דף סח - ב
אבל ולדה של השפחה שהיא כמותה - וכמבואר במשנתנו - מנלן? [1]
משום דאמר קרא בשפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי [שהוא ישראל גמור]: "אם אדוניו יתן לו אשה וילדו לו בנים או בנות, האשה [השפחה הכנענית] וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא [מן האדון] בגפו". הרי שאין הבן יוצא חפשי עם אביו, אלא עבד הוא כאמו.
ושבה הגמרא לפרש את משנתנו:
נכרית - שלא תופסים בה קידושין, כמבואר במשנתנו - מנלן? משום דאמר קרא [דברים ז] גבי שבעת העממין שבארץ ישראל: "כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונשל גויים רבים מפניך, החתי והגרגשי ... ונתנם ה' אלהיך לפניך והכיתם. לא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר את בנך מאחרי, ועבדו אלהים אחרים". ולשון הכתוב משמע ש"לא יהא לך חתון בם". הרי שאין תופסין קידושין בגויה. [2] עוד דנה הגמרא: אשכחנא, אכן מצאנו לימוד דלא תפסי בה [בגויה] קידושי, אבל שיהא ולדה כמותה - כמבואר במשנתנו - מנלן? [3]
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי:
משום דאמר קרא גבי שבעת העממין: "ולא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו, ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר [בנו של הגוי אשר תתן לו את בתך] את בנך [כלומר: את בן בתך הנולד להם] מאחרי, ועבדו אלהים אחרים"
-
הרי שלא הקפיד הכתוב לחשוש על הסרת הבן היוצא מהם מאחרי ה', אלא כשאתה נותן את בתך לבנו. אבל כשאתה לוקח את בתו לבנך, לא הקפיד הכתוב על הסרת הבן היוצא מהם מאחרי ה', שהרי לא אמר הכתוב אלא "כי יסיר", חתנך הגוי את נכדך הישראל, ולא אמר "כי תסיר" כלתך הנכרית את נכדך הנכרי - הרי למדנו: רק בנך [כלומר: נכדך] הבא מישראלית - דהיינו מבתך שהיא ישראלית ונשואה לגוי
- קרוי "בנך", שהוא מתיחס אחריך, וישראל הוא, ולכן הקפידה התורה על הסרתו מאחרי ה' על ידי חתנך הנכרי -
ואין בנך [נכדך] הבא מן הגויה - כלומר: בן של בנך הנשוי לגויה - קרוי "בנך" אלא קרוי הוא "בנה", שאינו מתיחס אחריך, אלא גוי הוא. [4]
אמר רבינא: שמע מינה ממה שאמרה התורה "כי יסיר את בנך", ומפרש לה רבי יוחנן [5] שהכוונה היא לבן בתך: בן בתך הבא מן הגוי, קרוי "בנך", שהוא מתייחס אחריך, וישראל הוא. [6]
ודנה הגמרא: נימא קסבר רבינא [האמנם יש לומר שסובר רבינא] שגוי ועבד הבא על בת ישראל - הולד ממזר! מאחר שאמר רבינא שגוי הבא על בת ישראל - הולד ישראל הוא, אם כן, הרי שייך בו פסול ממזרות כשאר ישראל, והיות והוא נולד בעבירה [7] ממי שאין קידושין תופסין לו בה, והרי הוא ממזר. וכמו ששנינו בכלל השלישי במשנתנו: "וכל מי שאין לה עליו קידושין, הולד ממזר". [8] אף ולד הנולד מביאת חייבי לאוין וחייבי עשה, שאינו נעשה ממזר, הרי הוא "פגום" לכהונה. והיינו שאם בת היא, הרי היא אסורה לכהן מצד שהיא "מזוהמת". ואם בן הוא נחלקו הראשונים, אם פוסל הוא אשה בביאתו, כמו חלל הפוסל בביאתו, או שאין פגימה שכזו שייכת בבן אלא רק בבת. [9] ודחינן: נהי דולד כשר גמור לא הויא הולד הנולד מביאת גוי בבת ישראל, מכל מקום גם ממזר לא הוי, אלא רק "פסול" מיקרי, שפגום הוא לכהונה.
והיינו, אף על גב שאכן יש לך להוכיח שאינו כשר גמור, כי היות וישראל הוא, ונולד ממי שאין ביניהם תפיסת קידושין פגום הוא לכהונה משום שהוא נולד בעבירה, בוהכרח שלכל הפחות יש לו פסול לכהונה, וכשאר ישראל הנולדים מחייבי לאוין או חייבי עשה שהם פגומים לכהונה ; אבל מכל מקום, לא תלמד מדברי רבינא שהוא ממזר, אף שישראל הוא ושייך בו פסול ממזרות. כי לא שנינו במשנתנו דין הממזרות בכל מי שנולד מזוג שאין בין בני הזוג תפיסת קידושין, אלא כך שנינו "כל מי שאין לה עליו קידושין, אבל יש לה על אחרים קידושין, הולד ממזר". ואילו בת ישראל הנבעלת לגוי, הרי אין קידושין תופסין לגוי בשום בת ישראל ולא בזו בלבד, ולפיכך אינו ממזר. [10] וכאן שבה הגמרא, לנלמד בגמרא לעיל, שאין תפיסת קידושין בגויה מ"לא תתחתן בם", ושולד הנכרית כמוה, מהפסוק "כי יסיר", ומקשינן:
והרי ההוא - קרא ד"לא תתחתן בם, בתך לא תתן, כי יסיר" - רק בשבעה גויים שבארץ ישראל הוא דכתיב, ואכן למדנו ממקרא זה, שאין תופסים להם קידושין וולד בנותיהן כמותן.
אבל שאר שבעים אומות - מנלן דלא תפסי בהן קידושין, וולד בנותיהן כמותן? ומשנינן: כי אמר קרא באותה פרשה: "כי יסיר את בנך", ולמדנו לרבות אף את כל הגויים המסירים מאחרי ה'. דהיינו כל הגויים.
א. נחלקו רבי שמעון וחכמים [בבא מציעא קטו א], בדין מה שאמרה תורה [דברים כד יז]: "ולא תחבול בגד אלמנה [לא תמשכן בחובך את בגד האלמנה בעלת חובך] ", אם דין זה אמור אף באלמנה עשירה, או רק בעניה.
והנידון הוא, שהרי טעם התורה באיסור למשכן בגד אלמנה הוא משום שאמרה תורה [דברים כד יב]: "ואם איש עני הוא, לא תשכב בעבוטו". ונמצא שאם אתה ממשכן בגד אלמנה, הרי בכל בוקר אתה חובלה ולערב אתה מחזיר לה, ורואים השכנים איש זר היוצא ונכנס בבית אשה שחרית וערבית, ויוצא על האלמנה שם רע. וטעם זה נוגע רק לאלמנה עניה, שאין לה אלא בגד אחד, ונמצא שאתה מגיע תדיר לביתה. ולא בעשירה, שיש לה בגדים אחרים מלבד הבגד שהיא ממשכנת לצורך ההלואה.
ואילו חכמים סוברים: רק במקום שפירשה התורה את טעמה, אכן אומרים אנו שהוא בא ללמדנו שבמקום שאין טעם זה לא קיים דין התורה, אבל במקום שלא פירשה התורה את טעמה, אף שיודעים אנו את טעמה, מכל מקום לא משתנה הדין, ואף במקום שלא שייך טעם זה, דין התורה אינו משתנה.
ב. מאחר שטעם התורה במה שאסרה את החיתון עם שבעה עממין, הוא משום החשש שבן הזוג הגוי או משפחתו יסירו את לב הישראל שנכנס לביתם מאחרי ה', ויתעוהו לעבוד עבודת אלהים אחרים [וכאשר פירשה התורה את הטעם "כי יסיר את בנך מאחרי, ועבדו אלהים אחרים"], אם כן, אין איסור "לא תתחתן" האמור בפרשה זו אלא בשבעה עממין, ולא בשאר אומות שבחוצה לארץ, שהם אינם אדוקים בעבודה זרה כל כך, ומנהג אבותיהם בידיהם, ואין הם להוטים להתעות אחרים אחריהם.
ומכל מקום, מיעוט זה של שאר אומות שבחוץ לארץ תלוי מקורו במחלוקת רבי שמעון וחכמים.
לפי רבי שמעון אין אנו צריכים מקרא לזה כלל, שהרי גם אם לא היתה התורה מפרשת את הטעם, מעצמנו היינו מבינים שזה הוא הטעם. ומאחר שטעם זה אינו שייך באומות שבחוצה לארץ, אין הם בכלל איסור הפרשה.
אבל לחכמים, שאין הם ממעטים שום דבר, ואף שאין בו את הטעם הידוע לנו, אם לא כשכתבה התורה את הטעם במפורש, נמצא שצריכים אנו את את טעם התורה האמור ב"כי יסיר", כדי למעט שאר אומות שבחוצה לארץ.
ומקשינן: והרי "כי יסיר את בנך מאחרי, ועבדו אלהים אחרים", אינו מיותר, לפי שהוצרך הכתוב ללמדנו שאין איסור "לא תתחתן" נוהג באומות שבחוצה לארץ, היות ואין לחוש להם - שאינם אדוקים בעבודה זרה - שיסירו את לבו של הישראל הנישא להם מאחרי ה' לעבוד אלהים אחרים.
הניחא לרבי שמעון, דדריש בכל מקום טעמא דקרא, ולפיו אף אם לא היה אומר הכתוב "כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים", מעצמי הייתי אומר, כיון שודאי זה הוא טעם התורה, אם כן אין איסור התורה אמור אלא באומות אלו, ולא באומות אחרות שבחוצה לארץ. ואם אף על פי כן כתבה התורה "כי יסיר", ריבויא הוא, ובא לרבות לענין אי תפיסת קידושין ואת הדין ש"ולדה כמותה" אף את כל הגויים.
אלא לרבנן החולקים על רבי שמעון, ואינם לומדים הלכות משום טעמים שלא נכתבו במפורש בתורה, הרי נמצא שאם לא היתה התורה אומרת בהדיא את הטעם ד"כי יסיר", לא הייתי לומד למעט את איסור "לא תתחתן" משאר אומות, ואם כן אין פסוק זה מיותר ואי אפשר ללמוד ממנו שאין קידושין תופסין בגויה ודין "ולדה כמותה" בשאר גויים, ואם כן מאי טעמא, כלומר: מהיכן דינים אלו נלמדים בשאר אומות?
ומשנינן: כי אמר קרא [דברים כא י]: "כי תצא למלחמה על אויביך, ונתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ... והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה ... והסירה את שמלת שביה מעליה וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה", מכלל זה אתה למד, דמעיקרא, קודם ששהתה בביתך, וקודם שהתירה לך התורה אותה, לא קרינן בה "והיתה" שהוא לשון קידושין, ולא תפסי בה, ביפת התואר, ובשאר הגויות שאינם משבע עממין כמותה [11] - קידושין.
ואכתי מקשינן: אכן, אשכחן דלא תפסי בה - בגויה שאינה משבע עממין - קידושין. אך מיהו, ולדה שהוא כמותה בשאר עממין, מנלן?
ומשנינן: כי אמר קרא: "כי תהיין [לשון הויה וקידושין] לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה. וילדו לו [לאיש] בנים", וללמדנו הוא בא:
כל היכא דקרינן ביה "כי תהיין", קרינן ביה "וילדו לו".
כל בעילת איש באשה שיש בה מציאות של קידושין [ואפילו אם אינה יכולה להתקדש לבועלה אלא לאחרים בלבד], [12] הולדות היוצאים מביאה זו הם לבועל, שמתייחסים אחריו -
ואילו כל היכא דלא קרינן ביה "כי תהיין", שלא תיתכן בבועל או בנבעלת מציאות של קידושין, לפי שהאחד מהם גוי ואינו בר תפיסת קידושין, לא קרינן ביה "וילדו לו", שאין הולדות מתייחסים לאביהם כלל.
ומקשינן: אי הכי, שאתה דורש כן, הרי שפחה הנבעלת לישראל, ולא תיתכן מציאות קידושין ביניהם, נמי נילף ממקור זה שאין הולדות מתייחסים לאביהם, ולכן עבדים הם כמו אמם, ולמה הוצרכנו ללמוד זאת מ"האשה וילדיה תהיה לאדוניה"!? [13]
ומשנינן: אין הכי נמי, שממקרא זה יכולים אנו ללומדו, ואין צורך ללמוד את דין משנתנו מ"האשה וילדיה". אלא, אם כן "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" למה לי, שכתבה כן התורה, והרי כבר ידענו שהרי הם עבדים כאמן מ"וילדו לו"!? [14]
ומשנינן: לא הוצרך הפסוק אלא לכדתניא:
הערות
[1] כתבו התוספות, שבפשוטו משמע ששאלת הגמרא היא, מנין שאינו כשר, ותמהו על זה, כי מאחר ששנינו במשנה, כל מקום שיש קידושין ויש עבירה, הולד הולך אחר הפגום לפוסלו כגון בממזר וישראל, אם כן ודאי שלא עדיף מקום שאין קידושין ויש עבירה, שהולד הולך אחר הפגום. וחידשו התוספות, דהכי פירושו: ולדה כמוה, מנלן שלא יהא קרוי בנו לשום דבר, ואפילו כבנו ממזר לא הוי, לא ליורשו ולא לטמא לו, ולא לייבם אשת אחיו ולא לפטור אשת אחיו מיבום. פירוש, ישראל הבא על השפחה, הרי אינו מתייחס אחרי אביו כלל, כמבואר ביבמות כב א וכג א, ודין זה ילפינן שם [כג א] מ"האשה וילדיה תהיה לאדוניה", ולשיטת התוספות זה הוא מה ששנינו "ולדה כמותה", כלומר שאינו מתיחס אחר אביו כלל אלא אחר אמו, ולזה צריך את הכתוב "האשה וילדיה תהיה לאדוניה". ומיהו מלשון רש"י במשנה, בביאור מה שאמרו גבי שפחה ונכרית שהולד כמותה, נראה בהדיא שהנידון אינו כפירוש התוספות, אלא, ללמד שהוא עבד והוא גוי. תוספת ביאור בדברי התוספות [על פי "קהלות יעקב" הנדמ"ח סימן מח, עם תוספת במוסגר]: א. יש לתמוה על קושיית התוספות, והרי בשאלת הגמרא עדיין לא ידענו שהולד יש בו קנין עבדות, כי עדיין לא ידענו מ"והאשה וילדיה תהיה לאדוניה", ועוד, אם עבד הוא הרי ודאי שפסול הוא; ודין "הלך אחר הפגום" הרי ודאי לא שייך לקנין עבדות, ואם כן מה שייך לפוסלו משום "הלך אחר הפגום"! ? והרי לא מסתבר כלל שיהיה הולד פסול משום עבדות, בלא שיהיה בעצמו עבד, שהרי לא גרע זה מעבד שנשתחרר שפקע פסולו ממנו, וכיון שהולד אינו עבד, מה פסול שייך בו! ? [ובנוסח אחר יש להקשות: דין "הלך אחר הפגום" אינו אלא בפסול שבעצמותו הוא "פסול דורות" ופסול העובר בתולדה, ובאופן שאילו היו שניהם פגומים, ודאי שהיה הולד פסול, וכממזר עמוני ומצרי; אבל פסול שפחות הרי לא מצאנו שהוא פסול העובר בתולדה, ואפילו אם היו אביו ואמו עבדים, לא היו נפסלים בניהם אם לא שהזרע בעצמו עבד הוא; ; וראה דברי "המקנה" שהובאו בהערה 13, וראה "משנת רבי אהרן" על יבמות עמוד ריד, שהעיר כעין נוסח זה]. ויש לומר בכוונת קושייתם, דבאמת מסברא - ואפילו בלי "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" - יש להחיל על הולד קנין עבדות, ומשום שהשפחה היא כמו שדה של האדון והולדות הם כפירות הצומחים בשדהו שהם שלו [ראה ביתר אריכות ב"קהלות יעקב" שם], ושוב ממילא יש לפוסלו כעבד; אלא שאם לאו "הלך אחר הפגום" היינו נותנים לו דין ישראל מצד אביו, ואין שייך שיחול על ישראל קנין עבדות, ואולם מאחר דקיימא לן "הלך אחר הפגום", הרי נמצא שאינו בדין ישראל מצד אביו, שהרי אמו פסולה, ואם כן ממילא יהא לו קנין עבדות מצד שהוא כפירותיו של האדון, ויהיה פסול כשאר עבדים. [ויש לפרש על פי דרכו בשני אופנים: האחד: שהנידון אם ישראל הוא או לא, נקבע בדין "הלך אחר הפגום", וכעין זה מצאנו באחרונים. השני: רק "פסול עבדות" נקבע בדין "הלך אחר הפגום", אלא שממילא נמשך מזה שלא יהיה ישראל, כי אנו מיחסים אותו לאמו כדי ליפסל, וממילא אינו מתייחס לאביו כדי להיות ישראל; וכאשר מצינו סברות כעין אלו באחרונים]. ב. עוד יש לדון בעיקר הלימוד מ"האשה וילדיה תהיה לאדוניה", שמזה אנו לומדים שאין הבן מתייחס אחר אביו, שלכאורה תמוה, היכן רמוז בזה שאינו מתיחס אחר אביו. ויש לפרש בשני אופנים: האחד, והוא הפשטות: מאחר שגילתה התורה שהולד עבד, הרי קיימא לן ש"עבד אין לו חייס" [אינו מתייחס אחר אביו], כמבואר ביבמות דף סב א, מדכתיב: "שבו לכם פה עם החמור" ולמדנו: "עם הדומה לחמור". השני: אם היה מתייחס אחר אביו, איך אמרה תורה "האשה וילדיה תהיה לאדוניה", דמשמע שגם הבנות יהיו לאדוניהם, והרי גם לאביו יש זכות במעשה ידיה, ובהכרח שאין הולדות מתייחסים אחר אביהם. והנה לפי מה שנתבאר באות א בכוונת קושייתם, שאף בלי "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" כבר ידענו שהולד יש בו קנין עבדות [על כל פנים בבן], אם כן אי אפשר לפרש כפירוש ראשון, שהרי אף שהוא עבד, מכל מקום הוקשה לגמרא מנין שאינו מתייחס אחר אביו, ובהכרח כפירוש שני. ג. ואם תאמר: הא גופה קשיא, הרי "עבד אין לו חייס", ולמה צריך לימודים אחרים! ? [וראה ברשב"א שכתב בתוך דבריו: "דאי לאו קרא, הוה אמינא שפחה יש לה חייס כנכרית", ראה שם]. יש לומר: ממקרא ד"עם הדומה לחמור", לא ידענו אלא שאין הבנים מתייחסים אחר אביהם העבד, [ולענין זה נאמר דין זה ביבמות שם], ומשום ש"חמור אין לו תורת אבהתא על הנולדים ממנו, אבל כשהאב הוא ישראל והולד שלו הוא עבד, אכתי יש לומר שנחשב בנו, דישראל יש לו תורת אב לנולדים ממנו, ומשום הכי צריך קרא ד"האשה וילדיה", דבן שהוא עבד גם כן אין לו שום יחוס ושייכות לאביו שהוא ישראל", [לשון ה"קהלות יעקב"].
[2] א. בהמשך הסוגיא מקשה הגמרא על לימוד זה ועל הלימוד שלאחריו, שהרי פסוקים אלו בשבעה עממין נאמרו, ומנין שהדין כן בשאר עממין. ב. ב"קובץ הערות" [סימן לו אות ו] כתב, ששאל את הגר"ח: למה לי קרא שאין קידושין תופסין בגויה, והרי הבא על הגויה הוא בכרת! ? [מדברי קבלה, וכמבואר ברמב"ם איסורי ביאה יב ו, שכתב גבי הבועל את הגויה בפרהסיא: לא פגעו בו קנאים, ולא הלקוהו בית דין, הרי עונשו מפורש בדברי קבלה, שהוא בכרת, שנאמר: "כי חלל יהודה את קדש ה אשר אהב ובעל בת אל נכר, יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה" וכו']. ותירץ לו הגר"ח, שאכן מחייבי כריתות היא, אך אינה בהיקישא דרבי יונה [לעיל סז ב, שמשם למדנו לכל העריות שאין תופסין בהן קידושין, וראה שם היטב], שהרי אינה כתובה בפרשת עריות שבתורה; ולולי דבריו ביאר שם, שהוא משום שאין כרת אלא על הבועל בפרהסיא [ומיהו הביא, שהר"ן מסתפק בזה]. ועוד יישבו האחרונים באופן אחר, שהרמב"ם בהלכה קודמת כתב: "והבא על בת גר תושב אין הקנאין פוגעין בו", ומלשון הרמב"ם בהלכה ו משמע, שהכרת הוא על אותו אופן שקנאין פוגעין בו, אבל הבועל בת גר תושב אינו בכרת, ואם כן צריך כתוב ללמדנו, שאף בבת גר תושב אין תופסין קידושין.
[3] בפשוטו, כוונת המשנה היא שהוא גוי כמותה, ולזה מביאה הגמרא מקור, וכן משמע ברש"י במשנה; אך לפי התוספות שפירשו גבי שפחה, שהכוונה היא לומר שאין הולד מתיחס אחריו לשום דבר [כמובא בהערה 1], הוא הדין שבגוי כן היא כוונת המשנה, ולזה מביאה הגמרא מקור.
[4] בדברי הגמרא יש לפרש שני אופנים: האחד: לכן לא הקפיד הכתוב על בן בנך הנשוי לגויה, משום שאינו ישראל אלא גוי, וזה הוא עיקר הלימוד. השני: לכן לא הקפיד הכתוב על הסרת בן בנך הנשוי לגויה, משום שהוא אינו חשוב כלל כבן בנך, כי הוא אינו מתיחס אחר אביו כלל; והלימוד לעניננו הוא, שהיות ואינו מתיחס אחר אביו הישראל, שוב ממילא הוא גוי כאמו. והנה לשון הגמרא באמת נוטה יותר לפירוש שני; וכן משמע ביבמות כג א, שהרי שם הביאה הגמרא את הדרשה הזו כדי ללמד שאינו מתיחס אחרי אביו הישראל, ראה שם ; אך מלשונו של הרמב"ן נראה, שהדגש הוא על זה שהוא ישראל, ולא על מה שהוא מתיחס אחריך. ולפי מה שכתבו התוספות גבי ולד השפחה, שהנידון הוא לענין שאינו מתיחס אחר האב, אם כן הרי פשיטא שאף לענין ולד הנכרית הנידון הוא לענין שהולד כמותה ואינו מתיחס אחר אביו, ולשון הגמרא מתבאר כפשוטו.
[5] על פי רש"י ביבמות כג א.
[6] א. תמהו התוספות לפי פירושו של רש"י בענין, מה בא רבינא להוסיף, והלוא כבר אמר כן רבי יוחנן! ? וישוב שיטתו של רש"י ראה באות ג. ב. התוספות חלקו מכח קושיא זו על רש"י שמפרש את הכתוב "כי יסיר את בנך מאחרי" שזה עולה על "בתך לא תתן לבנו", וכוונת הכתוב, שאותו גוי יסיר את בן בתך מאחרי"; אלא "כי יסיר את בנך מאחרי", היינו בנך כפשוטו, והכתוב עולה על "ובתו לא תקח לבנך", ומה שאמר הכתוב: "כי יסיר [לשון זכר] את בנך", היינו שהחותן [עליו מדבר הכתוב, ואומר: "בתו - של החותן הגוי - לא תקח לבנך"] יסיר את בנך - שהוא חתנו - מאחרי. ודרשת רבי יוחנן היא: כי מאחר שאמר הכתוב: "כי יסיר את בנך מאחרי", ולא אמר הכתוב "כי יסירם" או "כי יסיר את זרעך", משמע מיעוט, שלא תהיה ההסרה אלא מהבן עצמו ולא מבן בנו, והוא משום שבן בנו אינו מתיחס אחריו ואינו ישראל כלל. ובא רבינא להוסיף על דברי רבי יוחנן, כי עד כאן לא שמענו אלא שישראל הבא על הגויה, אין בנו מתיחס אחר אביו וגוי הוא, אבל עדיין לא שמענו מזה, מה דינו של גוי הבא על בת ישראל, אם הבן ישראל הוא כאמו, ולזה הוסיף רבינא, ואמר שאף את זו יש ללמוד: שהרי לא הזכיר הכתוב "כי יסיר" אלא על "בתו לא תקח לבנך", ומזה למדנו שהקפיד הכתוב על בנו ולא על בן בנו, אבל גבי "בתך לא תתן לבנו" לא הזכיר הכתוב: "כי יסיר [החותן או החתן] את בתך מאחרי" כדי שנדקדק מזה שעל בתך בלבד הקפיד הכתוב ולא על בן בתך, הרי משמע שאף בן בתך בנך הוא, כלומר: מתיחס אחריך וישראל הוא, [ועוד הביאו התוספות פירוש אחר, ודחוהו]. ג. והרמב"ן נוקט לעיקר את פירושו של רש"י, ומפרש את דברי רבינא, שרבינא בא לאפוקי מדרך פירושם של התוספות בדברי רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, [שלפי פירושו הרי אין להוכיח את דין הגוי הבא על בת ישראל], אלא הפירוש כמו שפירש רש"י, ואז ממילא משמע דין זה מדברי רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, וראה שם מה מכריח את רבינא שלא לפרש על דרך התוספות, וראה עוד בריטב"א.
[7] נתבאר על פי לשון רש"י, שכתב "וכיון שבעבירה נולד, הוה ליה ישראל פסול כשאר נולדים ממי שאין עליו קידושין". ובתוספות ביבמות טז ב ד"ה קסבר גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר: הקשו: בשלמא מעבד הוי ממזר, שהרי בעבד יש לאו ["לא תהיה קדשה"], אלא מגוי אמאי הוי ממזר, בית דין של שם הוא שגזרו איסור בזה, [ראה עבודה זרה לו ב, ולמדו כן מיהודה שהוציא לשריפה את תמר], ומדאורייתא הרי ביאת היתר היא! ? ותירצו בתירוץ ראשון, דאין הכי נמי אין בזה עבירה, ומכל מקום כיון שאין תופסין קידושין הוי הולד ממזר; ובתירוץ שני כתבו, שאכן מגוי אינו ממזר אלא מדרבנן, "ובכל מקום מזכיר גוי אגב עבד כמו שמזכיר חלוצה אגב גרושה וכו', וראשון עיקר". [ולכאורה מרש"י שהזכיר עבירה משמע שאינו מפרש כפירוש ראשון, אלא שסוף דבריו הם באמת כמו התוספות].
[8] נתבאר על פי גירסתו של רש"י ופירושו, וכן היא גירסת התוספות ביבמות כג א; והיינו, שאם לא היה ישראל, לא היה שייך לדון בו ממזרות, ולכשיתגייר יהיה ישראל כשר. א. תוספת ביאור בהוכחה מרבינא שהולד ממזר: הריטב"א כאן תמה על גירסת רש"י ופירושו: "ולא נהירא, דמהיכא משמע ממימרא דרבינא, דסבירא ליה דליהוי הולד ממזר מהאי טעמא, עד דנידוק הכי, אדרבה משמע טפי ממימרא דהוי כישראל גמור"; פירוש: מרש"י משמע, שהגמרא לומדת מרבינא שהוא ישראל ממזר ולא ישראל כשר, ועל זה תמה הריטב"א: הרי אין לזה זכר בדברי רבינא, שלא אמר אלא שישראל הוא, ואין משמעות מדבריו אם כשר או פסול הוא, [ואדרבה משמע יותר דכשר הוא]. ובישוב קושיא זו נתחבטו המפרשים, ויובאו כאן יסודותיהם של שלשה פירושים [מבלי להרחיב את הדברים בביאור מהלך דברי הגמרא, ובסוגיות רבות הדנות בענין זה]. הפירוש האחד: היות ויש כאן סיבה לממזרות שהרי הולד נולד מביאה של מי שאין תופסין לו קידושין באשה, הרי דין כשרותו תלויה בדינו אם ישראל הוא או גוי, שאם גוי הוא הרי הוא גוי כשר, היות ולא תיתכן ממזרות בגוי, ונמצא, שלכשיתגייר יהא ישראל כשר, ואילו אם ישראל הוא, כי אז ישראל ממזר הוא ; ומאחר שרבינא אמר שהוא ישראל, אם כן בהכרח לפי שיטתו שהולד הוא ממזר [ועל דרך פירוש זה מתבארים הדברים בפנים, אם כי הוא פירוש מוקשה]. הפירוש השני: על פי ה"פני יהושע" בהבנת הגמרא, ו"קרן אורה" בתוספות יבמות יבמות טז ב בפירוש השני; ולזה יש להקדים שלש הקדמות: א. ולד הנולד מישראל ומגוי - לפי פירוש זה - יש לנו לדונו אם לילך אחר אביו או אחר אמו באופן שייפגם יותר, והוא מחמת המבואר לעיל סז ב גבי אומות ש"הלך אחר הפגום בשניהם", וכך הוא הדין כשאנו דנים אם ישראל הוא כאמו או גוי הוא כאביו. ב. ישראל ממזר פגום הוא יותר מאשר גוי שאינו ממזר, כי גוי יכול להתגייר ולהיות ישראל כשר, ואילו ישראל ממזר אין לו טהרה עולמית. ג. למקשן אין מוכרע אם יש סיבה לממזרות מגוי בבת ישראל, וכמבואר בדחיית הגמרא, שיש לומר שאפילו אם ישראל הוא אינו ממזר, ואף שאין תופסין לו קידושין. נמצא, שאם אנו באים לילך בולד אחר הפגום בשניהם, דהיינו לפוגמו יותר, יש לנו לדון תחילה אם מביאת גוי בבת ישראל יש סיבה לממזרות, כי אם יש סיבה לממזרות ונמצא שאם נלך אחר אמו ונעשנו ישראל, ממילא יהיה גם ממזר, יש לנו לדונו כישראל וכממזר, שהרי אם נדונו כאביו הגוי יהיה כשר משום שאין ממזרות בגוי; ואילו אם אין סיבה לממזרות מגוי הבא על בת ישראל, כי אז אדרבה יש לנו לדונו כאביו ולעשותו גוי, שהרי על ידי כך ייפגם יותר מאשר אם נעשנו לישראל כשר. והיינו דאמרינן, שמדברי רבינא מוכח שיש סיבה לממזרות וממילא ממזר הוא, שאם לא כן, אלא שלדעת רבינא ישראל כשר הוא, ומשום שאין סיבה לממזרות, אם כן למה אמר רבינא שישראל הוא, והרי יש לנו לפוגמו ולדונו כגוי כשר, יותר מאשר לדונו כישראל כשר. ונמצא לפי שני הפירושים, שלפי סברת המקשה אין צד כלל לומר שולד הנולד מביאת גוי בישראל, יהיה ישראל כשר, וכל מה שיש לדון הוא: אם ישראל ממזר הוא, או שמא גוי כשר הוא. הפירוש השלישי על פי "חידושי רבי שמואל" יבמות סימן יב אות ה ו: יש להקדים, שבגוי ועבד הבא על בת ישראל, אף אם הולד ישראל הוא, היה מקום לומר שמכל מקום לענין דיני קדושת קהל יש לו פסול טומאת גוי, ושם האיסור שלו לבוא בקהל הוא "זוהמת גוי", [ולזה כוונת הגמרא בבכורות מז א גבי לויה שנתעברה מן הגוי לדעת חד מאן דאמר ש"מזהמין את הולד"; והביאו האחרונים ראיות ליסוד זה, ראה "זכר יצחק" סימן ד וסימן ל] ; ואף לענין "אין ממזרות בגוי" אנו דנים אותו כגוי. עוד יש להקדים, שאף אם אין בן הגוי מתיחס אחר אביו כשאר בנים, עדיין יש לדון אם רק שאירות וקורבה אין לו עם אביו, אבל יש עדיין איזה קשר ויחס ביניהם, או שמא פקע מהם כל יחס; ולהצד שפקע מהם כל שאר ויחס אין מקום לדון שיש לו זוהמת גוי, שהרי אין זה אלא משום שאם כי לגבי עיקר יהדותו אינו מתיחס לאביו ו"שדינן ליה בתר אימיה", מכל מקום לענין זוהמת הגוי "שדינן ליה בתר אביו", אבל אם לאו אביו הוא כלל, ודאי שאין בו זוהמת אביו. וביאור סוגיית הגמרא הוא, שהמקשה ידע שישראל הוא ואף מבלי דברי רבינא, אלא שנסתפק לו אם ישראל גמור הוא ואין בו זוהמת גוי, ולפי צד זה פשוט לו שהוא ממזר, שהרי יש לו סיבת ממזרות, או שמא יש בו זוהמת גוי ושוב ממילא אינו ממזר, שהרי זוהמת הגוי מונעת ממנו פסול ממזרות. וספק זה בא הוא להוכיח מדברי רבינא, ומשום שהמקשה הבין מדברי רבינא, שהוא למד דרשה מחודשת מהפסוק ד"כי יסיר", שהולד הנולד מביאת גוי בבת ישראל אין לו שום יחס וקשר לאביו, והוא קרוי "בנך" באופן מוחלט, [וזה הוא עיקר מה שבא להוסיף רבינא על דברי רבי יוחנן] ; והשתא ממילא, מאחר שלפי רבינא אין לו שום יחס וקשר לאביו, הרי אין בו זוהמת גוי, וכיון שאין בו זוהמת גוי, שוב ממילא ממזר הוא. ב. ביאור הגירסא בגמרא, שמרבינא מוכח שהולד כשר: גירסת הריטב"א היא, [וראה גם גירסת רש"י ביבמות כג א, ובהגהות מהרש"ל והב"ח שם]: "נימא קסבר רבינא: גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר", כלומר: כשר הוא אפילו לכהונה וכישראל גמור, ודקדוק הגמרא הוא: "מדקרי ליה בנך, ולא אמר הולד כמוהו". וב"שיטה לא נודע למי" גורס כגירסת הריטב"א, אך מפרש באופן אחר, ראה שם. ויש מפרשים גירסא זו [על פי חידושי רבי שמואל יבמות סוף סימן יב, ובקצרה]: והוא, דהנה ברש"י בבכורות מז א ד"ה אלא אפילו, מבואר, שלמאן דאמר "הולד ממזר", הוא משום "דבתר אבוה שדינן ליה" [וראה שם היטב את סוגיית הגמרא], והכוונה היא, שבשביל דין ממזרות בעינן שיהיה איזה יחס וקשר בין הזרע לבועל, ואילו לא היה שום יחס וקשר ביניהם לא היה שייך שיהיה הולד ממזר משום ביאתו. והמקשה ידע שישראל הוא, אלא שנסתפק לו אם ממזר הוא, משום שלא ידע, אם פקע כל הקשר והיחס ביניהם עד שאי אפשר שיהיה הולד ממזר, או שמא עדיין יש לו קשר לאביו, והרי הוא ממזר, ומדברי רבינא למד, שאין לו שום יחס וקשר לאביו [וכפי שנתבאר לעיל על פי גירסתנו], ושוב ממילא הולד הוא ישראל כשר.
[9] ביאור דין פגם לכהונה: א. דין זה מתבאר מתוך הסוגיא ביבמות מד ב ומה א, לענין גוי ועבד הבא על בת ישראל, ראה שם היטב, והמקור הוא מקל וחומר מאלמנה לכהן גדול שזרעו מתחלל, כי מה זו שאין איסורה שוה בכל [אלא בכהן גדול] הולד חלל, אלו [גוי ועבד, והוא הדין שאר חייבי לאוין ועשה] שאיסורם שוה בכל, לא כל שכן שהולד פגום לכהונה. ב. כתב רש"י ביבמות מד ב בד"ה שהולד פגום לכהונה: "ואם ילדה בת פסולה לכהונה", וראה עוד ברש"י שם מה א בד"ה שבנה פגום, שכתב "בנה פגום לאו דוקא, דהא פשיטא בן הגוי לאו כהן הוא, ואי משום דלא ישא כהנת כיון דמותר בישראלית מותר נמי בכהנת [שהחלל מותר לישא כהנת], אלא משום בתה נקט לה, דאם תלד בת פסולה לכהונה". ומיהו ראה ברמב"ן שם, שהוא הדין הבן פגום, ופוסל אשה בביאתו [כחלל הפוסל את אשתו], ואף כתב, שרש"י לאו בדוקא נקט בת; ואילו הרשב"א [שם מה א ד"ה וכולהו] חלק על הרמב"ן, וכתב, שרש"י בדוקא נקט בת. ג. הנה לשון רש"י שם, הוא: "פסולה לכהונה כחללה", וראה ברמב"ן ביבמות ס א שכתב: "שהולד פגום, אף על פי שאין שם חללה עליה", וטעמו משום שמבואר בקידושין עז ב, ש"אין חללה אלא מאיסורי כהונה"; ובדעת רש"י - דמשמע בפשוטו שהיא חללה - ביארו האחרונים, שכלל זה לא נאמר אלא לגבי האשה שהיתה כשירה תחילה ועתה אתה בא לחללה, אבל לא לגבי הבת שמתחילתה פסולה היא, וכאשר יש ללמוד מדברי התוספות ביבמות טו ב ד"ה מה, ראה שם היטב. ד. לעיל בהערה 7 הובאה קושיית התוספות ביבמות טז ב, שתמהו על שהולד ממזר מביאת גוי בישראל, אף שאין איסור מן התורה שתיבעל לו בת ישראל; ותירצו בתירוץ ראשון, דמכל מקום הולד ממזר, היות ולא תפסי קידושין; ולכאורה, הניחא לענין ממזרות, אבל לענין פגימה שהקל וחומר הוא ממה שהאיסור הוא שוה בכל, אי אפשר לפרש כפירוש זה; אך ראה היטב את לשון התוספות ביבמות מה א ד"ה יצאו, בסוגיא העוסקת בפגימה לכהונה בגוי ועבד, שציינו לדבריהם בדף טז ב, ומשמע שענין אחד הוא, וראה עוד בתוספות לעיל סח א ד"ה לחומרא, שתלו פגימה לכהונה באי תפיסת קידושין, וראה במהרי"ט שם שתמה על דבריהם, כיון דילפינן לה מאלמנה לכהן גדול שבה גופה תפסי קידושין, אם כן למה תליא באי תפיסת קידושין, וכל זה צריך תלמוד.
[10] א. ביאר רש"י את הטעם שגוי עדיף ממי שאין לה עליו קידושין ועל אחרים יש לה, שהוא משום שעיקר הדין שכל מי שאין לו קידושין הולד ממזר, הרי הוא נלמד מאשת אב שסמכה התורה את איסורה ללאו דממזר, ומשם ילפינן: כשם שבאשת אב אין תופסים קידושין והולד ממזר, כך כל אשה שאין תופסין בה קידושין הולד ממזר, ואין לך ללמוד אלא דומיא דאשת אב, שהיא אין לה עליו קידושין אבל על אחרים יש לה קידושין. ומקור דבריו הוא מיבמות מה ב; וכתב שם הרשב"א, שכתבו מקצת מרבותיו "דלא דייקא שמעתין להאי נוסחא", שהרי כל שכן הוא. וכתב על זה הרשב"א לפרש, שאין הדין תלוי בתפיסת קידושין, אלא במי שיש לו קידושין בעלמא, שהיות ויש לו קידושין באחרות, ובזו אין לו "אלמא משום חומרא דערוה זו הוא, והויא לה לגביה כאשת אב, אבל גוי ועבד הא דלא תפסי להו קידושי בבת ישראל, דילמא לאו משום חומרי דערוה, אלא דאינהו לאו בני קידושין נינהו ואפילו בבת מינן", וראה מה שביאר ב"קובץ הערות" סימן לה אות א. ב. ביאור דחיית הגמרא על פי שלשת הפירושים בהוכחה: הישוב שנתבאר בפנים הוא על דרך הפירוש הראשון שנתבאר לעיל. ועל פי הפירוש השני, כוונת הגמרא בתירוצה היא, שלא מטעם שהוא ממזר אמר רבינא שהוא ישראל וכדי לפוגמו כממזר, אלא אם כי אי אפשר שלדעתו הוא כשר, כי אז היה לנו לדונו כגוי כדי לפוגמו, מכל מקום כיון שאם נדוננו כישראל הרי ייפגם לכהונה, ואילו אם גוי הוא לא ייפגם לכהונה, נמצא שפוגמים אנו יותר במה שאנו דנים אותו כישראל, שאם גוי הוא יכול הוא להתגייר וליטהר, וכן כתב ב"פני יהושע" על דרך זו, והעיר, שלשון הגמרא בתירוצה מתיישב היטב לפי פירושו, ולשון רש"י בדחיית הגמרא - למדקדק בלשונו היטב - נוטה מאד לפירוש זה. ולפי הפירוש השלישי, עיקר התירוץ הוא שאינו ממזר ומשום שאין בו תפיסת קידושין, ומכל מקום אף שאין אנו פוסלים אותו לגמרי, אף אין אנו מכשירים אותו לגמרי, ופגום הוא לכהונה, [והמעיין בלשון רש"י בביאורו את לשון הגמרא "נהי דכשר לא הויא", יראה, שלענין כשרות הולד לגמרי קיימת אותה הסברא שהכריחה אותנו לומר שהוא ממזר, וכאשר כן משמע גם מלשון הגמרא; ואפשר, שאם יש בו זוהמת גוי, אין שייך בו פגם לכהונה כשם שאין שייך בו ממזרות, ולפי זה אתי שפיר לפירוש זה לשון הגמרא ורש"י בדחייתם]. ג. תוספת ביאור בכוונת המשנה שולד השפחה והנכרית כמותן: א. ברש"י במשנתנו גבי ישראל הבא על הגויה שהולד כמותה, פירש: "ולד נכרית נכרי, ואם גיירוהו הוי גר כשר ואינו ממזר". ולמדנו מלשונו, שעיקר כוונת המשנה אינה ללמדנו שהוא גוי ולא ישראל, אלא ללמדנו את "דין פסולו" של הולד מביאת עבירה של ישראל בגויה; והיינו, שלפי דעת משנתנו יש סיבת ממזרות מביאת גוי בישראל [שלא כדחיית הגמרא], ולפי שיטה זו הרי הוא הדין שמביאת ישראל בגויה היה לנו לעשותו ממזר [כי ענין אחד הוא, וראה גם תוספות יבמות טז ב ד"ה עובד], ומלמדת המשנה שאינו נעשה ממזר, ומשום שהולד כמותה, ואין ממזרות בגויה. וממה שכתב כן גם גבי עבד, משמע שגם בעבד עיקר הנידון הוא שאין הולד נפסל על ידי ביאת ישראל בשפחה, והטעם הוא משום שהוא עבד ואין ממזרות בעבד; ומיהו ענין זה שאין ממזרות בעבד, אף שב"אבני מלואים" סימן ד סקי"ג נקט בפשיטות שדין עבד כגוי לענין זה, מכל מקום אין הדבר מוסכם על האחרונים, ויתבאר ביתר אריכות בהערות שבסוגיית "יכולין ממזרין ליטהר" שבדף סט א. ה. ובתוספות ביבמות טז ב ד"ה אמוראי כתבו בפשיטות שמשנתנו סוברת: "גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר", ראה שם, וזה דלא כמתבאר מדברי רש"י בהיפוך. וראה שם גם בד"ה עובד, שכתבו כן בדעת משנתנו; ומשמע בדבריהם שם, שמשנתנו הסוברת שהולד הוא גוי כמותה, הוא משום שמביאת תערובת [בין גוי בישראלית ובין ישראל בגויה] אין סיבת ממזרות, ולכן, לדעת הסובר [ראה שם] שלביאת תערובת יש סיבת ממזרות, אכן יהא הדין שהולד מביאת גוי בישראלית הרי הוא ישראל ממזר ויכול לקדש אשה, ודלא כמשנתנו, ראה שם היטב. ובכוונת דבריהם ביארו אחרונים [ראה "קרן אורה" שם באחד מפירושיו, וראה עוד "אבני מלואים" סימן ד סקי"ג], לפי מה שנתבאר לעיל, שהנידון אם לדונו כגוי או כישראל, תלוי בשאלה אם יש סיבת ממזרות מביאת גוי בבת ישראל, שאם על הצד שישראל הוא הרי הוא ממזר, כי אז עלינו לדונו כישראל, ואילו אם אינו ממזר אף אם ישראל הוא, כי אז גוי הוא כדי לפוגמו. וכך ממש עלינו לדון כשישראל בא על הגויה, שאם יש סיבת ממזרות מביאת תערובת, כי אז עלינו לדון את הולד כישראל כדי לפוגמו, ואם אין סיבת ממזרות לבן תערובת, כי אז עלינו לדונו כגוי כדי לפוגמו; וזה הוא שכתבו: משום שלדעת משנתנו אין בביאת תערובת סיבת ממזרות, לכן הולד גוי כמותה, שבאופן זה פוגמים אנו אותו יותר מאשר אילו היינו אומרים שהוא ישראל וכשר הוא.
[11] פירוש, דפרשת יפת תואר לא תיתכן במלחמת ישראל בשבע עממין שבארץ ישראל, ומשום שהרי נצטוינו "לא תחיה כל נשמה".
[12] נתבאר על פי הרמב"ן הרשב"א והריטב"א, שפירשו כן משום שהרי בחייבי כריתות אין תופסין לו קידושין בה, ומכל מקום הולד מתייחס אחריו, וכמפורש במשנה ביבמות כב א ; והרמב"ן הוסיף, שלכן דרשו כן חכמים, ולא כפשוטו שיהיה שייך קידושין ביניהם, שהוא משום שבפירוש ריבתה תורה בחייבי כריתות שהולד מתייחס אחריו, דכתיב "מולדת בית או מולדת חוץ", כדאיתא ביבמות כג א. והנה כל הראשונים הזכירו רק שתהיה האשה בת תפיסת קידושין, ולא הזכירו שצריך גם שהאיש יהיה בר קידושין, ואם האב הוא גוי הבא על בת ישראל, אין הולדות מתייחסים אחריו, ומכל מקום כך הוא הדין.
[13] תמה המקנה: בשלמא גבי נכרית, כיון דילפינן מ"וילדו לו" שאין הבן מתיחס אחר אביו ישראל, ממילא הוא נכרי שהרי אינו מזרע ישראל; אבל גבי שפחה מהיכי תיתי שיהיה איסור השפחה נמשך לדורותיה, והרי כיון שהוצרכה התורה גבי ממזר עמוני ומואבי ללמדנו שדורותיהם נאסרים, משמע שבלי מקרא אין הדורות אסורים, ומצינו פסול שאינו עובר לדורות בנתינים לשיטת כמה פוסקים, ואם כן מה יועילנו שאינו מתיחס לאביו, מכל מקום במה ייפסל! ? [פירוש: שהרי אם לא "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" אין לנו ללמוד מפסוק זה שהולדות הם עבדים ויש בהם קנין עבדות, ואם כן הנידון הוא לגבי הפסול, וזה תמוה, שהרי אינו "פסול דורות"]. ותירץ: דבאמת ממה שאמרה התורה [ויקרא::.] גבי כהן "ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו", כבר למדנו שולד השפחה יש לאדון בו קנין עבדות וממילא יש לנו לפוסלו, ומה שהוצרכנו לכתובים אחרים הוא משום שהייתי אומר שאין הם שלו אלא כשאביו עבדו ואמו שפחתו, אך מאחר שלמדנו מ"וילדו לו" שאינו מתיחס אחר אביו [פירוש: והוא הדין שאינו מתיחס אחר אביו העבד, כן צריך לפרש לפי דבריו; אלא שצ"ע שהרי בלאו הכי: "עבד אין לו חייס"], אם כן ממילא ילפינן מ"יליד בית" שגם הולד הוא בכלל עבד. והנה כל קושייתו אינה אלא שלא לפי שיטת התוספות בתחילת העמוד, שהנידון בסוגייתנו אינו אלא לענין יחס ולד השפחה לאביו, שאם כן הרי ודאי די ב"וילדו לו"; וכוונתו בקושייתו היא על פי מה שנתבאר לעיל שמרש"י אין נראה כדברי התוספות, ולשיטתו מקשה שפיר. [ובדבריו מתיישב, מה שיש לתמוה על המשך הגמרא שמקשה: לשם מה אמרה התורה "האשה וילדיה תהיה לאדוניה", ואשר הוא תמוה: הרי אי לאו קרא מהיכי תיתי שולדות השפחות של אדוניהם הם! ? ולפי דבריו מתיישב, שלמדנו כן מ"יליד ביתו הם יאכלו בלחמו"; וכן יש לדון ליישב קושיא זו על פי דרך ה"קהלות יעקב" שהובאה בהערה 1, ראה שם].
[14] ראה מה שנתבאר בסוף הערה 13.
וולדה כמוה מנלן דכתיב (שמות כא, ד) האשה וילדיה תהיה לאדוניה. פירוש בישראל הבא על השפחה קא מיבעיא ליה, אבל בעבד הבא על השפחה פשיטא דעבד אין לו חייס. ותמיהא לי ישראל הבא על השפחה נמי למה לי קרא תיפוק ליה דכל ולד במעי השפחה כולד במעי הבהמה דמי כדאמרינן בשלהי פרקין, וכדאמרינן ביבמות (כג, א) אי אשמועינן שפחה משום דאין לה חייס, כלומר ואינן אלא כבהמה וולדה כולד במעי בהמה דמי, ויש לומר דעיקרא דמלתא משום דכתיב האשה וילדיה הוא, דאי לאו קרא הוה אמינא שפחה יש לה חייס כנרית, וכיון שכן, דשייכא במצוות כישראלית ובנה מישראל יהא הולך אחר האב, להכי אצטריך האשה וילדיה דולד במעי שפחה כולד במעי בהמה דמי, כנ"ל.
אמר קרא (דברים ז, ג) לא תתחתן בם. פירש רש"י לא יהא לך חתון בהם, לומר שאין קדושין תופסין בהם, ואיכא למידק דהא אמרינן בפרק הערל (יבמות עו, ב( פצוע דכא וכרות שפכה מותרין בגיורת, בעו מיני מרב ששת פצוע דכא כהן מהו בגיורת בקדושתיה קאי ואסור וכו'. אמר להו רב ששת תניתוה פצוע דכא מותר בנתינה, ואי סלקא דעתך בקדושתיה קאי איקרי כאן לא תתחתן בם. אמר רבא אטו התם משום קדושה ולא קדושה הוא התם דלמא קא מוליד בן ואזל פלח לעבודה זרה. והני מילי בגיותן כו' הדר אמר רבא לאו מלתא היא דאמרינן בגיותן לית להו חתנות נתגיירו אית להו חתנות, כלומר וקרא על כרחין בגירותן הוא דכתיב, ולאוקמינהו בלאו. ובתוס' תירצו דאסיפיה דקרא סמיך דכתיב בתו לא תקח לבנך, כלומר לא יהא לבנך לקוחין בבתו. וקרא לצדדין כתיב לא תתחתן בם בגירותן אבל בגיותן לית בהו לקוחין ולא תדבק בהן פן יסיר את בנך מאחרי. והשתא אתי שפיר לרבות כל המסירין, דאי בגירותן לא שייך לרבויי כל המסירין, דגרים דשאר עממין מישרא שרי, דאי לא תימא הכי לר' שמעון דדריש לרבות כל המסורין נימא דשאר עממין מישרא שרי, דאי לא תימא הכא לר' שמעון דדריש לרבות כל המסירין נימא דשאר עממין נמי אפילו בגירותן ליהוו בלאו דלא תתחתן, אלא על כרחך לצדדין כתיב לא תתחתן בשבעה עממין אפילו בגירותן, אבל בשאר עממין בגירותן שרו, אבל בגיותן לא תדבק בהן כי יסיר, וכן כל המסירין, וכן יש לפרש בפרק אין מעמידין (עבודה זרה לו, ב) דפריך בנותיהן דאורייתא הוא דכתיב לא תתחתן בם, דאסיפיה דקרא סמיך, ודכוותה ההיא דפרכינן לעיל (קידושין סו, ב) גבי והיתה לו ולזרעו אחריו דסמיך אסיפיה דקרא דכתיב ברית כהונת עולם, לפי מה שכתבתי למעלה במקומו משמו של ר"ת ז"ל.
ויש מי שאינו גורס כאן כגירסתו של רש"י ז"ל, אלא נכרית מנא לן, אמר קרא כי יסיר את בנך מאחרי בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הגויה קרוי בנך אלא בנה, וכיון דולדה כמוה ודאי לא תפסי בהו קדושי, ולפי גרסא זו נראה דתו לא צריכינן למילף שפחה מעם החמור אלא מהאשה וילדיה נפקא לן דולדה כמוה, ומינה שאין קדושין תופסין בה, וקשיא לי אם כן למה לי לרבויי (בעיי שפחה מנא ליה וולדה כמוה) [ליבעי רק ולדה כמוה] מנא לן, לא הוה ליה למימר אלא ולדה כמוה מנלן דמינה שמעינן תרתי ולדה כמוה ושאין קדושין תופסין בה. ועוד מכי גמרי וולדה כמוה מהאשה וילדיה הוה ליה לאקשויי אי הכי עם החמור למה לי, כדאקשינן לקמן גבי כל היכא דקרינן כי תהיין קרינן ביה וילדו לו וכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן ביה וילדו לו, אי הכי שפחה נמי, ואלא האשה וילדיה למה לי, וגירסת רש"י עיקר, וכן היא ברוב הספרים.
בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הגויה קרוי בנך אל בנה. פירש רש"י מדלא כתיב כי תסיר את בנך, שמע מינה דעל כרחין אבתך לא תתן לבנו קאי, וכי יסיר הגוי בנך הנולד לו מבתך קאמר, דבהסרת הבת ממש לא קאמר, דלא כתיב כי יסיר את בתך, ואבתו לא תקח לבנך נמי לא קאמר, דלא כתיב כי תסיר את בנך, ודריש מדהקפיד הכתוב בבן בתך הבא מן הגוי ולא הקפיד בבן בנך הבא מן הגויה, שמע מינה דאינו קרוי בנך דולדה כמוה, ותמיהא מלתא, דאם כן מאי קאמר רבינו שמע מינה בן בתך הבא מן הגוי קרוי בנך, היינו הא דר' יוחנן ממש, ומאי חדית בה רבינא. ועוד דאמרינן בשלהי פרק קמא דיבמות (טז, ב) גוי שקדש בזמן הזה חוששין לקדושיו, כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי בנך קרוי בנך ואין בנך הבא מן הגוי קרוי בנך אלא בנה, ואקשינן והא איכא בנות, ואמר רבינא בן בתך הבא מן הגוי קרוי בנך, ולפי פירושו של רש"י למה ליה לאהדורי אדרבינא, מדשמואל גופא משמע הכי, ויש לפרש דכי יסיר אחותן קאי, והכי קאמר בתו לא תקח לבנך כי יסיר חותן זה את בנך ממש מאחרי שילמדנו מעשיו ומשום הכי קאמר ר' יוחנן בנך ממש קרוי בנך ועליו הקפיד הכתוב, אבל אבן הבן לא הקפיד, דבן בנך הבא מן הגויה אינו קרוי בנך אלא בנה, מפני דהולד כמוה, ולפיכך אף על פי שהוא מסירו ומרגילו אחריו אין בכך כלום, ואתא רבינא וחדית בה שמע מינה מדפריש ר' יוחנן דכי יסיר אחותן קאי, ואפילו הכי לא הזכיר הסרת הבת, דלא כתיב כי יסירם מאחרי, שמע מינה דבן בתך הבא מן הגוי קרוי בנך, דעל כרחין הקפידה תורה על הסרת הבת ממש כהסרת הבן ממשע, אלא דמשום הכי כללינהו לפי שאינן שוין דבן דוקא ולא בן הבן אבל בת בין בה בין בבנה איכא הקפדה, וכן נראה מדברי ר"ת.
כל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן ביה וילדו לו. פירוש כל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין אצל שום אדם ואין לך אלא שפחה ונכרית, אבל חייבי כריתות אף על פי שאין לזה יש לזה הויה בה, והלכך אפילו לזה שאין לו בה הויה קרינן ביה וילדו לו ובנו הוא לכל, כדתנן בפרק כיצד (יבמות כב, ב) אשת אחיו מי שיש לו בן מכל מקום פוטר את אשת אביו מן היבום וחייב על מכתו ועל קללתו ובנו הוא לכל דבר,חוץ ממי שיש לו בן מן השפחה והנכרית, ואתמר עלה בגמרא מכל מקום לאתויי ממזר.
שמע מינה לכתחלה קאמר. כלומר דלא יהיה קדש בישראל כשר כתיב ולא בממזר. ואם תאמר מאי שנא דשרי בלאו דלא יהיה קדש ומותר בשפחה, וחייב בלאו דלא תתחתן ואסור בגויה, ומשוחרר אסור אף בלאו דלא יהיה קדש, שהרי אסור בשפחה כדתנן (גיטין מא, א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין לישא שפחה אינו יכול. תירץ ר"ת דממזר חייב בכללאו גרידא, אבל שפחה שאני, דלא אמר רחמנא לא תינסיב שפחה אלא אפקיה בלשון קדשות לא יהיה קדש פרט לממזר שהוא עצמו קדש, דמקדשות בה ויצירתו בעבירה. ועוד אמר ר"ת דמכל מקום אסור הוא בבהמה, אף על גב דאזהרתיה דנשכב מלא יהיה קדש כדאיתא בפרק ארבעה מיתות (סנהדרין נד, ב) וטעמא משום דמקדשות כי האי לא אתי, כן כתוב בתוס'. ומיהו לר' עקיבא לא צריכינן לכולי היא, דלדידיה שוכב ונשכב תרוייהו מן בכל בהמה לא תתן שכבתך נפקא, כדאיתא התם לא תתן שכבתך לא תתן שכיבתך.
דמינסב ליה עצה ואמר ליה זיל גנוב ואזדבן בעבד עברי ובשני דר' שמלאי עבד עברי מי הוי. והוא הדין דהוה מצי למימר ור' שמלאי מי הוה מנסיב ליה עצה למגנב, וכי אומרים לו לאדם עמוד וחטוא כדי שיזכה חבירך, ואמרינן נמי לעיל בפרק האיש מקדש (קידושין נד, א) גבי בהמה שנמצאת בירושלים וכי אומרים לו לאדם עמוד וחטוא כדי שיזכה חברך, אלא דעדיפא מינה קאמר, דאי אפשר לו בכך בין רוצה בין אינו רוצה לפי שאינו נוהג. ורש"י תירץ דאי אקשי ליה הכי הוה מצי לשנויי אלא דאמר ליה מכור עצמך בעבד עברי כר' אליעזר דאמר בפרק קמא (יד, ב) זה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית, ע"כ. אי נמי אפשר דבענין זה היה מותר, כדי לטהר את דורותיו.
גירי חרורי ממזרי נתיני שתוקי אסופי מותרין לבא זה בזה. הוא הדין לעבדי בממזרים לדברי ר' טרפון, ולא תנא חרורי אלא משום הנך כולהו דמתניתין דאינן מותרין בעבדים. ואם תאמר והאיך שתוקי ואסופי מותרים בנתיני, והא קיימי בלא תתחתן בם ואפילו בגירותן, כדאמרינן ביבמות (עו, א) דבגיותן לית להו חתנות בגירותן הוא דאית להו חתנות, וקאמר רחמנא לא תתחתן בם, ושתוקי ואסופי אסירי באיסורי חתון, על כרחין דאי לא לישתרו אפילו בגוים ועבדים. ואיכא למימר דודאי בכל לאוין דפסול יוחסין לא מיחייבי כי היכי דלא מיחייבי בלאו דלא יבא ממזר, דלא מיקרו קהל, ולא חשש הכתוב לייחס הפסולים, והא דאסירי בגוים, משום לא יסיר את בנך מאחרי, דהני נמי בכלל ישראל הן, הלכך אסור שמא יסור לבנו לעבודה זרה, ובעבדים נמי אסירי משום שאינן חייבין בכל המצות כישראל הן ועדיין סורן רע, ואית בהו קצת משום חשש עבודה זרה. ומיהו מותרין הן בנתינין, דאף על גב דאמרינן ביבמות פרק הערל (יבמות עט, א) דדוד גזר עליהן כלומר שיהיו עבדים. איכא למימר עבדים מיהא לא הוו, אלא שגזרו עליהם להיותן כעבדים, וכי גזור לכשרים אבל לפסולים לא גזור, ולפיכך כל אלו שהם פסולים אינם אסורים בנתינים.
תוד"ה ולדה כמוה. בא"ד. דהולד הולך אחר הפגום.
ויש להעיר דבדרך כלל הדין דהולך אחר הפגום חל בב' ישראלים. והתוס' כאן חידשו דאפי' בישראל הבא על השפחה חל הדין דהולך אחר הפגום.199
בא"ד. מנא לן שלא יהא קרוי.
יוצא דלפי התוס' יש הו"א דאם ישראל בא על שפחה הולד הוי עבד אבל מתייחס אחר אביו בנוגע לירושה. ולכאורה צ"ב דהיאך יתכן לומר דבלי גזה"כ יש אדם דהוא עבד כנעני דמתייחס אחר ישראל, דהרי לכאורה זהו תרתי דסתרי. ונראה לבאר ע"פ שיטת התוס' דבעצם יש לשפחה קדושת ישראל אלא דחלות העבדות מונעת אותה מלחול באופן שלם. ולפי"ז י"ל דבעצם אין סתירה שיהיה אדם אחד גם עבד וגם מתייחס לישראל דהרי יש בעבד קדושת ישראל גמורה בכח, אלא שנפגמה מחמת חלות השם עבד.200
בא"ד. מנא לן שלא יהא קרוי.
לכאורה הביאור בגזה"כ הוא דחלות שם עבד מפקיע את היחוס אחר האב ונמצא דאין קשר בין הולד לבין האב הישראל. וצ"ב דהרי זה דחלות עבדות מפקיע היחס עם האב הישראל לכאורה הוי היסוד דשיטת רבי טרפון דאין עבד ממזר, ועכשיו התוס' קאי בשיטת רבי אליעזר דיש עבד ממזר. וצ"ל דהתוס' הבינו דהמחלוקת האם יש עבד ממזר או אין עבד ממזר אינו תלוי בדין יחוס אחר האב בנוגע לירושה וטומאה. כלומר דלרבי טרפון הא דאין עבד ממזר הוי דין מסויים דחלות שם עבדות וחלות שם ממזרות הוו תרתי דסתרי ולכן העבדות מפקיע את הממזרות. אבל עדיין יכול להיות דהבן מתייחס אחר אביו בנוגע לירושה וטומאה.201
ובשיטת רבי אליעזר דיש עבד ממזר י"ל דסבור דאין סתירה בין חלות שם עבדות לבין חלות שם ממזרות ולכן הולד מקבל את חלות דין העבדות מהאם וחלות דין ממזרות מהאב. ומסברא היינו אומרים דהולד כמו"כ מתייחס אחר אביו ישראל לשאר דינים כמו ירושה. אבל באה הגזה"כ דהאשה וילדיה ומלמדת דאין הבן מתייחס אחר אביו הישראל לגבי ירושה וטומאה אע"פ דהאב מחיל את חלות דין ממזר על הולד. כלומר, אע"פ דהולד אינו מתייחס אחר אביו מ"מ זה דהאב ממזר פוסל את הולד שגם הוא יהא ממזר.202
תוד"ה בנך הבא מישראלית.
א
שיטות רש"י ותוס' בפסוק כי יסיר
מבואר דנחלקו רש"י ור"ת בפירוש הפסוק דכי יסיר את בנך. דלפי רש"י "כי יסיר" קאי על הגוי דהתחתן עם בתך הישראלית, דהגוי הזה יסיר את הבן שלו ושל הישראלית לעבודה זרה. מאידך ר"ת בפירוש הראשון שלו נקט ד"כי יסיר" קאי היכא דישראל נשא גויה והפסוק אומר דהאבא של הגויה הזאת (החותן של הישראל) יסיר את הישראל ויגרור אותו לעבוד ע"ז. וצ"ב בביאור המחלוקת.
ונראה דרש"י נמנע מלפרש כמו ר"ת מכיון דנקט ד"כי יסיר" אינו רק טעם המצוה, כלומר דהתורה אוסרת להתחתן עם גויה בגלל החשש של ע"ז, אלא דכי יסיר הויא מעצם הגדרת האיסור. דהיינו, דרק עוברים על הפסוק דבתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך אם עצם האישות גורמת להסרה. ורש"י נקט דההסרה של החותן הגוי לישראל דנשא בתו אינה תוצאה ישירה של האישות וממילא אינו יכול להיות ההסרה דהפסוק. ולכן פירש רש"י דההסרה קאי על הבן של הגוי וישראלית, דאז עצם האישות שלהם יוצרת ולד שיעבוד עבודה זרה בגלל האב הגוי. ור"ת חולק על רש"י ונקט דגם הסרת הישראל דנשא גויה על ידי החותן הגוי הויא תוצאה ישירה של החיתון שלו עם הגויה.
ויוצא דלפי רש"י והפירוש הראשון של ר"ת ההסרה הויא גרירה של ישראל (לפי רש"י הולד של גוי וישראלית, ולפי ר"ת הישראל שהתחתן עם גויה) לע"ז. מאידך בלישנא בתרא שלו ר"ת פירש דההסרה הויא עצם זה דהולד דישראל וגויה הוי גוי. וי"ל דהדעה הזאת סבורה דרק תוצאה שהולד הוי גוי נחשב כהסרה דנובע ישירה מהאישות עצמה עם הגויה, לעומת היכא דהולד ישראל אלא דאביו הגוי מסיר אותו לע"ז. ולכן אם "כי יסיר" בא להגדיר את הסוג של האישות דאסורה, צ"ל דאיירי באישות דישראל וגויה כי רק שם הסרת הבן לגיות הויא תוצאה ישירה של האישות עצמה.203
ב
שיטת הרמב"ם בכי יסיר
ויש לעיין בשיטת הרמב"ם בנידון. ובתחילה יש להעיר דהרמב"ם (פרק יב מהלכות איסו"ב הל"ז) הבין את הפסוק דכי יסיר כמו הפירוש השני דר"ת דההסרה הויא זה שהולד גוי, וז"ל עון זה אע"פ שאין בו מיתת ב"ד אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אע"פ שהוא ממזר והבן מן הכותית אינו בנו שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי מסיר אותו מלהיות אחרי ה' עכ"ל. ופשיטא דההפסד דהרמב"ם מדגיש בפסוק דכי יסיר שייך רק היכא דישראל בא על נכרית ולא היכא דנכרי בא על בת ישראל דאז הולד הוי ישראל.
וכמו"כ יש הבדל בין היכא דישראל בא על נכרית לבין ישראלית דנבעלת לנכרי בנוגע לדין דקנאין פוגעין בו. דהרי בתחילת הפרק (פרק יב מהלכות איסו"ב הל"א) הרמב"ם פירט דהלאו דלא תתחתן בם שייך גם לישראל וגם לישראלית, וז"ל ישראל שבעל עכו"ם משאר האומות דרך אישות, או ישראלית שנבעלה לעכו"ם דרך אישות הרי אלו לוקין מן התורה שנאמר לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך עכ"ל. ומ"מ כשהרמב"ם (פרק יב מהלכות איסו"ב הל"ד) פסק את הדין דקנאין פוגעין בו הוא הזכיר אותו רק על ישראל שבא על נכרית ולא על ישראלית שנבעלה לגוי, וז"ל כל הבועל כותית בין דרך חתנות בין דרך זנות אם בעלה בפרהסיא והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יתר אם פגעו בו קנאין והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין, ודבר זה הל"מ הוא ראיה לדבר זה מעשה פנחס בזמרי עכ"ל. וצ"ע דאם ישראלית הנבעלת לעכו"ם עוברת על לא תתחתן בם למה לא חל דין דקנאין פוגעין בה.204
וי"ל דלפי הרמב"ם יש ב' איסורים שונים: א) "לא תתחתן" דשייך בין לישראל ובין לישראלית (כמו שהבאנו מריש פרק יב), ב) "כי יסיר" דשייך רק לישראל הבא על נכרית דהולד גוי כמו שהבאנו מהלכה ז'. והאיסור הנוסף הזה של כי יסיר, דהיינו להוליד ולד גוי, הויא החומרא דגורם לדין דקנאין פוגעין בו ולכן זה חסר בישראלית הנבעלת לנכרי.
ובזה ניתן לתרץ עוד קושיא על הרמב"ם. דהרי מבואר בהלכה א' דעוברין על הלאו דלא תתחתן רק אם הביאה היא דרך חתנות. מאידך בהלכה ג' כשהרמב"ם איירי בדין דקנאין פוגעין בו אין זכר לדרך חתנות, ומבואר דהדין חל אפי' היכא דאינו דרך חתנות. ולכאורה זה צ"ע טובא דהרי אם האיסור של ישראל הבא על הגויה שלא בדרך חתנות הוי מדרבנן בעלמא, היאך יתכן שהישראל נהרג עליו.205 ולפי הנ"ל שפיר מובן דהרי בהלכה א' הרמב"ם איירי רק בלאו דלא תתחתן בם דשייך רק בדרך חתנות וכלשון הפסוק. אבל ביארנו דדין דקנאין פוגעין בו יוצא מהפסוק דכי יסיר דשייך בין בדרך חתנות בין שלא בדרך חתנות. ויוצא דלפי הרמב"ם ישראל הבא על הנכרית שלא בדרך חתנות עובר על האיסור דאורייתא דכי יסיר אבל אינו עובר על האיסור דלא תתחתן.206
וכל זה לשיטת הרמב"ם. אבל יש להוכיח דרש"י חולק על זה ונקט דכי יסיר אינו דין נוסף מעל ומעבר ללא תתחתן בם. דהרי לפי רש"י הפסוק דכי יסיר קאי על ישראלית הנבעלת לנכרי וא"כ היה יוצא דזה יותר חמור מישראל הבא על הנכרית והוא דבר שלא מצינו ולא מסתבר כלל. אלא נראה דלרש"י מקור האיסור הוי מהפסוק לא תתחתן בם, וזה דכי יסיר קאי רק על נבעלת לנכרי ולא לישראל הבא על הנכרית אינו מעלה או מוריד את חומרת האיסור.
אמנם צ"ע לפי רש"י דאם באמת ישראל וישראלית עוברין על אותו לאו דלא תתחתן בם אזי קשה למה אמרינן דקנאין פוגעין בו דוקא בישראל הבא על הנכרית ולא בישראלית הנבעלת לנכרי. וי"ל דאע"פ דעוברין על אותו איסור, מכיון דהישראל עובר בקו"ע והישראלית עוברת בשוא"ת כקרקע עולם עונשו גדול מעונשה והקנאין פוגעין רק בו ולא בה.207
גמ'. נימא קסבר רבינא עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר נהי דכשר לא הוי, ממזר לא הוי פסול מיקרי.
בענין עבד ועכו"ם הבא על בת ישראל
א
הגדר ד"ממזר לא הוי פסול מיקרי" בנוגע ליחוס אחר האב
לכאורה הדין דממזר לא הוי פסול מיקרי צ"ב, דהרי אם הולד מתייחס בתר אביו הגוי אזי מסתבר דהולד הוי או גוי גמור או ממזר מפני דהאב אינו בר קידושין. ואם הוא אינו מתייחס בתר אביו אלא בתר אמו הישראלית בלבד, אזי הוא צריך להיות ישראל כשר, וא"כ צ"ב מה גדר הדין שהולד פסול אבל אינו ממזר.
ונראה לבאר על פי הסוגיא בבכורות (מז.) וז"ל אמר רב אדא בר אהבה לוייה שילדה בנה פטור מה' סלעים, דאיעבר ממאן אילימא דאיעבר מכהן ומלוי מאי איריא לוייה אפילו ישראלית נמי, אלא דאיעבר מישראל למשפחותם לבית אבותם כתיב, אמר רב פפא דאיעבר מעובד כוכבים ולא תימא אליבא דמאן דאמר אין מזהמין את הולד, אלא אפילו למאן דאמר מזהמין את הולד לוי פסול מיקרי עכ"ל.
ועיין ברש"י דהמ"ד אין מזהמין את הולד סבור דהולד אינו מתייחס לאביו הגוי כלל אלא רק הולך בתר אמו ומשו"ה ישראל כשר הוא וז"ל (ד"ה ולא תימא) דאיכא למ"ד עובד כוכבים הבא על בת ישראל הוולד כשר דבתר אימיה שדינן ליה עכ"ל. והמ"ד דמזהמין את הולד סבור דהולד הוי פסול או ממזר מכיון דאביו גוי הוי כמ"ש רש"י וז"ל דשדינן ליה בתר עובד כוכבים עכ"ל. ויש הו"א בגמ' דאם מזהמין את הולד מכיון דאביו גוי אזי אין לולד שם לוי כלל, אבל למסקנא יש לולד שם לוי מפאת אמו אלא דהוי לוי פסול ואין לו כל דיני לוייה.208
ויוצא מזה דהגמ' נקטה כדבר פשוט דאם הולד מתייחס במקצת בתר אביו הגוי הריהו פסול. אלא דבהו"א הולד גם אינו לוי כלל ולכן הוא חייב בפדיון הבן, ולמסקנא הוי לוי פסול ופטור מפדיון הבן. ולכאורה צ"ע בזה דהרי החלות שם של ממזר או פסול נוצר מאיסור ביאה מסוים ולמה זה מגרע מחלות שם לוי של הולד לומר בהו"א דאינו לוי כלל או למסקנא דנחשב כלוי פסול. ולמשל, אם לוי בא על איסור כרת ונולד בן, דינו כלוי גמור וממזר.209 ולכאורה גם הכא היה יתכן לומר דהולד ממזר מכיון דאין תפיסת קידושין חלה בין הגוי והלוייה, ומ"מ יש לולד חלות שם של לוי גמור.
ונראה מזה דאין סתירה בין חלות שם ממזר לבין חלות שם לוי ויכול להיות גם לוי גמור וגם ממזר. אך זה נכון רק כשהממזרות חלה בולד מפאת ביאת איסור כמו לוי הבא על אחותו, דהולד הוי גם לוי גמור וגם ממזר.210 אמנם בנוגע לגוי הבא על בת ישראל למ"ד דהולד ממזר, אין הממזרות חלה מפאת מעשה ביאה איסור, אלא מפני דהולד מתייחס בתר האב הגוי שאין לו תפיסת קידושין, וממילא לולד אין קדושת לויה גמורה דהרי אביו הוא גוי. ולכן לפי המ"ד דמזהמין את הולד היה פשיטא לגמ' דהולד אינו יכול להיות לוי כשר, אלא או שאינו לוי כלל או דהוי לוי פסול.
ולפי"ז יש לחזור לסוגיא דידן. דהגמ' נקטה בתחילה דאם הולד של גוי וישראלית הוי ישראל אז הריהו ממזר. והביאור בזה הוא כנ"ל למ"ד מזהמין את הולד, דהיינו דהולד מתייחס גם בתר אמו הישראלית וגם בתר אביו הגוי ולכן ראוי להיות ישראל וממזר. ואז הגמ' דוחה דממזר לא הוי ופסול מיקרי. והביאור בזה הוא דאע"פ דהולד מתייחס בתר אביו וראוי להיות ממזר, מ"מ יש לחלות ממזר דעלמא דינים מיוחדים וכדמבואר ביבמות (מה:) וחל שם ממזר רק היכא דבא על ערוה דקידושין לא תפסי בה אבל תפסי באחרים ולא בעכו"ם הבא על בת ישראל דאינו ערוה. ומ"מ הולד מתייחס במקצת גם בתר אביו הגוי ולכן פסול מיקרי.211
ב
הפסול דגיות מפקיע את הממזרות
ונראה דיש לבאר את הגדר דממזר לא הוי פסול מיקרי באופן אחר. דהיינו דרש"י (ד"ה לימא) ביאר דהמ"ד דגוי הבא על בת ישראל הולד כשר סבור דהולד אינו ממזר בגלל דהוא מתייחס לגמרי בתר אביו והריהו גוי וכשהוא מתגייר הוי ישראל כשר מפני דחלות ממזרות אינה חלה בגוי. וי"ל דזה גם הוי היסוד אליבא דהמ"ד דפסול מיקרי. כלומר, דבעצם כל תערובת של ישראל וגוי ראוי ליצור ולד ממזר, אלא דיש עוד דין דחלות הגיות מפקיע את חלות הממזרות מלחול. והמ"ד פסול מקרי סבור דאע"פ דבנוגע לקדושת ישראל הוא מתייחס בתר אמו והוי ישראל וראוי להיות ממזר מכיון דאין קידושין תופסין בהורים שלו, מ"מ הולד גם מתייחס בתר אביו הגוי ולכן חל בו פסול דגיות, וחלות הפסול דגיות מפקיע את חלות הממזרות מלחול. וזה הוי החידוש של השיטה הזאת דפסול מקרי, דאפי' בולד דיש בו קדושת ישראל, כל עוד דחל בו חלות גיות במקצת, הרי זה מפקיע חלות דין ממזרות מלחול ונקרא ישראל פסול ולא ממזר.212
ויש להעיר דלכאורה רש"י לא הבין את הדין דפסול מיקרי דהשם פסול דגוי מפקיע את הממזרות. דהרי רש"י (ד"ה פסול מיקרי) כתב וז"ל כשאר נולדים בעבירה מחייבי לאוין או עשה שאינן ממזרים עכ"ל. ומדרש"י השווה את חלות הפסול בשאר נולדים בעבירה לחלות הפסול של ולד דגוי ובת ישראל, משמע דאין הביאור שממזרות ראויה לחול אלא דחלות הגיות שבו מפקיע את הממזרות. דהרי בשאר נולדים בעבירה אין שם מפקיע של הממזרות אלא דאין הממזרות חלה כלל. ומשמע מרש"י דאף בגוי הבא על בת ישראל אין טעם מעיקרא שהולד יהא ממזר.
ג
פסול בגלל דע"פ דין אין לו אב
ועיין ביבמות (מה:) דנחלקו האמוראים האם המ"ד דעבד ונכרי הבא על בת ישראל הולד כשר קאי רק כשהיא פנויה אבל באשת איש הולד ממזר, או הולד כשר אפי' באשת איש. ומסקנת הגמ' דאפי' באשת איש הולד כשר. ונראה לבאר ע"פ הכלל דרחמנא אפקריה לזרעיה דגוי (עיין בסוגיא ביבמות צח.) וכשגוי בא על בת ישראל הוי כאילו אין כאן אב כלל. וממזרות חלה רק כשיש גם אב וגם אם ויש יחס פסול ביניהם.213 ולפי זה הדין בעכו"ם הבא על בת ישראל הוא דהולד כשר לגמרי בלי פסול דהרי ע"פ דין אין לו אב גוי כלל, ואם אמו כהנת אזי יש בו קדושת כהונה מצד האם. ובאמת ככה פסק הרמב"ם (פרק טו מהלכות איסו"ב הל"ג-ד) וז"ל עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין פנויה בין באשת איש בין באונס בין ברצון וכו' זה הכלל בן הבא מן העבד או מן העכו"ם או מן השפחה או מן בת עכו"ם הרי הוא כאמו ואין משגיחין על האב, לפי דבר זה התירו לממזר לישא שפחה כדי לטהר את בניו שהרי הוא משחרר אותם ונמצאו בני חורין, ולא גזרו על השפחה לממזר מפני תקנת הבנים עכ"ל. ומשמע מדבריו דאין משגיחין באב כלל אלא אפילו אם האם כהנת אזי הבן הוי כהן כשר.214
ולפי"ז י"ל ביאור חדש בגדר דפסול מיקרי. דהיינו דעד כאן ביארנו את המ"ד הזאת מצד דהולד מתייחס בתר אביו הגוי ולכן נחשב לפסול. אבל לפי הנ"ל, י"ל דאין לומר דהגוי מחיל בו חלות פסול דגיות אלא דגם המ"ד הזה סבור דהולד מתייחס רק בתר האם ולא בתר האב כלל. אלא דמכיון דע"פ דין יש לולד הזה רק אם ולא אב, אע"פ דהוא ישראל מחמת אמו, מ"מ חסר לו במקצת מקדושת ישראל דמקבל דרך האב ומפאת זה הוא נקרא פסול. אבל הרמב"ם הבין דמכיון דאמו ישראלית או כהנת ואין לו אב, הוא ישראל או כהן כשר לגמרי מפאת האם לבדה, וזה דאין לו אב אינו פוגם כלל בקדושת הולד.
ד
מחלוקת הראשונים במ"ד הולד כשר
יעויין ברש"י (ד"ה לימא כו'), ובתוס' במס' יבמות (כג. ד"ה קסבר), ובתוס' בכורות (מז. ד"ה ולא כו'). ויוצא שקיימת מחלוקת גדולה בין הראשונים בהבנת מ"ד עכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר. אליבא דרש"י ביבמות (כג. ד"ה לימא וכו') הולד כשר ר"ל דהוי ישראל ואינו ממזר, ואילו לרש"י בסוגיא דידן (עיין לעיל אות ב) הולד עכו"ם וכשנתגייר אח"כ הרי הוא ישראל כשר ולא ממזר. אמנם יעויין בסוגיא ביבמות (מה.) דשקלו וטרו האם הולד פגום לכהונה ק"ו מולד אלמנה לכ"ג שבנה חלל. ובפשטות ס"ל לגמרא שהולד ישראל ולא עכו"ם שלא כפרש"י לפנינו במס' קידושין, וצ"ע לרש"י דס"ל שהולד עכו"ם היאך יפרש את הגמרא הנ"ל שהולד פגום לכהונה. ועוד צ"ע על פרש"י דס"ל דהולד עכו"ם דבמס' בכורות (מז.) איתא שעכו"ם הבא על לויה הולד פטור ממצות פדיון הבן, וז"ל ולא תימא אליבא דמ"ד אין מזהמין את הולד אלא אפילו למ"ד מזהמין את הולד לוי פסול מקרי עכ"ל. ואליבא דפרש"י בסוגיא דידן דס"ל דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד עכו"ם צ"ל דמ"ד אין מזהמין את הולד ס"ל שהולד עכו"ם. וכן משמע בתוס' שם (ד"ה ולא כו') שכתבו וז"ל ומ"ד עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר שדי ליה בתר דעובד כוכבים עכ"ל. אך יפלא שאם ס"ל שהולד עכו"ם, למה אמר רב אדא בר אהבה שהולד פטור מפדיון הבן דוקא משום שאמו לויה, הרי הולד נחשב כגוי שנתגייר, ואפילו כשאמו ישראלית פטור מפדיון שהרי גר פטור מפדיון הבן.215
ונראה לבאר את פרש"י בסוגיא דידן והתוס' בבכורות באופן אחר, דהיינו דמש"כ שהולד הוי עכו"ם אין כוונתם לומר דהוי עכו"ם גמור לכל דיני התורה, אלא דהוי עכו"ם לענין ביאה בקהל בלבד, ואילו לשאר דיני התורה הרי הוא כישראל. ולפיכך אם נולד מישראלית הרי הוא חייב במצות פדיון הבן כי ישראל הוא לענין שאר מצוות התורה כולל מצות פדיון הבן, ורק כשאמו לויה פטור כי אזי הוי לוי דפטור ממצות פדיון הבן. ופירוש זה מדויק בלשון רש"י אצלנו (ד"ה לימא) וז"ל עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל עכ"ל, ר"ל דהוי כעכו"ם לענין ביאה בקהל בלבד, ואילו לשאר מצוות התורה הרי הוא כישראל. ועפי"ז נמי מבואר לרש"י מ"ד ביבמות (מה.) דעכו"ם הבא על בת ישראל שהולד פגום לכהונה, משום דמכיון דצריכה להתגייר כדי לבא בקהל הרי היא נמי פגומה לכהונה כמו נכרית וגיורת.216
והנה במעשה דאגריפס המלך, שהחכמים אמרו לו אחינו אתה, כתב רש"י בסוטה (מא. ד"ה אחינו אתה) וז"ל שאמו מישראל עכ"ל, יוצא דס"ל לרש"י שאע"פ שאביו של אגריפס היה עבד - שהיה מצאצאי המלך הורדוס, והורדוס וזרעו היו עבדים (כדאיתא בב"ב ג:) - מ"מ אגריפס שאמו היתה מישראל כשר היה משום דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר.217 וק"ק מ"ש דין עבד הבא על בת ישראל שמותר לולד לבוא בקהל ממש"כ רש"י בדין עכו"ם הבא על בת ישראל שהולד הוי כעכו"ם לענין ביאה בקהל ושחייב להתגייר לבא בקהל.
ונראה דשאני עבד מעכו"ם כי עבד אין לו חייס ואילו לעכו"ם יש לו חייס (יבמות כג.), ולכן בעבד הבא על בת ישראל מאחר שהוולד אינו מתייחס אחרי העבד לגמרי הוולד כשר וגם לבוא בקהל. מאידך בעכו"ם הבא על בת ישראל שהולד מתייחס אחרי אביו העכו"ם, הולד הוי כעכו"ם שאסור לו לבא בקהל. והביאור הוא שיש לולד קדושת ישראל מצד אמו אלא שמתייחס נמי אחרי אביו העכו"ם ולכן אסור לו לבא בקהל כמו עכו"ם, כי מקצת גויות שיש לו מצד יחוס אביו אוסרתו לבא בקהל. ואילו בעבד הבא על בת ישראל שהולד אינו מתייחס אחרי העבד כלל מותר לו לולד לבא בקהל.
ונראה שיש סמוכין למש"כ לפי פרש"י בדין עכו"ם הבא על בת ישראל שאסור לו לבוא בקהל. והוא מדין גר שלא הקריב קרבן הגר בזמן בית המקדש שחלה גירותו כגירות לשאר דיני התורה אך לא לענין ביאה בקהל, וכדאיתא במס' כריתות (ח:) וז"ל ארבעה מחוסרי כפרה כו' הזב והזבה והיולדת והמצורע, ראב"י אומר גר מחוסר כפרה עד שיזרוק עליו הדם כו' ות"ק מ"ט לא תני גר, כי קתני מדעם דמשרי למיכל בקדשים, גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל עכ"ל, ובפשטות הגמרא איתא דגר אסור לבא בקהל כל זמן שלא הביא קרבן הגר. וכן פירשו שם רש"י ורבינו גרשום. וע"ע שם בשיטה מקובצת (השמטות אות ג') וז"ל גר מחוסר כפרה, פ' ואסור לאכול בקדשים ופוסל אשתו בביאתו לכהונה עכ"ל. וסובר השיטמ"ק שביאת גר שלא הביא קרבן פוסלת אשה לכהונה כביאת עכו"ם. ומוכרח שקרבן הגר משלים את גירות הגר דכ"ז שלא הביא את קרבנו הרי הוא נכרי לענין ביאה בקהל, ולכן אסור לו לבא בקהל כעכו"ם ואם בעל אשה פסלה לכהונה כמו עכו"ם הבא על בת ישראל הפוסלתה לכהונה.218
ברם שיטת הרמב"ם שלא כשיטה הנ"ל דהרי כתב בפ"א מהל' מחוסרי כפרה (הל"ב) וז"ל גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו אע"פ שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו אינו ממחוסרי כפרה, שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל ומפני זה אינו אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל. וכיון שיביא קרבנו ויעשה ישראל כשר אוכל בקדשים כו' עכ"ל. ונראה לדייק דהרמב"ם סובר שקרבן הגר מעכבו רק מלאכול בקדשים, דבפי"ג מהל' איסורי ביאה לא פסק שהקרבן מעכבו מלבא בקהל, ובפשטות ס"ל לרמב"ם שמותר לו לבא בקהל בלי קרבן. ומ"מ מבואר ברמב"ם שבעצם יסוד הדברים הוא מסכים עם יתר המפרשים דהיינו שבלי קרבן יש חסרון בחלות הגירות ואינו ישראל גמור, אלא דלשאר המפרשים הו"ל עכו"ם אף לענין ביאה בקהל, ואילו לרמב"ם לענין ביאה בקהל הו"ל ישראל אלא דלענין אכילת קדשים הרי הוא כעכו"ם. ולפיכך כתב הרמב"ם שאינו נמנה בתוך שאר מחוסרי כפרה, מכיון דישראלים גמורים הם אלא שמדין טומאה נאסרו בקדשים, ואילו גר בלי קרבן אסור בקדשים משום שאינו ישראל גמור. ונמצא דלכל המפרשים כולל הרמב"ם קרבן הגר משלים גירותו, ובלי הקרבן הגירות שלו אינה גמורה וקדושת ישראל שלו פגומה והו"ל רק מקצת גר. ובדומה לכך ס"ל לרש"י בעכו"ם הבא על בת ישראל דלענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו"ם ולשאר דיני התורה הרי הוא כישראל.219
ובזה יתכן לבאר את שיטת הר"ח המובא בר"ן (שבת נד. בדפי הרי"ף) בענין גר שנתגייר כשהוא מהול וז"ל דגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה אבל בניו נמולין לח' ונכנסים לקהל דהא אתגייר בטבילה והגר חשוב להכשיר את זרעו אבל בעצמו לא עכ"ל. ולכאורה צ"ב בגדר הדברים, מה פשר הדבר שאין תקנה לגר הנולד מהול שלא נכנס לקהל, אבל מכיון דהוא מ"מ טבל אזי בנו הוי ישראל גמור ונימול לח' ונכנס לקהל. ונראה לבאר דהגרות של האב מהני לעצמו רק בנוגע לקדושת ישראל שלו לענין חיוב מצוות דבזה מהני עצם הטבילה לבדה. אמנם מכיון דאינו יכול להמול ולא מל אין לו קדושת ישראל גמורה בנוגע לכניסה לקהל. ומאידך בנו מישראלית נחשב כישראל גמור ונכנס לקהל. דמה שחסרה בקדושת ישראל דהבן מהאב שלא מל נשלמת ע"י קדושת ישראל דהאם הישראלית, כמו בעכו"ם הבא על בת ישראל דעלמא דהאם מקדשת את הולד, דה"ה כאן.220
ומצינו עוד היכי תמצי דהגירות חלה לענין קדושת ישראל למצוות, אמנם חסרה קדושת ישראל לענין לבוא בקהל. דעיין ברי"ף (יבמות טו: בדפי הרי"ף) דנקט דהצורך לב"ד לגירות הוי דין לכתחילה אמנם הגר אינו נושא בת ישראל עד דטביל בפני ג' וז"ל ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא אמר רב אסי מי לא טבלה לנדתה ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאי אמר רבי יהושע בן לוי מי לא טבל לשם קריו סוגיא דשמעתא הכין הוא ואי קשיא לך ההיא דרבי יוחנן דאמר גר צריך שלשה מ"ט משפט כתיב ביה וקי"ל דהלכתא היא לא קשיא הא דרב אסי ודרבי יהושע בן לוי דיעבד הוא דלא פסלינן לבריה הואיל וטבל לשם קריו דאי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו והא דר' יוחנן לכתחלה דלא נהגינן ביה מנהג גר ולא מנסבינן ליה בת ישראל עד דטביל בפני ג' עכ"ל. ונראה לבאר דהמנהג דלא מנסבינן ליה בת ישראל מבוסס על היסוד הנ"ל דהגירות חלה רק לגבי חיוב מצוות אבל לא בנוגע לכניסה לקהל.221
ה
ממזרות ביבמה לשוק ובעכו"ם הבא על בת ישראל
ויש לעיין בענין ממזרות ביבמה לשוק. דהרי אם היא קיבלה קידושין מאחר נחלקו האמוראים (יבמות צב:) האם היא צריכה גט מספק או שאין קידושין תופסין בה. והבאנו לעיל (סז: ד"ה אשת איש) דנחלקו הראשונים מה הדין בממזרות. דרש"י נקט דממזרות הולך בתר תפיסת קידושין, דהיינו דלפי רב דאין קידושין תופסין בה אזי הולד ממזר, ולפי שמואל דהיא צריכה גט מספק אזי ולדה ספק ממזר. אבל הרמב"ם נקט דלכו"ע אין ולדה ממזר בגלל דאינה איסור ערוה.
והנה ר"ת (תוס' יבמות מט: ד"ה הכל מודים) הבין דאפי' לרב הסובר דאין קידושין תופסין ביבמה לשוק, אפ"ה אין ולדה ממזר וביאר את השיטה הזאת בהשוואה לדין עכו"ם הבא על בת ישראל, וז"ל וי"ל דאליבא דרב דאמר אין קידושין תופסין ביבמה איצטריך לאשמועינן שפיר דלא הוי ממזר וטעמא אר"ת דהוי כעובד כוכבים ועבד שאין בה קידושין לשום אדם וליבם נמי לאו בת קידושין היא אלא ביאה הוא דאית בה עכ"ל. כלומר, דמזה דפסקינן דבעכו"ם הבא על בת ישראל דהולד אינו ממזר רואים דאם אין קידושין תופסין בה כלל אזי אין ממזרות. והביאור בזה הוא כנ"ל, דהאיסור לכו"ע מורה שלא מדובר באיסור ערוה. אבל ר"ת העיר דלכאורה יבמה לשוק אינו זהה לגמרי לעבד ועכו"ם דהרי יש לה תפיסת אישות עם היבם. ואז דחה דבעצם היבמה אינה בת תפיסת קידושין לכו"ע ואפי' ליבם "אלא ביאה הוא דאית בה", כלומר דיש גזה"כ דביאת יבום יוצר אישות.
ולפי"ז דברי ר"ת קשורים לחקירה בגדר ביאת יבום הקונה ביבמה - האם מעיקרא חלה כקיום מצות "יבמה יבא עליה" וקנין היבום חל ממילא מן שמים או"ד דהביאה קונה את היבמה מדין מעשה קנין בדומה למעשה קידושין. ומדברי ר"ת כאן מוכח דס"ל דביאת יבום מהווה בעיקר מעשה מצוה ולא מעשה קנין, ומשו"ה יבמה דומה לעכו"ם ששניהם בעצם אינם בני קנין קידושין.222
ואז ר"ת המשיך ודן לפי המ"ד דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד ממזר, דא"כ מאי שנא התם מיבמה לשוק דאין הולד ממזר, וז"ל ואפי' למ"ד דהוי ממזר מעובד כוכבים ועבד מ"מ אין ממזר מיבמה דכיון דיבמה עומדת לחלוץ כמו ליבם חשיבא בת תפיסת קידושין עכ"ל.
והביאור בזה הוא דלפי ר"ת לו יצוייר דהזיקה היתה רק ליבום ולא לחליצה אזי שומרת יבם לשוק היתה דומה לעכו"ם הבא על בת ישראל מכיון דהיא אינה בת תפיסת קידושין לכו"ע והולד ממזר. אלא דמכיון דבנוסף לזיקה ליבום יש לה כמו"כ זיקה לחליצה ואחרי החליצה הריהי מותרת לשוק ויכולה לקבל קידושין, אזי הזיקה הזו הופכת אותה לבת תפיסת קידושין ודינה שונה מעכו"ם הבא על בת ישראל לפי המ"ד דהולד ממזר. ויוצא מזה דלפי ר"ת הא דאין קידושין תופסין ביבמה לשוק הוי מפאת הזיקה ליבום ולא משום האיסור עצמו של לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר.223
ולכאורה יש לבאר החילוק בין יבמה לשוק לבין עבד ועכו"ם הבא על בת ישראל באופן אחר. דהיינו, דעכו"ם לאו בר תפיסת קידושין כלל ולכן הולד שלו עם ישראלית הוי ממזר. מאידך, הא דאין קידושין תופסין ביבמה לשוק אינו מפני דהויא גברא דמופקע מתורת קידושין, אלא דקידושין עם אחד בשוק אינן תופסין בה בגלל הזיקה שלה ליבם. דהיינו דקנין היבם ביבמתו מחמת הזיקה שיש לו מונע חלות קנין קידושין דאחר מלחול בה, אך אין זה מחמת דהגברא דיבמה אינה בת קידושין כמו עכו"ם וערוה. דבעצם שומרת יבם הויא בת תפיסת קידושין אלא דא"א בפועל לעשות מעשה וחלות קידושין עמה, ולכן דינה חלוק מעבד ועכו"ם הבא על ישראלית דהוולד ממזר.
ו
שיטת הרמב"ם ביבמה לשוק
הרמב"ם (פרק ד מהלכות אישות הלי"ד) פסק דיבמה לשוק המתקדשת לאחר צריכה גט מספק וז"ל המקדש אחת מן השניות או מאיסורי לאוין או מאיסורי עשה, וכן היבם שקידש צרת יבמה, הרי זו מקודשת קידושין גמורין, חוץ מיבמה שנתקדשה לזר שהיא מקודשת בספק, נסתפק לחכמים אם הקידושין תופסין ביבמה כשאר חייבי לאוין או אין קידושין תופסין בה כערוה, ואע"פ שאסור לו לכנוס אחת מכל אלו הרי זה מגרש בגט עכ"ל. וצ"ב בצדדי הספק לפי הרמב"ם.
יש לדייק מלשון הרמב"ם דהצד לומר דאין קידושין תופסין בה הוא מפני דהיא כערוה, ומשמע דיש לה דין ערוה כאשת איש. והביאור בזה הוא דאע"פ דהאיסור לשוק הוא איסור לאו בעלמא ולא איסור כרת, מ"מ יש לזיקה שלה חלות אישות ולכן יש לצדד דאין קידושין תופסין בה מדין אשת איש וערוה.
וזה דלפי הרמב"ם הזיקה הויא חלות אישות מעין אישות דעלמא גם עולה מדבריו בנוגע להלכה דאין הערוה נופלת ליבום, (פרק ו' מהל' יבום וחליצה הל"ח – הל"יג) וז"ל ואלו שהן פטורות מן החליצה ומן היבום כו' ומי שהיא ערוה שנא' כו' ולקחה לו לאשה פרט לערוה שאין לו בה ליקוחין, כיצד יבמה שהיא ערוה על יבמה כגון שהיתה אחות אשתו או אמה או בתה הרי זו פטורה מן החליצה ומן היבום ואין לו עליה זיקה כלל שנא' ולקחה לו לאשה ויבמה, מי שראויה ללקוחין וקידושין תופסין בה היא שהיא זקוקה ליבם. היתה היבמה אסורה על יבמה איסור לאו או איסור עשה כו' הרי זו חולצת ולא מתייבמת. ומפני מה צריכה חליצה מפני שיש בה ליקוחין הואיל וקידושין תופסין בהן הרי הן זקוקות ליבם כו' עכ"ל. וחזינן ברמב"ם דהנ"מ בין ערוה לבין חייבי לאוין ועשה בפטור ערוה מיבום ומחליצה הוא משום שערוה אינה ראויה לקידושין ואילו חייבי לאוין ועשה ראוין לקידושין. ונראה שמקור לדבריו הוא בסוגיא ביבמות (כ.) וז"ל ומה ראית מסתברא, חייבי לאוין תפסי בהו קדושין, חייבי כריתות לא תפסי בהו קדושין עכ"ל, וכן בתוספתא (לריש מסכת יבמות) וז"ל בד"א באשה שאין לו בה קידושין אבל באשה שיש לו בה קידושין צרותיהן חולצות ולא מתיבמות עכ"ל. ומוכח שסובר הרמב"ם שעיקר חלות דין ערוה שפטורה מיבום ומחליצה הוא משום שאינה בת קידושין. והביאור בזה הוא דהזיקה מהוה חלות אישות בין היבם ליבמתו, ומכיון שערוה אינה בת אישות אינה בת זיקה, ולכן פטורה ערוה מן היבום ומן החליצה, וזהו יסוד של הכלל בערוה דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה. ואילו אלמנה לכ"ג וחייבי עשה הויין בנות קידושין, ולפיכך ראויות הן לחלות אישות דזיקה, ואע"פ שאסור לייבמן, מ"מ נופלות לפני היבם בזיקת אישות, וחייבות בחליצה כדי להפקיע את הזיקה שחלה בינן לבין היבם.224
ויוצא מכל זה דלפי הרמב"ם יש חלות אישות דזיקה בין היבמה והיבם ולכן האיסור דיבמה לשוק הוי מעין איסור אשת איש לשוק אך בלי העונש דכרת. ומכיון דהרמב"ם נסתפק האם קידושין תופסין ביבמה לשוק, נראה דנקודת הספק היא מה מונע תפיסת קידושין באשת איש. דהרי אם האיסור כרת באשת איש דעלמא מונע תפיסת קידושין א"כ קידושין תופסין ביבמה לשוק מכיון דהויא רק איסור לאו. מאידך אם אין קידושין תופסין באשת איש דעלמא מפאת החלות השם אשת איש – או מדין חלות שם ערוה בגברא או מדין דהיא קנויה לבעלה – א"כ גם ביבמה לשוק אין קידושין תופסין בה אע"פ דאין בה איסור כרת שהרי חלין בה חלות אישות דזיקה ושם אשת איש.
אבל לכאורה הביאור הזה בספיקת הרמב"ם ביבמה לשוק קשה מפסק הרמב"ם בשפחה חרופה. דהרי כתב (פרק ד מהלכות אישות הלט"ז) וז"ל המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זה ספק קידושין לשניהם עכ"ל. ודברי הרמב"ם צ"ב דהרי היאך כתב מצד אחד דכיון שנשתחררה גמרו קידושיה ומצד שני דאם בא אחר וקידשה הרי זה ספק קידושין לשניהם. ועיין בשיעורים לעיל (דף ו. בענין שפחה חרופה אות ג-ה) דביארנו באריכות דלאחר שנשתחררה קידושי הראשון גמרי באיכות אבל לא בכמות, כלומר דעכשיו היא אשת איש גמורה אבל רק לחציה. ומכיון דהחצי השניה שלה פנויה לגמרי, קידושי השני חלין ויוצרים היכי תמצא של ב' חלויות אישות דסותרות זו את זו דהרמב"ם מגדיר כספק.
אבל יוצא מהנ"ל דהרמב"ם נקט שאע"פ דשפחה חרופה הויא אשת איש גמורה בחציה, מ"מ קידושין תופסין בחצי השני שלה באופן ודאי. ולכאורה הביאור הוא שלפי הרמב"ם האיסור כרת שבאשת איש בעצמו אינו מונע תפיסת קידושין, דהרי לכאורה אסור לבוא על שפחה חרופה שנשתחררה באיסור כרת ואעפ"כ קידושין תופסין בה. אלא משמע דבאשת איש דעלמא אין קידושין תופסין בה מפאת החלות שם ערוה. אך בשפחה חרופה, השם ערוה חל רק על חציה והחצי השני שלה הויא פנויה בלי חלות שם ערוה וממילא קידושין תופסין בחציה הפנויה. וגם אם דנינן מצד קנין הבעל, כמו"כ י"ל דקידושין תופסין בחצי השני מכיון דהחצי הזה אינו קנוי לבעל. ולכאורה כל זה צ"ב ממה שדייקנו מהדין דיבמה לשוק, דהתם אין איסור כרת אבל יש חלות אישות והרמב"ם נסתפק האם קידושין תופסין. וביארנו דהרמב"ם נסתפק האם האיסור כרת דאשת איש מונע תפיסת קידושין דאחר או"ד החלות שם ערוה. וא"כ, לכאורה כמו"כ בשפחה חרופה יש להסתפק האם קידושין תופסין בה מכיון דחל בה איסור כרת, וצ"ע למה הרמב"ם פסק דבודאי קידושין תופסין בחציה השני שלה.
ונראה לבאר דבאמת הרמב"ם נקט דאי-תפיסת קידושין באשת איש תלוי בחלות אישות ולא באיסור כרת, ולכן קידושין תופסין בחציה הפנויה של החצי שפחה. אבל מ"מ הרמב"ם נסתפק ביבמה לשוק. דהרי אע"פ דהזיקה הויא חלות אישות עם היבם מ"מ אין זה חלות אישות גמורה והיא איננה קנויה ליבם כמו אשת איש דעלמא. ומשו"ה נסתפק לו לרמב"ם דלמא יבמה בת תפיסת קידושין לאדם אחר מאחר דחסר בה קנין גמור דאשת איש וחסרה בה חלות שם ערוה גמורה או"ד שאינה בת קידושין משום הזיקה דהיינו הקנין במקצת וחלות שם ערוה במקצת דיש בה.
אבל לפי זה צ"ב בפסק הרמב"ם דאין ממזרות ביבמה לשוק. דהרי אם הצד לומר דאין קידושין תופסין בה הוא מפאת דהיא כאשת איש, אזי ראוי לומר כמו"כ דהולד של יבמה לשוק הויא ממזר. וצ"ל דלפי הרמב"ם חלוק אי-תפיסת קידושין מממזרות, כלומר דאי-תפיסת קידושין תלוי בחלות אישות דאשת איש ושם ערוה ולכן נסתפק הרמב"ם האם קידושין תופסין ביבמה לשוק. מאידך בממזרות, בנוסף לחלות דין ערוה, לפי הרמב"ם צריך איסור חמור דהיינו איסור כרת, ולכן פשיטא לרמב"ם דאין ממזרות ביבמה לשוק. ומשל לזה הוי שיטת רבי יהושע דממזר נוצר רק באיסור דיש בו מיתת ב"ד אע"פ דבודאי יש חלות שם ערוה ואי-תפיסת קידושין ועוד דינים באיסור כרת בלבד. ורואים מזה דיש לממזרות תנאי נוסף דחומרת האיסור.225
ז
הולד פגום לכהונה
ואיתא ביבמות (מה.) דלכו"ע הולד של עכו"ם ובת ישראל פגום לכהונה וז"ל דכי אתא רב דימי, אמר רבי יצחק בר אבודימי, משום רבינו אמרו עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, רבי יהושע בן לוי אומר הולד מקולקל, למאן אילימא לקהל, הא אמר רבי יהושע הולד כשר, אלא לכהונה, דכולהו אמוראי דמכשרי מודו שהולד פגום לכהונה, מק"ו מאלמנה מה אלמנה לכהן גדול שאין איסורה שוה בכל בנה פגום, זו שאיסורה שוה בכל אינו דין שבנה פגום עכ"ל.226 ונחלקו הראשונים בגדר הדין דולד פגום לכהונה. דרש"י (ד"ה שבנה פגום) כתב דהפסול שייך רק לבת ולא לבן וז"ל בנה פגום לאו דוקא דהא פשיטא בן העובד כוכבים לאו כהן הוא ואי משום דלא ישא כהנת כיון דמותר בישראלית מותר נמי בכהנת שאין קדושה בנשים דאפילו כשרות מותרות לפסולים דקיימא לן (קדושין עג.) לא הוזהרו כשרות מלינשא לפסולים אלא משום בתה נקט דאם תלד בת פסולה לכהונה עכ"ל. ומשמע מדבריו דבן של עכו"ם הבא על ישראלית כשר לגמרי ובתו כשרה לכהונה. אבל הרמב"ן (ד"ה וכולהו) חולק על זה וז"ל נראה לי כיון דגמר ק"ו מאלמנה כאלמנה מה אלמנה יש לה דורות אף זה הפגום, ואם בא על הכהנת ועל הלויה וישראלית בתו פסולה לכהונה כבת חלל זכר, ואף זה בכלל משנתנו כל מקום שיש קדושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר וזהו בנה פגום דקאמרינן בגמרא, ורש"י שאמר בנקבה לאו דוקא נקט לה עכ"ל. יוצא דלפי הרמב"ן הפסול דולד של עכו"ם הבא על בת ישראל שייך גם לבן וגם לבת, דהיינו דהבת עצמה פסולה לכהונה והבן אינו פסול בעצמו אבל בת הבן פסול לכהונה כדין בת חלל זכר. וצ"ב במאי קמיפליגי.
והנה יש לעיין בגדר הפסול לכהונה של הבת דעכו"ם וישראלית. דמצד אחד הפסול נלמד מקו"ח דאלמנה לכה"ג ומשמע מזה דהוי חלות שם פסול לכהונה כמו דחל בבת אלמנה. אבל מצד שני, הפסול נובע מזה דהאבא הוי גוי וי"ל דהבת אסורה לכהן בגלל חסרון במקצת בקדושת ישראל. ונראה דשני הטעמים האלו שייכים גם לבן של עכו"ם וישראלית, כלומר דיתכן דיש לו חלות שם פסול לכהונה וגם יתכן דהקדושת ישראל שלו חסרה במקצת. אבל אין נ"מ לבן עצמו מכיון דאיש פסול מותר בכהנת. אבל יתכן דיש נ"מ בשני הטעמים האלו בנוגע לדור הבא. דהרי חלות פסול עובר מדור לדור כמו פסול חללות כדברי הרמב"ן למעלה וז"ל מה אלמנה יש לה דורות אף הפגום עכ"ל. וא"כ הפסול עובר מהבן של העכו"ם לבת שלו כמו פסול חללות. מאידך אם הולד של עכו"ם אסורה לכהונה מפאת חסרון קדושה אזי אם הבן של עכו"ם נשא בת ישראל אזי מסתבר דיש לבת שלהם קדושת ישראל גמורה וממילא הבת של הבן של העכו"ם כשרה לכהונה וכדמשמע מרש"י.227
ח
בענין כהנת שנבעלה לגוי
איתא בגמ' (בכורות מז.) דכהנת דנתעברה מעכו"ם בנה חייב בפדיון הבן, וז"ל בדיק לן רבה כהנת שנתעברה מעובד כוכבים מהו, ואמינא ליה לאו היינו דרב אדא בר אהבה, דאמר לויה שילדה בנה פטור מחמש סלעים, ואמר לי הכי השתא בשלמא לויה בקדושתה קיימא דתניא לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות נותנין לה מן המעשר ואוכלת, אלא כהנת כיון דאי בעיל לה הויא זרה עכ"ל. ויש חידוש במלים האחרונים דהגמ' – "הויא זרה". דהרי בלי הסוגיא הזאת יתכן היה לומר דכהנת דנבעלה לגוי חל עליה שם זונה ולכן היא אסורה לאכול בתרומה וכדומה ומ"מ היא נשארת ככהנת ובקדושתה. ולפי"ז הבן שלה היה כהן גמור דהרי השם זונה שייך רק לה בלבד ולא לבנה. ואילו מהגמ' רואים חידוש דין, דהנבעלת לעכו"ם חל עליה שם זונה ומפקיע קדושת כהונה שבה והויא זרה, בדומה לחלות חללות. ולפי"ז מובן למה בנה אינה כהן וחייב בפדיון הבן.
והגדר הזה דזונה גם מדוייק בדברי הרמב"ם (פרק ו מהלכות תרומות הל"ז) וז"ל ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל, שני ענינים נכללו בלאו זה, שאם תבעל לאסור לה ותעשה זונה או חללה כמו שבארנו בהלכות איסורי ביאה הרי היא אסורה לאכול בתרומות לעולם כדין כל חלל שהחלל כזר לכל דבר, ואם תנשא לישראל הרי היא אסורה לאכול במורם מן הקדשים שהוא חזה ושוק לעולם אע"פ שגירשה או מת עכ"ל. ומבואר בלשונו דזונה וחללה אסורים לאכול בתרומה משום דהוו כזר לכל דבר. ונראה דמקור הרמב"ם הוא מהסוגיא בבכורות הנ"ל דהנבעלה לגויה הויא זרה ואין לה קדושת כהונה.228
ויל"ע בזה שהרי הגמ' בבכורות איירי בכהנת דנבעלה לעכו"ם ולא בשאר ביאות אסורות כמו בכהנת הנבעלת לחייבי לאוין דג"כ פסלה לתרומה ועשאוה זונה (כדמבואר ברמב"ם). ולפי פסק הרמב"ם בהל' תרומות דזונה כזר לכאורה בפדיון הבן נמי אין לחלק.229 אך מפשטות הגמ' נראה דניתן לחלק ביניהם, דהיינו דרק ביאת עכו"ם מפקיעה ממנה קדושת כהונה לגמרי והויא זרה ובנה חייב בפדיון, אמנם ביאת נתין וממזר מחיל עליה חלות שם פסול ומ"מ אינה מפקיעה ממנה קדושת כהונה, ובכן בנה פטור מפדיון. ויעויין בסוגיא ביבמות (מה.) דדין ביאת עכו"ם הפוסלת אשה נלמד מפסוק דאלמנה וגרושה ואילו הנבעלת לפסול לה דעלמא נלמד מפסוק דאיש זר, וי"ל דשני דינים הם, דבביאת עכו"ם פקעה קדושתה ולא בביאת חייבי לאוין דעלמא דרק מטילה בה חלות שם פסול אך בלי הפקעת קדושתה.230
גמ'. ההוא בשבעה גוים כתיב, שאר אומות מנלן.
לכאורה קשה להבין קושיית הגמ', דהרי בשלמא אם איירי באיסור לאו דחתנות עם גויה אזי שפיר יתכן לחלק בין ז' האומות לבין שאר הגויים. אבל הגמ' נושא ונותן בענין תפיסת קידושין דתלוי בחלות שם של הגברא האם יש בה קדושת ישראל או לא. וא"כ צ"ב מה ההו"א לחלק בין כנענית לבין גוי בעלמא. ונראה מזה דהגמ' הבינה דהיסוד דאי-תפיסת קידושין בגויה אינה מפני דלגברא חסרה קדושת ישראל אלא מפני חלות האיסור.231
199 אולי זה משום דרבינו זצ"ל הביא לעיל דלפי התוס' בעצם יש לעבד קדושת ישראל וטבילה שניה הויא מדרבנן בעלמא.
200 אך למסקנא א"א לעבד שיהיה לו יחוס דבר ישראל דהוי תרתי דסתרי. דיחוס דישראל מהווה חלות דין בן חורין דא"א לישראל להיות עבד דמפאת יציאת מצרים יצאו בנ"י לחירות עולם ומופקע מהם חלות שם ודין עבדות (בשם הגר"ח זצ"ל).
201 והשווה לדברי רבינו לקמן בשיעורים (סט. ד"ה ואי אמרת לכתחילה קאמר).
202 ונראה דהסברא בזה הוא ע"פ מה שביאר רבינו זצ"ל בשיעורים לעיל (סו: ד"ה והרי גר), דחלות ממזרות בולד אינו דין דתלוי ביחוס אלא דין מסויים לעצמו שהולד הולך אחר הפגום וחל עליו הדינים של ההורה הפגום. והראייה היא דחלה ממזרות בין מהאב ובין מהאם ואע"פ דעיקר חלות היחוס דמשפחת הולד הוא ממשפחת האב.
203 ובנוגע לגדר דכי יסיר, עיין בשיעורים לקמן (עה: תוד"ה ורבי ישמעאל) דרבינו זצ"ל נקט דאפי' אם יש לאדם קדושת ישראל אלא דחל בו פסול גיות (לחד מ"ד בדין עבד ועכו"ם הבא על בת ישראל) דליכא למיחש כל כך לאיסור דחתנות עם נכרית דהרי כבר חל בו חלות גיות וכבר הוסר במקצת.
204 ועיין בקובץ הערות (סימן לו סק"ה) דהביא מהגהות מרדכי (יבמות סימן קח) דבאמת אמרינן קנאין פוגעין בנבעלת לארמי.
205 לכאורה רהיטת לשון הגמ' בע"ז (לו:) משמע דיש הל"מ מיוחד לאסור ביאה עם נכרית שלא בדרך אישות בפרהסיא וז"ל דכי אתא רב אחא בר אדא א"ר יצחק גזרו על פיתן משום שמנן וכו' ועל בנותיהן משום דבר אחר, ועל דבר אחר משום ד"א. בנותיהן, דאורייתא היא, דכתיב לא תתחתן בם וכו' אלא דאורייתא אישות דרך חתנות, ואתו אינהו גזור אפילו דרך זנות, וכו' ישראל הבא על העובדת כוכבים הלכה למשה מסיני היא, דאמר מר הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אלא דאורייתא בפרהסיא וכמעשה שהיה, ואתו אינהו גזור אפילו בצינעא עכ"ל. וכן עיין במגיד משנה על אתר דכשהרמב"ם הזכיר "ודבר זה הל"מ" לא קאי רק על הדין דקנאין פוגעין בו אלא גם על עצם האיסור דביאה עם נכרית שלא בדרך אישות.
206 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (לז. ד"ה ראשון, אות ג') דרבינו זצ"ל נשאר בצ"ע בדעת הרמב"ם האם באמת ביאת ישראל עם גויה שלא בדרך חתנות הויא איסור דאורייתא או איסור מדרבנן. ובנוגע לדיון האם יש איסור דאורייתא בביאה עם נכרית בלי חתנות, עיין בשיעורים לקמן (ריש פרק עשרה יוחסין וגם בדף עה: תוד"ה ורבי ישמעאל) דרבינו זצ"ל דייק מהתוס' שם דאין איסור לאו בביאה עם נכרית בכלל.
207 עוד יתכן דקנאין פוגעין בו הוא מהלל"מ בלי טעם. א"נ דפוגעין בו מפני שהוולד עכו"ם ויש בביאה זו חילול קדושת ישראל יותר מהיכא דהעכו"ם בא על ישראלית. וקנאין פוגעין בו הוא מצד חילול ה'.
208 עיין בחידושי הגרי"ז (בכורות שם ד"ה והנה בגמ' איתא) דאין נותנין לו מעשר ראשון.
209 ועיין בזה בדרך אמונה (פרק יג מהלכות שמיטה ויובל הל"ח) בביאור הלכה.
210 ובנוגע ללוי דנשא ממזרת עיין בגיטין (נט:) דהבן של לוי וממזרת אינו עולה לתורה אחרי כהן. ועיי"ש ברש"י (ד"ה ופרכינן) דביאר "ואחליה מקדושת לוייה והוי ישראל פסול עכ"ל. אמנם עיין בדבר אברהם (חלק ב סימן כג:א) דזה רק לענין עלייה לתורה אמנם לא מצינו דממזרות מפקיע קדושת לוייה.
211 ונראה לבאר דהא דהולד מתייחס בתר אביו הגוי גורם דאין לולד קדושת ישראל גמורה וזוהי הגדר דפסול מיקרי. וזה גם הטעם דאינו נחשב ללוי גמור דהרי אי אפשר להיות לוי גמור בלי קדושת ישראל גמורה. ויל"ע בדין פסול זה דחל מחמת חסרון קדושת ישראל דהולד, האם שייך להשלים הקדושה שחסרה. ואולי טבילת הולד במקוה לשם קדושת ישראל גמורה תועיל כמו טבילת גר. אך בנוגע לקדושת לויה שבו, אינו מסתבר כלל דיש דרך להשלים מה שחסרה בקדושת לויה דהולד. וגם יש לעיין בדין ולד הולד, דהיינו דעכו"ם הבא על בת לוי לפי דחיית הגמ' דהולד הוי לוי פסול, מה הדין כשהולד הזה נשא בת לוי כשרה ונולדו להם ולד, האם ולד הולד הוי לוי כשר דהרי אביו הוי לוי או"ד הפסול דאביו מחמת האב שלו הגוי עובר לולד.
212 וע"ע בזה בדברי רבינו זצ"ל לקמן (עה: תוד"ה ורבי ישמעאל).
213 ועיין בזה בסוגיא שם (יבמות מה:) לפי גירסת רב האי גאון (הובא ברשב"א שם ד"ה הכין) וז"ל אבל לרב האיי גאון ז"ל נמצא בתשובה אנחנא הכין גריסנא מאן דמכשר סבר כאשת אב מה אשת אב שזרעו מיוחס אחריו הולד ממזר לאפוקי האי שאין זרעו מיוחס אחריו והולד כשר והאי לישנא הוא בריר טעמיה ע"כ עכ"ל. דהיינו, דהולד אינו ממזר מכיון דאינו מיוחס אחר אביו הגוי.
214 וכן הבין המגיד משנה בדעת הרמב"ם. אבל הביא דיש ראשונים דסבורים דמ"מ הולד פגום לכהונה ע"פ הגמ' דמובא לקמן (אות ז).
215 וכך הקשה המהרי"ט אלגזי (סימן סה סק"ב).
216 ועיין בכל זה ברשימות שיעורים ליבמות (כג. בענין עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל, ודף מה: קונטרס הגירות אות ב-ג).
217 ועיי"ש בגמ' (מא:) דהחכמים טעו באמירה שלהם וז"ל תנא משמיה דרבי נתן באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כלייה, שהחניפו לו לאגריפס עכ"ל. ונראה דאגריפס לא היה כשר ע"פ דין להיות מלך אע"פ דאמו מישראל. אמנם רש"י שם (ד"ה אגרופה) נקט דמעיקר הדין אגריפס היה כשר למלכות וז"ל דאע"ג דאמו מישראל אין ראוי למלכות דעבד היה וזילא מילתא עכ"ל.
218 והשווה לשיעורים לעיל (דף סז. רש"י ד"ה בנה שלישי) בנוגע לגר מצרי וכדומה.
219 ועיין בכל זה ברשימות שיעורים ליבמות (כג. בענין עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל, ודף מה: קונטרס בענין גירות אות ב-ג).
220 והשווה לדברי רבינו ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס בענין גירות, אות ד) דביאר את שיטת הר"ח באופן אחר.
221 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס בענין גירות, סוף אות יב), אמנם עיין בקונטרס בענין גירות שם (אות ה) דרבינו זצ"ל ביאר את הרי"ף באופן אחר. וע"ע באות יב (שם) דרבינו זצ"ל האריך לבאר את שיטת הרמב"ם בנוגע לגירות בפני ב"ד של הדיוטות בימי דוד ושלמה על פי הב' דינים הנ"ל.
222 וע"ע בחקירה הזאת ברשימות שיעורים ליבמות (פתיחה למסכת).
223 לכאורה כוונת רבינו דאם היסוד דאי-תפיסת קידושין ביבמה לשוק הוא האיסור לאו, אזי הזיקה לחליצה לא היתה משנה את דינה להיות בת תפיסת קידושין. אבל מכיון דהזיקה ליבום מונעת קידושין עם השוק אזי שפיר י"ל דמכיון דגם יש לה זיקה לחליצה היא מוגדרת כבעצם בת תפיסת קידושין ולכן אין ולדה ממזר לפי המ"ד דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד ממזר, אע"פ דקידושין אינן תופסין כעת מפני הזיקה ליבום.
224 עיין בכל זה ברשימות שיעורים ליבמות (ב. במשנה, חמש עשרה נשים).
225 ועיין לעיל בשיעורים (דף סז: גמ'. אשת איש נמי) לביאור אחר בדברי הרמב"ם.
226 אבל עיין לעיל (אות ד) דרבינו זצ"ל הבין בדעת הרמב"ם דהולד כשר לכהונה.
227 ובגדר הדין דולד דאינו ממזר או חלל פסול לכהונה, עיין בשיעורים לקמן (עז. ד"ה אמר רב יהודה).
228 ועיין בשיעורים לקמן (עד: ד"ה תנו רבנן בן תשע) דלפי הרמב"ם חלות חללה וחלות זונה דומות זו לזו ולכן אפשר ללמוד מזה דאלמנה הנבעלת לכה"ג נעשית חללה דישראלית הנבעלת לאיסור לאו הוי זונה.
229 ועיין במנחת חינוך (מצוה שצב סק"ה) דגם הוכיח מהרמב"ם דכהנת דנתעברה מנתין וממזר כמו"כ בנה חייב בפדיון.
230 ע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (מד: ד"ה שהולד פגום לכהונה).
231 ולכאורה זה קשור לדיון בראשונים למקור דאין קידושין בין גוי לבת ישראל. דעיין ברמב"ן ביבמות (מה. ד"ה והא דאמרינן) דהביא מדברי רש"י דצריך גזה"כ מיוחדת דאין תפיסת קידושין בין גוי לבת ישראל וז"ל כתב [רש"י] מדכתיב אשת רעהו פרט לאשת אחרים עכ"ל. ואז הקשה וז"ל ואם תאמר דילמא בנשי דידהו דלא תפסי בהו קדושין, ההיא לא צריכא האי קרא דהא נפקא לן מדוכתא אחריתי כדמפרש בקדושין מאחר כן תבא אליה, ועוד דלגבי ישראל איכא למימר משום איסורא לא תפסי בגויה קדושין משום איסורא, אבל לגבי גוי אי ס"ד בני קדושין נינהו לגבי בת ישראל בגויה כיוצא בו אמאי אין קדושין תופסין לו בה עכ"ל. הרי מבואר דיש הו"א דקידושין לא תפסי בין ישראל לגויה בגלל האיסור שבו אבל יש קידושין בין גוי לגויה בגלל דאין בו איסור.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
206ימים לסיום הש״ס