תמורה ב ע"א

MISHNA: Everyone substitutes a non-sacred animal for a consecrated animal, both men and women. That is not to say that it is permitted for a person to effect substitution; rather, it means that if one substituted a non-sacred animal for a consecrated animal, the substitution takes effect, and the non-sacred animal becomes consecrated, and the consecrated animal remains sacred. And the one who substituted the non-sacred animal incurs the forty [sofeg et ha’arba’im] lashes.

GEMARA: The Gemara notes an apparent contradiction in the mishna: This mishna itself is difficult: You say that everyone substitutes a non-sacred animal for a consecrated one, which indicates that substitution may be performed ab initio. And then you teach: That is not to say that it is permitted for a person to effect substitution; rather, it means only that if one unlawfully substituted a non-sacred animal for a consecrated animal, the substitution takes effect, indicating that it is effective only after the fact.

The Gemara responds: And can you understand the phrase: Everyone substitutes, as indicating that substitution may be performed ab initio? If so, before the mishna poses a difficulty for you, the verse should pose a difficulty for you, as it is written: “He shall not alter it, nor substitute it” (Leviticus 27:10). The verse clearly states that it is prohibited to perform substitution.

Rather, Rav Yehuda says: This is what the mishna is teaching: Everyone can apply the status of a consecrated animal to a non-sacred animal by the act of substitution, both men and women. But that is not to say that it is permitted for a person to effect substitution, as, if one did effect substitution, the substitution takes effect only after the fact, and he incurs the forty lashes.

§ The mishna teaches: Everyone substitutes a non-sacred animal for a consecrated animal. The Gemara asks: What does the comprehensive term: Everyone, serve to include? The Gemara answers: It serves to include an inheritor, and accordingly, this mishna is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

As we learned in a baraita: An inheritor who inherited a consecrated animal places his hands on the head of the offering when he sacrifices it as would the original owner, and likewise an inheritor is able to substitute a non-sacred animal for the consecrated one that he inherited. This is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: An inheritor does not place his hands on the head of the offering when he sacrifices it, and an inheritor does not substitute a non-sacred animal for a consecrated one that he inherited. These acts may be performed only by the one who initially consecrated the animal. The mishna indicates that an inheritor is able to effect substitution, contrary to the opinion of Rabbi Yehuda.

The Gemara asks: What is the reasoning of Rabbi Yehuda? The Gemara explains: He derives the halakhot of the animal’s initial consecration from the end of the consecration, i.e., the sacrifice of the consecrated animal, as follows: Just as with regard to the end of a consecrated animal, an inheritor does not place his hands on the head of the offering before slaughter, so too, with regard to the initial consecration, an inheritor does not effect substitution to consecrate the animal.

The Gemara asks: And from where do we derive the halakha of placing hands itself? The Gemara answers: The term “his offering” is written three times in the passage discussing a peace offering, in connection with the placing of hands (Leviticus 3:2, 8, 12). One instance teaches that the requirement of placing hands applies to his offering but not the offering of a gentile. And one instance teaches that it applies to his offering but not the offering of another, as only the owner places his hands on the offering. And one instance teaches that it applies to his offering but not the offering of his father, as an inheritor does not place his hands on an offering he inherited.

The Gemara asks: But according to Rabbi Meir, who said that an inheritor places his hands on the head of the offering when he sacrifices it, isn’t the term “his offering” written in the verse? How does he interpret the third instance of that term? The Gemara explains: He requires that term to include all joint owners [ba’alei ḥoverin] in the halakha of placing hands, to teach that they all must place their hands on the offering’s head.

The Gemara notes: And as for Rabbi Yehuda, he does not accept that joint owners are included in the requirement of placing hands. What is the reason for this? The reason is that their offering is not specific to one person and is therefore not included in the term “his offering.” And if you wish, say instead that actually, he accepts that one instance of “his offering” serves to include joint owners, and he derives both the halakha of the offering of a gentile and that of the offering of another from one verse, so that one instance of the term “his offering” remains for him to include joint owners in the requirement of placing hands on the head of an offering, and the third instance serves to teach that an inheritor does not place hands on the offering of his father.

The Gemara asks: And what is the reasoning of Rabbi Meir, who said that an inheritor can effect substitution? The Gemara answers: Rabbi Meir could say to you that the repetition of the verb in the verse: “And if he shall at all substitute [hamer yamir] animal for animal” (Leviticus 27:10), serves to include the inheritor.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דברי פתיחה

"תמורה", משמעותה היא להקדיש בהמת חולין על ידי "החלפתה" או "המרתה" בבהמת קרבן, באופן שלוקח האדם בהמת חולין, ומעמידה ליד בהמת קדשים שלו, ואומר "בהמת חולין זו, תהיה תמורת בהמת קרבן זו".

לשון ההמרה או ההחלפה אינו מוריד את הקדושה מבהמת הקרבן, אבל הוא מתפיס קדושת "קרבן תמורה" בבהמת החולין.

הממיר או המחליף קרבן בהמת קדשים בבהמת חולין, עובר בלאו, וחייב על כך מלקות.

ענין "תמורה" נאמר בתורה פעמיים. פעם אחת, לגבי כל הקרבנות, ופעם שניה במעשר בהמה. בספר ויקרא [כז ט - י] נאמר: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קודש. לא יחליפנו, ולא ימיר אותו, טוב ברע או רע בטוב. ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". ועוד נאמר [שם לב - לג] "וכל מעשר בקר וצאן... ולא ימירנו. ואם המר ימירנו, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש".

וכתב הרמב"ם [סוף הלכות תמורה]: אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם, כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן, וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם - תן לו טעם! הרי אמרו חכמים ראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה. יראה לי: שזה שאמר הכתוב "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קנינו ולחוס על ממונו, ואף על פי שנדר והקדיש, אפשר שחזר בו וניחם. וכיון שאינו יכול לפדותה, יחליפנה בפחותה ממנה. ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה, יחליף היפה ברע, ויאמר "טוב הוא". לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף, ואמר "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו. ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים. וכן הוא אומר "הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת להודיעך אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשולחך".

והחינוך כתב [מצוה שנא]: משרשי המצוה, שרצה הקדוש ברוך הוא להטיל מורא בלב בני אדם בכל עניני הקודש. ועל כן, כדי לקבוע בלבנו מוראת ענין הקודש, צוה הכתוב לבל נשנה הדברים, אלא, מכיון שנתקדשה הבהמה, תהיה בקדושתה לעולם, ולא נחשוב להפקיעה מקדושתה ולהחליפה בבהמה אחרת. ואם יוציא הדבר בפיו - שתהפך מחשבתו וכל מעשיו, ותהיינה שתיהן קודש. כי הוא בא במעשיו להפקיע קדושה. ותהיה להפך, שתתפשט יותר ותתפוש הכל.

יש הבדל בין תמורה לחילול. "תמורה" היא קדושה מבהמת קרבן בהמת חו ין, מבלי להוציא את בהמת הקרבן מקדושתה. ואילו חילול [מלשון חול], הוא הורדת הקדושה מבהמת קדשים והחלתה על בהמת חולין או על מעות, שמהן יובא קרבן.

"חילול" הקדושה של בהמת קדשים יתכן בבהמה שאינה ראויה להקרבה [מחמת היותה בעלת מום או מסיבה אחרת], וכשמחללה, היא מתרוקנת מקדושתה ובהמת החולין נכנסת תחתיה. אבל ה"מחלל" בהמת קדשים הראויה להקרבה, לא עשה כלום ומעשיו לא הועילו, לפי שאין בהמה תמימה יוצאת לחולין. לעומת זאת, "תמורה" אינה חילול, אלא מעשה הנעשה בבהמת קדשים הראויה להקרבה, מרצון הבעלים להחליפה באחרת ["שחזר בו וניחם. וכיון שאינו יכול לפדותה, יחליפנה בפחותה ממנה", לשון הרמב"ם הנ"ל]. דבר זה אסרה התורה, ולא הופקעה קדושתה ממנה, אף על פי שנתפסה על בהמת חולין.

במה דברים אמורים שבהמה בעלת מום "מתחללת", כאשר אמר בלשון "חילול". מה שאין כן באומר בלשון "תמורה" נתפסת קדושת תמורה, ולא חילול, מגזירת הכתוב [לקמן ט א].

"תמורה" מיוחדת בכך שלוקין עליה אף על פי שאין בה מעשה, והוא לאו הניתק לעשה, ויבואר בסוגיות המסכתא, וכן תבואר מחלוקת אביי ורבא, אם חידוש התורה הוא שבהמת החולין נתפסת בקדושה למרות שמעשהו הוא בניגוד לרצון ה'. או להיפך, חידוש התורה הוא שלא ירדה הקדושה מבהמת קדשים, אף על פי ש"כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד - אי עביד מהני".

דיני תמורה, כלליה ופרטיה, מבוארים במסכתא זו. ודרך אגב מבוארים בה שאר דיני קדשים, ובעיקר דיני "ולדות קדשים" ו"פסולי המוקדשין" ועוד הרבה מדיני התורה.

מסכת זו מיוחדת מכל סדר קדשים, בכך שהיה לפני רש"י גמרא ירושלמית, והרבה מנוסחאות הירושלמי מעורבים בה. וכמעט בכל ענין מובאים לשונות וגירסאות אחרות. סידור הלשונות והגירסאות נעשה על פי רש"י, תוס', שיטה מקובצת, וכן ברכת הזבח, צאן קדשים, חק נתן, הגהות הגר"א, הגאון יעב"ץ והרש"ש, ושאר מפרשים. ביאור פנים המסכת הוא על פי רש"י בלבד, הן לפי פירושו במסכת זו והן בשאר מקומות בש"ס [המקומות שנוספו בהם דברים - צויין מקורם].

פרק ראשון - הכל ממירין

א. "תמורה" משמעותה היא, המרת [החלפת] בהמת חולין בבהמת קרבן.

ב. ה"המרה" או ההחלפה של בהמת חולין בבהמת קרבן מתפיסה "קדושת קרבן" בבהמת החולין, והיא נקראת "קרבן תמורה". אך אין ההמרה או ההחלפה מורידים את הקדושה מבהמת הקרבן הראשונה, אלא היא נשארת בקדושתה, כמות שהיתה לפני ההמרה.

ג. אופן ההמרה הוא, כאשר עומדות לפני הממיר שתי בהמות, אחת של חולין ואחת של קרבן, ואומר ה"ממיר": בהמת חולין זו, תהא תחת בהמת קרבן זו!

דף ב - א

מתניתין:

א. הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים. ובגמרא יבואר מהו החידוש שנשים ממירות, וכן יתבאר מה בא לרבות המילה "הכל".

ומבארת המשנה, שלשון "הכל ממירין", לא אומר שאדם רשאי להמיר, שהרי אסרה התורה להמיר, כמו שנאמר [ויקרא כז] "לא ימיר". אלא, שבדיעבד, אם המיר, מומר. נתפסת הקדושה על בהמת החולין, והיא נקראת "קרבן תמורה", ושתי הבהמות קדושות.

ב. וסופג האדם הממיר את הארבעים מלקות, על עבירת הלאו של "לא ימיר".

גמרא:

דנה הגמרא בלשון המשנה, שלכאורה יש בה סתירה.

הא גופא קשיא: אמרת תחילה "הכל ממירין", שיש במשמעות לשון זו שמותר להמיר בהמת קדשים בבהמת חולין לכתחילה. והדר תני, ושוב שנה התנא במשנה, "לא שאדם רשאי להמיר", ^[1] שמשמעותו היא כי התמורה חלה רק בדיעבד, ואולם לכתחילה אסור להמיר?

ודוחה הגמרא את דברי המקשן: ותיסברא, וכי סבור אתה לפרש את תחילת דברי המשנה "הכל ממירין", שהוא לשון לכתחילה?!

והרי אם תפרש כן, אדקשיא לך ממתניתין, עד שאתה מקשה מהסיפא של המשנה, תיקשי לך מקרא, ^[2] ממה שאסרה התורה במפורש, דכתיב [שם] "לא יחליפנו ולא ימיר אותו", ואיך אפשר להעלות על הדעת לפרש את לשון המשנה "הכל ממירין" שהוא היתר להמיר אפילו לכתחילה?

אלא, אמר רב יהודה: אין המשנה אומרת שמותר להמיר לכתחילה, אלא הכי קתני, כך שנה התנא במשנה: א. הכל ^[3] מתפיסין את הבהמה בקדושת תמורה. שכולם, אם המירו - תמורתם תמורה, אחד אנשים ואחד נשים. ^[4]

ב. ולא ^[5] שאדם רשאי להמיר. אלא שאם המיר, מומר. וסופג את הארבעים.

סוגית יורש ממיר ויורש סומך

שנינו במשנתנו: הכל ממירין.

ודנה הגמרא: "הכל" - לאתויי מאי? ^[6] מה בא לרבות "הכל"?

לאתויי, הוא בא לרבות יורש, שירש קרבן שהפריש אביו, ולא הספיק אביו להקריבו בחייו. ומשמיעה המשנה, שאפילו יורש שהמיר את קרבן אביו בבהמת חולין, תמורתו תמורה. ^[7] והיינו, אף על פי שאין אדם ממיר בקרבן שאינו שלו, מכל מקום, יורש כן ממיר. כי קרבן שיורש אדם מאביו אין דינו כ"קרבן שאינו שלו" לגבי דין המרה, וכפי שיתבאר להלן, ודלא כרבי יהודה, החולק ואינו סובר כן.

דתניא, ^[8] כמו ששנינו בברייתא הדנה בדיני "סמיכה" ו"תמורה": יורש סומך על קרבן שהקדיש אביו [ולא הספיק להקריבו עד שמת]. ^[9] וכמו כן, יורש ממיר, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: יורש אינו סומך, ויורש אינו ממיר, שאין תמורתו נעשית תמורה.

ומבארת הגמרא טעם מחלוקתם: מאי טעמא דרבי יהודה, הסובר שיורש אינו ממיר? יליף, הוא לומד "תחילת הקדש", את דין התמורה, שבו מתחילה קדושת הבהמה, כאשר היא צריכה להתפס בקדושה, מ"סוף הקדש", מדין הסמיכה, הנעשית לאחר שהתקדשה הבהמה, סמוך לשחיטה.

מה סוף הקדש [סמיכה], יורש אינו סומך, ^[10] וכמו שיבואר, אף תחילת הקדש [תמורה], יורש אינו ממיר. ^[11]

וסמיכה גופה, מנלן? מנין לו לרבי יהודה את ההלכה שיורש אינו סומך, וממנה למד לתמורה, שיורש אינו ממיר?

תלת "קרבנו" כתיבי ^[12] בפרשת שלמים [ויקרא ג]. שלש פעמים נאמר "קרבנו" בענין סמיכה, ולא אמר הכתוב "קרבן". ומשמע מלשון זה, שבא למעט "סמיכה" על קרבן של אחרים:

חד, אחד מהם נדרש, "קרבנו", ולא קרבן עובד כוכבים. שאם גוי הביא קרבן, אף על פי שהוא קדוש ומקריבים אותו [כמבואר בעמוד ב], מכל מקום אין בו דין סמיכה.

וחד נדרש, "קרבנו", ולא קרבן חבירו. שהמביא קרבן של חבירו [בשליחותו], אין בו דין סמיכה.

וחד נדרש, "קרבנו", ולא קרבן אביו, כמבואר.

ומדרשה זו למד רבי יהודה שיורש אינו סומך.

ומקשינן: ולרבי מאיר, דאמר יורש סומך, קשה, והכתיב "קרבנו", ומשמע שרק על קרבן שלו עצמו הוא סומך, ולא על קרבן אביו?

ומתרצינן: רבי מאיר לא דרש "קרבנו" למעט יורש. כי "קרבנו" ההוא, השלישי, מיבעי ליה, הוצרך לדרשו לדרשה אחרת, לרבות ^[13] כל בעלי חוברין, שותפין שהתחברו להבאת קרבן יחדיו, לסמיכה. שכל אחד מהם סומך על הקרבן, לומר, שהוא "קרבנו" של כל אחד ואחד מהשותפין. ומאחר שאין לו דרשה למעט יורש, סובר רבי מאיר שיורש סומך.

ומקשינן: ורבי יהודה, הרי "קרבנו" בא לרבות "כל בעלי חוברין", ואיך הוא דורש ממנו למעט יורש?

ומתרצינן: רבי יהודה "בעלי חוברין לסמיכה", לית ליה. אין הוא סובר כן. ולדעתו, קרבן השותפין, אינו טעון סמיכה. ^[14] מאי טעמא? דהא לא מייחד קרבן דידהו. כיון שאינו לגמרי של אחד מהם לחוד, אין הוא נחשב "קרבנו".

ונשאר "קרבנו" למעט שאין יורש סומך על קרבן אביו.

ואיבעית אימא, לעולם אית ליה. רבי יהודה אכן סובר שבעלי חוברין סומכין.

וקרבן עובד כוכבים וקרבן חבירו, מחד קרא נפקא. שניהם התמעטו מסמיכה ממקרא אחד, שמשמע מהמילה "קרבנו" שרק קרבן שלו טעון סמיכה, ולא קרבן שהוא מביא בשליחות אחרים, בין אם הוא של חבירו ישראל, ובין של עובד כוכבים ^[15].

הלכך, מ"קרבנו" אחד הוא דרש למעט קרבן של חבירו ישראל ושל עובדי כוכבים, ומהשני דרש למעט יורש. ואייתר ^[16] ליה חד, נשאר לו "קרבנו" השלישי, לרבות בעלי חוברין לסמיכה. ^[17]

זו היא דעת רבי יהודה, ומה שהשיב עליו רבי מאיר.

ועתה מבארת הגמרא דעת רבי מאיר: ורבי מאיר, דאמר יורש ממיר, מאי טעמא? אמר לך, אמרה תורה, "ואם המיר ימיר בהמה בבהמה". יכול היה הכתוב לומר "ואם ימיר", וכפל הלשון "ואם המר ימיר" בא לרבות את היורש. ^[18]

הערות

^[1] גירסת השיטה מקובצת והגר"א.

^[2] גירסת השיטה מקובצת.

^[3] לפי רבינו תם בתוס' ד"ה הא, גרסינן: הכל ממירין בין שוגג ובין מזיד. ראה בביאור התוס'. וכתב החק נתן שגירסא זו היא שורש מחלוקת רש"י ורבינו תם. אבל מדברי המהר"ם [חולין ב א] משמע, שאינה גירסא אחרת, אלא שרבינו תם מבאר כך דברי רב יהודה בגמרא. ועיין מהרש"א שם.

^[4] ולקמן עמוד ב בגמרא יבואר מה החידוש בנשים.

^[5] גירסת השיטה מקובצת.

^[6] אף על פי שרבינו תם ור"י [תוס' ד"ה הא גופא] מאריכים לבאר שהתנא נקט "לישנא אלימא", לרבות "מזיד" או "נשים", מכל מקום, כדי לרבות מזיד או נשים היה מספיק בלשון "ממירין", שמשמעותו "לכתחלה", ועדיין יש צורך לבאר לשון "הכל", שמשמעותו "לרבות". על פי שיטה מקובצת [אות כ].

^[7] ראשי פרקים בדין יורש א. לפי כל התנאים, בין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה, מי שיורש קרבן אביו זוכה בו לכל דיני הבעלות, כגון, בקדשים קלים, הוא זוכה בו לענין אכילת בשרו. וכן לענין טובת הנאה שיש בו. ב. למאן דאמר "שיעבודא דאורייתא", חייבים היורשים להביא קרבן שנתחייב אביהם, מנכסי אביהם. ג. במסכת ראש השנה [ו ב] דנה הגמרא אם יורש עובר ב"בל תאחר", ומסקנת הגמרא היא, שיורש אינו ב"בל תאחר", מגזירת הכתוב. ד. הגמרא במסכת זבחים [ה ב ו א] דנה אם בעלות היורש היא מוחלטת עד כדי כך שהקרבן מכפר על היורש [על המוריש הוא בודאי אינו מכפר, כי "אין כפרה למתים"], כדין כל קרבן המכפר על בעליו המביאו. או שמא אין זו בעלות מוחלטת, ואין היורש יכול להתכפר בקרבן שירש מאביו.

^[8] גירסת השיטה מקובצת.

^[9] דנו רבותינו האחרונים בדין "יורש סומך", האם בירושת הקרבן נהיה הקרבן שלו, לפיכך הוא סומך, או שלא נהיה הקרבן שלו, אלא כיון שירש קרבן הטעון סמיכה לכן הוא סומך. אך בלי דין "יורש סומך", הוא לא היה יכול לסמוך כיון שאין סמיכה על קרבן של אחרים. ולמד רבי מאיר מגזירת הכתוב [בהמשך הסוגיא] שאינו נקרא קרבן של אחרים, ולכן הוא סומך. אבל, מכל מקום, אינו קרבן שלו. ונפקא מינה בחקירה זו כתב הרי"ט אלגאזי בספרו קדושת יום טוב [סימן כה] בבן שירש קרבן מאמו [ונשים אינן סומכות]. לפי הצד הראשון, הוא סומך, כיון שעתה הקרבן הוא שלו. ואילו לפי הצד השני הוא אינו סומך, כיון שירש קרבן שאינו בדין סמיכה. וכן להיפך באשה שירשה מאביה. והמנחת חינוך [מצוה קטו] חולק עליו, וסובר שאשה היורשת קרבן מאביה ודאי אינה סומכת, כי אף על גב שעל הקרבן הזה היתה מוטלת מצות סמיכה, מכל מקום, כיון שאשה אינה בת סמיכה, היא אינה סומכת. עוד יש לדון, האם דין סמיכה הוא דין בבעלים, או דין בקרבן. ועיין בהערות על הכנסת ראשונים ושיטה מקובצת.

^[10] כל מקום שפטור מסמיכה אסור לסמוך, היות ובסמיכתו הוא משתמש בקרבן, ועובר על איסור "עבודה" בקדשים.

^[11] כתבו התוס' [מנחות צג א ושיטה מקובצת כאן], שלימוד זה של "תחילת הקדש מסוף הקדש" אינו לימוד כללי כעין גזירה שוה, ללמוד כל דיני תמורה מסמיכה וסמיכה מתמורה, אלא רק "גילוי מילתא" בעלמא הוא. לומר, כיון שמצאנו בדין סמיכה שצריכה "בעלים" וכן מצינו בתמורה שצריכה בעלים [עיין לקמן ז ב במשנה ושם יבואר], הרי כיון שהם שוים בדין זה, נלמדת הגדרת ה"בעלות" בתמורה מסמיכה, ומי שאינו מוגדר בכלל בעלים לגבי סמיכה אינו בכלל בעלים לגבי תמורה.

^[12] בפרשת שלמים [ויקרא ג] נאמר "קרבנו" שש פעמים, עיין יפה עינים, אלא ששלש מהם ניתנו לדרשות של הגמרא כאן, והשאר לדרשות אחרות. ורש"י כתב שכאן דורשים דוקא "קרבנו" הכתוב אצל "סמיכה". ועיין תוס' ערכין [ב א] ומנחות [שם] ושיטה מקובצת כאן.

^[13] ראה תוס' ד"ה ורבי מאיר המבארים למה דרשו "לרבות". וראה שפת אמת.

^[14] כך פירש רש"י כאן. אבל בערכין [שם] ובמנחות [שם רש"י בכתב יד] פירש, שלדעת רבי יהודה בתירוץ זה, אחד סומך עבור כולם. ולא הוי כסומך על קרבן חבירו, הואיל והוא שייך בו. ובמסכת ערכין ובמנחות נאמר: ורבי יהודה, בעלי חוברין לסמיכה לית ליה. ואין הגמרא מסיימת "מאי טעמא, דהא לא מיחד קרבן דידהו", לפיכך פירש רש"י שאחד סומך עבור כולם. וכאן פירש לפי הנוסח של הגמרא. ומבאר הגרי"ז, שגם לפי גירסת הגמרא כאן, אין הוכחה ברורה כי מה שאמרה הגמרא "דהא לא מיחד קרבן דידהו" בא לומר שאין אחד מהם סומך, אלא אפשר לפרש, כיון שלא מייחד, אין כאן "בעל קרבן" מיוחד שעליו מוטלת הסמיכה. ומכל מקום, כיון שהקרבן מצד עצמו טעון סמיכה, ומאחר שלכל אחד ואחד יש שותפות וחלק בקרבן, יכול אחד מהם לסמוך כדי לקיים מצות סמיכה שיש על הקרבן. וכבר מבוארת לעיל החקירה, אם הסמיכה הוא דין בקרבן או בבעלים. ועיין בדבריו שמוכיח כך מדברי התוס' [מנחות שם], ודברים דומים כתב שם השיטה מקובצת בשם רבינו אלחנן.

^[15] שהרי ודאי אין העובד כוכבים עצמו אינו סומך על קרבנו, ולא צריך מקרא זה למעטו, ונתמעט מדרשא אחרת [בתורת כהנים פרשה ב ובגמרא מנחות שם], שנאמר [ויקרא א] "דבר אל בני ישראל, וסמך ידו", ודרשינן "בני ישראל סומכין ואין עובדי כוכבים סומכין". רש"י ותוס' ד"ה קרבנו.

^[16] גירסת השיטה מקובצת, ועוד.

^[17] הקשו תוס' [בשיטה מקובצת, ובמסכת ערכין שם]: למה צריך דרשה מהכתוב "קרבנו" למעט קרבן חבירו, הרי במסכת מנחות [צג ב] דרשינן ממה שאמרה התורה בפרשת סמיכה "וסמך את ידו", "ידו ולא יד אשתו, ולא יד שלוחו", ואם כן, כבר נתמעטה סמיכה על קרבן חבירו. ומתרצים, שאם היה לנו המיעוט של "ידו" בלבד, היינו מעמידין אותו רק אם סמך על קרבן חבירו שלא בשליחותו, אך אם נתמנה להיות שליחו הרי הוא סומך מטעם "שלוחו של אדם כמותו", ולפיכך צריך לדרוש דרשה נוספת למעט סמיכה על קרבן חבירו גם כאשר הוא שלוחו. וכן אם כתבה התורה רק חד "קרבנו", היינו ממעטים רק עובד כוכבים. אבל על קרבן של חבירו היה סומך. הקשו בספרים רנו ליעקב וחיי אריה, למה לי קרא למעט עובד כוכבים כשהוא שלוחו [עיין היטב ברש"י ד"ה מחד קרא] הלא "אין שליחות לעובדי כוכבים"? החיי אריה מבאר, שלכן נטו התוס' מדברי רש"י ופירשו "קרבנו" ולא קרבן עובדי כוכבים, שאין הכהנים סומכין עבורם. ומבאר, שמסתמא סוברין התוס' שסמיכת כהנים אינה בגדר שליחות, אלא כשאר עבודות השייכות לכהנים.

^[18] גירסת השיטה מקובצת.

א משנה הכל ממירין (יכולים לעשות תמורה), אחד (בין) אנשים ואחד (ובין) נשים. ומעתה, אם המירו (שאמרו על בהמת חולין שלהם שתהא תמורת, או תחת, בהמת קדשים זו) — התקדשה בכך בהמת החולין, ואילו בהמת הקדשים עומדת בקדושתה. ומסייגים את הדברים: לא (אין כוונת הדברים) שאדם רשאי להמיר, אלא ללמדנו שאם עבר והמיר — מה שהוא חולין מומר, ונעשה הוא קדוש, ואילו הממיר סופג (לוקה) על כך את הארבעים מלקות, מן התורה, לפי שעבר על מצוות לא תעשה.

ב גמרא שנינו במשנתנו: "הכל ממירין... לא שאדם רשאי להמיר..." ושואלים: הא גופא קשיא [זו המשנה עצמה קשה] שכן בתחילה אמרת: "הכל ממירין" — ולשון זו מורה שרשאי אדם להמיר מלכתחילה, והדר תני [וחזר, והמשיך התנא ושנה]: "לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר" — משמע שאין מעשה התמורה אלא בדיעבד (שכבר נעשה), אבל אינו מותר לכתחילה. ונמצאת איפוא סתירה בין חלקי המשנה!

ודוחים: ותיסברא [וכי סבור אתה] שמשמעות הלשון "הכל ממירין" שאף לכתחילה מותר לעשות כן? אם כך, אדקשיא [עד שקשה] לך על כך ממתניתין [מהמשך לשון משנתנו], תיקשי [יוקשה] לך מקרא [המקרא] עצמו, דכתיב [שהרי נאמר] בדין התמורה: "לא יחליפנו ולא ימיר אתו טוב ברע או רע בטוב" (ויקרא כז, י), הרי שאסור הדבר מן התורה!

אלא אמר רב יהודה: הכי קתני [כך היא, המשנה, נשנית, זו היא כוונתה] — הכל מתפיסין (יכולים להתפיס קדושת בהמת קדשים על בהמת חולין) באמצעות מעשה התמורה, אחד אנשים ואחד נשים. לא (אין כוונת הדברים) שאדם רשאי להמיר לכתחילה, אלא שאם המיר — מומר, וסופג (ולוקה) את הארבעים מלקות.

ג שנינו במשנתנו: "הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים", ומבררים: לשון כוללת זו ("הכל") לאיתויי מאי [להביא, להוסיף את מה] היא באה, שאף הוא בכלל הממירים? ומסבירים: לאיתויי [לרבות] את היורש שירש מאביו קרבן שהפרישו האב ולא הספיק להקריבו לפני מותו, שאם המיר היורש בהמת חולין בבהמת קרבן זו, חלים עליה דיני תמורה. ומעירים: שיטת משנתנו זו היא שלא כשיטת ר' יהודה.

דתנן [שכן שנינו במשנה]: היורש סומך על קרבן מורישו, וכן היורש ממיר בהמת חולין בקרבן מורישו אלו דברי ר' מאיר. ואילו ר' יהודה אומר: היורש אינו סומך, והיורש אינו ממיר. ודנים בשיטות הללו.

מאי טעמא [מה הטעם, המקור] לשיטתו זו של ר' יהודה? — יליף [לומד] דין הנוגע לתחילת הקדש (כלומר, לענין תמורה, שהיא תחילת הקדש הקרבן) מדין הנוגע לסוף הקדש (לענין סמיכה על הקרבן, לפני שחיטתו). והוא למד: מה (כשם) בסוף הקדש — היורש אינו סומך, אף תחילת הקדש — היורש אינו ממיר.

ושואלים: וסמיכה גופה מנלן [עצמה, מנין לנו] שאין היורש סומך? ומשיבים: שכן בפרשת השלמים (ויקרא ג) תלת [שלוש] פעמים המלה "קרבנו" כתיבי [נאמרו]. וכל אחד מהם בא ללמד: חד [דבר אחד] — שרק על קרבנו של ישראל בעליו סומך, ולא על קרבן של גוי אף שהוא קרב במקדש, ואולם אין סומכים עליו. וחד [ואחד] — רק על קרבנו שלו הוא סומך, ולא על קרבן חבירו. וחד [ואחד] — רק על קרבנו שלו הוא סומך, ולא על קרבן שירש מאביו.

ולר' מאיר שאמר שיורש סומך על קרבן אביו, יש לשאול: והכתיב [והרי נאמר] "קרבנו", שלמדנו ממנו למעט את היורש מסמיכה! ומשיבים: ההוא מיבעי ליה [אותו "קרבנו" נצרך לו ללימוד אחר]: לרבות כל בעלי חוברין (כמה אנשים המשתתפים בקרבן אחד) לדין הסמיכה, שקרבן זה נחשב כ"קרבנו" של כל אחד מהם, וכולם סומכים עליו.

ושואלים: ור' יהודה שלמד מ"קרבנו" זה למעט את היורש מסמיכה, מנין לו שאף בעלי חוברים סומכים? ומשיבים: ר' יהודה, בעלי חוברין לסמיכה לית ליה [אין לו, אינו סבור כן], שלשיטתו אינם סומכים. מאי טעמא [מה טעם הדבר] — משום דהא לא מיחד [שהרי אינו מיוחד] הקרבן דידהו [שלהם] לאדם מסויים, אלא משותף לכולם. ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] הסבר אחר בשיטת ר' יהודה: לעולם אכן אית ליה [יש לו], אף הוא סבור שבעלי חוברים סומכים, ואולם דינים אלו שאין הסמיכה נוהגת בקרבן גוי וכן שאינה נוהגת בקרבן חבירו — לא משני מקראות נפרדים הם נלמדים, אלא שניהם מחד קרא נפקא [ממקרא אחד יוצא, נלמד], ולפיכך, אייתר ליה חד [נותר לו "קרבנו" אחד] ללמדנו לרבות אף בעלי חוברין לסמיכה.

ומבררים עתה את שיטת ר' מאיר שאמר יורש ממיר, מאי טעמא [מה הטעם] לשיטתו? אמר [יכול לומר] לך ר' מאיר: כפל לשון 'המרה' שנאמר בכתוב "אם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י), בא לרבות את היורש, שאף הוא בכלל דין הממירים.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר רב יהודה הכי קתני מתניתין הכל ממירין מתפיסין בתמורה. הכל שאמרו תהא זו תחת זו נתפס זה תחת זה וזהו פירוש הכל ממירין ולא משמע דממירין לכתחילה ואהכי קתני ולא שאדם רשאי להמיר [כלומר אע"ג דהכל מתפיסין לא שאדם רשאי להמיר] לכתחילה:

הכל לאיתויי כלומר מאי שייר דלא תנא:

[לאיתויי יורש דמימר:

מקיש ר' יהודה תחלת הקדש דהיינו תמורה שעכשו מכניסה להא תמורה תחילה בהקדש לסוף הקדש דהיינו סמיכה דתיכף לה שחיטה דהיינו סוף הקדש דכשהוא שוחטה מיכליא הקדש ומה סוף הקדש יורש אינו סומך דכתיב על ראש קרבנו ולא קרבן אביו הכי נמי אין מימר ואמר לי ר' דאף במסכ' נזיר [דף לא.] משמע תחילת הקדש הזבח עצמו וסוף הקדש משמע תמורתו. והיינו טעמא דהתם לא מיירי בסמיכה והכא מיירי בסמיכה משמע כדאמרן. ואלא רבנן דסברי דיורש סומך הא כת' קרבנו דמשמע למעוטי כלומר קרבנו ולא קרבן אביו סברי רבנן תלתא קרבנו כתיבי בסמיכה גבי שלמים ולא קרבן אביו סברי רבנן עובד כוכבים דאין קרבן עובד כוכבים טעון סמיכה ולא קרבן חבירו דאין אדם סומך על קרבן חבירו]:

כל בעלי חוברין לסמיכה. שאם הקריבו שנים או שלשה קרבן אחד כולן סומכין עליו דלכל חד קרינן ליה קרבנו וסבירא ליה דיורש סומך דקרבן אביו דמי כמו קרבנו של יורש:

ור' יהודה כל בעלי חוברין לסמיכה לית ליה. אייתר ליה חד קרבנו למעוטי יורש:

ואיתימא לעולם אית ליה. לרבויי כל בעלי חוברין ומהיכא יליף ליה הא קא משוי חד קרבנו למעוטי יורש וחד למעוטי קרבן עובד כוכבים וחד למעוטי קרבן חבירו. לא ר' יהודה קרבן חבירו וקרבן עובד כוכבים מחד קרא נפקא ליה דתרוייהו אינן שלו אייתר ליה חד לרבויי כל בעלי חוברין:

רש"י ד"ה לית ליה. דודאי א"ט סמיכה כו'. עי' מנחות (צג) תד"ה לרבות:

תד"ה ור"מ. וי"ל דלמעוטי כו' וממילא אמר דאין השותפין סומכין כדאמר כו'. ול"נ משום דאית לן למעוטי מק"ו דתנופה כדאיתא בס"פ שתי מדות:

תד"ה הא גופא וכו' (בסה"ד) דתמורת נשים "קדשה" ואהני מיעוטא דלא "קרבה" לכך וכו' כצ"ל:

תד"ה תחילת וכו' ולהכי לא קרי וכו' כמו במסכת וכו' כצ"ל:

ד"ה ורבי מאיר וכו' וא"כ אית ליה "דממיר" דהא כצ"ל:

תוס' ד"ה קרבנו וא"ת למאי אצטריך קרבנו וכו' ויש לומר דמהו דתימא אין הנכרים עצמן סומכין על קרבנו ומיהו הכהנים סומכין עליהן וכו'. נראה דכיוצא בזה יש לתרץ קושית התוס' בקדושין דף ל"ו ע"א ד"ה הקבלות גבי נשים ע"ש ודוק הטב:

(ב א תוספות) ד"ה וסופג וכו' אמאי לא תני שמונים וכו'.—קושיא זו תתיישב במבואר לקמן (ד ב), שהוא לאו הניתק לעשה ולא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי.

מתני' הכל ממירין. בהמת חולין זו תחת זו של הקדש: לא שאדם רשאי להמיר. דהא כתיב לא ימיר: מומר. דמתפיס עלה קדושה ושתיהן קדושות: וסופג את הארבעים. משום לאו דלא ימיר: גמ' לא שאדם רשאי דיעבד. בתמיה דלכתחלה אינו רשאי להמיר אבל דיעבד שפיר דמי: ולא ימיר. ומתני' קתני דהכל ממירין אפי' לכתחלה: ה''ג אלא הכי קתני הכל מתפיסין בתמורה אחד כו'. כלומר שתופסת קדושת תמורה בבהמה בין על פי אנשים בין על פי נשים ומשמע (אפי') דיעבד כמו דאם המירה אפילו אשה תופסת על פיה קדושת תמורה ולא שאדם רשאי להמיר כו': יורש. שהמיר בקרבן שהפריש אביו בחייו שתמורתו תמורה: יורש סומך. על קרבן אביו שהפרישו אביו בחייו ולא הספיק להקריבו עד שמת: מאי טעמא דר' יהודה. דאמר יורש אינו ממיר: ה''ג יליף תחילת הקדש מסוף הקדש. גמר התחלת הקדש כגון תמורה: מסוף הקדש. דהיינו סמיכה דהויא סמוך לשחיטה ואי קשיא והא קרי לה לתמורה סוף הקדש במסכת נזיר (דף לא.) משום דלא איירי התם בסמיכה כלל והויא לה תמורה סוף הקדש לגבי קרבן שהמירו בו דאותו קרבן הוי ראשון וחילופיו הוי שני אבל הכא דקא משתעינן בסמיכה הויא לה תמורה תחילת הקדש לגבי סמיכה שהיא לבסוף תיכף לשחיטה: מנלן. דיורש אינו סומך: תלתא קרבנו כתיבי. בשלמים בפ' ויקרא מואם זבח שלמים קרבנו עד ואם עז קרבנו ובשלשתם כתיב סמיכה: הכתיב קרבנו. דמשמע על קרבן עצמו הוא סומך ולא על קרבן אביו: בעלי חוברין לסמיכה. שאם נשתתפו ב' או ג' על קרבן אחד קרינא אכל חד וחד קרבנו וכולן סומכין בו: לית ליה. דודאי אינו טעון סמיכה כיון דלא מייחד קרבן דידהו כלומר כיון דלא הוי חלוט אכל אחד ואחד וכי כתיב קרא לקרבנו ולא לקרבן אביו: מחד קרא נפקא. דמשמע קרבנו ולא שליח בין של ישראל בין של עובד כוכבים דלמעוטי עובד כוכבים עצמו שלא יסמוך לא צריך דאמרינן במנחות (דף צג.) ובתורת כהנים בני ישראל וסמך בני ישראל סומכין ואין העובדי כוכבים סומכין: ואייתר ליה כו'. ואכתי הוי קרבנו שלישי לקרבנו ולא קרבן אביו [דס''ד] דשל אביו לאו כלאחר דמי אלא כשלו: לרבות את היורש. דהכי מצי למיכתב ואם ימיר בהמה בבהמה המר ימיר למאי הלכתא לרבות את היורש דתמורתו תמורה:

מתני' הכל ממירין אחד אנשים ואחד נשים. בהכל שוחטין לא תני אחד אנשים ואחד נשים ובגמ' מפרש משום דכל הפרשה כולה בלשון זכר נאמרה איצטריך קרא לרבויי נשים: וסופג את הארבעים. וא''ת אמאי לא תני שמונים דהא כתיב (ויקרא כז) לא יחליפנו ולא ימיר אותו ויש לומר דלא נחת למנין מלקיות אלא כלומר דלקי עליה ועוד י''ל דלעולם לא לקי אלא ארבעים ותרי לאוי צריכי חד בקרבן שלו וחד בשל חבירו וכגון דאמר כל הרוצה להמיר יבא וימיר: הא גופא קשיא אמרת הכל ממירין לכתחלה לא שאדם רשאי להמיר דיעבד. וא''ת מנא ליה למקשה דהכל ממירין לכתחלה הוא דלמא דיעבד הוא דכה''ג פריך בריש חולין (דף ב.) וצ''ל דע''כ הכל ממירין לכתחלה דאי דיעבד תרתי דיעבד למה לי וכן (פרש''י) [איתא] התם דר''ל דהכל שוחטין לכתחילה דאי דיעבד תרתי דיעבד למה לי ופירש רבינו שלמה זכרונו לברכה התם דלכך לא קשה הכא תרתי דיעבד למה לי משום דאשמועינן בסיפא שסופג ארבעים דסד''א לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו ולפירושו קשה מאי פריך הכא ואין לומר דהיינו האי דקמשני דאין הלשון משמע כן ועוד מאי קמשני ממה שהקשה ופר''ת דתנן הכל ממירין דלישנא אלימא לאשמועינן דאפילו במזיד התמורה נתפסת וסד''א ארבעים בכתפיה וכשר והיינו הא דקא משני וא''ת והיכי מצי למימר דתנא לישנא אלימא משום חידוש דמזיד הא אמר לקמן יהיה לרבות שוגג כמזיד אלמא משמע דמזיד פשיטא טפי משוגג ותירץ רבינו ברוך דהא דאמר יהיה לרבות שוגג כמזיד לענין מלקות קאמר ורבינו שמשון משנ''ץ חלק עליו דהא אמרי' אין מלקות בשוגג ויש ספרים חלוקין בדבר לקמן (דף יז.) דקאמר גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי ואית דגרסי גבי תמורה קדוש גבי קדשים לא קדוש וי''א דהא דאמר יהיה לרבות שוגג כמזיד היינו לענין מתפס קדושה דאמר בעלמא הקדש בטעות לא הוי הקדש ומש''ה פשיט טפי במזיד מבשוגג והא דאמר הכא דתנא הכל ממירין משום רבותא דמזיד היינו לענין הקרבה דאמר לקמן התמורה נמי קריבה ואשמעינן הכא דאף במזיד קריבה דס''ד ארבעים בכתפיה וכשר וכל זה לא נהירא לר''י מדקמשני רב יהודה הכי קתני הכל מתפיסין בתמורה אחד אנשים ואחד נשים ומה לו להזכיר אחד אנשים ואחד נשים לכן פר''י דתנא בהכל ממירין לישנא אלימא משום נשים דאמר לקמן דכל הענין מדבר בלשון זכר וכתיב המר ימיר לרבויי נשים דסד''א אהני מיעוטא ואהני ריבויא אהני ריבויא לאשמועינן דתמורת נשים קדשי ואהני מיעוטא דלא מקרבן לכך תנא הכל ממירין לישנא אלימא דקריבה כמו תמורת אנשים: תחילת הקדש. כמו תמורה מסוף הקדש דהיינו סמיכה דהוא סמוך לשחיטה ולהכי קרי לתמורה סוף הקדש (כמו) במסכת נזיר (דף לא.) משום דלא אמרינן התם בסמיכה כלל והוה ליה תמורה סוף הקדש לגבי קרבן שהמירו בו דאותו קרבן הוי ראשון וחילופיו שני אבל הכא דקמשתעינן בסמיכה הוה ליה תמורה תחילת הקדש לגבי סמיכה שהיא לבסוף תיכף לשחיטה. לשון רש''י: קרבנו ולא קרבן עובד כוכבים. וא''ת למאי איצטריך קרבנו להכי הא נפקא שפיר מבני ישראל סומכין ואין העובדי כוכבים סומכין ויש לומר דאיצטריך דמהו דתימא אין העובד כוכבים עצמו סומך על קרבנו ומיהו הכהנים סומכין עליהן ומש''ה איצטריך קרבנו לומר שאין בקרבן עובד כוכבים סמיכה כלל: ורבי מאיר דאמר יורש מימר מאי טעמא. ואם תאמר אמאי איצטריך טעמא לר' מאיר כיון דלית ליה קרבנו ולא קרבן אביו אלמא אית ליה יורש סומך ואם כן אית ליה למימר דהא ילפינן זה מזה ויש לומר דאי לאו קרא דהמר ימיר דמרבה יורש הוה ליה לאוקומיה קרבנו טפי למעוטי יורש מלרבות כל בעלי חוברין אבל השתא דכתיב ואם המר ימיר לרבות יורש דסומך ומוקי קרבנו לרבות כל בעלי חוברין וא''ת מאי שנא דשאר קרבנו למעוטי והאי לרבויי ויש לומר דלמעוטי לא מצית אמרת דאם כן לישתוק קרא מיניה וממילא אמר דאין השותפין סומכין כדאמר לקמן (דף יג.) דאין השותפין ממירין: