דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 224ימים לסיום הש״ס

כריתות ו ע"ב - Steinsaltz

§ The Sages taught in a baraita: The leftover of the incense, from the three extra maneh each year, would accumulate so that once every sixty or every seventy years they would blend the incense for the new year by halves, i.e., they required only half the usual amount, and the other half would come from the leftover incense. Therefore, a private individual who blended incense by halves in order to smell it is liable for violating the prohibition: “And the incense that you shall prepare, according to its composition you shall not prepare for yourselves, it shall be to you sacred for the Lord” (Exodus 30:37). This is the statement of Rabban Shimon ben Gamliel, who said it in the name of the deputy High Priest.

Rabban Shimon ben Gamliel added: But I did not hear the same with regard to the blending of one-third or one-quarter of the amount of the incense. And the Rabbis say: Every day one would prepare incense for the day according to its composition, i.e., in the appropriate ratio for each ingredient, and he would bring it in the Sanctuary and burn it on the golden altar.

The Gemara comments: This opinion of the Rabbis supports the opinion of Rava, as Rava says: With regard to the anointing oil that one blended in parts, i.e., in any amount, in order to apply it to the skin, he is exempt, but if one blended the incense to smell it, even in parts, he is liable, as it is written: “And the incense that you shall prepare, according to its composition you shall not prepare for yourselves” (Exodus 30:37). This teaches that any incense of the amount that you prepare for the Sanctuary is prohibited, as it is possible to burn a portion, i.e., one-half of the maneh that must be prepared, in the morning, and a portion in the afternoon.

The Sages taught in a baraita: They would return the incense to the mortar to regrind it twice a year; in the summer they would place it scattered so that it should not grow moldy, while in the rainy season it was kept piled, in order that its scent should not dissipate. And when one would grind the incense he would say: Crush well, well crush; this is the statement of Abba Yosei ben Yoḥanan.

And as for the extra three maneh of incense from which the High Priest would bring in his handful required on Yom Kippur, one would place it in the mortar on Yom Kippur eve and grind it thoroughly so that the incense should be extra fine. As it is taught in a baraita: The verse states, with regard to the incense on Yom Kippur, that it shall be: “Finely ground aromatic incense” (Leviticus 16:12). What is the meaning when the verse states this? Isn’t it already stated with regard to all incense: “And you shall grind some of it finely” (Exodus 30:36)? Why must the verse state “finely ground”? This teaches that on Yom Kippur one must grind the incense more, in order that it should be extra fine.

The Master said earlier: When one would grind the incense he would say: Crush well, well crush. The Gemara notes that this supports the opinion of Rabbi Yoḥanan, as Rabbi Yoḥanan says: Just as speech is detrimental to wine, and therefore no words were spoken during its preparation, so too, speech is beneficial to the preparation of the spices of the incense.

§ Rabbi Yoḥanan says: The eleven ingredients of the incense were stated by God to Moses at Sinai, as not all of them are specified in the verses. Rav Huna said: What is the verse from which it is derived? “Take for you spices, stacte, and onycha, and galbanum; spices with pure frankincense” (Exodus 30:34). The plural form of the phrase: “Take for you spices” is referring to two ingredients; “stacte, and onycha, and galbanum” are three ingredients; this results in a total of five; and the other mention of “spices” indicates that there are another five, i.e., that one should double the previous total, and this results in a total of ten. And finally, “pure frankincense” is one, and this results in a total of eleven.

The Gemara raises a difficulty: But why not say the first mention of “spices” is a generalization; “stacte, and onycha, and galbanum,” is a detail; and when the verse repeats “spices” it is then generalized again. This is the hermeneutical principle of: a generalization, and a detail, and a generalization, and therefore you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the detail is explicit in that it is referring to an item whose smoke rises and its scent diffuses, so too, it includes any item whose smoke rises and its scent diffuses.

And if you would say: If that is so, that this is a generalization, and a detail, and a generalization, then let the verse write only one detail of the three; the fact is that indeed [la’ei], all the details are necessary. As, if the Torah had written merely “stacte,” I would say that spices from a type of tree, yes, they may serve as ingredients of the incense, but spices grown from the ground, no, they may not serve this purpose. It is due to that reason that the verse wrote “and onycha.” And if the Torah had written only “and onycha,” I would say that spices grown from the ground, yes, they may serve as ingredients of the incense, but spices from a type of tree, one might say no, they may not serve this purpose. It is due to that reason that the verse wrote “stacte.”

The Gemara concludes its rejection of the suggested resolution: And as for the mention of galbanum, this comes for itself, i.e., one would not otherwise have included this ingredient, because unlike the other spices its smell is foul. Consequently, all these details are necessary, and therefore it is possible to expound the verse as a generalization, and a detail, and a generalization, which means that the difficulty remains: How is it derived that there were eleven spices? The Gemara answers: If so, that the verse is a generalization, and a detail, and a generalization, there is no need for the first mention of “spices,” as one could derive the generalization from the phrase “Take for you.”

The Gemara raises another difficulty: How is it derived from the verse that there are eleven spices? But why not say that the last mention of “spices” signifies two ingredients, just like the first mention of “spices”? The Gemara answers: If so, let the verse write “spices” and “spices” together, and afterward let it write “stacte, and onycha, and galbanum.” The fact that the second mention of “spices” is written after all those specified ingredients indicates that its number corresponds to the total of all of them.

The school of Rabbi Yishmael teaches in a baraita: The first mention of “spices” is a generalization; “stacte, and onycha, and galbanum,” is a detail; and when the verse repeats “spices” it then generalized again. This is a generalization, and a detail, and a generalization, and you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the detail is explicit in that it is referring to an item whose smoke rises and its scent diffuses, so too, it includes any item whose smoke rises and its scent diffuses.

The baraita continues: Or perhaps it is only that the second generalization is in the same category as the first generalization, and the second detail is in the same category as the first detail. You must say that this is not the case; consequently, you cannot learn in accordance with the last version, but rather you must learn in accordance with the first version.

The Gemara clarifies the latter clause of the baraita. The Master said: Or perhaps it is only that the second generalization is in the same category as the first generalization, and the second detail is in the same category as the first detail. You must say that this is not the case; consequently, you cannot learn in accordance with the last version, but rather you must learn in accordance with the first version. The Gemara asks: What is the difficulty alluded to here by the baraita? The Gemara explains that this is what is difficult to the tanna: Let us say that the last mention of “spices” is referring to two ingredients, just as the first mention of “spices” is referring to two ingredients. The tanna then answered as we answered earlier, that if so, let the verse write: Spices, spices, stacte, and onycha, and galbanum, in that order.

The Gemara further asks: And what is the meaning of the suggestion: The second detail is in the same category as the first detail? The Gemara answers that this is what is difficult to the tanna: Since it is derived by the principle of a generalization, and a detail, and a generalization that all items similar to those specified in the verse are included, as stated earlier that spices from types of trees are derived from the mention of stacte and spices grown from the ground are derived from the mention of onycha, one might say as follows: Let them also learn from the mention of pure frankincense, which includes one aspect, i.e., that one should include an item whose scent diffuses, even though its smoke does not rise.

The Gemara continues: The tanna then said that this cannot be the case, as if so, let the verse write “pure frankincense” in the middle, between the two mentions of “spices,” alongside stacte, onycha, and galbanum, and then one would derive this halakha from it. Since the frankincense is mentioned after the second mention of “spices,” it is not part of the generalization, detail, and generalization.

The Gemara questions this claim: If the verse were to write “pure frankincense” in the middle, there would be twelve ingredients in the incense, as that ingredient would also be included in the doubling of the second mention of “spices.” The Gemara explains: If so, that frankincense is meant to be one of the details, let the verse write “pure frankincense” in the middle and “galbanum” at the end, after the second mention of “spices.” Since the verse placed frankincense at the end, one cannot derive halakhot from it as a detail. Reish Lakish says that this halakha can be derived from the word incense itself: What is the meaning of the term incense [ketoret]? It means an item that produces smoke [koter] and rises.

Rav Ḥana bar Bizna says that Rabbi Shimon Ḥasida says: Any fast that does not include the participation of some of the sinners of the Jewish people is not a fast, as the smell of galbanum is foul and yet the verse lists it with the ingredients of the incense. Abaye says that this is derived from here: “It is He Who builds His upper chambers in the heavens and has established His bundle on the earth” (Amos 9:6), i.e., when the people are united as a bundle, including their sinners, they are established upon the earth.

§ The mishna includes in its list of those liable to receive karet: And one who applies the anointing oil to his skin. The Sages taught in a baraita: One who applies the anointing oil to animals or vessels is exempt, and one who applies it to gentiles or to corpses is exempt. The Gemara objects: Granted, one is exempt in the case of animals and vessels, as it is written: “Upon the flesh of a person it shall not be applied” (Exodus 30:32), and animals and vessels are not the flesh of a person. It is also clear why one is exempt if he applies it to a corpse, as once someone has died, the body is called a corpse and not a person. But if one applies anointing oil to gentiles why is he exempt? Aren’t they included in the meaning of the term person [adam]?

The Gemara explains: Indeed they are not. As it is written: “And you My sheep, the sheep of My pasture, are people [adam]” (Ezekiel 34:31), from which it is derived that you, the Jewish people, are called adam, but gentiles are not called adam.

The Gemara raises an objection based on a verse discussing captives taken during the war against Midian. But isn’t it written: “And the people [nefesh adam] were sixteen thousand” (Numbers 31:40). This indicates that gentiles are also referred to as adam. The Sage who was asked this said to the questioner: That term serves to exclude, i.e., to distinguish between the people who were taken captive and the animals that were taken as spoils of war, which are also mentioned in that verse.

The Gemara raises another difficulty: But isn’t it written: “And should I not have pity on Nineveh, that great city, wherein are more than one hundred and twenty thousand people [adam] who cannot discern between their right hand and their left hand, and also much cattle” (Jonah 4:11). The inhabitants of Nineveh were gentiles. The Gemara answers: That term serves to exclude them from the animals mentioned in the verse.

And if you wish, say instead a different reason why one who applies anointing oil to gentiles is exempt. This is as a tanna teaches before Rabbi Elazar: Anyone included in the obligation not to apply anointing oil to himself or others is likewise included as subject to the prohibition of: It shall not be applied, i.e., it is prohibited to apply the oil to him. And anyone not included in the obligation not to apply anointing oil to himself or others is not included as the object of: It shall not be applied. Only Jews are included in the prohibition against applying the anointing oil.

It is taught in another baraita: One who applies the anointing oil to animals or vessels, or to gentiles or on corpses, is exempt. If one applies the anointing oil to kings or to priests after they had already been anointed, Rabbi Meir deems him liable and Rabbi Yehuda deems him exempt. And how much oil must one apply to his skin and be liable? Rabbi Meir says: Any amount. Rabbi Yehuda says: An olive-bulk. The Gemara raises a difficulty: But doesn’t Rabbi Yehuda say that he is entirely exempt? The Gemara answers: When Rabbi Yehuda deems him exempt that is with regard to applying oil to kings and priests, whereas in the case of an ordinary person Rabbi Yehuda deems him liable.

The Gemara asks: Concerning what matter do Rabbi Meir and Rabbi Yehuda disagree? Rav Yosef says that they disagree concerning this issue: Rabbi Meir holds that this halakha is based on the fact that it is written: “Upon the flesh of a person it shall not be applied” (Exodus 30:32), and it is written: “Or whoever places any of it upon a stranger, he shall be cut off from his people” (Exodus 30:33). The wording of the prohibition teaches with regard to the liability to receive karet: Just as the act of applying the oil to the skin prohibited by the verse refers to the application of any amount, as there is no specific measure stated in this regard, so too, the act of placing the oil mentioned with regard to karet refers to any amount.

And Rabbi Yehuda holds: We derive the halakha of placing [netina] that is stated here, which is upon a stranger, i.e., one upon whom there is no mitzva to place the anointing oil, from the halakha of giving [netina] in general. Just as giving in general is with the amount of an olive-bulk, so too, placing anointing oil upon a stranger is with the amount of an olive-bulk. The principle that giving [netina] in general is with the amount of an olive-bulk is derived from the verse: “And if a man eats a sacred thing in error then he shall add a fifth part in addition to it, and shall give [venatan] to the priest the sacred item” (Leviticus 22:14). This verse is referring to an item given for eating, and the minimum amount that must be consumed for an act to be considered eating is an olive-bulk. Rav Yosef adds: But with regard to the mitzva of applying the oil in order to anoint kings and priests, everyone agrees it is accomplished with any amount.

And Rav Yosef further says: With regard to what matter do Rabbi Meir and Rabbi Yehuda disagree in the case of kings and priests who had already been anointed? Rabbi Meir holds that since it is written: “Or whoever puts any of it upon a stranger,” and right now the king and priest are strangers because the mitzva to anoint them no longer applies, they are included in the prohibition. And Rabbi Yehuda holds: For the purposes of this prohibition we require that the individual in question be a stranger from his beginning to his end, and the king and priest were initially not strangers.

Rav Ika, son of Rav Ami, said: And Rabbi Meir and Rabbi Yehuda both follow their lines of reasoning, as it is taught in a mishna (Terumot 7:2):

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ו - ב

תנו רבנן: מותר הקטורת שנשאר בכל שנה מהשלושה מנים שעשו לצורך חפינת כהן גדול ביום הכיפורים, ומאחר שאין חופניו מחזיקות שלשה מנים, היה נותר מהם בכל שנה - אחת לששים או לשבעים שנה היה מצטבר מהמותר בכל השנים כדי חצי הכמות שהיו מפטמים לשנה [מאה ושמונים וארבע מנים]. וכשהצטבר שיעור שכזה לא היו צריכים לפטם שיעור שלם לשנה הבאה, אלא היו מפטמים אותה לחצאין, ומצרפים אותה למותר המצטבר מכל השנים. [לפעמים הצטברה חצי הכמות במשך ששים שנה, ולפעמים במשך שבעים שנה, כי לא היתה נשארת בכל שנה אותה הכמות, שלא היו כל הכהנים שוים בגודל חפניהם]. [96]

והואיל ולחצאין הוא שיעור הראוי לפטם לצורך בית המקדש, לפיכך, יחיד שפיטם קטורת לחצאין - חייב, דברי רבן שמעון בן גמליאל, שאמר זאת משום הסגן.

אבל לשליש ולרביע - לא שמעתי שהיו מפטמים לצורך בית המקדש, שלא שמעתי שהיו ממתינים שמונים או מאה שנה עד שהצטבר שני שליש או שלושה רבעים מהכמות של שנה. ומאחר ופחות מחצי הכמות אינו שיעור הראוי לפטם לצורך בית המקדש, לכן יחיד שפיטם שיעור כזה פטור.

וחכמים אומרים: בכל יום, אם רצה, מתקן את הקטורת במתכונתה ליום אחד, והיה מכניס. ולכן יחיד שפיטם אפילו מנה [שזהו שיעור הראוי ליום אחד] - חייב.

מסייע ליה לרבא. דאמר רבא: קטורת שפטמה לחצאין - חייב. [ופירש רש"י לאו דוקא לחצאין, אלא אפילו פיטם מנה שהוא שיעור הראוי להקטרה ביום אחד, חייב (על פי הגהת שיט"מ אות לג).] דכתיב (שמות לז) "והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם" - ומשמע: כל שתעשה, [כל שיעור של קטורת הראוי להעשות לצורך בית המקדש לא תעשו לכם]. והא אפשר דעבדה משקל מנה לצורך בית המקדש, שזו הכמות שהיו מקטירים ביום אחד - פרס [חצי מנה] בשחרית, ופרס בין הערבים. [97]

תנו רבנן: קטורת, היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה כדי לחדש את ריחה.

בימות החמה היתה הקטורת מונחת - פזורה, שלא תתעפש.

בימות הגשמים היתה הקטורת מונחת - צבורה, כדי שלא תפוג ריחה.

וכשהוא שוחק את סממני הקטורת, אומר הממונה לאומן השוחק: הדק היטב, היטב הדק! דברי אבא יוסי בן יוחנן.

ואת שלוש המנין היתירין שמהן היה כהן גדול מכניס מלא חפניו ביום הכיפורים לקדש הקדשים, היה נותן אותה למכתשת בערב יום הכיפורים, ושוחקן יפה יפה, כדי שתהא דקה מן הדקה, שכך היא מצות הקטרת הקטורת לפני ולפנים ביום הכיפורים. [98]

כדתניא: כתיב בפרשת אחרי מות בקטורת של יום הכיפורים (ויקרא טז יב) "ומלא חפניו קטורת סמים דקה".

"דקה" דכתיב בקטורת של יום הכיפורים - מה תלמוד לומר?

והלא כבר נאמר "ושחקת ממנה הדק" בקטורת של כל השנה, ואם כן, מה תלמוד לומר ביום הכיפורים "דקה"?

כדי ללמדך: שתהא דקה מן הדקה.

אמר מר: כשהוא שוחק אומר היטב הדק, הדק היטב.

מסייע ליה לרבי יוחנן. דאמר רבי יוחנן: כשם שהדיבור רע ליין [דאיתא במתניתין במנחות (דף פז.) שכאשר היו בודקים את היין לדעת אם הוא טוב לנסכים, היה הגזבר עומד עם מקל, וכשהוא היה רואה שהתחיל לצאת עם היין חומר לבן שמעל השמרים, הוא היה מקיש במקל כדי לרמוז למי שבודק את היין שיסגור את ברז החבית. ולא היה אומר לו בפה, משום שהדיבור רע ליין], כן הדיבור יפה לבשמים.

אמר רבי יוחנן: מנין של אחד עשר סממנין נאמרו לו למשה בסיני. שצריכה הקטורת שיהיו בה אחד עשר סממנים ומתוכם קבעה התורה ארבעה: נטף שחלת וחלבנה ולבונה זכה. אבל את שאר הסממנים שישלימו למנין האחד עשר אפשר לקחת מאיזה מין שרוצים. ובתנאי שיהא דבר ש"קוטר ועולה", כדילפינן בסמוך מכלל ופרט וכלל. [99]

ובברייתא בעמוד א מנינו אחד עשר סממנים, שקבעו חכמים אלו הם שבעת הסממנים שיקחו.

אמר רב הונא: מאי קראה? מאיזה מקרא למדנו שאחד עשר סממנים איכא בקטורת?

דכתיב "קח לך סמים", שהוא לשון רבים, דמשמע תרי.

וכתיב בתריה "נטף ושחלת וחלבנה", הרי עוד שלוש, וביחד עם השניים הקודמים, הא בסך הכל - חמשה.

ועוד כתיב "וסמים", ומשמע דיש להוסיף סמים אחריני כמנין הסמים הקודמים, שהם עוד חמשה. הא, בסך הכל - עשרה. וכתיב נמי: "ולבונה זכה" - חד.

הא, בסך הכל - חד סרי!

ומקשינן: ומנין שהמלה סמים שכתובה פעמיים בפסוק הזה באה ללמד על מנין הסממנים? ומדוע לא נאמר שהיא באה ללמד על המינים הכשרים לקטורת, ואימא הכי:

סמים - כלל.

נטף ושחלת וחלבנה - פרט.

סמים - חזר וכלל. ונלמד בכלל ופרט וכלל: אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שעשנו קוטר ועולה ישר כמקל ואינו מתפצל לכאן ולכאן, וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, כשר לקטורת!? [100]

וכי תימא לדחות שאין ללמוד כך, כי אם כן שבא הכתוב ללמד בכלל ופרט וכלל - לכתוב קרא רק חד פרטא בין שני הכללים. ומדכתב פרטים רבים מוכח שלא בא ללמד בכלל ופרט וכלל את סוג הסממנים אלא את מנין הסממנים. [101] לאיי [כיצד דחית דחיה שכזאת]? והא מיצרך צריכי לכל הני פרטי למכתיבנהו, ואינך יכול ללמוד מריבוי הפרטים שאין לדרוש את הפסוק בכלל ופרט וכלל!

דהרי אי כתב רק נטף - הוה אמינא דמין אילן, אין! שהלימוד מכלל ופרט וכלל מלמד שרק סממן שהוא ממין האילן, שבכך הוא דומה לפרט "נטף" שהוא ממין אילן. אבל גידולי קרקע [מיני עשבים] לא. משום הכי כתב "ושחלת", שהוא גידולי קרקע.

ואי כתב רק "ושחלת", הוה אמינא דרק גידולי קרקע, אין, שהם כעין הפרט, אבל מין אילן אימא לא. משום הכי כתב נטף.

וחלבנה לגופיה אתא - מפני שריחה רע, ללמד שאף על פי שריחה רע כשרה לקטורת.

ואכתי תיקשי מנא לן י"א סממנים?

ומשנינן: אם כן, שהפסוק בא ללמד רק את סוג הסממנים, בלימוד מכלל ופרט וכלל, הרי מ"קח לך" נפקא ליה, כי גם "קח לך" משמע כלל, ומדוע צריך לכתוב גם "קח לך" וגם "סמים"? אלא לומר לך שלומדים מהפסוק גם את סוג הסממנים בכלל ופרט וכלל, וגם את מנין הסממנים.

ומקשינן: ואימא "סמים" בתראי רק תרין נינהו - כסמים קדמאי, ולא חמשה סמים כפי שדרשנו?

ומשנינן: אם כן, ששניהם מלמדים את אותו מספר הסממנים - נכתוב "סמים סמים" בהדי הדדי, ובתר הכי נכתוב "נטף ושחלת וחלבנה", ומזה שהתורה הפרידה ביניהם רואים שאינם מלמדים את אותו מספר סממנים, אלא הכונה ב"סמים" האחרון ללמדנו שנוסיף כמנין חמשת הסממנים שנכתבו לעיל.

דבי רבי ישמעאל תני: סמים - כלל. נטף שחלת וחלבנה - פרט. סמים - חזר וכלל.

[ולא נחלק תנא דבי רבי ישמעאל עם רבי יוחנן, שגם לדבריו ילפינן למנין י"א סממנים מ"סמים", וכפי שיתבאר בסמוך].

ולומדים בכלל ופרט וכלל: אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף.

[הקטע דלהלן מתבאר בגמרא בסמוך]:

או אינו אלא כלל בכלל ראשון, ופרט בפרט ראשון? אמרת לאו, הא אין לך עליך לדון בלשון אחרון אלא בלשון ראשון!

אמר מר: או אינו אלא כלל בכלל ראשון ופרט בפרט ראשון? אמרת לאו, הא אין עליך לדון.

והוינן בה: מאי קושיא ד"או אינו"?

ומבארינן: הכי קא קשיא ליה, כך היה קשה לתנא דבי רבי ישמעאל, כי היכא דקשיא לן, כמו שהיה קשה לנו על הדרשה של מנין אחד עשר הסמים. דאימא "סמים" בתראי רק תרי נינהו ולא חמש, כי היכי ד"סמים" קדמאי לא הוו אלא תרין [כמו שה"סמים" הראשונים נמנים רק כשנים]?

והיינו, שכך אמר תנא דבי רבי ישמעאל: ואימא דה"כלל" השני, דהיינו, "סמים" בתרא, הרי הוא מלמד רק כמספר הסמים שאנו למדים בכלל הראשון, שהוא "סמים" קמא, ואינם אלא שני סמים!?

ולאחר מכן הדר ושני, חזר התנא ותירץ, כדשנינן, כמו שתירצנו - דאם כן, שסמים בתרא הוא רק שני סמים כמו סמים קמא אמאי הפרידם הכתוב, ומדוע לא נכתוב קרא "סמים סמים, נטף ושחלת וחלבנה".

ותו הוינן בה: ומאי קשיא ליה לתנא באומרו "או אינו אלא פרט בפרט ראשון"?

ומבארינן: הכי קא קשיא ליה: כיון דמיני אילנות ילפי מן "נטף", וגידולי קרקע ילפי מ"שחלת", ולילפי נמי מ"לבונה זכה", ונימא דאייתי לרבות אפילו סממנים שדומים לפרטים האמורים בפרשה רק בחד צד [בענין אחד, ולא כמו שלמדנו שצריך שיהא דומה בשני ענינים - קוטר ועולה וריחו נודף], והיינו, דנייתי נמי דבר שריחו נודף, ואף על פי שאין קוטר ועולה, דומיא דלבונה!?

והכי קאמר: או אינו אלא שהפרט האחרון, דהיינו לבונה, יהיה כמו הפרטים הראשונים הנדרשים בכלל ופרט וכלל!?

הדר אמר: אם כן, דגם את הלבונה יש לצרף ללימוד בכלל ופרט וכלל, נכתוב קרא לפרט של "לבונה זכה" במיצעי, בין שני הכללים, יחד עם שאר הפרטים, ואז נילף מיניה לרבות מינים הדומים לפרט בתכונה אחת!

ומדכתבינן ל"לבונה זכה" בתר דכללא בתרא, שמע מינה דאין ללמוד ממנה. והכי קאמר תנא דבי רבי ישמעאל:

"לאו! הא אין לך לדרוש בלשון אחרון". והיינו, שאי אפשר לדרוש וללמוד גם מלבונה, ולומר שאין צורך שיהיו שאר הסממנים דומים לאלו הכתובים במפורש אלא בצד אחד. "אלא בלשון ראשון" יש לדרוש, דלא ילפינן אלא מהפרטים שנכתבו בין שני הכללים, ולכן צריך שיהיה דומה בשני צדדים, שיהא קוטר ועולה וריחו נודף.

ופרכינן: איך אפשר לומר שמזה שהתורה לא כתבה לבונה זכה באמצע אין לצרף את הלבונה ללימוד של כלל ופרט וכלל שנלמד מהסממנים שבין שני הכללים?

והרי אי כתביה לבונה זכה במיצעי, בין שני ה"סמים", הויין תרי עשר סממנים! שהרי אנו דורשים מ"סמים" השני להוסיף עוד סמים כמנין הסמים המנויים לפני כן. ואם לפני כן יהיו ששה [ביחד עם לבונה זכה], נרבה מסמים בתרא עוד ששה, ויהיה בסך הכל שנים עשרה!? הילכך נכתבה הלבונה בסוף. וכיון שזוהי הסיבה שהיא נכתבה לאחר סמים בתרא אין לנו לומר שהתכוונה התורה להוציא את הלבונה מהלימוד של כלל ופרט וכלל!?

ומשנינן: אם כן, שלבונה זכה נכללת בלימוד של כלל ופרט וכלל, והיא באה לרבות אפילו מינים הדומים לפרט רק בצד אחד, ונכתבה בסוף כדי שלא נלמד מסמים בתרא עוד ששה - נכתוב קרא לבונה זכה במיצעי וחלבנה לבסוף!? שהרי סממן החלבנה אינו מכלל הלימוד של כלל ופרט וכלל, כי הוא נצרך לגופו לפי שהוא כשר אפילו שריחו רע. [שהתורה לא הכשירה כל דבר שריחו רע אם קוטר ועולה וריחו נודף, אלא גזירת הכתוב היא רק בחלבנה, ובשאר מינים כשר רק אם ריחו טוב וקוטר ועולה וריחו נודף. כן מבואר ברש"י ד"ה אם כן נכתביה], והשתא הוו להו רק י"א סממנים.

ומדלא נכתבה החלבנה בסוף אלא הלבונה, שמע מינה דכוונת התורה להוציא את הלבונה מהלימוד של כלל ופרט וכלל. דמוכח שלבונה זכה נכתבה רק כדי להשלים מנין אחד עשר סממנים, ולא כדי לרבות מינים הדומים לפרט בצד אחד.

ריש לקיש אמר: מגופה של ה"קטורת" מוכח שצריך דוקא דבר שקוטר ועולה, שהרי מה הוא לשון "קטורת" - דבר שקוטר ועולה!

אמר רב חנא בר בזנה, אמר רבי שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל, שלא מצרפים אותם להתפלל עם הציבור - אינה תענית!

שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני קטורת [לרמוז ששם שמים מתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ורוצים להתאגד ולהתנהג כמעשה הצדיקים - פרישה או"ח סימן תריט, מובא במשנה ברורה, שער הציון ס"ק ד]. [102]

אביי אמר מהכא: שכתוב (עמוס ט): ואגודתו כשכולם ביחד - אזי על ארץ יסדה! שזו היא תכלית יסוד הארץ.

שנינו במשנה: והסך בשמן המשחה: [103]

תנו רבנן: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים - פטור מכרת.

וכן הסך משמן המשחה לעובדי כוכבים ולמתים - פטור.

והוינן בה: בשלמא הסך לבהמה וכלים פטור - דכתיב "על בשר אדם לא ייסך", ואילו בהמה וכלים לאו אדם הוא. [104]

מתים נמי פטור, דכיון דמית ליה - מת מיקרי ולאו אדם.

אלא הסך עובדי כוכבים - אמאי פטור, והא אדם נינהו?

ומשנינן: לאיי! אין הדבר כן! דכתיב (יחזקאל לד) "ואתן [כמו "ואתם"] צאני, צאן מרעיתי, אדם אתם". ודרשינן: רק אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

ומקשינן: והכתיב בשבי ששבו בני ישראל במלחמת מדין (במדבר לא) "ונפש אדם ששה עשר אלף", והם היו גוים - הרי שעובדי כוכבים קרויים אדם!?

אמר ליה: ההוא אדם דכתיב התם - לאפוקי בהמה! שגם בהמה כתובה שם, וכדי להבדיל בין האדם לבהמה שהוזכרה שם הוצרך הכתוב לקרוא להם אדם.

ותו מקשינן: והכתיב (יונה ד) "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משנים עשר ריבוא אדם"!? ומשנינן: ההוא אדם נמי אתי לאפוקי מבהמה דכתיבא התם.

ואיבעית אימא, כדקתני תנא קמיה דרבי אלעזר: כל שישנו בסך, שעובר איסור כשהוא סך משמן המשחה לעצמו או לאחרים - דהיינו ישראל שמצווה שלא לסוך בו, ישנו נמי בבל ייסך, שאסור לאחרים לסוך אותו. וכל שאינו בסך - כגון גוי שאינו מצווה שלא לסוך בו, אינו בבל ייסך, שאין איסור לאחרים לסוך אותו. [105]

תניא אידך: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים, לעובדי כוכבים ומתים - פטור. למלכים ולכהנים גדולים [לאחר שכבר נמשחו] - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה פוטר.

וכמה יסוך ויהא חייב?

רבי מאיר אומר כל שהוא. רבי יהודה אומר כזית.

וקא סלקא דעתין דהאי דאמר התנא "וכמה יסוך מהשמן ויהיה חייב" איירי בסך מלכים וכהנים.

ופרכינן: והאמר רבי יהודה פטור, ואיך הוא אמר שאם סך כזית חייב?!

ומשנינן: כי פטר רבי יהודה - גבי מלכים וכהנים, אבל גבי הדיוט מחייב. והכא איירי בהדיוט.

והוינן בה: רבי מאיר ורבי יהודה - במאי פליגי?

אמר רב יוסף: בהא פליגי - רבי מאיר סבר "על בשר אדם לא ייסך" כתיב, וכתיב: "ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו". וילפינן נתינה מסיכה: מה סיכה שיעורה הוא בכל שהוא, כי לא מצאנו בשום מקום שיעור לסיכה, אף נתינה הכתובה כאן שיעורה הוא בכל שהוא, על אף שבעלמא סתם נתינה היא בכזית.

ורבי יהודה סבר, ילפינן נתינה דשמן המשחה על זר מנתינה דעלמא - מה נתינה דעלמא, בתשלומי תרומה, דכתיב בה "נתינה", היא בכזית, [שלומדים מתשלומי תרומה, שמשלם מי שאכל כזית תרומה בשוגג, דכתיב בה (ויקרא כב) "ואיש כי יאכל קודש בשגגה - ונתן לכהן את הקודש". ששיעור אכילה הוא בכזית, וכתיב בה "ונתן"], אף נתינה דעל זר שיעורה הוא בכזית. וחוזרים ולמדים לשיעור סיכה מנתינה שאף סיכה היא בכזית.

אבל סיכה שהיא למימשח מלכים בתחילת מלכותם וכהנים בתחילת כהונתם - דברי הכל שיעורה הוא בכל שהוא. [106]

ואמר רב יוסף: במאי פליגי רבי מאיר ורבי יהודה גבי מלכים וכהנים בסיכה לאחר שכבר נמשחו אם חייבים עליה?

רבי מאיר סבר, "ואשר יתן ממנו על זר" כתיב, ומלך וכהן השתא, לאחר שנמשחו - זרים אצל שמן המשחה נינהו! כיון שכבר נמשחו, ואין להם עתה צורך במשיחה הזו.

ורבי יהודה סבר, דכדי להתחייב בעינן עד דאיכא "זר" מתחילתו ועד סופו, ומלך וכהן מעיקרא, במשיחתם בתחילת מלכותם וכהונתם, לאו זרים הוו.

אמר רב איקא בריה דרב אמי: ואזדו רבי מאיר שמחשיב זר אפילו לזה שאינו זר מתחילתו, ורבי יהודה שמחשיב זר רק לזה שהיה זר מתחילתו, לטעמייהו, שנחלקו בזה במקום אחר.

הערות

[96] התוס' בשבועות שם מבארים, שמהשלשה מנים שהיו מיועדים לקטרת דיום הכפורים, היה נשאר בכל שנה, שהרי אין מלא חפניו מחזיקות שלשה מנים, ולאחר ששים או שבעים שנה היה מצטרף ממנו שיעור גדול. והביאו התוס', שיש הגורסים כאן, "אחת לשבעים ושתים שנה", וביארו התוס' גירסא זו, שמלא חפניו מחזיקות שני מנים ומחצה, ואם כן, לאחר שבעים ושתים שנים, נותרו מאה ושמונים מנים, שהוא קרוב למחצית הכמות של הקטרת לשנה, שהרי היו מפטמין שלשה מאות וששים ושמונה מנים לצורך שנה, ומאה שמונים וארבע הוא מחציתו, ולא דקדק התנא באותם ארבעה מנים נוספים, ועיי"ש. עוד כתבו התוס', שאף על פי שבכל שנה פשוטה היו נותרים אחד עשר מנים, שימי שנת לבנה הם שלש מאות חמישים וארבע, מותר זה היה נצרך להשלים הקטרת בשנה מעוברת.

[97] רש"י מפרש, שלדעת רשב"ג, יחיד שפיטם שליש ורביע מהשיעור דקטרת אינו חייב, שהרי לדבריו, יתכן שאי אפשר לפטם לצורך הקטרת אלא חצי משיעורה הנצרך לשנה, ולא פחות מזה [והגרי"ז העיר בזה, דהיכן מצינו בפסוקים לימוד על שיעור הפיטום, שהוא צריך להיות למחצית השנה ביחד], אבל לדעת חכמים, אפילו אם פיטם שיעור מנה אחד, יהיה חייב, שהרי יכולים לפטם לצורך יום אחד בלבד. והמשנה למלך [כה"מ ב ח] דקדק מדברי רש"י אלו, שלדעתו צריך לפטם ביחד שיעור שתי הקטרות של יום אחד, שהוא מנה, ואין די בפרס, שהוא שיעור הקטרה אחת בלבד, שכן נאמרה ההלכה, שהפיטום יהיה בשיעור מנה, וממנו יקטירו מחצה בשחרית ומחצה בין הערבים, ששניהם מצוה אחת הן, וכמו שמבואר בספר המצוות [עשה כח]. ועיי"ש בהשגות הרמב"ן שסובר שהם שתי מצוות [ודימה דבר זה, למה שלמדנו [מנחות נ] לענין מנחת חביתי כהן גדול, שצריכים לעשותה עשרון שלם, אלא שמקריבין אותה לחצאין, מחצה בבקר ומחצה בין הערבים], ומשום כך אינו חייב גם כן משום מפטם, אלא בפיטום מנה. אולם הרמב"ם שם כתב, "פיטמה מעט מעט במתכונתה כשירה, אפילו פיטם פרס בשחרית ופרס בין הערבים", הרי שלדעתו לא נאמר שיעור מנה בעשיה, ולפי זה יחיד שפיטם פרס, חייב. ולענין חיוב מפטם כתב הרמב"ם, "אף על פי שלא עשה המשקל כולו אלא חציו או שלישו, הואיל ועשה לפי משקלות אלו חייב", הרי שלא הזכיר שדוקא אם פיטם שיעור פרס חייב, ומשמע שאפילו פיטם כל שהוא, חייב, וביאר בזה הגרי"ז [כה"מ], שדעת הרמב"ם היא, דשיעור פרס הנאמר בקטורת, אין זה הלכה שנאמרה בעיקר שם הקרבן שיהיה פרס, ושבפחות משיעור זה אין עליו שם קטורת, וכמו עשרון שנאמר במנחה, שהוא שיעור בעצם השם קרבן דמנחה, אלא הוא הלכה במעשה ההקטרה שלה, שצריך להקטיר ממנה שיעור זה דפרס, ואז קיימו הציבור את חובתן, ומשום כך לא יתכן להצריך שיעור פרס בעשייתה, אלא אפילו אם יפטמו כל שהוא בפני עצמו, יהיה מתקדש בכלי [אף על פי שלענין מנחות מצאנו שאין הכלי מקדש אלא שלימים, עיין מנחות [ח], שהרי אף בכל שהוא ממנה, יש עליה שם קטורת, ועיי"ש. ובעיקר השיעור דפרס, כתב רש"י בזבחים [קט ב], שהוא רק מדרבנן, אבל מן התורה די בכזית, וכדין כל הקטרות, ולכן אם העלה בחוץ כזית קטרת, חייב. אולם התוס' כאן כתבו, ששיעור פרס הוא הלכה למשה מסיני, אלא ששיעור זה אינו אלא לכתחילה, ובדיעבד די בכזית. ולדעת רש"י מה שלמדנו כאן "אפשר דעבדה פרס בשחרית", הוא לאו דוקא, שאפילו יפטם כזית יהיה חייב, הואיל וכשר הוא מן התורה בכזית, וכן כתב הרא"ש בשיטמ"ק [לעיל ה א יז], אבל לדעת התוס', הוא בדוקא, שאין המפטם חייב עד שיפטם כשיעור הראוי לעשות לכתחילה, וכמו שביאר המשנה למלך שם.

[98] הגרי"ז מבאר, שלא נאמר שיעור ב"דקה" וב"דקה מן הדקה", אלא שבקטרת דכל השנה, נאמר לעשות כתישה אחת, ובקטרת דיום הכפורים צריך לעשות כתישה נוספת.

[99] כתב הבאר שבע, שאין הכונה שנאמרה הלכה למשה מסיני, שאם כן, איך אמר רב הונא על דבריו, "מאי קראה", אלא רבי יוחנן השמיע לנו שמנין האחד עשר סמנים הם מן התורה ואינם מדרבנן, ורב הונא בא לפרש מנין למדנו לומר כן, ואף על פי שמלשון הרמב"ם לכאורה לא משמע כן, שהרי כתב, "ואחד עשר סמנים נאמרו לו למשה בסיני", צריך לפרש שכונתו לשמות הסמנים, אבל מנינם נדרש מן הפסוקים כמבואר בגמרא. ועיין בהערה הבאה עוד מזה.

[100] רש"י מפרש, שאמנם הסמים המפורשים בפסוק, הם נצרכים בדוקא, ואינו יכול להביא תחתיהם סמים אחרים כלל, מכל מקום למדנו מהכלל ופרט על שאר הסמים הנלמדים מיתור הכתוב, שיהיו קוטר ועולה וריחו נודף, ולפי שיטתו, לימוד זה דכלל ופרט קיים גם למסקנת הגמרא, וכמו דתני דבי רבי ישמעאל לקמן, ונמצא, שמן התורה יכול להביא מאיזה מין שירצה, אלא שחכמים הכריעו איזה מיני סמים יטלו. אולם כבר הבאנו בהערה 86, שדעת הרמב"ם היא, שנאמרו למשה בסיני שמות כל האחד עשר סמנים, ולדעתו, אין למדים כלום מהכלל ופרט לפי המסקנא, מאחר שהוכחנו שנאמר יתור בפסוק כדי לדרוש מנין הסמנים, משום כך אין דורשים פסוק זה בכלל ופרט, ואדרבה, הסלקא דעתך דגמרא צריך ביאור לדעתו, מאחר שנאמרה הלכה למשה מסיני על שמות הסמנים הנוספים, אם כן, איך היה מקום לדרוש כלל ופרט, הלא שמותיהם נמסרו באופן מבורר. וכן יש לעיין, הרי דבי רבי ישמעאל דורש כלל ופרט וכלל, ולא מצאנו בגמרא מי שיחלוק עליו בפירוש. ואולי נפרש לדעת הרמב"ם, שרבי יוחנן שאמר "אחד עשר סמנים נאמרו לו למשה בסיני", כונתו היתה להלכה למשה מסיני [ולא כמו שהבאנו בהערה הקודמת מהבאר שבע, אלא כפי המובן הפשוט], וסובר הרמב"ם, שכונת רבי יוחנן גם על שמות הסמנים, ולא רק על מנינם, ורב הונא בא לחלוק עמו, ולומר שאין זה מהלכה למשה מסיני, אלא שדורשים כן מהפסוק, ולפי רב הונא הפסוק נדרש גם כן בכלל ופרט, ללמדנו על המינים הנוספים מה טיבם ותכונתם, וכמו שאמר גם כן תנא דבי רבי ישמעאל, ואם כן, נמצא שרבי יוחנן הוא החולק על תנא דבי רבי ישמעאל, ופסק הרמב"ם כרבי יוחנן [ויש לעיין ממה שכתב הרמב"ם [ממרים א ג], שלא מצאנו שנחלקו בהלכה למשה מסיני].

[101] לכאורה יש להתבונן בזה, שהרי אילו היה נכתב רק פרט אחד, אמנם היינו לומדים מכעין הפרט כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, אבל עדיין לא היינו יודעים להצריך בקטרת אלא סם אחד בלבד [מלבד הלבונה זכה, שנכתבה אחר "סמים" בתרא], ולכן צריך לכתוב שלשה פרטים, כדי שנדע שצריך בקטרת שלשה סמים. ואולי נאמר, שלולא היינו דורשים את מנין הסמנים כרב הונא, והפסוק היה נדרש בכלל ופרט וכלל, לא היינו יודעים גם כן להצריך שלשה סמים, אלא היינו מפרשים שהתורה פירטה כמה מיני סמים שניתן לעשות מהם קטורת [שמהם לומדים גם כן למיני סמים הדומים להם], אבל לא נאמר בהם כלל מנין, ועיין קדושין [יז א], וצ"ע.

[102] הטור [או"ח תריט] כתב, שמכאן המקור למה שנהגו באשכנז, שבליל יום הכפורים מתירים להעברינים להתפלל עמהם. וכתב המהרש"א, שמכאן יש רמז לומר, שאף על פי שפושעי ישראל יהיו עמנו באגודה אחת בתעניותינו, מכל מקום אינם מצטרפין להשלים המנין, שהרי בסממני הקטורת היו עשר סמנים מלבד החלבנה שהוא הסם האחד עשר.

[103] שנינו בתוספתא [מכות ג א], אחד הסך ואחד הניסך עוברין באיסור זה [וכנראה משום ש"לא ייסך" משמעותו איסור על הניסך, וכמו שנראה בגמרא כאן], וביאר בחסדי דוד שם, שהניסך חייב רק באופן שסייע במעשה לזה שסכו, אבך אם לא עשה מעשה כלל, אינו חייב בקרבן ומלקות, שהרי לעולם אין מתחייבים קרבן ומלקות בלא מעשה, וכמו שלמדנו במכות [כ ב] לענין הניקף, שאינו חייב אלא אם כן סייע להמקיף. עוד יש לדון האם הסך עצמו יהיה חייב שתים, משום סך ומשום ניסך, ועיין במכות שם, שלדעת רבא, המקיף עצמו עובר שתים, משום מקיף ומשום ניקף.

[104] בהערה 106 יבואר אי"ה, שיש שני איסורים בשמן המשחה, סיכה, ונתינה, ויש ביניהם חילוקי דינים. וכתב הבאר שבע לחדש לפי זה, שכל הפטור בבהמה וכלים הוא רק לענין איסור סיכה, שבזה נאמר "על בשר אדם לא ייסך", והם אינם קרויים אדם, אבל לענין איסור נתינת שמן שנאמר בו, "אשר יתן ממנו על זר", גם הם בכלל, שהרי באיסור זה לא נזכר "אדם".

[105] כתב הערוך לנר, שיש נפקא מינה בין שני תירוצים אלו לענין הסך קטן, שלפי תירוץ אחד, יהיה חייב, שהרי קטן ודאי קרוי "אדם". אולם לתירוץ השני, יהיה פטור, מאחר שהקטן אינו מצווה שלא לסוך אחרים, שאינו בר חיובא ועונשין, וכמו שאמרו בנזיר [נז, לדעת רב אדא בר אהבה] בענין איסור הקפת הראש, שהמקיף קטן אינו עובר בלאו, הואיל והוקשו מקיף לניקף, שכל שאין הניקף מצווה, המקיף גם כן אינו עובר, והקטן נחשב לאינו מצווה בהקפה.

[106] נחלקו הרמב"ם והראב"ד בפירוש דברי הגמרא, שהרמב"ם [כה"מ א י] מפרש, שכאשר באים לקיים מצות משיחת מלך וכהן גדול, אזי די בכל שהוא אפילו לרבי יהודה, אבל באיסור סיכת זר, לעולם צריך כזית לדעת רבי יהודה, כלומר, בין בסיכה ובין בנתינה [וכפי שיבואר בהערה 109 החילוק שביניהם], ואף על פי שלשון נתינה לעולם הוא בכזית, מכל מקום כאן לומדים נתינה מסיכה, שהיא בכל שהוא, אבל הראב"ד מפרש בכונת הגמרא, לפי המבואר לקמן בסוגיא, שרבי יהודה מודה לרבי מאיר, שאיסור סיכה נוהג גם במלך וכהן גדול, דדוקא באיסור נתינה שנזכר בתורה לשון "זר" [ואשר יתן ממנו על זר], בזה סובר רבי יהודה שהמלך וכהן גדול אינם קרויים זר אצל השמן, אבל בסיכה שנאמר, "על בשר אדם לא ייסך", ולא נזכר לשון זר, גם הם בכלל האיסור, ועל זה אמר רב יוסף, שבאיסור דסיכה [שהיא לבדה נוהגת במלכים וכהנים לדברי הכל] בזה אין צריך כזית גם לרבי יהודה, שהרי משמעות לשון סיכה היא אפילו בכל שהוא. כל זה מתבאר מדברי הכסף משנה שם.

תנו רבנן [שנו חכמים]: מותר הקטרת מאותם שלושה מנים שבכל שנה, הצטבר במשך השנים, כך שאחת לששים או לשבעים שנה, היו מפטמין אותה את הקטורת לשנה החדשה לחצאין, כלומר, לא היו צריכים אלא מחצית הכמות. לפיכך יחיד שפיטם קטורת לחצאין כדי להריח בה — חייב משום "והקטורת אשר תעשה, במתכונתה לא תעשו לכם" (שמות ל, לז), דברי רבן שמעון בן גמליאל שאמר משום הסגן, סגן הכהנים.

והוסיף: אבל על פיטום שליש הכמות או רביע הכמות לא שמעתי. וחכמים אומרים: בכל יום מתקן קטורת לאותו יום במתכונתה, לפי היחס הראוי בין הסממנים השונים, והיה מכניס ומקטיר על מזבח הזהב.

ומעירים: מסייע ליה [לו] הדבר לרבא, שאמר רבא: שמן המשחה שפטמו לחצאין, על מנת לסוך בו — פטור, אבל הקטורת שפיטמה כדי להריח בה, אפילו לחצאין — חייב, דכתיב [שנאמר]: "והקטרת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם" (שם) — כל שתעשה, והא [והרי] אפשר דעבדה [שעושה אותה] פרס בשחרית ופרס בין הערבים.

תנו רבנן [שנו חכמים]: היו מחזירין אותה את הקטורת למכתשת פעמים בשנה, בימות החמה מכניסים אותה פזורה — כדי שלא תתעפש, בימות הגשמים צבורה — כדי שלא תפוג ריחה. וכשהוא שוחק את הקטורת, היה השוחק אומר: "הדק היטב, היטב הדק", דברי אבא יוסי בן יוחנן.

והקטורת בשיעור שלש מנין יתירין על מנין ימות החמה שמהן כהן גדול מכניס מלא חפניו ביום הכפורים, נותן אותה למכתשת בערב יום הכפורים, ושוחקן יפה יפה שוב, כדי שתהא דקה מן הדקה, כדתניא [כמו ששנויה ברייתא]: מה שנאמר ביום הכפורים "קטורת סמים דקה" (ויקרא טז, יב), מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר "ושחקת ממנו הדק" (שמות ל, לו), מה תלמוד לומר "דקה" — כדי שתהא דקה מן הדקה.

ביחס למה שאמר מר [החכם] בברייתא: כשהוא שוחק, אומר "היטב הדק, הדק היטב", מעירים: מסייע ליה [לו] הדבר לר' יוחנן, שאמר ר' יוחנן: כשם שהדיבור רע ליין, שכשמדברים בזמן עשיית היין — מזיק הדבר ליין, כן הדיבור יפה לבשמים.

א אמר ר' יוחנן: אחד עשר סממנין שנשנו בברייתא נאמרו לו למשה בסיני, שלא כולם כתובים בתורה. אמר רב הונא: מאי קראה [מהו המקרא] המלמד על אחד עשר הסממנים? שנאמר "קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה זכה" (שמות ל, לד). "קח לך סמים" — הרי תרי [שנים], ועוד "נטף ושחלת וחלבנה" — הא [הרי] חמשה, ו"סמים" אחריני [אחרונים] שכתובים שם — עוד חמשה, הא [הרי] עשרה, "ולבונה זכה" — חד [אחד], הא חד סרי [הרי אחד עשר].

ומקשים: ואימא [ואמור] ודרוש את הכתוב כך: "סמים" — כלל, "נטף ושחלת וחלבנה" — פרט, "סמים" — חזר וכלל, ולפי המידות שהתורה נדרשת בהן, כלל ופרט וכלל — אי (אין) אתה דן אלא כעין הפרט, ונאמר כך: מה הפרט המפורש, נטף ושחלת וחלבנה, דבר שקיטר ועולה, שעשנו מיתמר למעלה, וריחו נודף — אף כל דבר שקיטר ועולה וריחו נודף!

וכי תימא [ואם תאמר], אם כן אם רק לצורך כלל ופרט, לכתוב קרא חד פרטא [שיכתוב המקרא רק פרט אחד]! לאיי, מיצרך צריכי [לא כן, צריכים הם כולם], דאי כתב [שאם היה כותב] רק "נטף", שהוא מין אילן, הוה אמינא [הייתי אומר]: מין אילן — אין [כן], אבל גידולי קרקע (עשבים הצומחים מן הקרקע) — לא, משום הכי [כך] כתב: "ושחלת" (צפורן). ואי כתב [ואם היה כותב] רק: "ושחלת", הוה אמינא [הייתי אומר]: גידולי קרקע — אין [כן], אבל מין אילן אימא [אמור] שלא, משום הכי [כך] כתב: "נטף".

וחלבנה לגופיה אתא [לגופו בא], לומר שצריך להקטירה, מפני שריחה רע, ולא היינו עושים כן מדעתנו! ודוחים: אם כן, שדורשים פסוק זה ב"כלל ופרט וכלל", אין צורך ב"סמים" הראשון לשם כלל, מ"קח לך" בלבד נפקא ליה [יוצא לו הכלל].

וחוזרים ושואלים: וכיצד מדייק אתה מן הפסוק אחד עשר סממנים? ואימא [ואמור] כך: "סמים" בתראי תרין נינהו כ"סמים" קדמאי ["סמים" האחרונים שנים הם כ"סמים" הראשונים]! ומשיבים: אם כן, נכתוב [שיכתוב] "סמים" "סמים" בהדי הדדי [ביחד], ובסוף נכתוב [שיכתוב] "נטף ושחלת וחלבנה". אלא בא הדבר ללמד ש"סמים" האחרונים הם כנגד כל הראשונים.

ומעירים: החכם דבי [מבית מדרשו של] רבי ישמעאל תני [שנה]: "סמים" — כלל, "נטף שחלת וחלבנה" — פרט, "סמים" — חזר וכלל, כלל ופרט וכלל — אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שקיטר ועולה וריחו נודף — אף כל דבר שקיטר ועולה וריחו נודף.

ויש לשאול: או אינו כן, אלא יש לפרש את הכלל האחרון בכלל (כמו הכלל) הראשון, ופרט האחרון בפרט (כמו הפרט) הראשון? על כך אמרת (אומר אתה) לאו, לא ניתן לומר כן. הא אין לך עליך לדון בלשון אחרון שהצעת, אלא בלשון ראשון.

ומבארים את הברייתא. אמר מר [החכם]: או אינו אלא כלל בכלל ראשון, ופרט בפרט ראשון? אמרת: לאו, הא אין עליך לדון. ושואלים: מאי קושיא [מהי הקושיה] "או אינו אלא כלל בכלל ראשון"? ומשיבים, הכי קא קשיא ליה [כך היה קשה לו]: שמא נאמר כי "סמים" בתראי תרי, כי סמים קדמאי תרין ["סמים" האחרונים שנים הם, כמו ש"סמים" הראשונים הם שנים]! הדר ושני כדשנין [חזר ותירץ כמו שתירצנו קודם], שאם כן, נכתוב קרא [יכתוב המקרא]: "סמים סמים נטף ושחלת וחלבנה".

ושואלים: ומאי [ומהו] ששאל "או אינו אלא... פרט בפרט ראשון"? ומשיבים: הכי קא קשיא ליה [כך היה קשה לו]: הואיל ולמדים אנו במידת "כלל ופרט וכלל", לכל שהוא מעין הפרט המפורש בכתוב, וכפי שנאמר לעיל שמיני אילנות ילפי [למדים] מן נטף, וגידולי קרקע ילפי [למדים] משחלת, אם כן, ולילפי נמי [ושילמדו גם כן] מלבונה זכה, דאייתי בחד צד [שיש בה צד אחד], דניתי [שיביא] דבר שריחו נודף ואף על פי שאין קוטר ועולה!

הדר אמר [חזר ואמר]: אם כן, נכתוב קרא [שיכתוב המקרא] ללבונה זכה במיצעי [באמצע], בין "סמים" הראשון ל"סמים" השני, יחד עם נטף ושחלת וחלבנה, ותילף מינה [ותלמד ממנה]. אלא, מתוך שנכתבה לאחר "סמים" השני — אין היא נדונת כפרט שבין שני הכללים.

ודוחים: אי כתביה [אם היה כותב] את לבונה זכה במיצעי [באמצע], הויין תרי עשר [הריהם שנים עשר] סממנים: "סמים" — שנים, נטף ושחלת וחלבנה ולבונה זכה — ארבעה, וביחד ששה, ועוד ששה מ"סמים" הכתוב בסוף, ולפי המסורת יש רק אחד עשר. ומשיבים: אם כן, אם רק משום כך, נכתוב קרא [שיכתוב המקרא] לבונה זכה במיצעי [באמצע], וחלבנה לבסוף. אלא ממה שהביא לבונה זכה לאחר "סמים" האחרון, למדנו כי אין למדים ממנה במידת כלל ופרט וכלל, ורק מה שקוטר ועולה כשר לקטורת. ריש לקיש אמר: מגופה של המילה "קטורת" למדים דין זה, שכן מה לשון "קטרת"? דבר שקוטר ועולה.

אמר רב חנא בר בזנא אמר ר' שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל שמשתתפים בה בתענית ותפילה, אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ובכל זאת מנאה הכתוב עם סממני קטרת. אביי אמר, מהכא [מכאן] למדים זאת: "ואגדתו על ארץ יסדה" (עמוס ט, ו), לומר, שבזמן שכולם מאוגדים יחד בארץ — אז היא מתייסדת ומתקיימת.

ב שנינו במשנתנו בין חייבי הכריתות: והסך בשמן המשחה. תנו רבנן [שנו חכמים]: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים — פטור, לגוים ולמתים — פטור. ושואלים: בשלמא [נניח] בהמה וכלים פטור, דכתיב [שנאמר]: "על בשר אדם לא ייסך" (שמות ל, לב), ובהמה וכלים לאו אדם הוא; סך על מתים נמי [גם כן] פטור, שכיון דמית ליה [שמת לו] — מת מיקרי [הוא נקרא], ולאו אדם. אלא סך על גוים, אמאי [מדוע] פטור? הא [הרי] אדם נינהו [הם]!

ומשיבים: לאיי [לא כן הדבר], דכתיב [שהרי נאמר]: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד, לא), לומר: אתם קרויין "אדם" ואין הגוים קרויין "אדם".

ומקשים: והכתיב [והרי נאמר] לגבי השלל שנלקח ממדין: "ונפש אדם ששה עשר אלף" (במדבר לא, מ)! אמר ליה [לו]: הכתוב ההוא בא לאפוקי [להוציא] בהמה, שנמנתה שם גם כן.

ושואלים, והכתיב [והרי נאמר]: "ואני לא אחוס על נינוה... אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם" (יונה ד, יא), ולא היו מישראל! ומשיבים: הכתוב ההוא גם כן בא לאפוקי [להוציא] בהמה, שהרי נוסף מיד לאחר מכן: "ובהמה רבה".

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] טעם אחר מדוע הסך משמן המשחה על גוים פטור — כדקתני תנא קמיה [כמו ששנה התנא לפני] ר' אלעזר: כל שישנו בסך, שהוא מצווה שלא לסוך (את עצמו או אחרים) — ישנו בבל ייסך, אסור לסוך אותו, וכל שאינו בסך, וכגון גוי, שאינו מצווה באיסורי התורה — אינו בבל ייסך.

תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת]: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים, לגוים ומתים — פטור, למלכים ולכהנים, לאחר שכבר נמשחו — ר' מאיר מחייב, ור' יהודה פוטר. ושואלים: וכמה יסוך ויהא חייב? ר' מאיר אומר: כל שהוא, ר' יהודה אומר: כזית. ומקשים: והאמר [והרי אמר] ר' יהודה מתחילה כי הסך פטור, אם כן על מה הוא מתחייב? ומשיבים: כי [כאשר] פטר ר' יהודה — הרי זה גבי [אצל] מלכים וכהנים, גבי [אצל] הדיוט הוא מחייב. ושואלים: ר' מאיר ור' יהודה במאי פליגי [במה הם חלוקים]?

אמר ר' יוסף: בהא פליגי [בזה הם חלוקים], ר' מאיר סבר [סבור]: "על בשר אדם לא ייסך" (שמות ל, לב) כתיב [נאמר], וכתיב [נאמר]: "ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו" (שם לג), ומלשון האיסור יש ללמוד על חיוב הכרת, מה סיכה שאסר הכתוב היא בשיעור כל שהוא, שהרי לא מצאנו לה שיעור מוגדר — אף נתינה שנזכרה בחיוב הכרת כל שהוא.

ור' יהודה סבר [סבור]: ילפינן [למדים אנו] נתינה על זר מנתינה דעלמא [שבכלל], מה נתינה דעלמא [שבכלל] שיעורה כזית, אף נתינה שעל זר — כזית. אבל סיכה שנצטוינו למימשח [למשוח בו] את המלכים וכהנים — דברי הכל אין לה שיעור, והיא כל שהוא. ואמר

רב יוסף: במאי פליגי [במה חלוקים] ר' מאיר ור' יהודה גבי [אצל] מלכים וכהנים האם חייבים על סיכתם? ר' מאיר סבר [סבור]: "ואשר יתן ממנו על זר" כתיב [נאמר], ומלך וכהן השתא זרים נינהו [עכשיו זרים הם], ששוב אין צורך לקיים בהם משיחה. ור' יהודה סבר [סבור]: לענין האיסור לתת ממנו על זר בעינן עד דאיכא [צריכים אנו עד שיש בו] זר מתחלתו ועד סופו, ומלך וכהן מעיקרא לאו זרים הוו [מתחילה לא זרים היו], שהרי בתחילה נמשחו בשמן המשחה.

אמר רב איקא בריה [בנו] של רב אמי: ואזדו לטעמייהו [והולכים בזה ר' מאיר ור' יהודה לטעמיהם], דתניא [ששנויה ברייתא]:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

§ The Sages taught in a baraita: The leftover of the incense, from the three extra maneh each year, would accumulate so that once every sixty or every seventy years they would blend the incense for the new year by halves, i.e., they required only half the usual amount, and the other half would come from the leftover incense. Therefore, a private individual who blended incense by halves in order to smell it is liable for violating the prohibition: “And the incense that you shall prepare, according to its composition you shall not prepare for yourselves, it shall be to you sacred for the Lord” (Exodus 30:37). This is the statement of Rabban Shimon ben Gamliel, who said it in the name of the deputy High Priest.

Rabban Shimon ben Gamliel added: But I did not hear the same with regard to the blending of one-third or one-quarter of the amount of the incense. And the Rabbis say: Every day one would prepare incense for the day according to its composition, i.e., in the appropriate ratio for each ingredient, and he would bring it in the Sanctuary and burn it on the golden altar.

The Gemara comments: This opinion of the Rabbis supports the opinion of Rava, as Rava says: With regard to the anointing oil that one blended in parts, i.e., in any amount, in order to apply it to the skin, he is exempt, but if one blended the incense to smell it, even in parts, he is liable, as it is written: “And the incense that you shall prepare, according to its composition you shall not prepare for yourselves” (Exodus 30:37). This teaches that any incense of the amount that you prepare for the Sanctuary is prohibited, as it is possible to burn a portion, i.e., one-half of the maneh that must be prepared, in the morning, and a portion in the afternoon.

The Sages taught in a baraita: They would return the incense to the mortar to regrind it twice a year; in the summer they would place it scattered so that it should not grow moldy, while in the rainy season it was kept piled, in order that its scent should not dissipate. And when one would grind the incense he would say: Crush well, well crush; this is the statement of Abba Yosei ben Yoḥanan.

And as for the extra three maneh of incense from which the High Priest would bring in his handful required on Yom Kippur, one would place it in the mortar on Yom Kippur eve and grind it thoroughly so that the incense should be extra fine. As it is taught in a baraita: The verse states, with regard to the incense on Yom Kippur, that it shall be: “Finely ground aromatic incense” (Leviticus 16:12). What is the meaning when the verse states this? Isn’t it already stated with regard to all incense: “And you shall grind some of it finely” (Exodus 30:36)? Why must the verse state “finely ground”? This teaches that on Yom Kippur one must grind the incense more, in order that it should be extra fine.

The Master said earlier: When one would grind the incense he would say: Crush well, well crush. The Gemara notes that this supports the opinion of Rabbi Yoḥanan, as Rabbi Yoḥanan says: Just as speech is detrimental to wine, and therefore no words were spoken during its preparation, so too, speech is beneficial to the preparation of the spices of the incense.

§ Rabbi Yoḥanan says: The eleven ingredients of the incense were stated by God to Moses at Sinai, as not all of them are specified in the verses. Rav Huna said: What is the verse from which it is derived? “Take for you spices, stacte, and onycha, and galbanum; spices with pure frankincense” (Exodus 30:34). The plural form of the phrase: “Take for you spices” is referring to two ingredients; “stacte, and onycha, and galbanum” are three ingredients; this results in a total of five; and the other mention of “spices” indicates that there are another five, i.e., that one should double the previous total, and this results in a total of ten. And finally, “pure frankincense” is one, and this results in a total of eleven.

The Gemara raises a difficulty: But why not say the first mention of “spices” is a generalization; “stacte, and onycha, and galbanum,” is a detail; and when the verse repeats “spices” it is then generalized again. This is the hermeneutical principle of: a generalization, and a detail, and a generalization, and therefore you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the detail is explicit in that it is referring to an item whose smoke rises and its scent diffuses, so too, it includes any item whose smoke rises and its scent diffuses.

And if you would say: If that is so, that this is a generalization, and a detail, and a generalization, then let the verse write only one detail of the three; the fact is that indeed [la’ei], all the details are necessary. As, if the Torah had written merely “stacte,” I would say that spices from a type of tree, yes, they may serve as ingredients of the incense, but spices grown from the ground, no, they may not serve this purpose. It is due to that reason that the verse wrote “and onycha.” And if the Torah had written only “and onycha,” I would say that spices grown from the ground, yes, they may serve as ingredients of the incense, but spices from a type of tree, one might say no, they may not serve this purpose. It is due to that reason that the verse wrote “stacte.”

The Gemara concludes its rejection of the suggested resolution: And as for the mention of galbanum, this comes for itself, i.e., one would not otherwise have included this ingredient, because unlike the other spices its smell is foul. Consequently, all these details are necessary, and therefore it is possible to expound the verse as a generalization, and a detail, and a generalization, which means that the difficulty remains: How is it derived that there were eleven spices? The Gemara answers: If so, that the verse is a generalization, and a detail, and a generalization, there is no need for the first mention of “spices,” as one could derive the generalization from the phrase “Take for you.”

The Gemara raises another difficulty: How is it derived from the verse that there are eleven spices? But why not say that the last mention of “spices” signifies two ingredients, just like the first mention of “spices”? The Gemara answers: If so, let the verse write “spices” and “spices” together, and afterward let it write “stacte, and onycha, and galbanum.” The fact that the second mention of “spices” is written after all those specified ingredients indicates that its number corresponds to the total of all of them.

The school of Rabbi Yishmael teaches in a baraita: The first mention of “spices” is a generalization; “stacte, and onycha, and galbanum,” is a detail; and when the verse repeats “spices” it then generalized again. This is a generalization, and a detail, and a generalization, and you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the detail is explicit in that it is referring to an item whose smoke rises and its scent diffuses, so too, it includes any item whose smoke rises and its scent diffuses.

The baraita continues: Or perhaps it is only that the second generalization is in the same category as the first generalization, and the second detail is in the same category as the first detail. You must say that this is not the case; consequently, you cannot learn in accordance with the last version, but rather you must learn in accordance with the first version.

The Gemara clarifies the latter clause of the baraita. The Master said: Or perhaps it is only that the second generalization is in the same category as the first generalization, and the second detail is in the same category as the first detail. You must say that this is not the case; consequently, you cannot learn in accordance with the last version, but rather you must learn in accordance with the first version. The Gemara asks: What is the difficulty alluded to here by the baraita? The Gemara explains that this is what is difficult to the tanna: Let us say that the last mention of “spices” is referring to two ingredients, just as the first mention of “spices” is referring to two ingredients. The tanna then answered as we answered earlier, that if so, let the verse write: Spices, spices, stacte, and onycha, and galbanum, in that order.

The Gemara further asks: And what is the meaning of the suggestion: The second detail is in the same category as the first detail? The Gemara answers that this is what is difficult to the tanna: Since it is derived by the principle of a generalization, and a detail, and a generalization that all items similar to those specified in the verse are included, as stated earlier that spices from types of trees are derived from the mention of stacte and spices grown from the ground are derived from the mention of onycha, one might say as follows: Let them also learn from the mention of pure frankincense, which includes one aspect, i.e., that one should include an item whose scent diffuses, even though its smoke does not rise.

The Gemara continues: The tanna then said that this cannot be the case, as if so, let the verse write “pure frankincense” in the middle, between the two mentions of “spices,” alongside stacte, onycha, and galbanum, and then one would derive this halakha from it. Since the frankincense is mentioned after the second mention of “spices,” it is not part of the generalization, detail, and generalization.

The Gemara questions this claim: If the verse were to write “pure frankincense” in the middle, there would be twelve ingredients in the incense, as that ingredient would also be included in the doubling of the second mention of “spices.” The Gemara explains: If so, that frankincense is meant to be one of the details, let the verse write “pure frankincense” in the middle and “galbanum” at the end, after the second mention of “spices.” Since the verse placed frankincense at the end, one cannot derive halakhot from it as a detail. Reish Lakish says that this halakha can be derived from the word incense itself: What is the meaning of the term incense [ketoret]? It means an item that produces smoke [koter] and rises.

Rav Ḥana bar Bizna says that Rabbi Shimon Ḥasida says: Any fast that does not include the participation of some of the sinners of the Jewish people is not a fast, as the smell of galbanum is foul and yet the verse lists it with the ingredients of the incense. Abaye says that this is derived from here: “It is He Who builds His upper chambers in the heavens and has established His bundle on the earth” (Amos 9:6), i.e., when the people are united as a bundle, including their sinners, they are established upon the earth.

§ The mishna includes in its list of those liable to receive karet: And one who applies the anointing oil to his skin. The Sages taught in a baraita: One who applies the anointing oil to animals or vessels is exempt, and one who applies it to gentiles or to corpses is exempt. The Gemara objects: Granted, one is exempt in the case of animals and vessels, as it is written: “Upon the flesh of a person it shall not be applied” (Exodus 30:32), and animals and vessels are not the flesh of a person. It is also clear why one is exempt if he applies it to a corpse, as once someone has died, the body is called a corpse and not a person. But if one applies anointing oil to gentiles why is he exempt? Aren’t they included in the meaning of the term person [adam]?

The Gemara explains: Indeed they are not. As it is written: “And you My sheep, the sheep of My pasture, are people [adam]” (Ezekiel 34:31), from which it is derived that you, the Jewish people, are called adam, but gentiles are not called adam.

The Gemara raises an objection based on a verse discussing captives taken during the war against Midian. But isn’t it written: “And the people [nefesh adam] were sixteen thousand” (Numbers 31:40). This indicates that gentiles are also referred to as adam. The Sage who was asked this said to the questioner: That term serves to exclude, i.e., to distinguish between the people who were taken captive and the animals that were taken as spoils of war, which are also mentioned in that verse.

The Gemara raises another difficulty: But isn’t it written: “And should I not have pity on Nineveh, that great city, wherein are more than one hundred and twenty thousand people [adam] who cannot discern between their right hand and their left hand, and also much cattle” (Jonah 4:11). The inhabitants of Nineveh were gentiles. The Gemara answers: That term serves to exclude them from the animals mentioned in the verse.

And if you wish, say instead a different reason why one who applies anointing oil to gentiles is exempt. This is as a tanna teaches before Rabbi Elazar: Anyone included in the obligation not to apply anointing oil to himself or others is likewise included as subject to the prohibition of: It shall not be applied, i.e., it is prohibited to apply the oil to him. And anyone not included in the obligation not to apply anointing oil to himself or others is not included as the object of: It shall not be applied. Only Jews are included in the prohibition against applying the anointing oil.

It is taught in another baraita: One who applies the anointing oil to animals or vessels, or to gentiles or on corpses, is exempt. If one applies the anointing oil to kings or to priests after they had already been anointed, Rabbi Meir deems him liable and Rabbi Yehuda deems him exempt. And how much oil must one apply to his skin and be liable? Rabbi Meir says: Any amount. Rabbi Yehuda says: An olive-bulk. The Gemara raises a difficulty: But doesn’t Rabbi Yehuda say that he is entirely exempt? The Gemara answers: When Rabbi Yehuda deems him exempt that is with regard to applying oil to kings and priests, whereas in the case of an ordinary person Rabbi Yehuda deems him liable.

The Gemara asks: Concerning what matter do Rabbi Meir and Rabbi Yehuda disagree? Rav Yosef says that they disagree concerning this issue: Rabbi Meir holds that this halakha is based on the fact that it is written: “Upon the flesh of a person it shall not be applied” (Exodus 30:32), and it is written: “Or whoever places any of it upon a stranger, he shall be cut off from his people” (Exodus 30:33). The wording of the prohibition teaches with regard to the liability to receive karet: Just as the act of applying the oil to the skin prohibited by the verse refers to the application of any amount, as there is no specific measure stated in this regard, so too, the act of placing the oil mentioned with regard to karet refers to any amount.

And Rabbi Yehuda holds: We derive the halakha of placing [netina] that is stated here, which is upon a stranger, i.e., one upon whom there is no mitzva to place the anointing oil, from the halakha of giving [netina] in general. Just as giving in general is with the amount of an olive-bulk, so too, placing anointing oil upon a stranger is with the amount of an olive-bulk. The principle that giving [netina] in general is with the amount of an olive-bulk is derived from the verse: “And if a man eats a sacred thing in error then he shall add a fifth part in addition to it, and shall give [venatan] to the priest the sacred item” (Leviticus 22:14). This verse is referring to an item given for eating, and the minimum amount that must be consumed for an act to be considered eating is an olive-bulk. Rav Yosef adds: But with regard to the mitzva of applying the oil in order to anoint kings and priests, everyone agrees it is accomplished with any amount.

And Rav Yosef further says: With regard to what matter do Rabbi Meir and Rabbi Yehuda disagree in the case of kings and priests who had already been anointed? Rabbi Meir holds that since it is written: “Or whoever puts any of it upon a stranger,” and right now the king and priest are strangers because the mitzva to anoint them no longer applies, they are included in the prohibition. And Rabbi Yehuda holds: For the purposes of this prohibition we require that the individual in question be a stranger from his beginning to his end, and the king and priest were initially not strangers.

Rav Ika, son of Rav Ami, said: And Rabbi Meir and Rabbi Yehuda both follow their lines of reasoning, as it is taught in a mishna (Terumot 7:2):

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אחד לע"ב שנה. כל סוף ע"ב שנה היו מפטמין את הקטורת אותה שנה לחצאין חצי חשבון המנים שאמרנו ולמה כן לפי שמותר הקטרת שני מנין וחצי של ע' שנה עולה חשבונן לק"פ מנין וחצי הקטרת עולה קפ"ד מנין ואותן ד' מנין שלא מצינו בחשבון המותרות גדילין הן מן אותן משהו שנשתייר מן הפרס על מלא חופניו:

ט"א מפי' ר' יצחק זצ"ל האי דקתני מפטמין אותו לחצאין לאו דווקא לחצאין קאמר דהא איבעי ליה לעשות לו שמונה מנים יותר על החצי שהרי חשבון המותרות אינו עולה אלא לק"פ דקסבר מלא חפניו הוה פרס מכוון וכיון שהוא קרוב לחצי תנא לחצאין:

*)שייך לדף ו ע"ב לפיכך יחיד שפיטם. את הקטרת לחצאין כדי להריח בו חייב שהרי מצינו פיטום לחצאין במקדש אבל פיטום שליש ורביע לא שמעתי שיהא במקדש:

וחכ"א בכל יום היה מתקן במתכונתה. כלומר שלא היה מפטם של כל השנה כולה ביחד אלא בכל יום היה מתקן לצורך שעור היום ומכניס:

כל אשר תעשה. הוא דמיחייב אם עשה כמוה להריח ואיפשר דמפטם מנה של יום פרס שחרית ופרס ערבית:

פעמיים בשנה. כדי לחדש ריחה:

בימות החמה בזורה. מפזר שלא תתעפש מן החום:

שלא תפיג ריחה. מן הקור:

אומר. הגיזבר הדק היטב כל שעה ששוחק מפני שהדבור יפה לבשמים בשעת שחיקה ודבור רע ליין בשעה שמקלח כדתנן במנחות זרק הגיר הקיש בקנה כלומר לעשות לו סימן שיסתום:

וסמים אחריני. דכתיב חמשה כהני דלעיל:

ומאי דוחקא למילף הכי שינוי דחיקי לילף להו בכלל ופרט ואימא סמים כלל כו':

דבר שקוטר. שמתמר עשנו למעלה אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף ומהכא מירבי הנך אחריני דלא כתיבי בהנך הוו דבר שקוטר ועולה ולא אחריני דאין לך שקוטר ועולה אלא י"א:

וכי תימא א"כ. דמכלל ופרט וכלל אתי נכתוב חד פרטא נטף:

לאיי. מכלל ופרט ילפינן ומיצרך צריכי כולהו פרטי דאי כתיב נטף הוה אמינא מין אילן אין דנטף שרף הוא שנוטף מין אילן קטב:

ואי כתיב שחלת ולא כתיב נטף הוה אמינא כו':

וחלבנה. למאי איצטריך לגופה אתיא אע"פ שריחה רע הואיל דקוטר ועולה ואכתי מכלל ופרט מצי יליף:

א"כ מכלל ופרט יליף מן קח לך נפקא לי כללא קמא:

דהכי אשכחן דקיחה הוי כלל דכתיב ולקחת כלל ולא לכתוב סמים אלא לאו ש"מ סמים למנינא כדאמרן:

ט"א מפי ר' יצחק א"כ כדקאמרת דכלל ופרט הוא וחלבנה לגופה אתיא חלבנה מן קח לך נפקא כלומר כל מילי דלצורך קטרת אלא ש"מ להכי כתיבא למניינא. ואכתי היכי נפקא מן מנינא אימא סמים בתראי תרין כי סמים קמאי ולא חמשה ובצרו להו:

א"כ. דלא הוויין אלא תרין ניכתוב קח סמים סמים בהדדי וסוף ניכתוב נטף ושחלת וחלבנה אלא מדכתב סמים לבסוף ש"מ כדאמרן. דבי ר' ישמעאל תאנא. מכלל ופרט וכלל:

או אינו אלא כלל בכלל דראשון וכו' ר' ישמעאל בעי למילף מתרוויהו מכלל ופרט וממנינא דרב הונא דמכלל ופרט יליף כל שקוטר. ומקרא יליף כמה הוויין דאי מכלל לחוד קא קשיא ליה אימא סמים בתראי תרין כו':

ונילף נמי מן פרט אחרון מן לבונה זכה דנייתי אפילו הני דלית בהו אלא חד צד דומיא דלבונה דריחה נודף ולפיק חד מהנהו דקוטר ועולה ואע"פ שאינו קוטר:

הדר אמר א"כ. דילפינן מינה ניכתוב קרא ללבונה במיצעי קודם סמים בהדי אידך פרטי אלא מדכתבה לבסוף ש"מ הא אין עליך לדון בלשון כו':

אי משום הא לא איריא דאילו אי כתבה ללבונה במיצעי הוויין תרין עשר דאמרי' סמים בתראי שיתא כי הנך ד' דבפרט וב' בכלל אלא הכי מצית למימר א"כ דלמילף מינה אתיא לבונה ליכתבה במצעי וחלבנה לבסוף בתר סמים ולא הוויין אלא חד סר אלא מדלא כתבה במיצעי ש"מ דאין עליך לדון בלשון אחרון דמייתי אפי' דחד צד אלא בלשון ראשון מכלל ופרט מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה וריחו נודף:

ריש לקיש אמר. לא צריך למילף לא ממנינא ולא מכלל ופרט אלא מן גופה מן שם דקטרת מה לשון קטרת דבר שקוטר ועולה ולא משכחת לה דקוטר ועולה אלא הנך י"א:

שאין מפושעי ישראל שחוזרין בתשובה ומתענין אינה תענית:

מהכא ואגודתו על ארץ יסדה. כלומר כשהן באגודה אחת על הארץ הטובים והרעים ומשברים לבם וחוזרין הקב"ה יסדה העולם מתקיים בשבילן:

ההוא. ונפש אדם דכתיב לאפוקי בהמה אתי כלומר דמנפש אדם הוו ששה עשר אלף מלבד הבהמות:

כל שישנו בסך. שהוא מוזהר אם סך עצמו ישנו בבל ייסך חייב נמי האחד שסכו. ועובד כוכבים כיון דאינו מוזהר אם סך עצמו אינו בבל ייסך אינו חייב האחד שסכו הילכך לעובדי כוכבים נמי פטור:

למלכים ולכהנים. מאחר שנמשחו בחניכתן ר' מאיר מחייב ור' יהושע פוטר מפרש לקמן טעמייהו:

ואמאי נקיט ר' יהודה שיעור כזית והא ר' יהודהא)נראה דצ"ל פטר גבי מלכים וכהנים: מה סיכה וכו'. פטר מה סיכה כל שהן דמכל דהו יכול לסוך חד אבר אף נתינה דעונש נמי בכל שהוא:

ור' יהודה סבר. ילפינן נתינה דעל זר מנתינה דעלמא מה נתינה דעלמא בכזית דכתיב ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמישיתו עליו ונתן לכהן והא נתינה (דהכא) [דהתם] בכזית דיליף מאכילה דקדש דאין אכילה פחות מכזית אף נתינה דעל זר נמי בכזית אבל סיכה דמלכים וכהנים שלא בזמן חניכתן דברי הכל בכל שהוא דאין בהן נתינהב)אולי צ"ל השתא זרים נינהו וקרינן בהו זר גמור: מעיקרא. בשעת חניכתן כו'. דלא קרינן בהו זר גמור:

מעיקרן בשעת חניכתן לאו זרים אינהו גבי שמן המשחה:

שהרי חלבונה ריחה רע ומנאה כו'. דהיינו שהפושע אינו פורש מן הצבור וזה שדקדק לומר ומנאה הכתוב כו' ולא קאמר ומקטירו עמהם אלא דר"ל שהוא נמנה עמהם בתעניתם ואינו פורש מהם וברמז זה יש ללמוד שהיו י"א מיני קטורת עשרה ריחן טוב ואחד חלבנה ריחו רע דיש לצרף גם הפושע היינו בשיש עדה קדושה שהן מנין עשרה בלא הוא אבל אין לצרפו בי' עמו וזכר לדבר לא אשחית בעבור העשרה אבל על פחות מי' לא התפלל ואביי דקאמר מהכא ואגודתו וגו' על פי כוונה זו ואגודתו שהן עשר קדושות זו למעלה מזו כדאמרינן במדרשות על ארץ השפלה יסדה שהיא נחשבת עמהן בישראל וק"ל:

גמרא (בסה"ע) ואזדו לטעמייהו דתנן כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה ונילף נמי מלבונה. ולאתויי דבר שריחו נודף כו'. כצ"ל:

גמ' דאמר רבא קטורת שפטמה לחצאין כצ"ל:

שם מה הפרט מפורש דבר שקיטר. צ"ל שקוטר בו' וכצ"ל בכל הענין:

שם או אינו אלא כלל "ככלל" ראשון ופרט "כפרט" ראשון כצ"ל וכן צ"ל בסמוך:

שם א"כ נכתוב קרא כו' במיצעא וכו' אי כתביה "ללבונה" זכה במיצעא כצ"ל:

רש"י ד"ה אחת לששים וכו' משום "דמותר" דששים כצ"ל:

ד"ה כלל "ככלל" ראשון כצ"ל:

ד"ה ונילף נמי וכו' דהיינו לבונה "כפרט" ראשון:

תד"ה אחת לע"ב מפטמין לחצאין. נ"ב צ"ל שהי"ל נ"א:

בא"ד הרי ע"ב "רביעי" יום כצ"ל:

גמ' מה נתינה. ע' פסחים לב ע"ב תד"ה ואין:

אחת לששים או לשבעים שנה היו מפטמין אותה לחצאין כו'. נראה לי שרצה לומר משס"ה מנין היה נשאר בכל שנה פשוטה י"א מנין כמנין ששנות החמה יתרים על שנות הלבנה ואע"פ שהיו צריכין למלאות בהן לשנים מעוברות מ"מ רובא דרובא נשאר ועוד נהי דלמצוה בעינן מנה בכל יום מכל מקום אם לא הקטיר אלא כזית שחרית וכזית ערבית יצא וגם ב' מנה וחצי לכל הפחות היה נשאר בכל שנה משלשה מנין שמהם היה כ"ג לוקח מלא חפניו ביום הכפורים ובין הכל סלקי לחצי שעור הקטורת דהיינו קפ"ד מנין אבל רש"י פירש וז"ל שלא היה צריך לפטם אלא חצי שעור משום דמותר דששים או שבעים שנה סלקי לחצי שיעור הקטורת פעמים לששים פעמים לשבעים או סמוך להם לפי שאין כל החפנים שוות כו' משמע מתוך פירושו שלא היה מותר מהקטורת רק על שלשה מנין שמהם היה חופן כ"ג ביום הכפורים אבל לא של שס"ה מנין דאל"כ לא הוה שתיק מיניה וכן משמע בהדיא מדבריו בפ"ק דשבועות וכן פירשו התוספות בסוף פרק ולד חטאת וכן פירש בהדיא הכלבו ושאר מחברים ולפי פירושם צריך לומר הא דתניא אחת לששים אין הכונה על אותה השנה ממש אלא לכלל השנים שיש מששים עד שבעים קורא ששים. ודכוותיה הא דתניא אחת לשבעים לכלל השנים שיש משבעים עד שמונים קורא שבעים ולאו משום דלא דק בלישניה אלא בהכרח נקט לישניה הכי דלא יכול התנא ליחד שנה פרטית שנת ס' וכך וכן באחת לע' לא יכול התנא ליחד שנה פרטית ע' וכך כי לא היה כן תמיד בשנה אחת כפי שינוי החפנים וכן פירש מהר"ל אבן חביב ז"ל ומוכרח הוא דאל"כ קשה מאד היאך יאמרו דבר שאין לו מציאות כלל שאיך אפשר שבששים שנה יעלה המותר של שלשה מנין כל כך לחצי שעור הקטורת דהיינו קפ"ד מנין והלא אפילו כל השלשה מנין שלימות אינן עולין לחצי שעור הקטורת שהרי אינן עולין רק ק"פ:

דאמר רבא קטורת שפטמו לחצאין חייב. לאו דוקא לחצאין שהרי סיים כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים והא דנקט לחצאין משום שאמר רבא לעיל שמן שפטמו לחצאין פטור והתם נקט לחצאין לרבותא אף על גב דפטמו לחצאין פטור הלכך נקט הכא נמי לחצאין

פעמים בשנה בימות החמה כו'. אפשר לפרש דתרי מילי נינהו חדא שפעמים בשנה היו שוחקים אותה שנית שבימות החמה היו מפזרין אותה אפילו שלא בשעת שחיקה ובימות הגשמים היו צוברין אותה אף שלא בשעת שחיקה. ואפשר לפרש דלאו תרי מילי נינהו אלא הברייתא מפרש ואזיל פעמים בשנה היינו פעם אחד בימות החמה פזורה ופעם שני בימות הגשמים צבורה:

אחד עשר סממנים נאמרו לו למשה בסיני. לאו למימרא הלכה למשה מסיני דאם כן קשה מאי פריך רב הונא מאי קראה הלא כל הלכה למשה מסיני לא בעי קרא ואדרבה בכל דוכתא שכתוב בקרא פריך הגמרא למה אמרת הלכה למשה מסיני והלא קרא כתיב כדפריך הגמרא בפ"ק דסוכה ובפ"ק דעירובין גבי הא דקאמר שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני שעורין דאורייתא נינהו דכתיב ארץ חטה ושעורה כו' ומסיק דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן בפ"ק דמועד קטן גבי כי גמירי הלכתא ל' יום לפני ר"ה כו' וכן בפרק בתרא דיומא גבי הא דא"ר יוחנן שיעורין ועונשין הלכה למשה מסיני עונשין מכתב כתיבי ומשני אלא ה"ק רבי יוחנן שיעורין של עונשין הל"מ ועוד דא"כ הוה א"ר יוחנן בהדיא אחד עשר סמנין הל"מ וכי תימא שלא רצה לומר כן בשביל שכתוב בהדיא בקרא ארבע סמנין והן נטף ושחלת וחלבנה ולבונה אכתי הוה מצי למימר ז' סמנין הל"מ אלא על כרחך כדאמרן. ולכן תמיה אני טובא על הרמב"ם ז"ל שכתב בריש פרק ב' מהלכות כלי המקדש דשאר סמנים שלא נתפרשו בתורה הל"מ הן ונגררין אחריו האחרונים ז"ל נושאי כליו. ועוד שהרי הרמב"ם גופיה מנה כל הלכה למשה מסיני דבכולי גמרא בהקדמתו לפירוש המשניות ולא מנה הך בהדייהו. ואפשר לדחוק וליישב דהא דכתב הרמב"ם דשאר סמנים הל"מ לאו אמנין קאמר אלא על השמות והמשקל של הסמנים מפני דמקרא לא ילפינן אלא מנין י"א סמנין אבל השמות של ז' סמנין לא כתיבא ולא רמיזא בקרא וכן המשקל של כל הסמנין ואי לאו דהל"מ הן מנא ידעינן מה הם וכמה הם וכן דייק לשונו דוק ותשכח:

אביי אמר מהכא ואגודתו על ארץ יסדה. בפרק הקומץ רבה מייתי דרשה זו נמי על ארבעת מינין שבלולב שנים מהן עושין פירות ושנים מהן אין עושין פירות ואין אדם יוצא בהן ידי חובתו עד שיהו כולן באגודה אחת וכן ישראל בתענית אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים דומיא דעושין פירות:

הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים פטור לע"א ולמתים פטור הא דנקט הסך ולא נקט הנותן משמן המשחה על בהמה וכלים כו' משום דאורחא דמילתא נקט דמסתמא אינו נותן שמן על בהמה וכלים ומתים כי אם כדי שיריחו ריח טוב מהשמן וזה טוב לעשות דרך סיכה. וכבר היה אפשר לומר דלרבותא נקט הסך דאפילו הסך פטור וכ"ש הנותן אמנם יותר נכון בעיני לומר דלהכי נקט הסך ולא נקט הנותן משום דדוקא הסך פטור אבל הנותן חייב משום דגבי נותן לא כתיב אדם אלא זר וכבר מצינו שיש חלוק בין הסך להנותן גבי מלכים וכהנים שכבר נמשחו ולכן יש לחלק נמי גבי הנהו אבל לגבי מלכים וכהנים צריך לומר הא דנקט הסך לאו דוקא אלא ר"ל הנותן אבל הסך ליכא מאן דפליג דחייב בכל שהו כדקאמר רב יוסף בסמוך כן נראה לי. וא"ת ליערבינהו וליתנינהו כולהו כחדא הואיל ואינן חלוקות בטעמם. וי"ל תנא תרתי תרתי שמעינהו וגרסינהו וכי האי גוונא פריך ומשני הגמרא בפ"ק דקידושין גבי תנו רבנן הרי את אשתי הרי את ארוסתי כו':

וכן נ"ל ליישב הא דקאמר רבי יוחנן בפרק עשרה יוחסין מלקין על החזקות וסוקלין ושורפין על החזקות וכו' הא דלא עריב ותני להו בחדא מלקין וסוקלין ושורפין על החזקות משום דרבי יוחנן כסדר ששמעם מרבו אמרם ורבו לא אמרם לו בפעם אחת אלא לסירוגין. ואף על גב דרבי יוחנן אמרינהו משמיה דנפשיה ולא אמרינהו משמיה דרבו אין בכך כלום שהרי בפ"ק דקדושין שהבאתי לעיל משני נמי הכי תנא תרתי תרתי שמעינהו וגרסינהו אף על גב דהתנא אמרינהו משמיה דנפשיה ולא אמרינהו משמיה דרבו. ומכאן קשה לי על דברי מהרי"ק ז"ל בשורש פ"ז שהרגיש בקושיא זו שהקשיתי במימרא דברי יוחנן שהבאתי ודחה האי תירוצא שכתבתי מחמת דרבי יוחנן אמרינהו משמיה דנפשיה. ולי נראה דאין בכך כלום כמו שאתה רואה מפורש בפ"ק דקדושין שהבאתי לעיל וכן כאן בשמעתין וכהנה רבות בגמרא. ועוד הקשה שם מהרי"ק ז"ל למה הוצרך רבי יוחנן לומר לנו ההיא דמלקין הלא מק"ו דסוקלין ושורפין שמעינן לה דהשתא בדיני נפשות סמכינן אחזקה לענין מלקות לא כ"ש. ולי נראה דלא קשיא מידי משום דלא זו אף זו קתני ודרך זה כבושה וסלולה בגמרא:

אתם קרויין אדם ואין עכו"ם קרויין אדם כו'. וא"ת בריש ע"א ובפרק ארבע מיתות דרשינן עכו"ם העוסק בתורה הרי הוא כה"ג שנאמר אשר יעשה אותם וגו' כהנים לוים וישראלים לא נאמר אלא האדם ופרש"י בסנהדרין דההוא לית ליה הך דרבי שמעון דדריש אתם קרויין אדם כו' ויתכן לפי ספרים דגרסי התם רבי ירמיה אבל לפי ספרים דגרסי התם רבי מאיר קשיא דשמעינן ליה לרבי מאיר הכא דסך שמן המשחה לעכו"ם פטור ומשמע דטעמא משום דכתיב על בשר אדם ואין עכו"ם קרויין אדם ומיהו מצינן למימר דטעמא דרבי מאיר דפטור הוי מטעם דכל שהוא בסך הרי הוא בלא ייסך וכל שאין בסך אין בלא יסך. כבר תירצו התוספות בפרק הבא על יבמתו בשם ר"ת דיש חלוק בין אדם להאדם דעכו"ם בכלל האדם נינהו והא דקאמר כהנים לוים וישראלים לא נאמר ה"ק אדם לא נאמר דהוי משמע כהנים לוים וישראלים אלא האדם וכל הני קראי דמייתי כתיב אדם דלא פריך מקראי דכתיב האדם. והר"ר משולם היה אומר דגבי פורענות דוקא קאמר אתם קרויים אדם דלא רצה לכתוב ישראל בהדיא גבי פורענות אבל גבי האדם וחי הוה ליה למכתב בהדיא כהנים לוים וישראלים כמו שרגיל בכל מקום והא דפריך מהני קראי אע"ג דאומות העולם עכו"ם נמי קרויין אדם מכל מקום פריך כיון דגבי פורענות ישראל קרויין אדם היכא דלא איירי אלא בעכו"ם דוקא לא הוה ליה למקרינהו אדם והא דכתיב בקום עלינו אדם היינו לפי שהזכיר השם וכן את האדם ולא אמר גבי חירם והא דכתיב ואתן אדם תחתיך הא דרשינן בברכות אל תקרי אדם אלא אדום גבי ההוא רומאה והא דכתיב והארץ נתן לבני אדם ודרשינן מיניה דיש קנין לעכ"ם היינו בני אדם הראשון:

וכמה יסוך ויהא חייב כו'. מלת יסוך אם אינו טעות סופר וצריך להיות יתן צריך לפרש דאפקה נתינה בלשון סיכה אגב דנקט ברישא הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים כו' פטור והתם מוכרח לומר הסך מהטעם שפירשתי לעיל אבל אי אפשר לפרש יסוך דהכא סיכה ממש שהרי מפשט הסוגיא מתחלה ועד סוף מוכח בהדיא דבסיכה לא פליגי כלל ר"מ ור"י ואפילו רבי יהודה סבירא ליה דחייב בכל שהוא כמו שאפרש בסמוך והא דמסיים רב יוסף אבל סיכה לממשח מלכים וכהנים דברי הכל כל שהו ולא אמר בקצור אבל סיכה דברי הכל כל שהו משום דתרתי מילי אתא לאשמועינן חדא דלא פליג רבי יהודה על רבי מאיר אלא דוקא בנתינה אבל בסיכה גם רבי יהודה מודה דבכל שהו משום דלא אשכחן שיעור בסיכה תניינא דבסיכה אין חלוק בין מלכים וכהנים לשאר בני אדם משום שנאמר על בשר אדם לא ייסך כל אדם במשמע אפילו מלכים וכהנים בכל שהו. ולכן יש לתמוה טובא על הרמב"ם ז"ל שפסק בפרק א' מהלכות כלי המקדש דאפילו גבי סיכה אינו חייב אלא דוקא בכזית וכבר השיגו הראב"ד ז"ל מכח הסוגיא דהכא והכסף משנה הליץ בעד הרמב"ם ז"ל וכתב ואפשר לומר דכי יליף רבי יהודה נתינה דעל זר בכזית מנתינה דעלמא ה"ה לסיכה דזר דהויא בכזית לדידיה דילפינן מנתינה דאיתקש סיכה לנתינה והיינו דקתני וכמה יסוך ויהא חייב ר"מ כל שהו ור"י כזית ואם איתא כמה יתן הוה ליה למתני ולא כמה יסוך אלא ודאי בסיכה נמי סבר ר' יהודה דצריך כזית והא דמסיים רב יוסף אבל סיכה לממשח מלכים וכהנים דברי הכל כל שהו היינו במושח מלכים וכהנים שלא נמשחו אבל אם כבר נמשחו פטור לרבי יהודה על הנתינה דלאו זרים נינהו ובפחות מכזית פטור אף על הסיכה ע"כ. ואני שמעתי ולא אבין היאך אפשר להעלות על הלב וכל שכן להוציא מן השפה ולחוץ פירוש זה שאין לו קיום והעמדה כלל ועיקר מכמה וכמה קושיות חזקות דלית נגר ובר נגר דיפרקינהו. חדא היאך אפשר לפרש הא דנקט וכמה יסוך ויהא חייב דבסיכה ממש איירי ולהכי נקט וכמה יסוך ויהא חייב ולא נקט וכמה יתן משום דבסיכה נמי סבר רבי יהודה דצריך כזית שהרי הגמרא פריך עליה והאמר רבי יהודה פטור ומשני כי פטר רבי יהודה גבי מלכים וכהנים גבי הדיוט מחייב הרי בהדיא אמר דגבי מלכים וכהנים פטר רבי יהודה אפילו בכזית ואם איתא דבסיכה ממש איירי קשה הלא הרמב"ם גופיה פסק בהדיא דאפילו גבי מלכים וכהנים חייב הסך בכזית ועוד דא"כ קשה על רב יוסף דאמר בהא פליגי ר"מ סבר על בשר אדם לא ייסך כתיב וכתיב ואשר יתן ממנו על זר מה סיכה כל שהו אף נתינה כל שהו ור"י סבר ילפינן נתינה דעל זר מנתינה דעלמא כו' הלא עיקר חסר מן הספר למה לא מהדר רבי מאיר ורבי יהודה למילף שעור סיכה כמה הוא מר כדאית ליה ומר כדאית ליה. וע"ק מדקאמר מה סיכה כל שהו ואף ר"י לא סתר זה משמע דליכא מאן דפליג בהא דסיכה כל שהו ולא פליגי אלא דוקא בנתינה וכן דייק לשון רב יוסף לקמן מדקאמר מחלוקת בנתינת שמן המשחה כו'. ועוד קשה היאך אפשר לפרש לדעת הרמב"ם הא דמסיים רב יוסף אבל סיכה לממשח מלכים וכהנים דברי הכל כל שהו היינו במושח מלכים וכהנים שלא נמשחו שהרי הרמב"ם גופיה פסק שם בהדיא דבסיכה דזרים אינו חייב אלא דוקא בכזית וז"ל הסך משמן המשחה כזית במזיד חייב כרת כו' וא"כ למה יהיו גריעי מלכים וכהנים שלא נמשחו משאר זרים גמורים יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ועוד קשה דזיל בתר טעמא שהרי רבי יהודה לא פטר גבי נתינה מלכים וכהנים אלא משום דמעיקרא לאו זרים הוו ופרש"י דהא נמשחו מתחלה וממילא קודם שנמשחו הוו זרים א"כ למה פסק הרמב"ם גבי סיכה דזרים שאינו חייב אלא דוקא בכזית וגבי סיכת מלכים וכהנים שלא נמשחו בכל שהוא ועוד קשה דאי איירי במלכים וכהנים שלא נמשחו א"כ למה השמיט הרמב"ם דין זה ולא כתב אם סך מלכים וכהנים שלא נמשחו חייב אפילו בכל שהו שהרי ידוע שהרמב"ם אינו משמיט שום דין השנוי בגמרא אליבא דהלכתא ועוד קשה דאם כן מאין הוציא הרמב"ם דין זה שכתב אבל הסך ממנו אפילו למלך וכהן גדול חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך כל אדם במשמע שהרי דין זה לא היה ולא נברא בדברי רב יוסף לפי מה שפירש הוא דבריו דמיירי במלכים וכהנים שלא נמשחו אלא על כרחך דבסיכה כולי עלמא סבירא להו דחייב אפילו בכל שהו וכן משמע בהדיא מדברי התוספות בפרק כל שעה שמביא בסמוך מדכתבו והוי נמי דומיא דסיפה דהויא בכל שהו לדעת רבי יהודה וכדכתב הראב"ד והא דנקט וכמה יסוך ולא נקט וכמה יתן הוא מהטעם שפירשתי. על כן אומר אני כבוד הרב בעל הכסף משנה במקומו מונח חס ליה להרמב"ם ז"ל שיפרש פירוש שאין לו שחר כזה והא דפסק הרמב"ם דאפילו גבי סיכה אינו חייב אלא דוקא בכזית נראה לי שטעמו כיון דאפקה הקרא לסיכה בלשון נתינה כדכתיב ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו דהיינו נמי סיכה דאם לא כן קשה למה קתני המשנה והברייתא הסך בשמן המשחה חייב כרת דהא לא כתיב גבי סיכה רק אזהרה בלבד א"כ כרת מנלן וסבר רבי יהודה דלהכי אפקה בלשון נתינה לאפוקי ממשמעות דסיכה קאתי דמשמע כל שהו אלא צריך נתינה חשובה כמו ונתן לכהן את הקדש דהוי בכזית. ובהכי מיושב שפיר מה שהקשו התוספות בפרק כל שעה גבי ואין נתינה פחות משוה פרוטה כו' אדיליף רבי יהודה נתינה דעל זר מנתינת תרומה דהוי בכזית לילף מכל נתינה לחומרא דהוי בכל שהו כגון מתן דמים ומתן בהונות שאין בהן שעור והוי נמי דומיא דסיכה דהויא בכל שהו ולמאן דאמר נתינה בכל שהו אתי שפיר והעלו בקושיא אבל בפרק ב' דגיטין גבי ודלמא נתינת גט הוא כו' תירצו כמו שפירשתי וכן אשכחן במנחות בפרק כל המנחות גבי ולא יתן עליה לבונה דאצריך כזית משום דשני מלשון שימה דאתחיל בה לא ישים עליה שמן והרמב"ם לא גרס כל שהו כמו שכתוב בנוסחת הגמרא שלפנינו אלא הכי גרס אבל סיכה לממשח מלכים וכהנים דברי הכל חייב ותו לא מידי. כן נראה לי:

א"ר חמא בר ביזנא אר"ש חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינו תענית וכו'. פירוש דכשח"ו יש איזה צרה וגוזרין תענית צבור עיקר הדבר לומר דברי כבושין לעורר העם בתשובה ואז גם אם יש איזה בני אדם שחטאו נכנעים ומצטרפים בלב נשבר וז"ש כל תענית שאין בה מפושעי ישראל שמצטרפים ליכנע ולהתענות עם הצבור וזה על ידי התעוררות תשובה. ודורשי רשומות אמרו צבור ר"ת צדיקים בינונים ורשעים שכלם יהיו באגודה אחת ואז ישמע אל ויענם:

ואימא סמים בתראי תרין נינהו כסמים קדמאי וכו'. מה שקשה מסוגיא זו לסוגית סנהדרין דף כ"א בקונטריס זה לעיל שם בסנהדרין כתבתי על קושיא זו לתרוצי סוגיא לפי קצורי ע"ש באורך בס"ד:

שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב בין סמני הקטרת וכו'. חזה הוית למופת הדור הרב ישרש יעקב דפירש בשם הרב הגדול מהר"ש אלגאזי בספר זהב שיבה דמנאה בפירוש ולא הניחה על פה דארבעה נכתבו וז' נאמרו על פה ש"מ דחשיבא א"נ שמא תאמר מה לחלבנה שמתערבת עם סמנים טובים אבל הרשע אינו מתערב עם הצדיקים מש"ה אמר ומנאה הכתוב דדבר שבמנין לא בטיל זהת"ד הרב מהרש"א והשיג עליו הרב הנזכר דדבר שבמנין ה"ד שמינו נמכר במנין משא"כ חלבנה במשקל אין לה דין דבר שבמנין עכ"ד ונראה דכונת הרב מהרש"א דרך דרש שלכך נמנית לומר שהיא חשובה ורמז לדבר שבמנין דעלמא דלא בטיל ולא מיירי הכא בדין דבר שבמנין ממש וק"ל:
ואפשר לדייק אומרו מנאה הכתוב בין סמני הקטרת בין דייקא דלא סגי שמנאם אלא הניחם ביניהם באמצע דהדר קאמר סמים ולבונה והניח החלבנה בתוכם לומר דשפיר דמי להיות מפושעי ישראל בתענית בין שאר ישראל ודו"ק:
והרב הגדול מהרש"א בחידושי אגדות כתב דכשיש עדה קדושה עשרה אחד מפושעי ישראל יכול להצטרף עם העשרה אבל אין לצרפו לעשרה כמו החלבנה שהיא אחד עשרה ומבלעדה יש עשרה זה תורף דבריו בקצור ע"ש באורך. וכן ביאר מז"ה החסיד זלה"ה בספר חסד לאברהם עין הקורא נהר מ"ו דכשיהיו י' צדיקים וא' רשע נחשבים כל הי"א לצדיקים אך אין כח בט' צדיקים לבטל פיסול תפלת רשע אחד ואם היו שני רשעים בתוך הצבור צריך שיהיו עשרים צדיקים כדי לבטל ב' רשעים ע"ש באורך ובספר משנה לחם להרב יחיאל מיכל בשיטתו הביא דברי הרב מהרש"א וצידד דגם אם הפושע מהעשרה עולה לרצון דהא סמים בתרא הם חמשה נגד החמשה קמאי ובתוכם החלבנה ע"ש באורך ואין דבריו מוכרחים ומה גם שדברי הרב מר זקנינו זלה"ה הם מספרי קדמונים כ"י:

אביי אמר מהכא ואגודתו על ארץ יסדה. אע"ג דאגודה היא שלשה או לכל היותר חמשה כמתבאר מדברי התוס' בסוכה דף י"ג ע"ש עיין דבריהם באורך הכא לא נחית למנינא אלא כמו שפירש"י דבשכלן ביחד אז על ארץ יסדה ועמ"ש הרב באר שבע:

הסך בשמן המשחה לבהמה וכו'. כולא שמעתא ופסקי הרמב"ם ונושאי כליו עמדתי עליהם כפי קצורי ואשר עלה במצודתי קלה כמות שהיא הלא היא בספרי הקטן שער יוסף דף ק"ב באורך וברוחב בס"ד לך נא וראה:

אחת לששים או לשבעים שנה גרסינן היו מפטמין אותה לחצאין. שלא היה צריך לפטם אלא חצי שיעור משום דמותר דששים או שבעים שנה סלקי לחצי שיעור הקטרת פעמים לששים פעמים לשבעים או סמוך להם לפי שאין כל החפניים שוות: לשליש ולרביע לא שמעתי. שהיו משהין המותר שמונים שנים או צ' או ק' שלא הוצרכו לפטם אלא שליש או רביע ויחיד נמי שפיטם שליש או רביע פטור: במתכונתה. לישנא דקרא אם היה רוצה לפטם הקטרת דבר יום ביומו עושה הילכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב: חצאין דרבא לאו דוקא אלא כל דראוי להקטיר: בזורה. מפזרה: היטב הדק הדק היטב. הממונה אומר כן לשוחק: דיבור רע ליין. במסכת מנחות בפרק. כל הקרבנות (דף פז.) זרק הגיד של שמרים הגזבר הקיש שהגזבר מקיש בקנה למוציא היין ורומז לו ובלא דבור שרע הוא לנסכים ולא היה מדבר בפיו שהדבור רע ליין: י''א סמנים. ולעיל חשבנו י''א צרי צפורן חלבנה ולבונה מר קציעה שבולת נרד כרכום הרי ח' קושט קנמון קילופה הרי י''א סממנים נאמרו לו למשה ולא ניקבו אלא ד' וכל י''א דביעי ניתיב ובלבד שיהא קוטר ועולה כדדרשינן לקמן בכלל ופרט כדברי ר' ישמעאל: ואימא סמים כלל. כלומר ממאי דקרא לחושבנא אתא דילמא למידרש כלל ופרט [וכלל] לחוד הוא דאתא ולא למנין י''א: קוטר. שמתמר ועולה כמקל ולא יפציל לכאן ולכאן: מין אילן. דהוא צרי: לגופה. אתא לאשמועינן דאע''ג דריחיה רע משוינן ליה לקטרת: אם כן. דבכלל ופרט וכלל לחוד בעי למידרשיה לא נכתוב קרא סמים אלא קח לך הוה משמע כלל אלא הכי נקט ברישא סמים וכתיב נמי קח לך למידרש כלל ופרט וכלל לקוטר ועולה כדלקמן ולמנין י''א: דבי רבי ישמעאל. נמי. בעיא י''א מדקתני או אינו כו' וליכא למידרשיה אלא כדדריש ליה ובעי קוטר ועולה: כלל בכלל ראשון. כולה מפרש לקמיה: ונילף נמי מלבונה כו'. והיינו דפריך או אינו אלא פרט אחרון דהיינו לבונה בפרט ראשון מייתי נמי דדמי ליה ולמעוטי דבר [שאין] ריחו נודף ולא קוטר ועולה נאמרה לי כשאר פרטי קמאי דמייתי מאי דדמי ליה: אם כן. דכשאר פרטי מייתי ליה נכתביה במיצעי בהדי שאר פרטי קמאי והיינו דקאמר לאו: וקפריך ליה הש''ס הא לאו תירוצא הוא . דאי כתבה ללבונה בהדי שאר פרטי בין שני הכללות הויין תרי סרי כגון סמים ב' ונטף ושחלת וחלבנה ולבונה הרי ו' וסמים כנגדן הרי י''ב ולהכי לא כתבה בהדי פרט דלא תימא י''ב בעינן ולעולם גמר מיניה: אם כן נכתביה במקום חלבנה. דנשמע מיניה די''א הן ונשמע מיניה דאפילו אינו קוטר ועולה ונכתב חלבנה לבסוף דהא השתא מיהא לאו מידי גמרינן מיניה: ואגודתו. משמע שכולן ביחד אז על ארץ יסדה: לאפוקי בהמה. משום דכתיב בהמה בההוא עניינא דלא סגי דלא קרי להו אדם: כל שישנו בסך. כל שהוא עובר כשהוא סך את עצמו או אחרים שמצווה שלא יסוך משמן המשחה לזר: ישנו בבל ייסך. מצווים אחרים עליו שלא לסוכו: למלכים וכהנים גדולים. לאחר שנמשחו: מה סיכה כל שהוא. דלא אשכחן שיעור בסיכה אף נתינה כל שהוא אף על גב דנתינה בעלמא כזית כדמפרש לקמן: נתינה בעלמא כזית. דגמרינן מנתינה דונתן לכהן את הקדש דכתיב ביה אכילה (ויקרא כב) ואיש כי יאכל קדש וכל אכילה כזית: מעיקרא לאו זרים הם. דהא נמשחו מתחלה:
אחת לע''ב מפטמין לחצאין. דבכל שנה מפטמין ג' מנין יתירין הרי לע''ב שנים רי''ו מנין ומחצית שס''ח מנין קפ''ד נשארו ל''ב מנין יתירים ובכל שנה שס''ה ורביע יום הרי ע''ב רביעית יום שהן י''ח יום הסיר אותם מל''ב מנין כי בכל יום נקטר מנה פרס בבקר ופרס בערב נשאר י''ד מנין חלקם לע''ב שנים למלא חפניו של כ''ג יגיע מלא חפניו לכל שנה קרוב לחומש מנה אבל לע' שנה לא היו יכולין לפטמו לחצאין שא''כ היו חסרים ו' מנה ולא היו יתירים אלא ח' מנים ולא היה מספיק למלוא חפניו: המפטם פרס שחרית. אמר ר' דהאי שיעורא פרס שחרית ופרס ערבית הלכה למ''מ הוא אם לא הקטירו אלא כזית שחרית וכזית ערבית יצא כדמשמע פרק השוחט: הדק היטב היטב הדק. הכי גמירי ליה שהבל קול מועיל יותר מבשתיקה: מוקח לך נפקא. אע''ג דהוי כלל (שאינו אלא פירוש) שאינו מפורש במה מדבר ואמרי' בפ''ק דזבחים דאין דנין אותו בכלל ופרט ומיהו כה''ג בפ''ק דקדושין גבי מרצע ולקחת כלל אע''ג דלקחת לא הוי כלל אלא פירוש: כל שישנו בסך. ותימה להאי לישנא בהמה וכלים נמי ליגמור מהכא ולערבינהו וליתנינהו ותרי זימני פטור פטור למה לי: מלכים וכהנים ד''ה בכל שהוא. דלא תימא כי היכי דמחייב ר' יהודה בהדיוט בפחות מכזית ה''נ בסיכת מצוה קמ''ל דסגי בכל שהוא:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד