מעילה יג ע"א

הערות

^[446] לבדק הבית ראויים, לגבל בהם את הטיט, לצורך חיזוק בדק הבית. ואינם ראויים למזבח, כי את הקרב והכרעים רחצו באמת המים שבעזרה. רשב"ם ותוס'. וכתב התפארת ישראל, שלא הוצרכו לומר כן, כי אף אם הם ראויים להדחת קרבנות, וכי בשל כך יחשבו כקדשי מזבח?! וכן הקשו הקרן אורה [כאן] והרש"ש [שם]. ועוד הקשה הרש"ש, ומה בכך שהיו מדיחים באמת המים, הלא מותר להדיחם בשאר מים המכונסים? עיין שם שמוכיח כן. וכתב עוד הרשב"ם: וכן אינם ראויים לניסוך המים, כי מים מכונסים פסולים לניסוך המים. והתוס' כתבו, שבניסוך המים צריך מים חיים, כמבואר בגמרא סוכה [מח א] שהיה ממלא ממעין בית השילוח, ונלמד שם ממה שנאמר "ושאבתם מים בששון". והיינו, שהם מפרשים, שהלימוד מהפסוק "ושאבתם מים בששון", הוא על החיוב להביא מים חיים. והר"ן והתוס' הרא"ש שם, מעירים, שרש"י במסכת סוכה אינו מפרש כן, אלא, שמפסוק זה למדים שעושים שמחה בעת שאיבת המים. ועיין שם בשיטה מקובצת, הדן ומוכיח שבדיעבד מותר לנסך מים מן הכיור, ואנו קיימא לן כחכמים [זבחים כב ב] שמי כיור אינם ממי מעין, וכמו שפסק הרמב"ם [פרק ה מהלכות ביאת מקדש]. וכן הבור עצמו, אינו ראוי לא לבדק הבית, וכל שכן לא למזבח, אלא לימכר ודמיהן יפלו לבדק הבית.

^[447] גירסת השיטה מקובצת.

^[448] השיטה מקובצת, כתב שהיא ראויה להימכר. וכן כתב בפירוש א. והר"י מיגאש [שם] סובר שהאשפה אינה ראויה אפילו למכרה לדמיהם! ומשווה את דינה למחיר כלב. ומכל מקום, כיון שהקדישה מועלין בה. [מובא בשיטה מקובצת בשם הרא"ם, והכוונה להר"י מיגאש]. ועיין בתקנת עזרא, שהקשה על דברים אלו מהברייתא ששנינו [בעמוד הקודם] לגבי פרש וזבל. ומתרץ, על פי דברי הכסף משנה [הלכות מעילה פרק ה הלכה ו] שמה שאמרה שם הברייתא "יופלו ללשכה" היינו ל"שיירי לשכה". ומדמים אלו הוציאו לבנית חומת העיר ומגדליה, ולא שייך לומר בהם איסור מחיר כלב. ויתכן, שזו היא סברת הר"י מיגאש, שבכל זאת מועלין בה.

^[449] שהשובך שוה הרבה, ואין שוברין את אבניו או עציו לשים אותן בבנין הבית, דאם כן פוחת מדמיו. תוס' ורשב"ם. וכתב האור שמח [פרק ה מהלכות מעילה הלכה ו], שאף אם נחלוק על התוס' [הערה 453], ונסבור שחצר קונה להקדש, מכל מקום, אם קיננו בשובך יונים הראוים להקרבה, לא יקנה אותם השובך מדין חצר. הואיל ואסור להתפיס תמימים לבדק הבית [הערה 442], וחצר אינו קונה באיסור, כמבואר בבבא מציעא [קב א].

^[450] האילן אינו ראוי, מטעם הנ"ל, שהאילן שוה הרבה. והפירות, אינן ראויות למזבח, כי אין מקריבין פירות כלל, כמו שנאמר [ויקרא ב] "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו", ודבש, היינו: כל מיני מתיקה. ואין הכי נמי, אם הוא עץ זית, ראוים הזיתים לשמן למנחות, ואם הוא גפן, ראוי לנסכים. ולבדק הבית, אין הפירות ראויים. וכתב הרשב"ם: ובכורים לכהן הן כתרומה. וכן כתב כאן המיוחס לרש"י. כלומר, אף אם הפירות כשהן משבעת המינים ראויים לביכורים, מכל מקום, אינו נקרא "ראוי למזבח", כי את הביכורים נתנו לכהן ולא למזבח. ורבינו עובדיה כתב: הפירות ראויין לבכורים. וכן כתב רבינו אליקים בשיטה מקובצת. ותמה התוס' יום טוב: על בכורים אין קדושת מזבח כלל, אלא מתנות כהונה הוא? ועוד, הרי אילן שהוקדש, פטורים פירותיו מבכורים, שנאמר "בכורי אדמתך" ולא של הקדש? כמבואר במסכת בכורים. הרש"ש מתרץ: כיון דבכורים טעונין הנחה לפני המזבח, שפיר נקראים ראוי למזבח. ומה שאחר כך נותנין אותם לכהנים, מה בכך, הכהנים זוכים בהם משלהן גבוה, כשם שהם זוכין בחטאת ואשם וכדומה.

^[451] כתב הרשב"ם: אם נהנה בהם שוה פרוטה, כגון: הצניע חפציו בבור, או הוריד שם חבית מים לקרר, וכן אם תלה חפציו באילן, או נתן יונים שלו בשובך, והניח זבלו באשפה. ורבינו תם, חולק עליו, מפני שבכל דוגמאות אלו, נהנה במחובר לקרקע, ואין מעילה במחובר לקרקע, כמבואר בגמרא [לקמן ובדף יח ב]. על כן, פירש רבינו תם, שמדובר שתלש חוליא מן הבור ונהנה מן התלוש, ודוגמתו בשאר הדברים המחוברים. והרמב"ן כתב שם, כגון שהיה כותל בנין בתוך הבור [כלומר, הבור מרוצף בבנין] ותלה עליו חפציו, ובאופן זה כולי עלמא מודים, שמועלין, מאחר שאין דינו כמחובר, כיון שהיה תלוש לפני שחיברו לבור ["תלוש ולבסוף חיברו"]. והאמת, שהרשב"ם עצמו הרגיש בקושיא זו. ומבאר על פי הגמרא שם בדף יח [עיין שם] שרק מעילה על ידי פגם נלמד מתרומה, ועליה נאמר שאין מועלין במחובר. אבל מעילה על ידי הנאה בלבד, הנלמד מעבודה זרה, מועלין אף במחובר. [וכנראה שהיה לו גירסא אחרת בגמרא שם]. וכן כתב המאירי בבבא בתרא [שם].

^[452] גירסת המשנה.

^[453] בענין חצר הקדש הקשו הראשונים: למה לא יקנה הבור את המים להקדש, מטעם קנין חצר, כשם שחצר קונה להדיוט? ויש כאן אריכות דברים, ומאחר שאין הדברים נוגעים כל כך ישירות להלכות מעילה, לכן נביאם בקיצור. הרשב"ם והתוס' [בבא בתרא שם], וכן כתבו התוס' בסוגיתנו, והאגודה [הובא במגן אברהם סימן קנד ס"ק כ"ג] ועוד ראשונים, מתרצים, שאין קנין חצר קונה להקדש כלל, לפי שקנין חצר נתרבה משום "יד", ואין יד להקדש. כלומר, בהדיוט נאמר [שמות כב] "אם המצא תמצא בידו הגנבה", ודרשו חז"ל [בבא מציעא] "המצא תמצא", לרבות חצירו, ולא בהקדש. והאגודה סובר כן גם לגבי בית הכנסת, ועיין בקצות החושן [פתיחה לסימן ר]. והרמב"ן ועוד ראשונים חולקים, וסוברים שחצר של הקדש קונה להקדש, אלא שאין מועלים בו. ומבארו הקצות החושן [וכן מפורש בריטב"א בשם ר"י]: כיון שלא הוקדש במפורש על ידי אדם בקדושת פה. ומוכיח כן הקצות החושן מהקדש של עכו"ם שנחלקו תנאים [זבחים מה א] אם מועלים בו, ואף על גב דודאי קני ליה הקדש, ובכל זאת יש צד לומר שאין מועלין בו. ובקובץ שיעורים [שם] מבאר מחלוקת התוס' והרשב"ם עם הרמב"ן, שהתוס' סוברים, ששורש דין מעילה הוא מדין גזילה, אלא, דבגזל מן ההקדש, וכתוצאה מכך, חייבתו התורה קרן חומש ואשם. הילכך, לא שייך לומר שיש כאן חסרון שלא הקדישו בקדושת פה כי סוף סוף גזל מהקדש. ואילו הרמב"ן סובר, ששורש האיסור הוא משום שנהנה מקדשי ה' על כן, שייך לומר שכל זמן שלא הוקדש בקדושת הפה, אף על פי שקנוי להקדש, אין מועלים. על תירוץ הרשב"ם והתוס', הקשה התוס' יום טוב, דהרי מסקנת הגמרא [בבא מציעא יא ב] היא, שאף על גב שחצר התרבה מטעם יד, מכל מקום לא גרעה משליחות. אם כן, אף אם אין יד להקדש, תקנה חצר להקדש מטעם שליחות, והרי יש שליחות להקדש? [כמו שמוכיח שם, ויבואר לקמן]. וכמובן, שאם החצר תקנה מטעם שליחות, אזי צריך שהגזבר יעמוד בצד השדה, די שתהיה חצר המשתמרת מבואר שם בבבא מציעא], ואם כן, על כל פנים, כשהגזבר עומד בצד החצר, למה לא תקנה החצר מטעם שליחות? ותירץ הקצות החושן [שם], על פי דברי תוס' [גיטין כא א] שחצר מהלכת לא קנה, אף מטעם שליחות, כיון שאינה קונה מטעם יד. כלומר, כשחצר אכן קונה מטעם יד, אלא שיש חסרון ביד, כגון, שהוא שלא בפניו וכדומה, אז מתרבה מדין שליחות, מה שאין כן, כשאינה מועילה מטעם יד, לא מועילה גם מטעם שליחות. וכן תירץ השפת אמת. והנתיבות המשפט מתרץ [שם]: שחצר אינה קונה להדיוט מטעם שליחות, במקום שהוא עושה רעה לאחרים ["חב לאחריני"] כגון במציאה, שאם תקנה לו המציאה לא יוכלו אחרים לזכות בה. אלא, שבהדיוט תיקנו חכמים שתקנה לו, מטעם מניעת מריבות בין בעל החצר לשאר הרודפים אחר המציאה, ואילו בהקדש, לא תיקנו כן חכמים. והואיל ומים אלו, הם מציאה, לא קנתה החצר להקדש מטעם שליחות, כיון שהוא חב לאחריני. וכן כתב החתם סופר בהגהותיו לשולחן ערוך [אורח חיים סימן קנד מגן אברהם ס"ק כג]. והאחרונים דנים הרבה בכל פרטי הסוגיא הזאת. ונחזור לדברי התוס' יום טוב. ברצונו להוכיח שיש שליחות להקדש, מביא ראיה מהגמרא נדרים [לה ב] שנאמר שם שהכהנים המקריבים קרבנות ישראל הם שלוחי ה'. הרי שיש שליחות להקדש, כשם שהכהנים הם שלוחי הקדש. הצאן קדשים תמה איך יתכן לומר זאת, שהרי גמרא לא פשטה אם הכהנים הם שלוחי דרחמנא, או שלוחי בעלי הקרבן. [ועיין שם עוד], וכיון שכן, אם תמצי לומר שהם גם שלוחי דידן, כלומר, של המקדיש, אף על גב שהגזבר יעמוד בצד השדה, מכל מקום, למי יקנה החצר, הרי אין כאן דעת הבעלים? הקצות החושן, אינו מסכים לדברי הצאן קדשים. דאף אם הגמרא מסופקת בכהנים אם הם שלוחי דידן או שלוחא דרחמנא, היינו דוקא בכהנים המקריבין קרבנות הבעלים, אבל הגזבר, ודאי שהוא שליח ההקדש ולא של המקדיש? ומה שהתוס' יום טוב הביא את הגמרא לגבי כהנים, הוא רק להוכיח שיש מושג שליחות בהקדש. וכן כתב הקרן אורה. ועיין בקהלת יעקב למהר"י אלגאזי [אות קמ]. ועוד מקשה הקצות החושן: הרי מדובר במים של הפקר, ומי מעכב בעד הגזבר לזכות בהם? ועל איזה בעלים כתב הצאן קדשים שצריכים את דעתם? עוד כתב התוס' יום טוב "ודוחק לומר שהגזבר בעצמו הוא שליח, ואין שליח עושה שליח". והקשה הגאון רבי עקיבא איגר, הרי קיימא לן ששליח עושה שליח? ומתרץ בכוונת התוס' יום טוב: מפני שהחצר שלוחו של גזבר היא, ואין שליח עושה קנין חצר, מפני שקנין חצר "מילי הוא", ו"מילי לא מימסרי לשליח". כלומר, שליחות נאמרה רק על מעשה, ולא על דיבורים. שאין כח בדיבורים להיותם נמסרים לשליח. ועיין עוד שם. ובביאור מחלוקת הרשב"ם והתוס' עם הרמב"ן, מבאר בעל נתיבות שלום שקיים הבדל יסודי בין קניני הקדש לקניני הדיוט. והוא: בקניני הדיוט והעברה מרשות לרשות, לא נתחדש שום חלות על דבר הנקנה, על החפצא, אף שמקודם היה שייך לזה, ובאמצעות מעשה הקנין, שייך לזה. אלא, חלות הקנין מתייחס על הגברא, שעל ידי הקנין עוברים אליו כל הזכיות של דבר הנקנה, והם שלו לכל דבר. מה שאין כן בהקדש, שאין גברא להקדש, וכמו שכתבו המפרשים, שלא שייך לומר על עניני ממון שהחפץ שייך לשמים, שהרי בלאו הכי "לה' הארץ ומלואה". אלא, על כרחך, צריך לומר שחלות דין הקדש הוא רק על החפצא, המשתנה מחולין וחלה עליו חלות קדושה. וכמו שאמרה הגמרא [בבא קמא עו א] "מכרו להדיוט, מעיקרא תורא דראובן והשתא דשמעון, מכרו לשמים, מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן". והנה, סברא זו, שייך לומר רק בקדשי קדושת הגוף. אבל בקדשי קדושת דמים, חלה על ידי ההקדשה, שני ענינים, חלות קדושה על החפצא וחלות קניני ממון, כמו שמצאנו לגבי ארבעה וחמשה [בבא קמא עט א] שאם גנב והקדיש, חייב לשלם כדין גנב ומכר, ומבארת שם הגמרא, משום "מה לי מכר להדיוט מה לי מכר להקדש ". אלא, דבקדשי קדושת דמים, חלות הקדושה תלויה בחלות קנין הממון, וכתוצאה מקניני הממון. ובהיפקע קניני הממון נפקעת חלות הקדושה. דבר זה מבואר בחידושי הרשב"א והריטב"א במסכת חולין [קלט א]. שם אמרה הגמרא: "תרנגולת [הקדושה בקדושת דמים עיין הערה 440] שמרדה, פקעה קדושתה". היינו, כשם שפקעה הבעלות מבעליה כשהיא של חולין, מפני שהיא אבודה ממנו ומכל אדם, כן פקעה קדושתה, כשהיא של הקדש. ומקשים הראשונים: וכי קדושה שבהם להיכן הלכה?! ותירצו הרשב"א והריטב"א, שמאחר שהיא קדושה בקדושת דמים, ומאחר שפקעה "בעלות" בדק הבית ממנה, פקעה מאליה קדושתה. כאמור, שחלות קדושתה תלויה בקניני ממון שיש להקדש עליה. והדגישו שם הראשונים, שבמה דברים אמורים, בקדשי קדושת דמים, אבל בקדשי קדושת הגוף, לא שייך לומר כן, מפני שקדושתה היא עצמאית בחפצא. וזו סברת הרשב"ם והתוס': הואיל ואין יד להקדש ואין להקדש קנין חצר, ממילא לא נקנה להקדש, וממילא לא נתקדש בקדושת דמים. אבל הרמב"ן סובר, שחלות הקדושה על החפץ הוא משום שנתקדש בקדושת פה. ולא מצד הקנין ממון. וממילא חלה עליו קדושת בדק הבית, אלא שאין מועלין בו, כנ"ל. ובביאור מחלוקתם אם הקדש קונה בקנין חצר, יתכן לבאר, שנחלקו במהות קנין חצר. הרשב"ם והתוס' סוברים, שיסוד קנין חצר, הוא, הכנסת החפץ לרשותו ולשליטתו, וזה פירוש "חצר משום יד", ומהווה הוראת בעלות. והיות ולהקדש אין גדר בעלות, כנ"ל, אלא קניני ממון גרידא, לא שייך קנין חצר בחצר של הקדש, אף על פי שיש להקדש חצר, ויש להקדש קניני ממון, מכל מקום, אין להקדש הוראת בעלות וקנין על ידי חצר. ואילו הרמב"ן סובר, שיסוד קנין חצר הוא התבטלות החפץ אל החצר [כמו קנין "אגב"] שהדבר הקטן מתבטל אל הגדול. על כן, כיון שיש להקדש חצר, ממילא בטל החפץ אל החצר, ונכנס לרשות הקדש לגבי קניני הממון. וכל זה אינו מספיק שתחול על החפץ קדושה לגבי מעילה, עד שיתקדש בקדושת פה. ומתורצת קושית התוס' יום טוב, שמה שאמרה הגמרא שחצר לא גרע משליחות, היינו בהדיוט דוקא, דהוי כאילו הבעלים עשו את החצר לשליח עבורם. אבל בהקדש, אין בעלים, וממילא אין שליחות. וכל זה מתפרש אליבא דהרשב"ם ותוס', הסוברים שקנין חצר הוא ענין של בעלות. אבל לרמב"ן, אינו ענין של בעלות, אלא שהחפץ מתבטל אל החצר, והתבטלות זו שייך גם בהקדש.

^[454] גירסת המשנה.

^[455] וביתר ביאור: בור ואשפה ושובך, בא השבח להקדש מאיליו, ובהם לא נחלקו תנאים, ולכל הדעות אין מועלים, כמבואר שם בבבא בתרא. ואילו באילן ובשדה, הוי גידולי הקדש, שקרקע של הקדש גידלה והצמיחה את העשבים, וכן באילן, ובהן נחלקו תנא קמא [ולפי מקצת גירסאות הוא רבי יהודה, עיין שם בגמרא], ורבי יוסי. כמו שיבואר.

^[456] גירסת המשנה.

^[457] הרשב"ם שם פירש: תנא קמא סובר "אין מעילה בגידולין", משום שמה שקרקע הקדש גרמה להם ליגדל, אין לנו לעשותם הקדש, שמכל מקום, אין ממשות [גירסת הב"ח] של הקדש מעורב בהן. ורבי יוסי חולק, וסובר "יש מעילה בגידולין", הואיל וגדלו בגרמת הקדש. וכתב השיטה מקובצת בשם הרא"ש [בבא מציעא נד], שלמאן דאמר "אין מעילה בגידולין", אין עליהן אפילו "איסור הנאה" מן התורה. ועיין שם שמוכיח כן מכמה הוכחות. והקרן אורה מסופק בדין זה. והמנחת חינוך [מצוה קכ"ז] כתב בפשיטות שיש איסור הנאה דאורייתא. בהערה 439, מובאת קושית התוס' יום טוב, למה בחלב ובביצה אמרה המשנה בפשטות שמועלין בהן, הלא נחלקו בכך תנאי משנתנו. ועיין שם. ועוד הקשו האחרונים, מאי שנא מגידולי תרומה [משנה תרומות פרק ט משנה ד, וראה רמב"ם הלכות תרומות פרק יא הלכה א] שהם חולין [אלא שמדרבנן גזרו עליהן דין תרומה]. והנתיבות שלום תירץ, שיש שלש דרגות בגידולין. האחת, כגון ביצת תרנגולת וחלב חמור, שעצם מציאותם הם חלק מהאם מהבשר ודם, וכאילו השמינה התרנגולת מעצמה בלי גורם חיצוני. ובזה, לכולי עלמא הוי ביטול הביצה לתרנגולת והחלב לאם, כעובר שהוא ירך אמו, כמו שכתב הרשב"ם "ממשות הקדש מעורב בהם". הדרגה השניה, היא גידולי שדה ואילן, שאין ממשות ההקדש מעורב בהן, ואין העשבים והפירות יוצאים מהם ממש, ומעורב בהם כח אחר. ובהם נחלקו אם "יש מעילה בגידולין" או "אין מעילה". והדרגה השלישית, היא גידולי תרומה, שרק הזרעים הם תרומה. ועליהם כתב הקרן אורה [נדרים נז א], שאינם דומין ל"יוצא מן הטמא", כיון שאין עיקר הוויתן מן הזרע אלא מן האדמה והאויר, אפילו בדבר שאין זרעו כלה.

^[458] מבואר על פי דברי התוס', במסקנתם. ויבואר לקמן בהערה 467. ועיין בתפארת ישראל, המבאר, מדוע אין לפרש שנולד אחרי שאמו נכנסה לדיר להתעשר.

^[459] מכל הדיון בתוס', משמע, שהאיסור הוא על החלב. אבל מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, משמע, שטעם האיסור הוא משום שמכחישה. ובספרו יד החזקה משמע כפירוש התוס', שהרי כתב ביחד חלב וביצי תורין. ובביצי תורין, ודאי שלא שייך לומר שאסור מטעם "הכחשה". ובפירוש א כתב את שני הטעמים.

^[460] כן מפרשים התוס' במסקנתם. ומתנדבים אלו, רצו להרוויח להקדש, מפני שהולדות הם של הקדש. ועוד, מפני שאסור להם לינוק מאמם, לכן היו מתנדבים. וכן פירש הרמב"ם בפירושו על המשנה "ואחרים מתנדבין כן". אלא שהרמב"ם לא ביאר שמדובר שגם הולד הוא קדשים. ויתכן שהוא סובר כמו ההוה אמינא של תוס', שמדובר שהולד הוא של חולין. וכן כתב בספרו [פרק ג מהלכות מעילה הלכה יב], וזה לשונו "ויש לאדם להתנדב, ולומר: חלב בהמה זו החולין יהיה הקדש לולדות הקדשים שיינקוהו כדי שלא ימותו". והשיג עליו הראב"ד: "ואם יאמר: יהיה הקדש לולדות, מה יועיל? [ביאור: הרי הקדיש אותה, וכולה של מוקדשין] אלא יזמין ולא יקדיש". ומבאר הכסף משנה, שאין הכי נמי, זו היא כוונת הרמב"ם. ועוד מבאר, שעל אף שאמר: הקדש, הואיל ותכף אמר לולדות, ונתכוון לכך מתחילה, אין במשמעות דבריו הקדש, אלא על החלב בלבד. ועיין בברכת הזבח. ובתחילה רצו התוס' לפרש [וכן פירש המיוחס לרש"י]: אחרים מתנדבין כן, כלומר, יש הנוהגין כן, ומתנין בשעת ההקדש, שהחלב יישאר חולין. על פירוש זה מקשים התוס': לא משמע כן מהלשון, והיה לו למימר "ואחרים מתנין כן". ועוד, בתוספתא מובא לשון זו "ואחרים מתנדבין כן" גם על המשך המשנה בדין פועלים, ושם בודאי לא שייך לומר כן, שהרי הוא כבר של הקדש? והנה, המיוחס לרש"י הרגיש בקושיא זו, ומבאר שהתנו כן קודם שהקדישום, וגם המקדישין את הגרוגרות והכרשינין, [וכוונתו, כמו שאמרה הגמרא חולין פרק יא משנה א, שיכול אדם להקדיש ולשייר אצלו את הגיזה]. ולפי ביאור זה תתורץ גם קושית הקרן אורה, המקשה: והלא הוי "מתנה על מה שכתוב בתורה"? ולפי דברים אלו יבואר על נכון, מפני שמתחלה לא הקדיש לחלבו, או לאכילת פועלים. ויש לדון כאן בדין "דבר שלא בא לעולם", ואכמ"ל. אלא, שבמעשר בהמה, לכאורה, לא שייך לומר כן, מאחר שחייב להקדישו, ולעשרו, ואיך יכול להתנות תנאים ולשייר לעצמו שיריים? בשלמא בדבר שמקדיש מרצונו, יכול להקדיש כרצונו, אבל מעשר בהמה, הלא חייב להקדישה כמות שהיא בלי הגבלה? ומבאר המיוחס לרש"י בשם רבו, שגם במעשר בהמה אינו מחויב, ויכול לעכב בהמה זו שלא תיכנס לדיר להתעשר עד לאחר זמן, הלכך, מעשרו הוי כנדבה! ויכול להתנות בו תנאי זה. ומוסיף שלכן קראתו המשנה "אחרים", היינו בני אדם שאינם מחמירין כראוי. ועיין בבועז, המוסיף עוד אופנים שיכול לפטור עצמו ממעשר בהמה.

^[461] בגמרא נדרש מפסוקים, עיין בהערה 469. והקשה התוס' הרא"ש [בבא מציעא שם], למה צריך לדרוש זאת מדרשות הכתובים, הלא פשוט שאסור, כיון שהוא של הקדש ויש בו מעילה? ותירץ, שהוה אמינא, שאכן לשאר בני אדם אסור, ומועלין בו, מה שאין כן לפועל מותר, כשם שבחולין מותר לפועל, על אף שבלי ספק אסור לשאר אדם, מטעם גזל. והשיטה מקובצת [שם] מתרץ בשם הריטב"א, שמדובר שהמקדיש הקדיש את התבואה, והתנה שלא תחול קדושה עליה, אלא על דמיה כשימכרנה. ולכן, סלקא דעתך שמותר לאכול. לפיכך, מיעטתו התורה, ואסור. [ועיין בקובץ שיעורים חלק ב].

^[462] בפירוש א הגירסא: בגרנות. ובכל אופן הגירסא "גרוגרות" אינה מדוייקת, כי הפועלים אינם אוכלים אלא בדבר שלא נגמרה מלאכתו, כדאיתא בבבא מציעא [פט א]. פירוש ב.

^[463] וזה לשון הרמב"ם [פרק ח מהלכות מעילה הלכה א] "הפועלים שהן עושין בהקדש, אף על פי שפסקו עמהן מזונות, לא יאכלו מגרוגרות של הקדש. ואם אכלו, מעלו. אלא, ההקדש נותן להם דמי מזונות". ומוסיף רבינו עובדיה: והם קונים מן השוק.

^[464] גירסת השיטה מקובצת.

^[465] כן פירשו התוס' במסקנתם. ומשמע מדבריהם, שלולא מקרא זה, אין אפילו הוה אמינא להתיר. והקשה הקרן אורה: כיון שהולד הוא גם של מוקדשין, למה הניחו בפשטות שאסור. [ביאור: הלא מה שהקדש מפסידין חלב האם, מרויחין על הולד, וכי אין הגזבר מוציא הוצאות מהקדש להחזיק את בדק הבית?!]. ומתרץ: כיון שהאם הוקדשה בקדושת מזבח, והחלב קדוש בקדושת מזבח, אסור להאכיל אפילו בהמת קדשים. [ביאור: במה דברים אמורים שהגזבר מוציא הוצאות, רק מדמים שהוקדשו לבדק הבית, ולא מקדושת מזבח, וכבר מבואר כמה פעמים ההבדל בין קדושת בדק הבית שהוא רכוש הקדש, לקדושת מזבח שאינה רכוש הקדש אלא קדושה עצמאית]. ולפי דברים אלו, מתרץ הקרן אורה את השגת הראב"ד על הרמב"ם [הערה 460], שמה שכתב הרמב"ם "הקדיש", היינו שהקדיש את הבהמה לצורך חלבה, שלא תחול הקדושת דמים אלא על חלבה. והרמב"ם דייק כן מלשון "מתנדבים", שמשמעותה שהקדישו אותה לצורך החלב.

^[466] לפי כל הפירושים, מה שאמרה הגמרא: "מועלין בו", הוא לאו דוקא, שהרי שנינו [בעמוד הקודם] שאין מועלין בחלב המוקדשין, אלא, אסור בהנאה. וכבר מבואר לעיל [הערה 436] שהוא איסור דאורייתא, לדעת התוס', ויש סוברים שהוא איסור דרבנן.

^[467] פירוש זה הוא מסקנת התוס' בשם רבינו פרץ. ובתחלה רצו לפרש, שמדובר שולד הוא חולין, ואמו נכנסה לדיר להתעשר, או שאמו הוקדשה. והואיל והולד הוא חולין, לכן לא ינק מהאם המוקדשת. ולפי פירוש זה, הלימוד מבכור הוא כך: "מה בכור מועלין בו", ואין הכוונה מועלין בחלב הבכור, שהרי הבכור הוא זכר, אלא, מה בכור מועלין בו: בכל השייך למעול בו, כן מעשר בהמה ומוקדשין, מועלין בהן בכל השייך למעול בהם, כולל חלב אם המוקדשת. ומקשים התוס' כמה קושיות על פירוש זה. א) למה לנו לחפש דרשות על איסור חלב המוקדשין, הלא אפילו בקדשים שנפסלו [פסולי המוקדשין] אסור להנות מחלב שלהן, כמו שדרשו חז"ל [עיין הערה 436] ממה שאמרה התורה בפסולי המוקדשין "ואכלת בשר", "ולא חלב". ועל קושיא זו רצו לתרץ, שמה שדרשו "ואכלת בשר ולא חלב", היינו דוקא חלב שכבר נחלב. לפיכך, דרשו כאן מגזירה שוה מבכור, לאסור אפילו חלב שלא נחלב, והולד יונק ממנה. והתוס' דוחים לתירוץ זה, מפני ש"לכאורה משמע שחלב פסולי המוקדשין אסור בכל ענין", בין כשנחלב ובין בהנקה. עוד מביאים התוס' בשם "יש מפרשים", שמהפסוק "ואכלת בשר", אפשר למעט רק אכילת [שתיית] חלב, ועדיין לא נתמעטה "הנאת" חלב, לפיכך, דרשינן מגזירה שוה מבכור לאסור אף הנאה. והתוס' דוחים זאת, ומוכיחים מגמרא [חולין לו א] שאמרה, כהנחה פשוטה, שגם הדרשה של פסולי המוקדשין באה לאסור הנאה. והם מתרצים, שהדרשות משולבות אחת אל השניה. דרשה הראשונה, היא, דרשתנו גזירה שוה מבכור לאסור חלב המוקדשין, כשם שבשר וגיזה אסורים, וכשם שכל ההנאות אסורות מקדשים. ואחר כך באה התורה להתיר מקצת ההנאות בקדשים שנפסלו, מאחר שנפסלו וירדו קצת מקדושתם. ואמרה התורה בפסולי המוקדשין: "תזבח ואכלת בשר", כלומר, זביחה ואכילה, מותרות, ודייקו חז"ל: אכן, זביחה מותרת, והתורה התירתה, אבל גיזה לא התירה התורה, ונשארת באיסורה הקודם, וכן הבשר מותר באכילה, ואילו החלב נשאר באיסורו הקודם. על כן, אין כאן קושיה של כפילות הדרשות. [ועיין מה שכתבו המשנה למלך [פרק ח מהלכות מעילה הלכה ו] והמהרי"ט אלגאזי בכורות פרק ה אות לה] והגהות הגרע"א על המשנה [חולין פרק י] והקרן אורה על מהלך זה של התוס']. ולבסוף מסיקים התוס' שתירוץ זה דחוק הוא. ולפי פירושם במסקנא, יבואר על נכון [על פי הברכת הזבח]: ממה שאסרה התורה חלב פסולי המוקדשין, לא שמענו אלא שאסור להנות מהם לצורך הדיוט, הילכך, דרשינן מגזירה שוה, לאסור אפילו באופן שהולד הוא של מוקדשין. ב) התוס' מביאים סוגית הגמרא בבבא קמא [עז ב] ששם לא דרשו "אמו" "אמו" לגזירה שוה אלא דרשה אחרת, עיין שם. והוא לכאורה סתירת הסוגיות. ועיין בתוס' מה שתירצו, וכתבו שהוא תירוץ דחוק. אבל לפי פרושם במסקנא, יבואר על נכון: מפני שלמסקנתם עיקר הלימוד "אמו" "אמו", בא רק ללמד, שמה שאמרה התורה "והיה שבעת ימים תחת אמו" היינו דוקא "אמו" כשהיא של חולין, ונדרש מבכור, כמבואר. ואינו מהוה לימוד כללי ללמוד דיני מוקדשין מדיני בכור. על כן, לא אמרה שם הגמרא בבבא קמא לדרשה זו. [והקשה הצאן קדשים: אם כן למה הוצרכו לגזירה שוה "העברה" "העברה", הרי גילתה כבר התורה ש"אמו" הוא דוקא בחולין, ולמה היה עולה על הדעת שמעשר בהמה שונה מכל המוקדשין ?]. ג) עוד מקשים התוס': איך יתכן ללמוד מבכור לאסור את החלב, הלא הבכור הוא זכר, וכלל בדידינו: "אין דנין אפשר משאי אפשר"? [עיין תמורה טז ב ועוד]. ועיין בתוס' מה שתירצו [ויש שם גירסאות שונות, וקשה מאוד לעקוב אחריהן]. ובכל זאת כתבו התוס' שהוא דחוק. אבל לפי פירושם במסקנא, יבואר על נכון: הגמרא לא למדה מגזירה שוה מבכור לאסור את החלב, כנ"ל, כי אין לו חלב, אלא, כשהבכור הוא הולד והוא היונק, מאמו שהיא בודאי חולין, כמבואר. ומבכור דרשינן אך ורק שמה שאמרה התורה "אמו", היינו: אמו כשהיא חולין, ולא כשהיא של מוקדשין. ד) עוד הקשו: פשיטא, שולד חולין לא ינק מן המוקדשין, הלא כבר שנינו במשנה הקודמת שחלב המוקדשין אסור? ומה הצורך להשמיענו זאת? אבל לפי פירושם במסקנא, יבואר על נכון: המשנה משמיעה לנו חידוש גדול, שעל אף שהולד הוא גם של מוקדשין, ומסתבר לומר שבמה שאמרה התורה "תחת אמו", באה להתיר הנקת הולד כשהוא גם של מוקדשין. קמשמע לן, שאינו כן, ובכל זאת אסור לינוק. ה) עוד הקשו: אם הולד הוא אכן של חולין, איזה נדבה התנדבו המתנדבין, ואיזה תועלת יש להקדש מכך? ולפי פירושם במסקנא, יבואר על נכון.

^[468] כל הענין שם בתורה מדובר בחולין. המיוחס לרש"י. אבל הרמב"ם כתב [פרק ח מהלכות מעילה הלכה ב] "שנאמר לא תחסום שור בדישו, דיש הראוי לו". כלומר, הראוי לו באכילה, והותר לבעל הדיש להאכילו, ולא כשיש עליו איסור הקדש.

^[469] כן מפרשים התוס'. אבל המיוחס לרש"י מבאר, שעל אכילת פועלים אין הגמרא מבררת כלל, כי היה פשוט שאין הפועלין אוכלים בהקדש, משום שנאמר [דברים כג] "כי תבוא בכרם רעך ואכלת", ודרשינן: "רעך" ולא של הקדש, אלא שהגמרא מבררת על חסימת בהמה. ועיין תוס' בבא מציעא [פט א ד"ה רעך], ובשיטה מקובצת שם המקשים, אם כן, למה הוצרכה התורה למעט "רעך" ולא של הקדש, הלא אפשר ללמוד מההיקש של חוסם לנחסם, כמו שאמרה הגמרא שם כמו שאמרו התוס'] ? ועיין שם מה שתירצו. על קושית התוס' מתרץ הגר"ח [בספרו על הרמב"ם הלכות מעילה] על פי המבואר [הערה הקודמת] שהרמב"ם פירש את דרשת "דישו", בראוי לה ולא בהקדש. הילכך, יש לבאר, ששונה איסור אכילת פועל מחיוב חסימת פי הבהמה. האיסור לחסום פי הבהמה, אינו משום שלבהמה יש זכות ממונית בתבואה שדשה, אלא שיש איסור על הבעלים לחסמה, ואף אם היא בהמתו. על כן, באה התורה ואמרה, שהיות ותבואה זו אינה ראויה לבהמה, והדיש אינו ראוי לה, יחסמנה! אבל ההיתר לפועל לאכול הוא זכות ממונית, הילכך, סלקא דעתין לומר, שכשם שבחולין מותר לו לאכול ואינו עובר על איסור גזל [וסברא זו הובאה בהערה 461 בשם תוס' הרא"ש] כמו כן, מותר לו לאכול בהקדש, הואיל ואין כאן גזל, אין כאן מעילה, לכן הוצרכה התורה לאסור בדרשה מיוחדת, "רעך" ולא של הקדש. וממילא, מתורצת קושית התוס'. כי לא שייך ללמוד אדם מבהמה לגבי הקדש. ועיין בקרן אורה שכתב מעין דברים אלו.

^[470] המיוחס לרש"י.

^[471] כן משמע שפירשו התוס'. ולפי פירוש זה "מעלי" מתפרשת מלשון מועיל. ויותר מבואר בפירוש ב. אבל לפי גירסת השיטה מקובצת, הוא מלשון "מעילה", כלומר, מועלין בו משום האבק שהוא תלוש.