיעור הזה אלא בדקה עצמה על המטה טמאין מספק בא זה ולמד על זה.
אבל לדברי רש"י ז"ל שאומר חסורי מחסרא וה"ק בהדיא איזו אחר זמן כדי שתושיט ידה ותטול עד ותבדוק לא הוה תו למיתני כדי שתרד מן המטה ואפשר לתרץ לו שבא לפרש שלא תעלה על דעת שבדיקת ראשונה שלאחר זמן ראשונה כשירדה מן המט' היא לפיכך פירש שתיהן ואמר שאלו ירדה אחר אחר הוא וכ"ש לדברינו דמחוור טפי לומר שפי' אחר אחר ללמד על אחר הזמן הראשון ושלא ליתן בו מקום לטעות.
וברייתא נמי דייקא כדידן, דתניא איזהו אחר זמן דבר זה שאל ר' אלעזר בר צדוק לפני חכמי' באושא שמא כר"ע אתם אומרים שמטמאה את בועלה מעת לעת פירש ולפיכך אין אתם חוששין לפרש אחר זמן שהרי כל מעת לעת נמי כך הוא דינן ואע"פ שהיו צריכין לפרש לדבריו דר' אליעזר בר צדוק משום אשם תלוי יודע היה בהם דבעי חתיכה משתי חתיכות ולא תמה עליהם בזה אלא אם כדברי ר"ע שהוא יחיד הם אומרים אמרו לו לא שמענו לפי' אין אנו מפרשין אבל לא בדברי היחיד אנו אומרים ואמר להם כך פרשו חכמים ביבנה לא שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה תוך זמן זה כלומר כל ששהתה ובדקה ולא שהתה שיעור שתרד מן המטה ותבדוק אלא על המטה בדקה אע"פ שהושיטה ידה לעד תוך זמן זה אבל ירדה מן המטה ובדקה או שהתה כשיעור הזה לעולם טהור ואע"פ שעד בידה ש"מ שבכל מקום שפי' אחר לא פירש באחר זמן דבר אחר אלא כל שלא שהתה כשיעור אחר וכן דרך משנתינו ללשון שפירשנו.
ואקשינן לרב אשי אמאי קא מטהרי רבנן בברייתא ביורדת מן המטה ובודק' הא במתני' מטמו כשיעור הזה וכ"ת דאין עד בידה ה"ל לפרושי שהרי אין משמעו' הלשון זה אלא כל ששהתה כדי שתרד לעולם טהור ואפילו עד בידה וכדקתני מתניתין נמי כדי שתרד ומוקמת לה בעד [בידה] דהיכי אפשר דהכא והכא חד שיעורא קתני והכא טהור והכא טמא ה"ל לפרושי במתני' עד בידה ובברייתא אין עד בידה אלא ש"מ כרב חסדא ותרווייהו שיעור לטהר וזהו דרך פירש רש"י ז"ל בשמועה כולה ויש לשונות אחרים ואין בהם ממש.

דתנן כשטמא ר"מ וכו' וכשטהר ר"י לעצמו טיהר. ופר"ח ז"ל כשטהר ר' יוסי לא טהר אלא משום נדה ומטמא משום כתם. ולכאורה ודאי שמעתי' דהכא כדבריו מכרעה מדאמרינן הכא דר' מאיר מטמא משום נדה דאלמא בנדה פליגי ומאי דמטמא ר' מאיר טהר ר' יוסי, אבל משום כתם טמאה לכולי עלמא ור' חייא נמי הכין אית ליה דטהורה משום נדה וטמאה משום כתם. אלא דקשה לי דהתם בריש פרק האשה שהיא עושה צרכיה (נדה נט, ב) אמרינן בהדיא דר' יוסי מטהר אפילו לכתחילה כלומר לעסוק בטהרות לכתחלה, דאלמ' אף משום כתם מטהר. והתמה הגדול בדברי הרמב"ם שכתב נמצא עליו יתר מכגריס ועוד הרי זו נדה והראב"ד ז"ל שכתב ג"כ בספר בעלי הנפש דאע"ג דבההיא הלכה כר' יוסי בזה הלכה כר' משום דקאי ר' חייא בשטתיה דמטמא לה משום כתם ושקלי' וטרי' בשמעתין אליבא דר' חייא אלמא הלכתא כוותיה. וזה תימה שבעלי הגמרא השוו אותן ואיך נחלק אנו ביניהם ואם הלכה כר' יוסי בהא, הלכה כוותיה באידך דהיכי מזכין שטרא לבי תרי אלא ודאי מסתברא דבעד שאינו בדוק בין עגול בין משוך בין בפחות מגריס ועוד בין ביתר מגריס ועוד, טהורה ואפילו הניחתו בקופסא, אבל בעד הבדוק אם הניחתו בקופסא בין כך ובין כך טמאה דודאי מגופה אתא ואפילו נמצאת שם מאכולת רצופה דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת ואם הניחתו תחת הכר או תחת הכסת אם משוך טמא לפי שהוא דם קינוח כיון דאיכא רגלים לדבר שבדקה בו ואם עגול הוא פחות מכגריס ועוד טהורה לפי שהיא דם מאכולת כגריס ועוד טמאה דכיון דנפק ליה מדין מאכולת ודאי מגופה אתא. וא"ת מ"ש עד שאינו בדוק מהא דתנן לקמן בפרק האשה שהיא עושה צרכיה (נדה נט, ב) שלש נשים שלבשו חלוק א' ונמצא עליו דם כולן טמאות. תירצו בתוספות דהתם היינו טעמא משום דהוה לה כל חדא בבאה לישאל עליה ועל חברתה דטמאות כענין שאמרו בשני שבילין.
ופירוש עד שאינו בדוק ראיתי בנמוקי הרמב"ן נ"ר שכתב בשם רבותינו הצרפתים ז"ל כגון שהזמינה פקולין או צמר או בגדים נקיים ולבנים אלא שלא חזרה וראתה בהן סמוך לבדיקה אם יש עליהן טיפי דמים מן המאכולת או משאר דברים הא בבגד שאינו בדוק כלל לא אמרו טמאה נדה דאטו לקחה בגד מן האשפה וקנחה בו מי מטמא רבי משום נדה. ואינו מחוור כלל בעיני דאם כן תקשי לן כולה מכלתין (נט, ב) שלש נשים שלבשו חלוק אחד וכן שלש נשים ישנות במטה אחת או שישבו בספסל אחד אמאי טמאות כשנשתמשו בהן בזו אחר זו אחר שאנו תולין במקרה שאינו ידוע ואפילו בעד וכ"ש בחלוק וסדין וספסל וכן (נז, ב) ראתה על בית יד של חלוק שלה במגיע כנגד בית התורפה אמאי טמאה וכי ידיה בין עיניה כל היום שלא בא שום מקרה וכן פושטתו ומתכסה בין ביום ובין בלילה דתנן כל מקום שנמצא שם דם טמאה וכן בפליון, כיון שאנו תולין להקל במקרה שאינו ידוע ואפילו בעד הבדוק לה מעיקרא, אמאי טמאה בכל אלו. אלא ודאי מסתברא דכל שבדקתו לכך אינו יוצא מחזקתו עד שתדע דם זה מאין בא או באיזה דבר היא יכולה לתלותו בידוע, הא בסתם אינה תולה וזו דרך פשוטה בכולה מכילתא וזו שהוקשה להם אם לקחה בגד מן האשפה איך יטמא בזה ר' משום נדה איברא בהא לא טמא ר' משום נדה ולא ר' חייא משום כתם ואפילו לקחה חלוק מן השוק וקנחה בו אינו מטמא אפילו משום כתם ואפילו לר' ולא נחלקו אלא בבודקת בעד, דסתם עדים מוצנעים הן במקום שאין מתעסקים בהם בכתמים ואין מוליכתן בשוק ומשום הכי מטמא בהן ר' משום נדה ור' חייא משום כתם והיינו נמי דאמרינן דכיון דנפק ליה מדין מאכולת ודאי מגופה אתא וכמו שכתבתי למעלה כנ"ל וכן נראה מפירושי רש"י ז"ל בפלוגתא דרבי ור' חייא.

הא דאמר רב חסדא הכי קאמר איזהו אחר זמן כל שתושיט ידה תחת הכר או תחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו. לא חסורי מיחסרא לה למתניתין דא"כ כל שתרד מן המטה ותדיח פניה למה לי דאילו לרבנן הא קתני בהדיא דלדידהו לא מטמא את בועלה אלא בכדי שתושיט ידה תחת הכר או תחת הכסת ותטול עד ואי לר' עקיבא לא צריך לפרושי דהא לדידיה כל מעת לעת מטמא את בועלה ומאי כדי שתרד מן המטה, וכדתניא בברייתא איזהו אחר זמן דבר זה שאל ר' אלעזר בר' צדוק לפני חכמים באושא שמא כר' עקיבא שמעתם כלומר אתם שאין אתם מפרשים לאחר זמן כמה, שמא כר' עקיבא שמעתם ולדידיה אינכם צריכים לפ' דהא כל מעת לעת מטמא היא את בועלה אלא הכי תניא במתניתין נמצא על שלה לאחר זמן טמאין מספק ופטורין מן הקרבן ולא פירש זמן זה והדר תניא איזהו אחר זמן של שיעור זה שנחלקו ר' עקיבא ורבנן מששהתה כדי שתרד מן המטה עד מעת לעת ושיעור זה לאו לגלויי אנפשיה אתא כדאמרו דהא כל מעת לעת נמי הכי דינא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אלא לגלויי אאחר זמן דטמאין מספק קאתי כלומר עד שתשהא כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה הוי אחר זמן טמאין מספק, דמודו ביה רבנן, דסוף זמן כדי שתטול עד, היינו שתרד מן המטה ותדיח פניה זהו אחר זמן וכן מעת לעת וכדקתני בברייתא לא שהתה כדי שתרד מן המטה וכו' תוך זמן הוא זה, שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה זהו אחר זמן, וכן מעת לעת:

מאי לאו בזקנותו קאי. פי׳ מדא״ל אי אתה מודה לי כשטיהר רבי יוסי לעצמו טיהר וכיון דאיפסקא הלכתא כר׳ יוסי מההיא שמעינן דהלכתא כותיה בהא דהא כי הדדי נינהו לגמרי כדמוכחא סוגיין בהדיא ושלא כדברי הראב״ד ז״ל שפסק כאן להחמיר כר׳ חייא ואם איתא דהכא איכא שום חומרא טפי כי פרכינן מדר׳ יוסי בר חנינא נימא דהא דהכא חמירא טפי אלא ודאי דהא ליתא.

ה״ק איזהו אחר זמן כדי שתושיט ידה לתחת הכר וכו'. ומדלא אמרינן דחסורי מחסרא שמעינן ליה דה״ק דתנא לא איירי אלא בדין אחר זמן קמא שהוא ספק של תורה אלא פי׳ אחר זמן בתרא שנחלקו בו ר׳ עקיבא ורבנן במעת לעת דרבנן הוא משתרד מן המטה וממילא שמעי׳ דכל שאינו כדי שתרד אלא כדי שתושיט הוא אחר זמן שהוא ספק של תורה וכל עיקר לא נשנה שיעור אחר זמן בתרא אלא לגלויי מיניה אשיעורא דאחר זמן קמא דאלו שעורא אדאחר זמן בתרא לאו דוקא הוא דהא כל מעת לעת והכי דיניה ואם איתא דאחר זמן קמא איתני כמתני׳ אייתר ליה אחר זמן בתרא ולמה ליה למתנייה כלל אלא ודאי כדאמרן וזה דרך רש״י ז״ל והוא הנכון.

באותה בדיקה דקודם המנחה:

רב אמר היא היא תחלתן אע"פ שאין סופן. והאי דקתני במתניתין ביום השביעי משום ר' יהושע נקטיה:

הכא קמ"ל סופן אע"פ שאין תחלתן. והאי דנקט מתניתין יום ראשון משום ר' יהושע ור' עקיבא נקטיה:

איני והא כי אתא רבין כו'. אע"ג דאליביה דר' אליעזר קאמר מ"מ פריך ליה דלא אשכחן תנא דס"ל סופן אע"פ שאין תחלתן הלכך לא מיבעיא ליה לפרושי דברי ר' אליעזר הכי:

ואי ס"ד לא בעינן ספורי' לפנינו ביממי ליטבלה. ואי משום דבעינן הפסקה בשלישי כדקאמר רבא לעיל נדה שהפרישה בטהרה בשלישי שלה אלמא בלא הפרשה אינה יכולה לספור. חומרא בעלמא היא ומדרבנן ואינה נמנעת בשביל זה מלטבול כיון שטבילה בזמנה מצוה ואפילו בעיא הפסקה מן התורה טובלת דשמא הפסיקה ולאו אדעתה כיון דבאיזה יום שהפסיקה מועלת הפסקתה אבל אין לחוש ולומר שמא בדקה ביום ראשון של ספירה ואיכא תחלתן וסופן שבאתה שעתה שבדקה לפנינו יום שביעי של יום זה:

לאו מי אוקימנא כר' עקיבא. משמע דר' חנינא לא מיבעי ליה לאוקומי כר' עקיבא דאתיא שפיר כר' אליעזר. מתוך כך נראה דהלכה כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן. דסוגיין דסוף המפלת כוותיה וכ"ש בתחלתן ואע"פ שאין סופן. מיהו יש לדחות דר' חנינא נמי לא מיתוקמא כר' אליעזר דכיון דלא בעינן ספורי' לפנינו בכל הימים א"כ חומרא בעלמא היא דבעי סופן ותחלתן ולאו מדאורייתא הלכך מטבלינן לה משום טבילה בזמנה מצוה. וכי פריך הכא לרב הוה מצי לאקשויי. ולטעמיך היכי מצי מוקמת לה בשום ענין כר' אליעזר ולישנא משמע כן דקאמר לאו מי אוקימנא כר' עקיבא משמע אפי' ליתא לדרב:

ז' לנדה ותרי לזבה. מכאן אינו יכול לדקדק דלא בעינן ספורים לפנינו דחשבינן להך יום ספירה אע"פ שלא הפסיקה בטהרה אתמול בתחלת יום הספירה משום שאין לחוש מה שלא הפסיקה בטהרה כיון שיום הספירה בדקה ומצאה טמא טהור. א"נ אפי' לא בעינן ספורים לפנינו לגמרי גבי שומרת יום לענין זבה גדולה אפשר דבעינן ספורים לפנינו כגון שבאת לפנינו בין השמשות. והא דקתני בין השמשות אמרה ראיתי ה"פ באתה לפנינו בין השמשות ואמרה טמא ראיתי אבל לא אמרה שהראיה היתה בין השמשות:

בד"ה ור"י מטהר כו' לפירוש זה לא קאי אף לכתחלה ארישא כו' עכ"ל ק"ק לפי זה אכתי לא הל"ל אי מרישא ה"א דיעבד כו' אלא דהכי הל"ל אי מרישא ה"א דמטמא משום כתם קמשמע לן סיפא דמטהר לגמרי ואפשר דקאמר האי לישנא או מרישא ה"א דיעבד כו' לשנויי נמי למאי דקס"ד דלא טימא ר"מ אלא משום כתם דהשתא ר"י ע"כ מטהר לגמרי גם ברישא:

ד"ה ור"י מטהר וכו' מיהו ר"ח פירש וכו' וכמסקנא דר"מ וכו' כצ"ל ור"ל דודאי לפי המקשה דס"ד דר"מ לא טימא אלא משום כתם נצטרך לומר על כרחך דר"י מטהר לגמרי אבל לפי המסקנא דר"מ משום נדה אתמר ר"י לא מטהר אלא משום נדה אבל מודה הוא דטמאה משום כתם ולא לגמרי מטהר:

דא"ד לפי' ר"ח לא קאי אף לכתחלה ארישא וכו'. מקשין העולם לפי' ר"ח ל"ל לגמרא לשנויי אי מרישא (הא) [הו"א] בדיעבד פירש כשכבר נתעסקה בטהרות ה"ל לשנויי דברישא אינו מטהר לגמרי אלא אפי' בדיעבד מטמא משום כתם ומקצת התלמידים מתרצין דגמרא נקטה לשנויי בהאי לישנא כדי לשנויי ג"כ מתני' אליבא דרב אחא בריה דרבא דשמעתין דהוה ס"ד דכשטימא ר"מ לא טימא אלא כתם מכלל דרבי יוסי מטהר לגמרי וזה נ"ל דוחק כאשר מובן מעצמו ונ"ל דקושטא דמלתא משני דבסיפא אפילו לכתחלה מטהר ולא ממשנה יתירה כפרש"י שם אלא מסברא דהא לפי' ר"ח אין שום משנה יתירה עוד י"ל אפשר דר"ח אינו מפרש דיעבד כפרש"י שם דהיינו אם כבר נתעסקה אלא מה שר' יוסי אינו מטהר לגמרי ברישא זהו קרוי דיעבד:

גמ' א"ל אבל א"ל א"כ אף אתה עשיתו כתם כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה אמר ליה רבי חייא כו' האמר בפ' יוצא דופן אפילו בעין כו' כצ"ל:

בד"ה יושבת טהורה כו' במקום מי רגלים כיון דרגלים לדבר דדחיק לה עלמא וחזקת דמים מן המקור מיטמא ה"נ מטמיא כצ"ל:

בד"ה והא עלה קתני כו' אלמא אטמאים מספק קאי משום שמטמאה כו' כצ"ל ונ"ב ס"א:

בד"ה זהו צ"ל וזהו:

תוספות בד"ה בעד שאינו בדוק כו' דבהא לא היה רבי' מחזיק טומאה ודאי כצ"ל:

בד"ה היאך מניחים כו' ורש"י פי' התם כו' כצ"ל:

גמרא אר"ז כשטימא רבי כו'. כ"נ דצ"ל בלא ו':

שם והא אח"כ קתני ה"ק כו'. ק"ל מדוע אינו מפרש כדי שתרד מה"מ כו' ואח"כ כו' דר"ל דבין בכדי שתרד ובין אח"כ מחלוקת ר"ע וחכמים וכמו דאיתא בברייתא דמייתי לקמיה וכן כששהתה מעל"ע כו'. ונ"ל למחוק הו' דמן ואח"כ במשנה וצ"ל אח"כ וכמו דאיתא בגמרא כאן והא אח"כ קתני בלא ו'. וכן בהתירוץ דה"ק ודו"ק: ודע דהרמב"ם בפה"מ מפרש המשנה כר"ח וכ"פ בחבורו וכן פי' הא"ר. וכן בדין דהא אסיקנא לר"א בקשיא. ותמיהני על התוי"ט (וכ"נ מפי' הרע"ב) שפי' כאוקימתא דר"א. וכן פרש"י לקמן (ס ב) בד"ה בעלה בא"ת. ועי' לח"מ בפ"ה מהל' שגגות ה"ו:

רש"י ד"ה (א"ל ר"ח) [אף אתה] . דאי ודאי ראייה הואי מגופה כדקאמרת כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה בעינן חתיכה מב"ח. ונודע ששתיהן היו במטה כו'. כצ"ל:

תד"ה מאי אחר. ותימה כו'. הלח"מ בהל' שם הנ"ל יישב תמיהתם לנכון ע"ש:

גמ׳ וזהו אחר כך שנחלקו בו רבי עקיבא וחכמים:

גמ' משתבח ליה כו'. כעין זה ברכות לה ע"א וש"נ:

שם אמר רב חסדא מאי אחר וכו'. כעין זה נזיר דף טו ע"ב:

רש"י ד"ה ה"ק וכו' אבל שהתה כדי שתרד וכו'. עי' רש"י לקמן דף ס ע"ב ד"ה בעלה באשם תלוי וכו' וביומא דף ז ע"א ברש"י ד"ה אלא באחר אחר:

וכשטיהר ר' יוסי לעצמו טיהר. הרמב"ם פסק כר' יוסי באשה שעושה צרכי' ובעד שאינו בדוק מטמא. ודברי פלתי אינם מבוררים בכאן. ולפע"ד צ"ע מ"ט מטהר ר"י בעשתה צרכי' ודם יוצא מאותו המקום וכי משום ספיקא [נטהר] (יטהר) לגמרי. וע"כ צ"ל דחזקה על המקור שנסתם בשעת הוצאת מי רגלים. ואם כן קשיא בהיפוך מנ"ל לדמות זה לעד שאינו בדוק דהתם אדרבה לא מיבעיא באין לה [וסת] דכל שעה היא מוחזקת ברואה אלא אפי' ביש לה וסת נמי הא עכ"פ ס"ל לרמב"ם דצנועות מיהת בודקות לפני תשמיש וכל הנשים נמי אחר תשמיש מיהת ש"מ שאין כאן חזקה לטהר. וא"כ מאי ענין זה למי רגלים שחזקה שהמקור נסתם אז וע"כ צ"ל דהא מרא דשמעתא הכא הוא ר' זירא ואיהו ס"ל לעיל כל לבעלה לא בעי בדיקה אפי' אין לה וסת כ"ש יש לה וסת ואפילו צנועות לא הוה דא"כ לבו נוקפו ופורש והו"ל ג"כ חזקה ושפיר מדמי להדדי. אע"ג דגבי עשתה צרכי' איכא ב' חזקות. ז"א דגבי איסור דאורייתא כך לי ב' חזקות כמו חזקה א' וא"ש. אבל הרמב"ם לטעמיה אזיל כנ"ל ולא תליא אהדדי וק"ל:

שצריכה כגריס ועוד. כשיעור שאר כתמים שאין מטמאין אלא בכגריס ועוד כדאמרינן בהרואה כתם (לקמן דף נח:) דעד כגריס יכולה לתלות ולומר דם מאכולת הוא: אבל. הן באמת: אמר לו. ר' חייא: אף אתה עשיתו כתם. נוהג אתה בו דין כתם דשיעורו כגריס ועוד ובפחות מכאן לאו כלום הלכך טומאתו נמי ספק דאי ודאי ראיה הואי מגופה כדקאמרת האמר בפ' יוצא דופן (לקמן דף מ.) אפי' כעין החרדל ובפחות מכן: לאפוקי מדם מאכולת. דכיון דאינו בדוק לה כל כמה דליכא כגריס ועוד הוה לה לספוקי בדם מאכולת קודם בדיקה: מאי לאו בזקנותו קאי. מדפליג עליה דרבי רביה: אמר ליה. רבי ישמעאל לרבי חמא בעי מינאי מילתא: כדברי אבא. רבי יוסי או כדברי רבי ולקמן תני פלוגתייהו בשמעתין: לעצמו טיהר. לטעמיה אזיל דאמר נמי הכי בדוכתא אחריתי (לקמן דף נט:): צרכיה. מטילה מים: עומדת טמאה. דכיון דדחוקה היא הדור מי רגלים למקור ואייתי דם והכי מפרש בפ' האשה (שם): יושבת טהורה. דממקום מי רגלים הוא בא ואין טמא אלא דם המקור ומדקאמר רבי מאיר עומדת טמאה ואף על גב דאיכא לספוקינהו במקום מי רגלים כיון דרגלים לדבר דדחיק לה עלמא וחזקת דמים מן המקור מיטמיא ה''נ מיטמיא: משום כתם. טומאת ספק לתלות ואילו רבי לעיל טימא משום נדה דקתני רבי אומר טמאה נדה: כי איתמר. ההיא דר' יוסי בר חנינא: הוי וסת שאמרו. לחייבה בחטאת: לקינוח. מבחוץ ולא לבדיקה מבפנים דא''כ שהתה יותר מכשיעור ואין כאן אלא טומאת ספק ואשם תלוי: תנא וחייבין באשם תלוי. אנמצא לאחר אותיום קאי דקתני במתניתין ופטורין מן הקרבן: בעינן חתיכה משתי חתיכות. דכתיב באשם תלוי (ויקרא ה) אחת מכל מצות ה' וקסבר יש אם למקרא מצוות קרינן הילכך בעינן שתים אחת של איסור ואחת של היתר ואכל אחת ואינו יודע איזהו אכל אשתו ואחותו עמו בבית ובא על אחת מהן כסבור אשתו היא ונודע ששתיהן היו במטה ואינו יודע על איזהו מהן בא אבל הכא חדא חתיכה היא ספק שריא ספק אסורה ותנא ברא סבר יש אם למסורת והכי פליגי במסכת כריתות (דף יז:): שתושיט. ועודה במטה הא כדי שתרד שיעורא רבה ואינה מטמאה את בועלה אלא כשאר מגע מעת לעת: מאי אחר. דקתני במתני' איזהו אחר זמן כדי שתרד לאו אאחר אותיום קאי דטמאים מספק אלא איזהו אחר זמן שהוא אחר אותו שלאחר אותיום שאינה מטמאה את בועלה לרבנן אלא לר''ע כדי שתרד כו': והא עלה קתני כו'. אלמא אטמאין מספק קאי משום שמטמאה את בועלה אפי' לרבנן: הכי קאמר. חסורי מחסרא והכי קתני איזהו אחר זמן שהן טמאין מספק כדי שתושיט אבל שהתה כדי שתרד מטמאה מעת לעת ואינה מטמאה את בועלה רבי עקיבא אומר מטמאה את בועלה ואפילו כל מעת לעת: והא אח''כ קתני. דקתני במתני' ואח''כ מטמאה מעת לעת ואינה מטמאה כו' אלמא כששהתה יותר מכדי שתרד הוא דפליגי אבל בכדי שתרד טומאה אפילו לרבה וקשיא ברייתא דכדי שתושיט: וזהו אח''כ. האי שיעורא דכדי שתרד זהו אח''כ שנחלקו בו ר''ע וחכמים: עד בידה. שאינה צריכה להושיט ידה תחת הכר הוי שיעורא בכדי שתרד ותדיח באותו עד: אין עד בידה. דבעיא להושיט ידה תחת הכר: בכדי שתושיט. ותבדוק ועודה במטה ולרב חסדא אפי' עד בידה נפיש כדי שתרד מכדי שתושיט הילכך אחר אחר הוא:

בעד שאינו בדוק לה. נראה לפרש דידעה שהיה נקי לפני יום או יומים ועתה בשעת בדיקה נטלתו ממקום המוצנע ולא בדקה העד אבל אין נראה לפרש שלא היה בדוק מעולם דבהא לא היה רבי מחזיק טומאה ודאי: מאי לאו בזקנותו. פרש''י מדפליג על רבי ואין נראה דמצינו הרבה תלמידים שחולקים על רבם בילדותם ורשב''ם פירש דרבי חייא תחילה למד בבבל ולעת זקנתו עלה ולמד לפני רבי כדאמרינן (סוכה דף כ.) חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה ועי''ל מדקאמר רבי חייא אף אתה עשיתו כתם ולא קאמר אף אתה רבי ש''מ דבזקנותו היה דהוה תלמיד חבר כדאמר בשילהי מי שמת (ב''ב דף קנח:) בן עזאי תלמיד חבר של רבי עקיבא דאמר ליה (שב אתה ולא קאמר שב מר): האיך מניחין דברי הרב. משמע דר' יוסי היה רבו של רבי וקשה דאמר בפ' זה בורר (סנהדרין כד.) כמה מחבבים זה את זה דאילו ר' יוסי קיים הוה כפוף ויושב לפני רבי ואמר כבר הורה זקן ורש''י פי' התם. שהיה כפוף מחמת כבוד נשיאותו של רבי ואין נראה דא''כ היכי מוכיח דמחבבין זה את זה וכי בשביל נשיאות לא היה לו לפסוק כרבו ואור''ת דבבחרותו של רבי היה ר' יוסי גדול יותר ובזקנותו [מחמת התלמידים] נתחכם רבי יותר כדאמר נמי הכא הואיל ושכיחי רבנן קמיה מחדדין שמעתתיה: ורבי יוסי מטהר. נראה דלגמרי מטהר מדקאמר לעצמו טיהר כמו גבי אשה שעשתה צרכיה דהתם נראה דלגמרי מטהר דאין נראה לפרש לעצמו טיהר דמדמטהר גבי אשה שעשתה צרכיה לגמרי הכא בעד שאינו בדוק יטהר לכל הפחות מנדה ויעשנה כמו כתם דא''כ מאי פריך בסמוך האמר ר' יוסי בר' חנינא לא טימא ר''מ כו' מאי קושיא והלא יש להחמיר בעד שאינו בדוק לה טפי מבאשה שעושה צרכיה מיהו ר''ח פירש דר' יוסי לאו לגמרי מטהר. באשה שעושה צרכיה וכמסקנא דר''מ משום נדה איתמר ולפי' זה הא דתנן בפ' האשה (לקמן דף נט:) איש ואשה שעשו צרכיהן בספל ונמצא דם דר' יוסי מטהר ופריך בגמרא למה לי הך בבא ומשני אי מרישא ה''א דיעבד קמ''ל סיפא דאף לכתחלה לפי' ר''ח לא קאי אף לכתחלה ארישא אלא אסיפא דוקא: בעינן חתיכה מב' חתיכות. וא''ת בריש פ' ספק אכל (כריתות דף יז:) דפריך לר' חייא בר רב דבעי חתיכה מב' חתיכות מברייתא דהכא ומשני רבי אליעזר היא דאמר כוי חייבין על חלבו אשם תלוי אדמקשה מברייתא לסייעיה ממתני' דהכא דפטרה מקרבן וי''ל דשמא מתניתין לא פטריה אלא מחטאת ולא פליג אברייתא והא דקאמר ותנא דידן ה''ק את''ל דמתניתין פוטר אף מאשם תלוי היינו טעמא דסבר בעינן חתיכה מב' חתיכות: מאי אחר אחר אחר. ותימה כיון דתנא כדי שתושיט ידה ותטול עד תחת הכר דהוי טמא בועלה שבעה וחייב אשם תלוי ממילא ידעינן דאם תשהה יותר עד שתרד מן המטה דאחר אחר הוא ואינה מטמאה בועלה טומאת שבעה [עיין ברשב''א]:

נידה יד ע"ב - פירוש שטיינזלץ

דף יד - ב

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד