קידושין סח ע"א

אֲפִילּוּ נִדָּה נָמֵי אַלְּמָה אָמַר אַבָּיֵי הַכֹּל מוֹדִים בְּבָא עַל הַנִּדָּה וְעַל הַסּוֹטָה שֶׁאֵין הַוָּלָד מַמְזֵר אָמַר חִזְקִיָּה אָמַר קְרָא וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו אֲפִילּוּ בִּשְׁעַת נִדָּתָהּ תְּהֵא בָּהּ הֲוָיָה
מִכְּדֵי אִיכָּא לְאַקּוֹשַׁהּ לְנִדָּה וְאִיכָּא לְאַקּוֹשַׁהּ לַאֲחוֹת אִשָּׁה מַאי חָזֵית דְּמַקְּשַׁתְּ לְהוּ לַאֲחוֹת אִשָּׁה אַקְּשַׁהּ לְנִדָּה קוּלָּא וְחוּמְרָא לְחוּמְרָא מַקְּשִׁינַן
רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב אָמַר אָתְיָא בְּקַל וָחוֹמֶר מִיבָמָה וּמָה יְבָמָה שֶׁהִיא בְּלָאו לָא תָּפְסִי בָּהּ קִידּוּשִׁין חַיָּיבֵי מִיתוֹת וְחַיָּיבֵי כָרֵיתוֹת לֹא כׇּל שֶׁכֵּן אִי הָכִי שְׁאָר חַיָּיבֵי לָאוִין נָמֵי
אָמַר רַב פָּפָּא חַיָּיבֵי לָאוִין בְּהֶדְיָא כְּתִיב בְּהוּ כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְכִי יֵשׁ שְׂנוּאָה לִפְנֵי הַמָּקוֹם וַאֲהוּבָה לִפְנֵי הַמָּקוֹם אֶלָּא אֲהוּבָה אֲהוּבָה בְּנִישּׂוּאֶיהָ שְׂנוּאָה שְׂנוּאָה בְּנִישּׂוּאֶיהָ וְקָאָמַר רַחֲמָנָא כִּי תִהְיֶיןָ
וּלְרַבִּי עֲקִיבָא דְּאָמַר אֵין קִידּוּשִׁין תּוֹפְסִין בְּחַיָּיבֵי לָאוִין כִּי תִהְיֶיןָ בְּמַאי מוֹקֵים בְּאַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל וּכְרַבִּי סִימַאי
דְּתַנְיָא רַבִּי סִימַאי אוֹמֵר מִן הַכֹּל הָיָה רַבִּי עֲקִיבָא עוֹשֶׂה מַמְזֵר חוּץ מֵאַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁהֲרֵי אָמְרָה תּוֹרָה לֹא יְחַלֵּל חִילּוּלִים עוֹשֶׂה וְאֵין עוֹשֶׂה מַמְזֵרוּת
וּלְרַבִּי יְשֵׁבָב דְּאָמַר בּוֹאוּ וְנִצְוַוח עַל עֲקִיבָא בֶּן יוֹסֵף שֶׁהָיָה אוֹמֵר כֹּל שֶׁאֵין לוֹ בִּיאָה בְּיִשְׂרָאֵל הַוָּלָד מַמְזֵר הָנִיחָא לְרַבִּי יְשֵׁבָב אִי לְאַפּוֹקֵי מִדְּרַבִּי סִימַאי קָאָתֵי שַׁפִּיר
אֶלָּא אִי טַעְמָא דְנַפְשֵׁיהּ קָאָמַר וַאֲפִילּוּ חַיָּיבֵי עֲשֵׂה בְּמַאי מוֹקֵים לַהּ
בִּבְעוּלָה לְכֹהֵן גָּדוֹל וּמַאי שְׁנָא מִשּׁוּם דְּהָוֵי לֵיהּ עֲשֵׂה שֶׁאֵין שָׁוֶה בַּכֹּל
וְרַבָּנַן אַדְּמוֹקֵי לַהּ בְּחַיָּיבֵי לָאוִין נוֹקְמַהּ בְּחַיָּיבֵי עֲשֵׂה
הָנֵי חַיָּיבֵי עֲשֵׂה בְּמַאי נִינְהוּ אִי שְׁתֵּיהֶן מִצְרִיּוֹת שְׁתֵּיהֶן שְׂנוּאוֹת אִי אַחַת מִצְרִית וְאַחַת יִשְׂרְאֵלִית שְׁתֵּי נָשִׁים מֵעַם אֶחָד בָּעֵינַן אִי בְּעוּלָה לְכֹהֵן גָּדוֹל מִי כְּתִיב תִּהְיֶיןָ לְכֹהֵן
וְרַבִּי עֲקִיבָא בְּעַל כּוּרְחֵיךְ שִׁבְקֵיהּ לִקְרָא דְּהָוֵי דָּחֵיק וּמוֹקֵי אַנַּפְשֵׁיהּ
וְכׇל מִי שֶׁאֵין לָהּ עָלָיו וְכוּ' שִׁפְחָה כְּנַעֲנִית מְנָלַן אָמַר רַב הוּנָא אָמַר קְרָא שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר עַם הַדּוֹמֶה לַחֲמוֹר אַשְׁכְּחַן דְּלָא תָּפְסִי בַּהּ קִדּוּשֵׁי

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף סח - א

אפילו נדה - הכתובה אף היא באותה פרשה של עריות, והוקשה לאחות אשה בהיקש זה - נמי לא יתפסו בה קידושין, ואלמה [למה] אמר אביי:

הכל מודים ^[1] בבא על הנדה, ועל הסוטה אחר קינוי וסתירה שהיא אסורה לבעלה לעולם שאין הולד ממזר; וטעמו של אביי בנדה, הוא משום שקידושין תופסין בה, והיות וקידושין תופסין בה, בהכרח שאין הולד ממזר. ^[2]

הרי מבואר מדברי אביי שבנדה קידושין תופסין, ותיקשי: הרי הוקשו כל העריות - ונדה בכללן - לאחות אשה לאי תפיסת קידושין!?

אמר תירץ חזקיה: לפיכך תופסין קידושין בנדה, משום דאמר קרא גבי נדה [ויקרא טו כד]: "ואם שכוב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים", ו"תהי" לשון הויה וקידושין היא, ולמדנו: "אפילו בשעת נדתה תהא בה הויה". ^[3]

ואכתי מקשינן: מכדי, והרי סוף סוף היות ובנדה קידושין תופסין, אם כן אף בשאר עריות - אותן שהוצרכנו ללמוד מהיקש, ומלבד אחות אשה - יתפסו קידושין, שהרי:

איכא לאקושה [אפשר להקיש] את שאר העריות לנדה בהיקישא דרבי יונה, וללמוד שקידושין תופסין בהן שלא כדבריך, ואיכא נמי לאקושה את שאר העריות לאחות אשה, וללמוד שאין קידושין תופסין בהן, וכאשר אמרת! ואם כן:

מאי חזית דמקשת להו לאחות אשה!? אקשה לנדה [מה ראית להקישן דוקא לאחות אשה, והרי כמו כן יש לך להקישן לנדה]!? ומשנינן: כלל הוא: קולא וחומרא לחומרא מקשינן, כלומר: כל היקש שאתה יכול לדורשו באופן שיצא ממנו קולא, ויכול אתה לדורשו באופן שיצא ממנו חומרא, קבלה היא בידינו שכוונת התורה היתה להקישם לחומרא ; ולכן:

היות ובדין תפיסת הקידושין תלוי דין ממזרותו של הולד, שכל מי שאין קידושין תופסין בה, הולד ממנה ממזר, ^[4] ונמצא אם כן, שהיקש כל העריות לנדה לומר שקידושין תופסין בהן קולא היא לגבי הולד שאינו ממזר, ואילו היקשן לאחות אשה לומר שאין קידושין תופסין בהן, חומרא היא לגבי הולד שהוא ממזר, לפיכך מקישים אנו לחומרא, לאמר: אין קידושין תופסין בכל העריות כשם שאינן תופסין באחות אשה. ^[5]

רב אחא בר יעקב אמר לפרש את המקור לשאר עריות מלבד אחות אשה שאין קידושין תופסין בהן: ^[6]

אתיא, יבואו שאר העריות לאי תפיסת קידושין - בקל וחומר מיבמה הזקוקה ליבום, שאסורה היא לשוק ואין תופסין בה קידושין, וכך הן נלמדות:

ומה יבמה שהיא אינה אסורה לשוק אלא בלאו ["לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר"], מכל מקום לא תפסי בה קידושין, וכדדריש רב ביבמות יג ב, ממאמר הכתוב: "לא תהיה", שהוא בא ללמד: לא תהיה בה "הויה [קידושין] " לזר - ^[7]

חייבי מיתות וחייבי כריתות, לא כל שכן שאין קידושין תופסין בהן. ^[8]

ומקשינן: אי הכי - שמיבמה לשוק אתה לומד לשאר הנשים האסורות - שאר חייבי לאוין נמי לא יתפסו בהן קידושין, ומשום שאם כי בקל וחומר אין אתה יכול ללומדם מיבמה שהרי אף הם אינן אלא בלאו, מכל מקום נילף אותן בבנין אב מיבמה, והרי לדעת משנתנו קידושין תופסין בחייבי לאוין!?

אמר רב פפא: חייבי לאוין בהדיא כתיב בהו, במפורש נכתב בתורה שקידושין תופסים בהן, שנאמר [דברים כא טו]:

"כי תהיין לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה, וילדו לו בנים האהובה והשנואה, והיה הבן הבכור לשניאה. והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו, לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. כי את הבכור בן השנואה יכיר, לתת לו פי שנים"!

וכי יש שנואה לפני המקום, ואהובה לפני המקום!? כלומר: וכי אהבתו של בעל ושנאתו של בעל חשובה לפני המקום, לשנות את דין ההנחלה בשבילה, עד שהוצרך הכתוב לומר שלא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור!? והרי לא היה לו לומר אלא: "כי את הבכור יכיר", ומעצמי אני יודע, שאין הבדל בין שאמו אהובה ובין שהיא שנואה. ^[9] אלא בהכרח ש"אהובה" היא האהובה בנישואיה [נישואיה מותרים], ו"שנואה" היא השנואה בנישואיה [נישואיה אסורים], והשמיענו הכתוב שמכל מקום לא יבכר את בן הכשירה על פני בן הפסולה -

והרי קאמר רחמנא על שתיהן: "כי תהיין", דמשמע יש לו בהן הויה וקידושין, דהיינו שקידושין תופסין לו בהן, ובחייבי כריתות אי אפשר לפרש שהרי אין קידושין תופסין בהן, ובהכרח שבחייבי לאוין הכתוב מדבר, [ולקמן מפרש מנין שאין הכתוב מדבר בחייבי עשה].

ומקשינן לרבי עקיבא דאמר: אין קידושין תופסין אפילו בחייבי לאוין, ^[10] אם כן "כי תהיין" - דמשמע: יש שנואה לפני המקום שקידושין תופסין לו בה - במאי מוקים לה [בשנואה מחמת מה הכתוב עוסק]!?

ומשנינן: הכתוב עוסק באלמנה לכהן גדול ובשאר פסולי כהונה ואפילו לכהן הדיוט, ^[11] שאף לרבי עקיבא קידושין תופסין לו בה, וכרבי סימאי!

דאמר רבי סימאי: מן הכל - מכל הביאות האסורות - היה רבי עקיבא עושה את הולד ממזר, חוץ מאלמנה שנבעלה לכהן גדול ולשאר פסולי כהונה ואפילו לכהן הדיוט, שהרי אמרה תורה גבי כהן גדול: "אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח ... ולא יחלל זרעו בעמיו", ולמדנו: "לא יחלל", חלולים עושה, ואין עושה ממזרות!

והיות ואין עושה ממזרות, בהכרח שקידושין תופסין לו בה, שהרי כל שאין קידושין תופסין בה, הולד ממזר. ^[12]

ואכתי מקשינן על שיטת רבי עקיבא: ולרבי ישבב, דאמר: "בואו ונצווח על עקיבא בן יוסף על שהיה אומר: כל שאין לו ביאה בישראל, הולד ממזר", ומרבה הוא ממזרים בישראל!

ולמדנו מדבריו - שאמר: כל שאין לו ביאה בישראל - שלרבי עקיבא אף מחייבי לאוין דכהונה יש ממזרות, ואין קידושין תופסין בהן, אם כן איך יפרש רבי עקיבא את הכתוב "כי תהיין"!? ומוסיפה הגמרא לבאר:

והניחא אף לרבי ישבב, אי נאמר: רבי ישבב לאפוקי מדרבי סימאי - שהיה אומר: אין ממזר לרבי עקיבא מחייבי לאוין דכהונה - בלבד קאתי, ואין כוונתו להכליל את כל שאין להם ביאה בישראל, כי אז שפיר יש לפרש "כי תהיין" אף לרבי עקיבא, בחייבי עשה, כגון מצרי ואדומי.

אלא אי רבי ישבב טעמא דנפשיה קאמר, כלומר: אין הוא מתיחס לדברי רבי סימאי להוציא משיטתו, אלא דעת עצמו הוא אומר, ואפילו חייבי עשה בכלל מה שאמר רבי ישבב: "כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר", וממילא שאף קידושין אין תופסין בחייבי עשה -

במאי מוקים לה רבי עקיבא לקרא ד"כי תהיין"!?

ומשנינן: רבי עקיבא - לדעת רבי ישבב - מוקים לה לקרא ד"כי תהיין" בבעולה לכהן גדול [האסורה עליו באיסור עשה ד"והוא אשה בבתוליה יקח" דמשמע: ולא בעולה, ולאו הבא מכלל עשה, עשה], ^[13] שבאיסור עשה זה, אף רבי ישבב מודה שקידושין תופסין לו בה.

ומפרשינן: ומאי שנא עשה דבעולה לכהן גדול משאר חייבי עשה שאין קידושין תופסין בה? משום דהוי ליה עשה שאין שוה בכל, שרק כהן גדול נאסר בה, ובזה רבי עקיבא מודה ואפילו לרבי ישבב. ^[14]

כאן שבה הגמרא לדברי רבנן, שלמדו מ"כי תהיין", שקידושין תופסין בכל חייבי לאוין, אף שביבמה לשוק אין קידושין תופסין ואף שהיא מחייבי לאוין, ומקשה הגמרא לרבנן:

אדמוקי לה, עד שהם מפרשים את "כי תהיין" בחייבי לאוין, ולמדו מזה שקידושין תופסין בחייבי לאוין שלא כיבמה לשוק, נוקמא - נפרש את הכתוב "כי תהיין" - בחייבי עשה בלבד, ולא תלמד מפסוק זה אלא שקידושין תופסין בחייבי עשה, אבל בחייבי לאוין נאמר שאין קידושין תופסין, היות וכן יש ללמוד מיבמה לשוק!?

ומשנינן: אי אפשר לפרש את הכתוב "כי תהיין" בחייבי עשה, ומשום דהני חייבי עשה במאי נינהו, כלומר: שהרי באיזה אופן נוכל לפרש את הכתוב בחייבי עשה!? דאי נפרש בשתיהן מצריות [או אדומיות] שהן מחייבי עשה, כך הרי אי אפשר לפרש, כי:

הרי שתיהן שנואות, והכתוב הלוא עוסק באחת אהובה ואת שנואה.

ואי נפרש את הכתוב שהיתה האחת מצרית [או אדומית שהן מחייבי עשה], ואילו האחת ישראלית, שהיא כשירה ואהובה, אף כך אי אפשר לפרש, כי:

שתי נשים מעם אחד ^[15] בעינן, ולא שתהיה האחת מעם זה, והשניה מעם אחר.

ואי נפרש את הכתוב בבעולה לכהן גדול, שהיא מחייבי עשה, אף כך אי אפשר לפרש לדעת חכמים, כי מי כתיב: "תהיין לכהן", והרי "תהיין לאיש" סתם אמר הכתוב, ומשמע שבישראל הכתוב עוסק.

הרי נמצא שאי אפשר לפרש את הכתוב בחייבי עשה, ובהכרח שהכתוב עוסק בחייבי לאוין, ולמדנו מפסוק זה שקידושין תופסין בחייבי לאוין.

שבה הגמרא להסביר את טעמו של רבי עקיבא, שהוא כן מפרש את הכתוב - לדעת רבי ישבב - בחייבי עשה כגון מצרית ואדומית ואף שאינן מעם אחד, או בבעולה לכהן גדול, ואף שלא כתוב: "כי תהיין לכהן":

ורבי עקיבא אמר לך: לעולם במצרית או בכהן עוסק הכתוב, ומה שלא פירש כן הכתוב בהדיא, הוא משום דבעל כורחיך שבקיה לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשיה [הנח לו לפסוק שהוא ידחוק ויפרש את עצמו] שבמצרית או בכהן הוא עוסק ; ^[16] כי מאחר שלמדנו מיבמה שאין קידושין תופסין בחייבי לאוין, יש לנו ללמוד לכל חייבי לאוין שאף בהן אין קידושין תופסין, ואילו הכתוב "כי תהיין" על כרחנו נדחוק ונפרש במצרית ואדומית, או בבעולה לכהן גדול.

שנינו במשנה: וכל מי שאין לה עליו:: ; וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין, הולד כמותה, ואיזה זה, זה ולד שפחה ונכרית: ומפרשינן: שפחה כנענית מנלן שאין קידושין תופסין בה?

אמר רב הונא: משום דאמר קרא גבי אברהם שהלך לעקוד את יצחק בניו ושני נעריו עמו, וביניהם אליעזר עבדו: ^[17] "שבו לכם פה עם החמור", ומשמע: "עם הדומה לחמור", וללמדנו: שהעבדים כחמור הם שאין קידושין תופסין להם, ואף לא לנקבותיהם.

תו מפרשינן: אשכחן, אכן מצאנו לימוד דלא תפסי בה - בשפחה - קידושי, וכאשר נתבאר,

הערות

^[1] דברי אביי נאמרו על המשנה ביבמות מט א, שנחלקו בה התנאים, שלדעת רבי יהושע אין ממזר אלא מחייבי מיתות בית דין בלבד, ולרבי שמעון התימני אף מחייבי כריתות, ולרבי עקיבא אף מחייבי לאוין - ועל זה אמר אביי, שבנדה שהיא מחייבי כריתות אף רבי שמעון התימני ורבי עקיבא מודים שאין הולד ממזר, וכל שכן לרבי יהושע היות שאינה מחייבי מיתות בית דין; וכן סוטה לבעלה - שהיא אסורה עליו בלאו ד"לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה", מודה בה רבי עקיבא שאין הולד ממזר, וכל שכן שאין הולד ממזר מן הסוטה לדעת רבי יהושע ורבי שמעון התימני, שהרי מחייבי לאוין היא.

^[2] בפשוטו, אין מכאן סתירה למה שכתבו התוספות [לעיל סז ב], שסוגייתנו כרבי יהושע שאין תפיסת קידושין וממזרות תלויים זה בזה; ומשום שאביי הרי לא אמר אליבא דרבי יהושע שאין הולד ממזר משום שאין קידושין תופסין, כי לדעת רבי יהושע בלאו הכי אין הולד ממזר, כי הנדה אינה מחייבי כריתות; אלא שהגמרא מביאה מאביי שהדבר פשוט לו שקידושין תופסין בנדה, ומסתמא לא נחלק בזה רבי יהושע, ושפיר מקשה הגמרא: אמאי. וראה מה שכתב המהרש"א על דברי התוספות שם, שהביאו את דברי אביי אלו.

^[3] בחידושי רבי שמעון ביבמות סימן א, נתן טעם למה שונה הנדה משאר חייבי כריתות שקידושין תופסין בה; ותוכן דבריו הם, על פי מה שייסד [כפי שהובא כבר בהערה לעיל], שאי תפיסת קידושין בחייבי כריתות אינה משום האיסור, אלא ששני דינים הם בערוה, שאסורה היא, ושאין קידושין תופסין בה, ולפי זה ביאר שהיות ובנדה עיקר סיבת איסורה בביאה הוא משום טומאתה, ואילו הקידושין נתפסין באשה ואין שייכות בין הטומאה לקנין, לכן ריבתה התורה שיהיו קידושין תופסין בה [ראה שם בד"ה וכן נ"ל לענין ביתר ביאור]. הרחבה בדין תפיסת קידושין בסוטה, ובמי שנעשית ערוה לאחר הקידושין, אם קידושיה פוקעים: א. מבואר בסוגייתנו וכן ביבמות מט ב, שהטעם בנדה שאין הולד ממזר הוא משום שקידושין תופסין בה, ממאמר הכתוב "ותהי נדתה עליו"; והטעם שבסוטה אין הולד ממזר [ואפילו לרבי עקיבא שיש ממזר מחייבי לאוין], מבואר ביבמות מט ב: "סוטה נמי [אין הולד ממזר] דהא תפסי בה קידושין"; ואין הגמרא מבארת מנין שתופסים קידושין בסוטה, ומאי שנא מכל חייבי לאוין שלדעת רבי עקיבא אין תופסין בהם קידושין. וכתב שם רש"י: "דהא תפסי בה קידושין: לאשה, דאף לאחר שזינתה לא פקעו מינה קידושין הראשונים"; וכעין זה כתב רש"י בסוגייתנו: "שאין הולד ממזר: שהרי עדיין קידושין הראשונים בה", וכוונתו היא לבאר את טעם הסוטה. ב. פשטות ביאור דבריו הם, שאילו היה הדין בסוטה שאין קידושין תופסין בה, אם כן אף היה להם לפקוע משקינא לה ונסתרה, והא פשיטא שאינם פוקעים; [והראיה שאינם פוקעים, יש מפרשים, משום שגבי פרשת גירושין נאמר: "והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות", הרי שעיקר פרשת גט נאמרה בסוטה שזינתה, ובהכרח שלא פקעו הקידושין מאליהם; ויש מפרשים, שכן משמע בפרשת סוטה, שאף אחר קינוי וסתירה עדיין בעלה הוא, וגם כל עיקר שתיית הסוטה אינה אלא להשכין שלום בין איש לאשתו]. ואכן כך הבינו התוספות ביבמות שם בדברי רש"י, והקשו עליו: אם כן למה לי קרא בנדה שקידושין תופסין בה, והרי תיפוק ליה ממה שאין הקדושין פוקעים בכל אשת איש בשעת נדתה! ? וכוונתם בקושייתם לחלוק על יסודו של רש"י, שאם אין קידושין תופסין, ממילא יש להם לפקוע, אלא אין הדבר כן, ואפילו בעריות שאין קידושין תופסין, מכל מקום אין הם פוקעים, אף לו יצוייר שתיעשה ערוה אחר קידושיה. ג. והרמב"ן ביבמות כתב על הקושיא מנדה: "ולאו קושיא היא, דשאני נדה דשינוי החוזר לברייתו הוא, ואם אתה אומר קידושין פוקעין ממנה, לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת לפני בעלה, אבל עכשיו, כיון דחייבי כריתות היא, שמא לא תפסי בה קידושי שלא נמסרו לביאה" ; [ויש להעיר, שמשמע מלשון הרמב"ן: "שמא לא תפסי קידושי שלא נמסרו לביאה", שטעם אי תפיסת הקידושין הוא משום איסור הביאה, ולא כדעת הגרשש"ק שהובאה בהערות לעיל, שאי תפיסת הקידושין אינה קשורה לאיסור הביאה]. ד. וב"קובץ הערות" [סימן ד אות ז], הביא להקשות עוד על רש"י ממה שמוכח מן הגמרא בגיטין תחילת פרק המגרש, שאם קידש ראובן אשה חוץ משמעון [דהיינו שביחס לשמעון פנויה היא], וקידש אותה שמעון סתם, הרי היא אשתו של שניהם; ולשיטת רש"י תיקשי: כיון שתפסו קידושי שמעון, והרי היא אסורה באיסור אשת איש על ראובן, אם כן יפקעו קידושי ראובן! ? וכתב ליישב על פי הרמב"ן, ומשום שאף אשת איש יש תקנה לאיסורה על ידי גירושין, וכל שיש תקנה לאיסור, הרי זה כמו נדה, שכתב הרמב"ן שאף אם לא היו תופסין בה קידושין, מכל מקום לא היו פוקעים; ראה עוד שם באות ו. ה. ואולם רבי עקיבא איגר - ביבמות שם, ומובא בליקוטים כאן - הקשה עוד מפצוע דכא, שאם נעשה פצוע דכא אחר הנישואין אין הקידושין פוקעין, ואילו פצוע דכא קודם הנישואין אין קידושין תופסין לו באשה לדעת רבי עקיבא, וראה גם ב"קרן אורה" שם. ו. וכל זה לא תיקשי אלא לפי הבנת התוספות בסוטה בדברי רש"י; אולם מהתוספות בסוגייתנו מוכח - וכפי שכתב רבי עקיבא איגר, והסכים עם פירוש זה - שהם מבינים את דברי רש"י באופן אחר, [ואף רש"י מודה שאין קידושין פוקעים], שהרי למדו מדברי רש"י, שלשיטתו, עד כאן לא אמרו שאין הולד ממזר אלא כשבא עליה בעלה קודם שגירשה, אבל אם גירשה ואחר כך בא עליה [שבאיסורה היא עומדת גם לאחר גירושין], אין הולד ממזר; ואם כוונת רש"י - לפי הבנתם כאן - הוא כהבנתם ביבמות, הרי אין מקום ללמוד כן מדברי רש"י. וביאור הבנתם כאן בדברי רש"י, הוא, שלכן אין הולד ממזר מביאת הבעל באשתו הסוטה קודם שגירשה, משום שהרי עדיין קידושין הראשונים עליה, ואי אפשר שיבוא אדם על אשתו ויהא הולד ממזר, [וסברא זו, היא מכלל הסברא, שממזרות ואי תפיסת קידושין תלויים זה בזה].

^[4] כתב רש"י את המקור לזה מן התורה [על פי גמרא ביבמות מה ב], שהוא נלמד מדין אשת אב שסמכה לה התורה את דין הממזר, [שנאמר - דברים כג א - "לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו. לא יבא פצוע דכה:. לא יבא ממזר בקהל ה"'], ומזה למדנו: מה אשת אב שלא תופסים בה קידושין הולד ממזר, אף כל מי שאין תופסין בה קידושין הולד ממזר. ואולם המהרש"ל מחק את זה מגירסת רש"י. והנה ברש"י לעיל סד א ד"ה שהרי, הביא מקור ליסוד זה ממשנתנו: "כל שאין לה עליו קידושין, ויש לה על אחרים קידושין, הולד ממזר", ראה שם; ולפי מה שנקט רש"י, שיסוד זה מבואר במשנתנו, [וכן כתבו הרמב"ן והריטב"א בעמוד זה על דברי אביי], אכן לא היה לרש"י לומר מקור זה כאן, אלא במשנתנו.

^[5] א. נתבאר על פי רש"י; והוצרך לפרש כך ולא כפשוטו, משום קושיית התוספות לפי פשוטו: הרי אדרבה, יותר חומרא היא לומר שתופסים בה קידושין לאוסרה לעלמא. ב. ומבואר מדברי רש"י, שלשיטת סוגייתנו ממזרות ואי תפיסת קידושין תלויים זה בזה, וכל מי שאין תופסין בה קידושין הולד ממנה ממזר; אם כן בפשוטו מבואר בהדיא מדברי רש"י שאין הוא סובר כהתוספות שסוגייתנו אליבא דרבי יהושע היא, שאין הם תלויים זה בזה. וראה בתוספות שפירשו אף הם [מכח הקושיא שבאות א] כרש"י, שהחומרא היא ביחס לממזרות, ולפי שיטת רבי יהושע שאין זה תלוי בזה, פירשו, שאין הנידון לענין ממזרות אלא לענין שהולד פגום לכהונה, וראה מה שתמה על דבריהם בחידושי מהרי"ט. ג. והרמב"ן פירש כפשוטו, ולענין תפיסת קידושין, ויישב על קושיית התוספות [הובאה שם בשם הרב אב בית דין]: "שאותן שהחמיר הכתוב באיסורן יוצאות בלא גט, ולא פירשה התורה בזה קולא, מפני שהחמירה בהן בחמורין הוא [כלומר: אין אתה יכול לומר שבאותן שאין קידושין תופסין "הקילה" התורה שהן יוצאות בלי גט, אלא ודאי הוא בהיפוך, שחומר הוא בעריות אלו שהן יוצאות בלי גט; והלשון קצת מגומגמת], וחומר האיסור קאמרינן, ולא חומר הקידושין", [ובפשוטו נראה מדברי הרמב"ן, שאי תפיסת קידושין בערוה אינה דין נפרד מהאיסור שבה, וכפי שצידד הגרשש"ק שהובא בהערות לעיל, אלא שחומר איסור הערוה הוא הגורם לאי תפיסת קידושין].

^[6] בתוספות ד"ה ומה, מבואר, שלא בא רב אחא בר יעקב ללמוד מקור אחר שלא מהיקישא דרבי יונה, ולא בא אלא ליישב את הקושיא למה מקישים לאחות אשה, ולא לנדה, ולזה למד מקל וחומר שהוא גילוי מילתא בעלמא להקישן לאחות אשה ולא לנדה.

^[7] רש"י; והקשו הראשונים, שסוגייתנו אינה לא כרב ולא כשמואל, שלפי סוגייתנו נראה שאיסור יבמה לשוק הוא בלאו וגם לא תפסי בה קידושין, ואילו בסוגיא ביבמות צב ב, לא מצאנו שיטה כזו, כי לדעת רב שאין קידושין תופסין ביבמה לשוק, אין ביבמה לשוק אלא עשה "יבמה יבוא עליה, ולא אחר"; ולדעת שמואל שיש ביבמה לשוק לאו, קידושין תופסין בה, וראה מה שכתבו בזה.

^[8] הקשו התוספות: והרי נדה תוכיח שהיא מחייבי כריתות וקידושין תופסין לו בה! ? ותירצו: קל וחומר זה אינו אלא גילוי מילתא בעלמא, שיש לנו להקיש לאחות אשה, ואין לנו לומר נדה תוכיח.

^[9] א. נתבאר על פי רש"י; והנה הרמב"ן בספר המצוות [לא תעשה יב מהלאווין שהוסיף הרמב"ן], הוסיף על מנין המצוות להרמב"ם את הלאו ד"לא יוכל לבכר", ובפשוטו, ממה שלא מנה הרמב"ם לאו זה, משמע שהוא סובר שאינו לאו, ויש לדון אם מדברי רש"י יש להוכיח שאינו לאו, מדכתב, שלא הוצרכה התורה לכותבו כלל. ב. כתבו התוספות, שאי אפשר לפרש, שאהובה ושנואה היינו צדקת ורשעת, שהרי משום זה לא היה צריך הכתוב לומר שלא יוכל לבכר, כי אטו משום שאמו רשעה היא יפסיד בנה; אבל לפי מה שמפרשת הגמרא שהיא שנואה בנישואיה, אם לא הכתוב הייתי אומר שאינו בנו גמור, היות ונולד מביאת איסור, [וראה ב"אילת השחר" שהעיר, דמשמע שהייתי סבור שלענין בכורה אינו בנו אף שלענין ירושה בנו הוא, וצריך ביאור מה סברא יש בזה]. ובתוספות ביבמות כג א כתבו: דמשמע ליה אהובה ושנואה בנישואיה, ואם ברשעה הכתוב מדבר, בלא נישואיה נמי יש לשנאותה; וב"תוספות ישנים" שם הוסיפו כתירוץ הכתוב כאן, שבשביל רשעת אמו לא יפסיד הבן. ג. ב"שיטה לא נודע למי" פירש את דרשת הגמרא באופן אחר מרש"י ותוספות, והכי קאמר: אם כוונת הכתוב היא לאהבת ושנאת הבעל, לא היה לו למקום לקרותם "אהובה ושנואה" סתם, אלא היה לו לומר: "האחת יאהב והאחת ישנא", ואילו לשון "שנואה" משמע שהיא אכן שנואה בעצמותה, ואף לפני המקום היא שנואה. והקשה מן הכתוב [בראשית כט לא]: "כי שנואה לאה", וראה שם מה שתירץ.

^[10] ברש"י הביא מקור שרבי עקיבא סובר: "אין קידושין תופסין בחייבי לאוין", ממה שמצינו לו לרבי עקיבא ביבמות נ ב, שהיה אומר שהחלוצה אסורה על מי שחלץ לה כאילו היתה ערוה גמורה, הרי שעושה רבי עקיבא את חייבי הלאוין כערוה. אבל בתוספות לעיל סז ב ד"ה מנא, כתבו: "דהא רבי עקיבא הוא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין, ולא ידעינן, אלא משום דשמעינן ליה לרבי עקיבא דאמר יש ממזר מחייבי לאוין, וכיון דיש ממזר, דין הוא דלא תפסי בה קידושין וכו' דהא בהא תליא".

^[11] לאו דוקא אלמנה לכהן גדול, אלא כל פסולי כהונה ואפילו לכהן הדיוט, וכדמשמע ברש"י לעיל סד א ד"ה שהרי, וכן כתב רש"י בכתובות ל ב ד"ה אלמנה.

^[12] נתבאר על פי רש"י לעיל סד א; ואולם בתוספות בתמורה ה ב נקטו, שאין ממזרות ותפיסת קידושין תלויים זה בזה, ולפי שיטתם שם ביארו את הדרשה, שהיה לו לומר: "לא יחל" וייתר הכתוב "לא יחלל", כדי ללמד שקידושין תופסין בה, ראה שם.

^[13] א. כן פירש רש"י; וכתיב עוד: "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה", ומשמע: בתולה ולא בעולה. ב. ביאר רש"י, שהבעולה האמורה כאן היינו בעולה בזנות, שאין היא לא אלמנה ולא גרושה, ולכן אינה אסורה אלא בעשה; ואף זונה אינה, לפי מה דקיימא לן: "פנוי הבא על הפנויה לא עשאה זונה", ואין זונה אלא הנבעלת בעילת איסור למי שפסול לה, והגיורת והמשוחררת.

^[14] א. רש"י טרח לבאר בד"ה בבעולה לכהן גדול, שהוא עשה, ומשמע שאין מודה רבי עקיבא - לדעת רבי ישבב - אלא בבעולה לכהן גדול, משום שיש בה שני חסרונות: שהוא איסור עשה ולא לאו, והשני: שהוא אינו שוה בכל, וכן הוא באמת לשון הגמרא: "דהוי ליה עשה שאינו שוה בכל", ולא אמרו בסתם משום שאינו שוה בכל. ב. רבי עקיבא איגר [הובא בליקוטים הנדמ"ח] יצא לידון בדבר חדש, שמה שאמרו כאן שבעולה לכהן גדול אינו שוה בכל, אין הכוונה משום שהוא אינו נוהג אלא בכהן גדול ולא בשאר כהנים ובישראלים, [ראה שם מה שמכריח אותו שלא לפרש כן; אך ברש"י מבואר שהוא מפרש כן], אלא הכוונה היא, שאיסור עשה זה אינו אלא על הכהן הגדול ולא על האשה הבעולה, והיינו "אינו שוה בכל", שהוא מוזהר על זה והיא אינה מוזהרת; ודימה זה למה שכתבו התוספות ביבמות ה א, שבמקום שמוזהרים כהנים ולא ישראלים אינו נקרא כל כך "אינו שוה בכל", ורק מה דבכהנים עצמן הוזהרו האנשים ולא הנשים, וכגון טומאת כהנים, זה הוא דמיקרי "אינו שוה בכל". ומקורו לחידוש זה הוא, שבגמרא יבמות פד ב למדו שאף האשה הפסולה מוזהרת שלא להיבעל לכהנים, ממה שאמרה התורה "לא יקחו" בלשון רבים, ולרבות הוא בא את האשה שאף היא מוזהרת; אבל בעולה לכהן גדול שלא נאמר בה לשון רבים, שהרי אמר הכתוב "והוא אשה בבתוליה יקח", אם כן באמת הוא מוזהר עליה, והיא אינה מוזהרת להיבעל לו, [ובמקום אחר הביא, שבתוספות בחגיגה יד ב ד"ה בתולה, מבואר, שאף היא אסורה, ומשום דקרינן בה "יקיח", ראה שם]. וביסוד זה כתב רעק"א ליישב את קושיית ה"משנה למלך" [תחילת הלכות מכירה] על מה שאמרו בגמרא לעיל [י א], נפקא מינה בספק אם תחילת ביאה קונה כשבועל לשם קידושין, או סופה, לענין כהן גדול הרוצה לקנות בתולה בביאה, שאם סוף ביאה קונה, כבר נעשית בעולה בתחילתה, ואסורה היא לו; ופשטו שם, שכל הבועל דעתו על גמר ביאה, ואסור לכהן גדול לקדש בביאה. והקשה ה"משנה למלך": הרי יש לומר, שהיות ואסור לו לקדש בביאה אם יקננה רק בסוף הביאה, אם כן הרי זה כמפרש שדעתו על תחילת ביאה, [וכפי שהביא שם דוגמא וראיה לסברא זו]! ? ויישב רבי עקיבא איגר, שלפי יסודו שהיא אינה אסורה, אם כן אף שהוא כאילו פירש שדעתו על תחילת ביאה, מכל מקום היא אין דעתה אלא על גמר ביאה, ושוב ממילא אינה נקנית אלא בסופה, ואסור לו לקדש בביאה.

^[15] א. יש לפרש על פי מה שייסד הגר"א, שבכל מקום שנאמר "שתי" משמע שהן שוות, ולכל הפחות שויונן הוא בעם אחד. ב. הקשה הרשב"א [וכן בתוספות הרא"ש, ו"שיטה לא נודע למי"]: הרי אפשר לפרש את הפסוק, באופן שנשא מצרית או אדומית שלישית שהיא אהובה בנישואיה, ומצרית או אדומית ראשונה או שניה שהיא שנואה בנישואיה! ? ולשון הרשב"א בתירוצו הוא: "מצרית שלישית כישראלית גמורה היא, ולאו "מעם אחד" קרינן להו", וכעין זה בתוספות הרא"ש וב"שיטה לא נודע למי"; [וכעין זה מצינו ביבמות עז ב גבי עמונית המותרת לבוא בקהל: "מעמיו, להביא בתולה הבאה משני עממין, מאי שני עממין אילימא עמוני שנשא עמונית, ומאי משני עממין דזכרים אסורין ונקבות מותרות"].

^[16] נתבאר על פי הריטב"א, שכתב: "ורבי עקיבא על כרחיך בכהן כתיב [משמע שכן הוא גורס בגמרא]: פירוש, ומשום הכי סתמיה קרא ולא איצטריך לפרושי; ואף לפי גירסתנו יש לפרש כן את כוונת הגמרא.

^[17] נתבאר על פי רש"י ביבמות סב א, גבי מה שאמרו שם, שהגוי בגויותו יש לו חייס [יחס לאביו], ואילו העבד אין לו חייס, משום שנאמר: "שבו לכם פה עם החמור" עם הדומה לחמור, ופירש שם רש"י: "אליעזר עבד אברהם הוה", ומבואר מדבריו שהעבד עליו נאמר "עם הדומה לחמור" הוא אליעזר. ואמנם יש לעיין, דהנה ברש"י בחומש שם, מבואר ששני נעריו הם ישמעאל ואליעזר, והשתא תיקשי ממה נפשך: אם ישמעאל יש לו דין עבד [משום שנולד להגר שפחת שרי ולא נשתחרר, וראה בזה ב"אור החיים" על התורה פרשת לך, על הפסוק: "ותאמר שרי אל אברהם חמסי עליך", ודעתו שבני ישמעאל עבדים הם עד היום הזה], אם כן למה הזכיר רש"י רק את אליעזר ולא את ישמעאל; ואם תאמר שישמעאל אין לו דין עבד, אם כן ישראל הוא, ומה פשעו ומה חטאתו שהשווהו יחד עם אליעזר לחמור; [ואף אם גוי הוא, הרי יש לו חייס כמבואר ביבמות שם], וראה בזה ב"נהור שרגא" ביבמות שם. וראה בריטב"א בעמוד ב בד"ה נכרית, שדן שם למצוא מקור שאין תופסין קידושין בנכרית, וכתב: "אי נמי דנפקא לן מדכתיב שבו לכם פה עם החמור, דהא שני נעריו הוו, וחד מינייהו אליעזר שהוא עבד, והשני גוי, ותרוייהו איתקיש לחמור, דליכא למימר שהשני הוא ישמעאל, דההוא "בנו" קרי ליה בכל דוכתא ולא "נערו". ונמצא לפי דבריו, שהשוה אברהם את שניהם לחמור, משום שאף השני שהיה גוי כחמור הוא; אלא שצריך ביאור ליישב את דברי הריטב"א עם הסוגיא ביבמות סב א שנזכרה לעיל, שהרי שם מבואר בהדיא שגוי אינו כחמור, וראה בזה ב"שער המלך" [איסורי ביאה טו ג], ציינו המגיה לריטב"א הנדמ"ח, ראה שם.

אפילו נדה נמי [גם כן] אם קידש אותה לא יתפסו בה קידושין ויהא הולד ממזר, שהרי גם נדה מנויה בין העריות באותה פרשה, אלמה [מדוע] אמר אביי: הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה, אשתו שסטתה תחתיו ונאסרה עליו, שאין הולד ממזר? אמר חזקיה: בענין נדה יש לימוד מיוחד, אמר קרא [המקרא] "ותהי נדתה עליו" (ויקרא טו, כד), לומר: אפילו בשעת נדתה — תהא בה הויה ("תהי") של קידושין.

ומקשים: מכדי איכא לאקושה [הרי יש מקום, אפשר להקיש אותם] את כל שאר העריות לנדה, ואיכא לאקושה [ויש מקום להקיש אותם] לאחות אשה, מאי חזית דמקשת להו [מה ראית שאתה מקיש אותן] לאחות אשה? אקשה [הקש אותם] לנדה! ומשיבים: כשיש אפשרות להקיש לדבר שמסקנתו לקולא [להקל] ולהקיש לדבר שיש בו חומרא [להחמיר] — לחומרא מקשינן [להחמיר אנו מקישים].

רב אחא בר יעקב אמר מקור אחר שאין קידושין תופסים בעריות: אתיא [באה, נלמדת] הלכה זו בקל וחומר מיבמה: ומה יבמה לפני שקיבלה חליצה מהיבם, שהיא באיסור לאו שאין בו אלא מלקות לא תפסי [תופסים] בה קידושין, חייבי מיתות וחייבי כריתות לא כל שכן. ושואלים: אי הכי [אם כך], שמכאן אתה למד, שאר חייבי לאוין נמי [גם כן] נלמד בבנין אב שאין קידושין תופסים בהם!

אמר רב פפא: חייבי לאוין בהדיא כתיב בהו [במפורש נאמר בהם] "כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה" (דברים כא, טו), והלשון תמוהה, וכי יש שנואה לפני המקום ואהובה לפני המקום, שאמר סתם "אהובה" ו"שנואה", ולא פירש אהובה או שנואה על בעלה? אלא: "אהובה" בלשון כללית זו כוונתו אהובה בנישואיה, שהיו נישואיה כשרים, ושנואה כוונתו שנואה בנישואיה שהיה איסור של חייבי לאוין בנישואין הללו. וקאמר רחמנא [ואומרת התורה]: "כי תהיין", כלומר, — יש בהן הויה של קידושין למרות האיסור.

ושואלים: ולדעת ר' עקיבא שאמר: אין קידושין תופסין בחייבי לאוין, "כי תהיין" במאי מוקים [במה הוא מעמיד]? ומשיבים: באלמנה לכהן גדול, וכדברי ר' סימאי.

דתניא [שכן שנינו בברייתא], ר' סימאי אומר: מן הכל, כלומר, הנולד מכל איסורי לאוין, היה ר' עקיבא עושה ממזר, חוץ מהנולד מנישואי אלמנה לכהן גדול, שהרי אמרה בו תורה "ולא יחלל" (ויקרא כא, טו), ללמד: חילולים הוא עושה, שבניו מנישואין אלה נקראים חללים ואין הוא עושה ממזרות.

ושואלים: ולדעת ר' ישבב שאמר: בואו ונצווח על עקיבא בן יוסף שהיה אומר: כל שאין לו ביאה בישראל, כלומר, שיש איזשהו איסור על ביאתו ואפילו איסור של אלמנה לכהן גדול, הולד הנולד לו ממזר. הניחא [זה נוח] לר' ישבב אי לאפוקי [אם להוציא] מדברי ר' סימאי קאתי [בא] — שפיר [יפה], כלומר, שהוא מבין שר' עקיבא סבור שגם מן הלאו של אלמנה לכהן גדול הולד הוא ממזר, אבל מחייבי עשה — אין הולד ממזר ויש להעמיד איפה את הפסוק ("האחת שנואה") בחייבי עשה.

אלא אי טעמא דנפשיה קאמר [אם טעם, שיטה, משל עצמו הוא, ר' ישבב, אומר] וצריך להבין את דבריו בדרך כללית, ולכן אפילו חייבי עשה בכלל זה, שלשיטתו ר' עקיבא אומר שהולד מהם ממזר, אם כן במאי מוקים לה [במה הוא מעמיד אותה] את ה"שנואה" שבכתוב?

ומשיבים: באשה בעולה לכהן גדול, שאסורה עליו משום שיש מצות עשה על הכהן הגדול לשאת רק בתולה. ושואלים: ומאי שנא [ומה שונה]? שאם הוא סבור שכל חייבי עשה הולד מהם ממזר — הרי גם בנישואי בעולה לכהן גדול יש איסור עשה! ומשיבים: משום דהוי ליה [שהרי הוא] עשה שאין שוה בכל, שמצות עשה זו קלה יותר שכן היא חלה רק על הכהן הגדול, ולא על אדם אחר ומצוה שאינה שווה בכל ישראל קלה יותר.

ושואלים: ורבנן [ולדעת חכמים] החולקים על ר' עקיבא אדמוקי לה [עד שמעמידים אותה] את דברי התורה "כי תהיינה... והאחת שנואה" בחייבי לאוין, נוקמא [נעמיד אותה] בחייבי עשה שדווקא בהן קידושין חלים!

ואומרים: הני [אותם] חייבי עשה במאי נינהו [במה הם], באיזו מצות עשה מדובר? אי אם תאמר ששתיהן, שתי הנשים הן גיורות מצריות, אם כן שתיהן שנואות, שהרי יש איסור בנישואיהן, אי [אם] אחת מצרית ואחת ישראלית — אי אפשר לומר זאת כי "שתי נשים" מעם אחד בעינן [צריכים אנו], שהרי משווה התורה את שתי הנשים. אי [אם] בעולה לכהן גדול היא השנואה, יש לשאול: מי כתיב [האם נאמר] "תהיין לכהן"? הלא נאמר באופן כללי "תהיינה לאיש"! ואם כן אין מקום להעמיד את הכתוב הזה בחיובי עשה.

ושואלים: אם כן, ור' עקיבא הלא לשיטתו שאין קידושין תופסין בחייבי לאוין, יש להסביר את הפסוק הזה דווקא בבעולה לכהן גדול או במצרית שהן חייבי עשה! ומשיבים: לדעתו בעל כורחיך שבקיה לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשיה [הנח למקרא שהוא, המקרא, דוחק ומעמיד את עצמו], כלומר שמתוך כל שיטותיו שאין קידושין תופסים במקום איסור, אין לנו דרך אלא להעמיד את המקרא ("כי תהיינה") בצורה זו.

א שנינו במשנה שכל מי שאין לה עליו ולא על אחרים קידושין — הולד הולך אחריה. והן שפחה וגויה. ושואלים: שפחה כנענית מנלן [מניין לנו] שאין קידושין תופסים בה? אמר רב הונא: אמר קרא [הכתוב] שאמר אברהם לעבדיו: "שבו לכם פה עם החמור" (בראשית כב, ה), לרמז שקרא לעבדיו עם הדומה לחמור, ומכאן אנו למדים שכשם שאין קידושין תופסים בבהמה כך אין קידושין תופסים בשפחה. ואומרים: אשכחן [מצאנו] איפוא שלא תפסי [תופסים] בה, בשפחה, קדושי [קידושין], ואולם זה

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

then even if he betrothed a menstruating woman as well, his betrothal should not be effective and the offspring should be a mamzer, as a menstruating woman is included in the list in that chapter of those with whom sexual intercourse is forbidden. If so, why did Abaye say: All concede with regard to one who engages in intercourse with a menstruating woman or with a sota, a woman forbidden to her husband on suspicion of being unfaithful to him, that the offspring is not a mamzer? Ḥizkiyya said: In the case of a menstruating woman, the verse states: “And her impurity be [ut’hi] upon him” (Leviticus 15:24), from which it is derived that even at the time of her impurity, the type of becoming [havaya] stated with regard to betrothal (see Deuteronomy 24:2) should apply to her. The Gemara is interpreting the connection between the words ut’hi and havaya, as both share the same Hebrew root.

The Gemara asks: After all, there is the possibility of juxtaposing all other forbidden relatives to a menstruating woman, and there is also the possibility of juxtaposing them to a wife’s sister. What did you see that you juxtaposed them to a wife’s sister? Why not juxtapose them instead to a menstruating woman? The Gemara answers: When there is an option of juxtaposing a case in a manner that leads to a leniency, or juxtaposing it to a halakha that entails a stringency, we juxtapose it in a fashion that leads to a stringency.

Rav Aḥa bar Ya’akov said that there is a different source for the halakha that betrothal is ineffective with forbidden relatives: This principle is derived by means of an a fortiori inference from the case of a yevama: Just as a yevama, before she is released from the yavam through ḥalitza, is forbidden by a mere prohibition, which entails lashes, and yet betrothal is not effective with her, with regard to those people with whom sexual intercourse renders one liable to receive the death penalty or liable to be punished with karet, is it not all the more so the case that betrothal should not be effective in these cases? The Gemara asks: If so, meaning that this is the source, one should also derive that betrothal is ineffective with any other people with whom one is only liable for violating a prohibition of engaging in intercourse, by means of the same analogy.

Rav Pappa says: It is written explicitly in the Torah that a man can betroth women with whom he is liable for violating ordinary prohibitions of intercourse. The Torah states in a different context: “If a man has two wives, the one beloved and the one hated” (Deuteronomy 21:15). Rav Pappa asks rhetorically: But is there one who is hated before the Omnipresent and one who is beloved before the Omnipresent? Rather, “beloved” means beloved in her marriage, i.e., her marriage is permitted; “hated” means hated in her marriage, i.e., her marriage involves the violation of a prohibition. And despite the fact that the latter marriage is between a man and a woman who are forbidden to one another, their union still has the status of a marriage, as the Merciful One states: “If a man has two wives,” i.e., he is married to both of them.

The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Akiva, who says: Betrothal does not take effect even with those women with whom one is only liable for violating a prohibition of engaging in intercourse, with regard to what case does he establish the verse: “If a man has two wives”? The Gemara answers: He explains that this verse is referring to a widow married to a High Priest, and this is in accordance with the opinion of Rabbi Simai.

As it is taught in a baraita that Rabbi Simai says: From all relationships that involve prohibitions, Rabbi Akiva would render the offspring a mamzer, except for the marriage of a widow to a High Priest, as the Torah said: “And he shall not profane [yeḥallel]” (Leviticus 21:15), which teaches that he renders them profane [ḥillulim], i.e., his children from this marriage are ḥalalim, but he does not render them labeled with mamzer status.

The Gemara asks: And what can be said according to the opinion of Rabbi Yeshevav, who says: Come, let us shout at Akiva ben Yosef, who would say: In every case where a Jew may not engage in intercourse with a particular woman, and he does so, the offspring that results from this union is a mamzer, even the child of a widow and a High Priest? This works out well even according to the opinion of Rabbi Yeshevav if he comes to exclude the reason of Rabbi Simai, i.e., if he means to take issue with the ruling of Rabbi Akiva in the specific case mentioned by Rabbi Simai, that of a widow married to a High Priest, then Rabbi Yeshevav too concedes that according to the opinion of Rabbi Akiva, betrothal does take effect in a case where a positive mitzva is violated by the betrothal. Accordingly, one can establish the phrase “and the one hated” (Deuteronomy 21:15) as referring to those whose marriage entailed the violation of a positive mitzva.

But if he states a reasoning of his own, i.e., he states an independent statement critical of Rabbi Akiva’s ruling that the child of any illicit union is a mamzer, and it is a categorical statement that applies to all illicit unions, even those liable for violating a positive mitzva, i.e., Rabbi Akiva holds that even the offspring of this relationship is a mamzer, with regard to what case does he interpret the “hated” woman of the above verse?

The Gemara answers: Rabbi Yeshevav would say that the verse is referring to a non-virgin married to a High Priest, as there is a positive mitzva that a High Priest should marry a virgin. The Gemara asks: And in what way is this case different from the previous ones? If Rabbi Yeshevav holds that a child born of any act of intercourse prohibited by a positive mitzva is a mamzer, the marriage of a non-virgin to a High Priest likewise involves the violation of a positive mitzva. The Gemara answers: Because it is a positive mitzva that is not equally applicable to all, and since this command applies only to a High Priest and not to other Jews, its violation is considered less severe than that of other positive mitzvot.

The Gemara asks: And with regard to the Rabbis, who disagree with Rabbi Akiva’s opinion, rather than establishing the verse: “If a man has two wives, the one beloved and the one hated” (Deuteronomy 21:15), as referring to those who are liable for violating prohibitions, let them establish it as referring to those liable for violating a positive mitzva. In other words, betrothal should not be effective if it involves the violation of a prohibition. And as for the “hated” woman whose marriage is nevertheless valid, mentioned in that verse, this is referring to one whose engaging in sexual intercourse violates a positive mitzva.

The Gemara responds: These cases where they are liable for violating a positive mitzva, what are they? If you say that both wives are Egyptian converts, they are both hated, as both marriages are prohibited. If you claim that one is an Egyptian woman and the other a Jewish woman of unflawed lineage, this cannot be the case, as we require “two wives” from the same nation, since the Torah equates the two women. If the hated one is a non-virgin married to a High Priest, this too is problematic, as, is it written: If a priest has two wives? The verse merely says: “If a man has two wives.” Consequently, the verse cannot be interpreted as referring to those who are liable for violating a positive mitzva.

The Gemara asks: But according to the opinion of Rabbi Akiva, that betrothal that involves a prohibition does not take effect, this verse can be referring only to a non-virgin who marries a High Priest, or marriage to a female Egyptian convert, which involve the violation of positive mitzvot. Can the verse really be interpreted as concerning such unlikely cases? The Gemara answers: You are forced to leave this verse aside, as it establishes itself as dealing with a difficult case. In other words, as Rabbi Akiva claims that betrothal is ineffective if any prohibition is involved, he has no choice but to explain the verse that says: “If a man has two wives,” in this forced manner.

§ The mishna teaches: And in any case where a woman cannot join in betrothal with him or with others, the offspring is like her. This ruling refers specifically to a Canaanite maidservant or a gentile woman. The Gemara asks: From where do we derive that betrothal with a Canaanite maidservant is ineffective? Rav Huna says: The verse states that Abraham commanded his slaves: “You abide here with [im] the donkey” (Genesis 22:5), which alludes to the fact that his slaves belong to a nation [am] similar to a donkey; just as betrothal is ineffective with animals, it is likewise ineffective with Canaanite maidservants. The Gemara comments: We have found that betrothal is ineffective with a Canaanite maidservant;

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אי הכי אפילו נדה נמי. אלמא אמר אביי הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הולד ממזר. פי' אלמא תפסי בה קדושי דאי לא תפסי בה קדושי ודאי ממזר הוא ודכות' נמי אמרינן לקמן ולר' ישבב אי טעמא דנפשיה קאמר כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר אפי' חייבי עשה כי תהיין במאי מוקי לה דאלמא כיון שהולד ממזר ודאי לא תפסי בה קדושי.
ואיכ' דמקשי מהא דגרסינן ביבמות דף מ"ט ע"א שמעון התימני אומר כל שחייבין עליו כרת בידי שמים ומפרש טעמ' בגמר' משום דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ובשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר וסמיך לי' לא יבא ממזר למה לי הך דרשה דהא הכא מפקינן שאין קדושין תופסין בחייבי כריתות וכיון שכן ממילא ידעינן דהוי ממזר דהא בהא תליא ולאו קושי' היא (דכיון דאקשינן) [דכי אקשינן] הכא מדאביי דאלמא הא בהא תליא לאו משום דסברא הוא אלא משום דמתניתין קתני כל שאין לה עליו קדושין ויש לה על אחרים קדושין הולד ממזר וק"ל דכללא הוא דיש ממזר מכל חייבי כריתות שאין קדושין תופסין בהם דהכי דרשינן קראי כדאמרן והיינו נמי קושיין בדר' ישבב לקמן לפום דרשה דר' עקיב' וההוא כללא דוקא הוא לכ"ע שאין לך שהקדושין תופסין בה והולד ממזר ומיהו כלהו ממדרש קראי דהתם נפקא דהא אף ע"ג דנפקא לן ממזר מהתם איצטריך הכא קרא לקדושין אלא כלהו ממדרש קראי ואי לאו דדרשינן הכי הכא דאין קדושין בעריות ודרשי נמי התם ממזר דידהו מדסמיך ליה לא יבא ממזר מדאוריית' מנא לן ורבי יהושע נמי סבר אין קדושין תופסין בחייבי כריתות וסבר אין ממזר אלא מחייבי מיתות בסנהדרין משום דלא דריש כשמעון התימני כדאית' התם בשלהי פרק החולץ (יבמות דף מ"ט ע"א) ומיהו מצינו שאין קדושין תופסין בה והולד אינו ממזר אלא שאינו מחייבי כריתות והיינו יבמה לשוק אליב' דרב וליתא בכללי דמתני' לא צריך איזו למיעוט' דבהא אין לשום אדם עליה קדושין לא לו ולא לאחרים ומימר' דאביי כבר פרשתיה שם בפרק החולץ (יבמות מ"ט ע"ב):

קולא וחומרא לחומרא מקשינן. הקשה הרב אב ב"ד ז"ל אדרב' קולא היא דמפקת לה בלא גיטא ואינה קושיא שכיון שאותן שהחמיר הכתוב באיסורן יוצאות בלא גט ולא פירשה התורה בזה קולא מפני שהחמיר' בהן בחמורין הוא וחומר האסור קאמרינן ולא חומר הקדושין הללו:

הא דאמרינן מה יבמה שהיא בלאו לא תפסי בה קדושין. נ"ל דלאו דוקא הוא דלרב דאמר לא תהיה לאיש זר לא תהיה בה הויה לאיש זר ליכא לאו אלא עשה דכתיב יבמה יבא עליה ולא אחר ולאו הבא מכלל עשה עשה ולשמואל דאמר קדושין תופסין בה הוא דאיכ' לאו דהיינו דאתמר התם ביבמות דף נ"ה ע"ב יבמה לשוק אי למאן דאמר לאו לאו אי למאן דאמר עשה עשה והא דאקשינן אי הכי אפילו חייבי לאוין נמי לחייבי עשה נמי מצי למיפרך אלא חדא נקט משום דאדרבה ליבמה בלאו וחייבי עשה מלאוין לא אתו כל זה לפי פרש"י ז"ל בפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ה ע"ב), ועוד כתוב שם פ"א:

הא דאמרינן: קולא וחומרא לחומרא מקשינן. קשיא לי אדרבה כי מקשינן לנדה ותפסי בהו קדושי הוו חומרא טפי, דאם בא עליה אפילו אחד מן הרחוקים יתחייב עליה מיתה, וכן אפילו אחד מן הקרובים דאיסור חמור חייל אאיסור קל. ויש לומר דמכל מקום כיון דאי לא תפסי בה קדושי הוי הולד ממזר, קרי ליה חומרא.

הא דאמרינן: אתיא בקל וחומר מיבמה ומה יבמה שהיא בלאו לא תפסי בה קדושין חייבי מיתות לא כל שכן. איכא למידק הא כמאן לא כרב ולא כשמואל, דלרב דאמר במסכת יבמות (נה, ב) אין קדושין תופסין ביבמה, אינה בלאו, דלא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר ללא תהא בה הויה לאיש זר אתי, ולא ללאו, ועשה גרידא הוא דאית בה יבמה יבא עליה ולא אחר, ולאו הבא מכלל עשה עשה, ואי כשמואל דמוקי ליה ללאו, קדושין תופסין בה, וליכא מאן דאמר דהוא בלאו ואין קדושין תופסין בה. וכן פירש רש"י בפרק האשה רבה דלרב דמוקי קרא דלא תפסי בה קדושי לית ליה לאו ביבמה, והיינו דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות נה, ב) יבמה לשוק אי למאן דאמר לאו אי למאן דאמר עשה. ויש מפרשים דהכא ל"ד קאמר שהיא בלאו אלא בעשה, ומשום דפשטיה דקרא משתמע מיניה לאו, קאמר הכי, והא דאקשינן אי הכי שאר חייבי לאוין נמי, לאו דוקא דחייבי עשה, נמי הוה מצי למפרך, אלא משום דאדכרה ליבמה דהוא בלאו, וחייבי עשה מלאוין לא אותיב.
ובתוס' אמרו דכולהו תנאי ואמוראי אית להו לאו ביבמה, כדמוכח הכא, וכן דקדק ר"ת מההיא שמעתא גופא דהאשה רבה, דתניא התם (יבמות צב, א) זו דברי ר' עקיבא דאמר אין קדושין תופסין בחייבי לאוין, אבל חכמים אומרים אין ממזר ביבמה, דאלמא יבמה בלאו קיימא לכולי עלמא, וההיא דהבא על יבמתו לא גרסי בה אי למאן דאמר לאו לאו אי למאן דאמר עשה עשה, אלא יבמה לבעלה מנין אתיא ביאה ביאה, וספרים דגרסי ליה מפרשי הכי, למה לן למילף יבמה לשוק בפני עצמה לחייב בהעראה, והא ילפינן חייבי לאוין וחייבי עשה דמחייבי בהעראה, וכיון שכן, יבמה נמי אי משום לאו שבה אי משום עשה שבה חייב, ולעולם לכולי עלמא בלאו קיימא ולא תהא בה הויה לזר מתהיה נפקא, כלומר ליבם תהא בה הוה לאיש זר לא תהא בה הויה, ומכל מקום לא תהיה אשת המת החוצה אמר רחמנא, ובפרק קמא דיבמות (יד, ב) נמי גבי בני צרות אמרינן פשיטא בני חייבי לאוין נינהו, ואתמר נמי התם לאפוקי מדר' עקיבא דאמר אין קדושין תופסין בחייבי לאוין קא משמע לן, וכל אלו ראיה דמחייבי לאוין היא, אף על פי שיש לדחוק דגמרא הוא דתפיס ליה חייבי לאוין לרווחא דמלתא ולעולם מחייבי עשה, והראשון נראה עיקר.

ואי אחת מצרית ואחת ישראלית שתי נשים מעם אחד בעינן. ואם תאמר לוקמה בששתיהן מצריות אחת מצרית ראשונה ואחת שלישית דשתיהן מעם אחת והאחת שנואה והאחת אהובה. יש לומר מצרית שלישית כישראלית גמורה היא ולאו מעם אחד קרינן להו.

אע"פ שכל חייבי כריתות אין קדושין תופשין בהם כלל הנדה מיהא יצאה מן הכלל להיות קדושין תופשין בה אע"פ שזדונה כרת כך למדנו מפי השמועה ותהי נדתה עליו אפילו בשעת נדתה תהא בה הויה:

כל שקנא לאשתו בעדים ונסתרה בעדים אסורה לו לעולם ומדברי סופרים ואע"פ שכל שזינתה נאסרה ולוקה בעלה עליה והרי בכלל לאו אחרי אשר הוטמאה מכל מקום קנוי וסתירה לא זינתה בודאי ומכל מקום אם בעל מכין אותו מכת מרדות ומעתה אי אתה צריך ללמוד בה שאין הולד ממזר ולא הוצרכה לאמרה אלא לר' עקיבא שהוא אומר שהיא בלאו גמור מכח לאו זה ושיש ממזר מחייבי לאוין ואין הלכה כמותו לא בזו ולא בזו:

אע"פ שביארנו בחייבי לאוין שקדושין תופשין בהם יש בהן אחד שלא נתברר לחכמים והיא שומרת יבם שנתקדשה לאחר ועקר הספק ממה שכתוב בו לא תהיה אשת המת החוצה שמא לא בא אלא ללאו גרידא והרי היא כשאר הלאוין להיות קדושין תופסין בה או שמא כיון לומר לא תהיה בה הויה ומתוך כך מקדשת מספק ומכל מקום אין הולד בדין ממזרות כלל וחייבי עשה אינך צריך ללמוד בהם שאין הולד ממזר שהרי האומר בחייבי לאוין כן מודה הוא בחייבי עשה ואלו הן חייבי עשה מצרי ואדומי תוך שלשה דורות שהוא לאו הבא מכלל עשה וכן בעולה לכהן גדול:

גמרא הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה. פרש"י אין הולד ממזר שהרי עדיין הקידושין תופסין בה וכן פי' בסוף פ' החולץ ומפ' בגמרא טעמא דסוטה משום דתפסי בה קידושין ופרש"י דלאחר שזינתה לא פקעי מינה קידושין ראשונים וק' לפי' דנדה נמי משום דהויא נדה לא פקעי מינה קידושין אפ"ה איצטריך קרא למקדש סוטה (נמי תיבעי קרא למקדש סוטה) אחר שגירשה ועוד דברוב ספרים גרסי' בפ' החולץ סוטה נמי דהא כתיב בה הויא ותפסי בה קידושין הילכך נראה דמיירי שגירשה והחזירה דכתיב בה להיות לו לאשה בפ"ק דיבמות לרבות סוטה וכן משמע בפ' יש מותרות דתפסי בה קידושין אם גירשה והחזירה דקאמר סוטה ודאי איכא בינייהו למ"ד דאורייתא הא נמי דאורייתא ואית לה כתובה ולמ"ד ממני שרגילה זו מרגילתו ולית לה כתובה והיינו על (בין) [כרחך| במחזיר סוטה דאי במקיים כיון דזנאי לית ליה כתובה אלמא מדאית לה כתובה תפסי בה קידושין וכן מוכח בפ' בתרא דלהיות לו לאשה משמע לשון הויה דאמרי' ושניהם מודים במחזיר גרושתו שאם בעל ולא קידש שאינו לוקה דרך הזיה אסרה תורה וא"ת לקמן בשמעתין דאמר לר"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין כי תהיינה במאי מוקי לה לוקמה במחזיר סוטה וי"ל דלא בעי לאוקומי בסוטה משום דכתיב אהובה ושנואה דמשמע דשנואה בתחילה נשואיה וא"ת ולוקמה בסוטה לבועל וי"ל כיון דבבועל לא כתיב בה הויה לא תפסיה ליה בה קידושין דפשטיה דקרא אבעל קאי:

ועל הסוטה בשלהי החולץ פר"ח דנהי דלא הוי ממזר מדאורייתא מדרבנן מיהא הוי ממזר מידי דהוה דהלך בעלה למדינת הים ואמרו לה מת בעליך ונשאת ואח"כ בא בעלה דהולד ממזר ותצא מזה ומזה ונראה דלא דמי דהתם קנסוה משום דלא דייקא אבל הכא אין צריך לקונסה כדי שלא תזנה תחת בעלה ועוד דאמרי' בפ' יש מותרות אליבא דרע"ק דסוטה היא מרגילתו ואי הוי ממזר מדרבנן לא מרגלא ליה כדאמרי' התם גבי חליצה:

אמר קרא ותהי נדתה עליו השתא דייקי' מדתפסי בה קידושין ש"מ דאין הולד ממזר משמע דתפיסת קי קידושין וממזרת תלויין זה בזה וכן משמע בסמוך דקאמר לר' עקיבא דקאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין וכו' ולא מצי' שאמרו ר"ע בהדיא בשום מקום אלא דשמעי' דאית ליה הכי מיהא דקא' בסוף פ' החולץ דיש ממזר בחייבי לאוין אלמא דהא בהא תליא ובסמוך נמי אמרי' חוץ מאלמנה לכ"ג שהרי אמרה תורה לא יחלל חללות עושה ואין עושה ממזרות ודייק מאינו ממזר מכלל דתפסי בה קידושין וכן בפ"ק דתמורה גבי כל מילתא דאמר רח' לא תעביד אי עביד לא מהני כדפ"ל. מכל הני משמע דממזרו' ותפיסת קידושין תלוין זה בזה וק' דבסוף החולץ סבר ר' יהושע דאין ממזר אלא מחייבי מיתות ב"ד ואפ"ה מודה דבחייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין כדמוכח בפרק החולץ דאמר רבה בר בר חנה הכל מודים בגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר ומפ' מאן הכל מודים שמעון התימני ומדלא קאמר מאן הכל מודים ר' יהושע דאמר אין ממזר אלא מחייבי מיתות ב"ד דהוי רבותא טפי ש"ם דמודה ר' יהושע בחייבי כריתות דלא תפסי קידושין אע"ג דלא הוה ממזר הילכך בגוי ועבד נמי אע"ג דלא תפסי בהו קידושין איפשר דלא הוי ממזר. ומהא דתנן נמי ט"ו נשים פוטרות צרותיהן מן החליצה ומין היבום דמודה בה ר"ע דאמרי' בפ"ק דיבמות בפלוגתא לא קא מיירי ואי תפסי בה קידושין לר' יהושע א"כ לדידיה חולצות ולא מתייבמות כדאמרי' בחייבי לאוין לרבנן בפ"ב דיבמות ובפ"ד מיתות אמרי' מי איכא למ"ד חייבי כריתות תפסי בהו קידושין ועוד משמע דממזרות וקדושין אינן תלוין זה בזה דבסוף החולץ נפקא ליה מק"ו דיש ממזר מחייבי כריתות ולעיל מצרכי' קרא לחייבי כריתות דלא תפסי בהו קי' וי"ל דהיא הנותנת דכיון דאשכחן קרא בחייבי כריתות דהוי ממזר וגם דלא תפסי בה קידושין וכן לר"ע בחייבי לאוין לית לן למימר דהא בהא תליא לשמעון התימני ולר"ע ולרבי יהושע נמי הול"ל הכי אלא דלא איפשר לדידיה דדריש בסוף החולץ מלא יקח עד לא יגלה הוי ממזר טפי לא הוי ממזר ומיעט הכתוב חייבי כריתות מממזרות אע"ג דלא תפסי בהו קידושין:

אהובה בנישואיה דליכא למימר אהובה צדקת דהא אכי תהיינה קאי משמע דמחמת אהובה היא שנואה:

ב' נשים מעם א' בעי' ושתיהן מצריות א' ראשונה או שנייה וא' שלישית לאו היינו מעם א' דהשלישית כישראלית גמורה:

אפי' נדה. אם קדש נדה לא יהיו קדושין ואם בא על הנדה יהיה הולד ממזר:

הא דאביי בהחולץ. הכל מודים שמעון התימני ורבי עקיבא דפליגי התם:

לאחות אשה לחומרא דלא ליהוו קדושי והולד ממזר:

לנדה לקולא והוו קדושי ואין הולד ממזר. בקל וחומר כלו' שאר עריות חוץ מאחות אשה דלא תפסי בהו קדושי והולד ממזר נפקא מיבמה דאמר רחמנא לא תהיה לאיש זר לא תהא בה הויה לזר. והך שיטה היא כמ"ד דיבמה לשוק (אי) לא תפסי בה קדושי והולד ממזר א)או לרבי עקיבא בשאר חייבי לאוין או לפי' ר"ש לרב כמו שבארנו בסוף החולץ. ומיהו ש"מ מיהא בהדיא דאפילו מ"ד דלא תפסי בה קדושי (שהיא) [שאינו אלא] בלאו דהא אמר בהדיא מה יבמה שהיא בלאו לא תפסי בה קדושי כמו שביארנו ביבמות פרק האשה רבה. חייבי מיתות וחייבי כריתות לא כ"ש:

חייבי לאוין נמי ניליף במה מצינו דנהי דליכ' ק"ו ניתי במה מצינו שלא יהיו קדושין תופסין בחייבי לאוין ושהולד ממזר:

בהדיא כתיב בהו דתפסי. וכי יש כלומר וכי אהבתו של בעל או שנאתו חשובה לפני המקום לשנות דין הנחלה בשבילה שהוצרך לכתוב לא יוכל לבכר את בן האהובה:

שנואה בנישואיה. חייבי לאוין:

כי תהיינה אלמא אית בה הוייה:

בפרש"י בד"ה לחומרא כו' דילפינן לה מאשת אב כו' עכ"ל כל זה עד סוף הדבור בפירוש ישן אינו וכן נראה דטעות הוא דלא מאשת אב יליף אלא מאשת אחי אביו כפרש"י גם לעיל וק"ל:

תוס' בד"ה הכל מודים כו' שהרי עדיין קדושין תופסין בה כו' עכ"ל וכן נראה מפירושו בשמעתין ובתוספות ביבמות הקשו דא"כ בנדה למה לי קרא שהרי בה נמי עדיין קדושין תופסין ע"ש וכבר הרגיש רש"י בשמעתין בזה במה שפירש אפי' נדה נמי אם קידש פנויה בימי נדותה כו' ודו"ק:

בד"ה ומה יבמה כו' אמאי לא קאמר נדה תוכיח כו' אלא גילוי מלתא בעלמא כו' להקיש לאחות כו' עכ"ל וקצת קשה מאי פריך אי הכי שאר חייבי לאוין נמי הא איכא למימר נדה תוכיח שהיא מחייבי לאוין וכריתות ותפסי בה קדושין אף אני אביא במכ"ש שאר חייבי לאוין דתפסי בהו קדושין דבהנהו לא שייכי לאקושי לאחות אשה דלא תפסי בה קדושין כיון דהוה מחייבי כריתות ויש ליישב ודו"ק:

רש"י בד"ה בע"כ כו' ולר' ישבב בבעולה לכ"ג הס"ד:

גמרא אלא שנואה בנשואיה וקאמר כי תהיינה כו'. לכאורה משמע דאין הפרשה אמורה אלא באותן דתפסי בהו קידושי לכל חד כדא"ל אבל בחייבי כריתות דל"ת בהו קידושי אין לנו שלא יוכל לבכר כו'. אולם בספרי מרבה אפי' ח"כ וכ"פ הרמב"ם והשו"ע:

שם בפיסקא וכל מי שאין לה עליו כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה ורבנן אדמוקי כו'. כיון דמצינו למילף מיבמה במ"מ כו'. כצ"ל:

תד"ה הכל. נדה משום דכתיב ותהי נדתה עליו. כצ"ל:

בא"ד משמע מתוך לשון הקונטרס כו' אבל מחזיר סוטתו כו' הולד ממזר וקשה כו'. ולי עוד קשה דא"כ מאי פריך הגמרא מנדה נימא נמי דאביי לא מיירי אלא בבא על אשתו נדה אבל אם קידש אשה נדה ל"ת בה קדושין והולד ממנה ממזר דומיא דסוטה אלא ודאי כוונת רש"י כדמסקי בסוף בשם הר"ש מדריוש. ומה שהקשו התוס' ביבמות דא"כ גבי נדה נמי נימא סברא זו ול"ל קרא. נלע"ד דשאני נדה דאיכא היקשא דר"י והל"ל דאתי היקשא ומפקא מסברא זו:

בא"ד מיהו קשה דהא עיקר קרא במחזיר גרושתו כו'. נ"ל דאף דאמרי' ביבמות (יא ב) כיון דאיתעקר איעקר ע"ש. היינו דוקא תיבות אחרי אשר הוטמאה דלא מצי קאי על מחזיר גרושתו לרבנן דריב"כ. משא"כ להיות לו לאשה שפיר מצי קאי עליה כפשטיה. ונ"ל לחזק קושייתם מהא דאמרי' לקמן (עח) ומודה אביי במח"ג כו' לקחתה להיות לו לאשה א"ר כו' ע"ש:

בא"ד דכיון דכ"ז כו' כדפי' אין לומר כו'. כצ"ל בלא ו':

תד"ה לחומרא. ולא הייתי לומד שאר ח"כ כו'. כצ"ל:

בא"ד וי"ל כו' פגום מיהא הוי כו'. נ"ל להוסיף תבלין דחומרא דלאוסרה לעלמא מתחלפת לקולא בבא אחר וקדשה ואח"כ מת הראשון. עי' בריש מכילתין בתד"ה ב"ש:

גמרא א"ה אפילו נדה נמי אלמה אמר אביי הכל מודים כו' ולכאורה לשון אי הכי אינו מדוקדק דבפשיטות הוי מצי לאקשויי אמימרא דאביי מהקישא דרבי יונה דמייתי הש"ס בדוכתי טובא בפשיטות והנראה בזה דלא פסיקא ליה תלמודא דשייך הקישא דרבי יונה לענין ממזרים דנהי דקי"ל דאין היקש למחצה היינו לענין איסורי עריות גופייהו דכתיב בהאי פרשה והוקשו לכל עניני איסורין דשייך בדידהו משא"כ לאיסור ממזרים דלא שייך בעריות גופייהו אלא בולדות לא איתקשו אלא הא דמקשה הכא מנדה היינו דנימא נדה נמי הוקשה לענין דלא תפסי בה קידושין וא"כ ממילא הוי ממזר למאן דאית ליה הא בהא תליא דהיינו לשמעון התימני ור"ע דעלייהו קאי הכל מודים דאמר אביי ולפ"ז יש ליישב הא דמקשה הש"ס ממימרא דאביי ולא מייתי ברייתא דס"פ החולץ דקתני בהדיא הכל מודים הבא על הנדה וסוטה ושומרת יבם שאין הולד ממזר ולמאי דפרישית א"ש דעיקר הקושייא מהאי דהא בהא תליא ומוכחא האי סברא מדר"ע דאלת"ה מנ"ל דאין ק"ת בח"ל וליכא למימר דמיבמה לשוק יליף דהא לאביי דלא קאמר שומרת יבם היינו משום דמספקא ליה אי כרב או כשמואל וא"כ דבשומרת יבם לא פסיקא ליה ע"כ דהא דלר"ע אין ק"ת בח"ל היינו משום דהא בהא תליא ועוד דבאלמנה לכ"ג מנ"ל לר"ע הא ליכא למילף מיבמה שהוא שוה בכל משא"כ באלמנה לכ"ג ואף ע"ג דבאלמנה כתיב לא יקח א"ה ס"ל לאביי דאי עביד מהני אע"כ דהא בהא תליא א"כ מקשה שפיר א"ה אפי' נדה נמי משא"כ מברייתא דקתני נמי שומרת יבם לא מצי לאקשויי דאיכא למימר דלאו הא בהא תליא אלא טעמא דר"ע בחיי"ל מיבמה לשוק ובאלמנה לכ"ג משום דכתיב לא יקח ואי עביד לא מהני כנ"ל ודוק היטב:

תוספות בד"ה לחומרא מקשינן כו' וא"ת לר"י כו' וי"ל דשמעינן ליה דאמר פגום מיהא הוי ואי תפסי בה קידושין כו' עכ"ל. כוונתם למאי דמסקינן בהחולץ דף מ"ד ע"ב דלר"י פגום מיהא הוי מק"ו מאלמנה ומקשינן מה לאלמנה שכן היא עצמה מתחללת ומשנינן ה"נ כיון שבעלה עשאה זונה ופירשו שם התוס' דזונה הוי משום דלא תפסי קידושין כדאיתא בתמורה פ' כל האיסורין א"כ משמע דפגום תליא בתפיסת קידושין אלא דלפ"ז בפשיטות הוי להו לפרש דהא דקאמר לחומרא מקשינן היינו משום דאי לא תפסי קידושין הוי זונה ופסולה לכהונה ונ"ל משום דעיקר פסולא דידה לכהונה ילפינן בפ' אלמנה לכ"ג מקרא דלאיש זר ואע"ג דאיצטריך נמי לילפותא דמכ"ג באלמנה כמ"ש שם התו' מ"מ ניחא להו לאתויי הא דהולד פגום דתליא לה בגמרא בהדיא בההיא דעשאה זונה והיינו תפיסת קידושין כמ"ש שם התוספות אלא דלדידי צ"ע דהא דפשיטא לתלמודא דשם זונה תליא בתפיסת קידושין יליף לה בתמורה דף ל"א מג"ש דתועבה תועבה דבאתנן זונה כתיב תועבה וילפינן מכל התועבות האל דכתיב בפ' עריות היינו עריות דלא תפסי קידושין נמצא דהיינו דוקא לבתר דקים לן דבכולהו עריות לא תפסי קידושין לבד מנדה וכל התועבות א"א לפרש אנדה לחוד אלא אשארא דלא תפסי קידושין משא"כ למאי דמקשינן הכא בשמעתין דניקוש כולהו עריות לנדה דתפסי קידושין לבר מאשת אב ואחות אשה דכתיבי בהדיא וא"כ לא משני מידי לחומרא מקשינן דאדרבא לפ"ז נימא דתועבה תועבה היינו דאפילו תפסי קידושין הוי זונה מהנך דכתיבי בפ' עריות וכתיב בהו תועבה ויש ליישב וצ"ע וכ"ש דקשה יותר אליבא דרבא דאמר בתמורה דאפילו היכא דקידושין תופסין הויא זונה ויבואר ביבמות פ' החולץ אי"ה:

בגמרא רב אחא בר יעקב אמר אתיא בק"ו מיבמה. ולכאורה יש לתמוה דאכתי למ"ד קידושין תופסין ביבמה מנ"ל דאין קידושין תופסין בח"כ האיכא לאקשינהו לנדה כיון דלרב אחא לית ליה האי סברא דלחומרא מקשינן ודוחק לומר דתליא מימרא דרבי אחא בהאי פלוגתא אמנם למאי דפרישית לעיל בלשון התוספות בד"ה מנה"מ אתי שפיר דאדרבא כל השקלא וטריא למ"ד אין קידושין תופסין ביבמה דלדידיה איכא למימר דהא דסמיך לא יבא ממזר ללא יגלה היינו בשומרת יבם של אביו דוקא דלא תפסי בה קידושין מצד שהיא שומרת יבם והיא מחייבי כריתות מצד שהיא אשת אחי אביו משא"כ בשאר ח"כ איכא למימר דתפסי קידושין ולא הוי ממזר משא"כ למ"ד קידושין תופסין ביבמה וא"כ מדסמיך ממזר ללא יגלה ע"כ היינו דבכל ח"כ הוי ממזר דלענין ממזרות לא שייך האי פירכא דיש היתר לאיסורו כמו שיבואר וא"כ ממילא בכולהו לא תפסי קידושין מסמיכות דלא יקח דהא בהא תליא וא"כ אתי שפיר מימרא דרב אחא בר יעקב אליבא דכ"ע ודוק כי נכון הוא לענ"ד:

בד"ה ומאי יבמה כו' וא"ת אמאי לא קאמר נדה תוכיח כו' עכ"ל. פירוש בהנך דדמיין לנדה שיש היתר לאיסורן קשיא להו היאך יליף מיבמ' האיכא למימר נדה תוכיח וע"ז מתרצין שפיר דגילוי מילתא בעלמא הוא לענין הקישא דהוקשו כל העריות להדדי ואין לחלק בין יש היתר לאיסורן או לאו ולפ"ז אתי שפיר בהא דמקשה הש"ס א"ה ח"ל נמי והיינו חייבי לאוין שאין היתר לאיסורן דליכא למימר נדה תוכיח דמה לנדה שיש היתר לאיסורה ודו"ק:

שם ולר"ע דאמר אין קידושין תופסין כו' כי תהיין במאי מוקי לה באלמנה לכ"ג וכר' סימאי כו' חוץ מאלמנה לכ"ג כו'. ואע"ג דלכאורה משמע מהכא דתפיסת קידושין וממזרות הא בהא תליא מיהו כבר כתבתי בר"פ אלו נערות דלר"ע נמי היינו משום דסמיך לא יקח אשת אביו ללא יבא ממזר והיינו דבעינן דומיא דאשת אב דלא תפסי קידושין ע"ש והיינו כדפרישית לעיל בלשון התוס' בד"ה מנה"מ אלא דאדרבא לכאורה קשיא לי איפכא לשיטת התוספות דלר"ע מסברא הא בהא תליא א"כ מאי איצטריך הכא כי תהיין לאלמנה לכ"ג ות"ל דלא תפסי קידושין מדכתיב ולא יחלל שאין עושה ממזרים אלא דאיכא למימר דכי תהיין לאו יתירא דאיצטריך לדרשא דלקמן דהיכא דלא קרינן כי תהיין לא קרינן וילדו לו כמו שאפרש אלא דממילא שמעינן מיהא מפשטא דקרא דבשנואה שייך כי תהיין ותפסי קידושין כנ"ל ודו"ק:

שם פיסקא וכל מי שאין לה כו' שפחה מנ"ל א"ר הונא אמר קרא שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור. ולא ידענא היאך משמע מהאי קרא דרשא דלא תפסי קידושין כיון דבלא"ה קודם מתן תורה לא היה דין קידושין כלל כדילפינן מקרא דאברהם ושרה גופא דכתיב והיא בעולת בעל וכמו שפרש"י ז"ל בכמה דוכתי בשם השאלתות ואף אם נאמר דבזרעו של אברהם היה נוהג דין קידושין שקיימו המצות קודם מתן תורה כדאיתא סוף מכילתין אכתי לא שייך שפיר בהא עם הדומה לחמור כיון דלקושטא דמילתא אין נוהג כלל דין קידושין בכנענים וליכא למימר דהא דקאמר עם הדומה לחמור היינו שאין נוהג בהם דין אישות כלל וכבהמה בעלמא דמי הא ליתא דהא קי"ל עכו"ם שייחד שפחה לעבדו ובא עליה נהרג עליה ואדרבא משמע דאפילו בלא קידושין משעה שייחדה לו וקרו לה רביתא דפלניא שייך בה דין אישות אלא דיש לפרש להיפוך דאין להם אישות כלל מדעתן אלא דוקא משהשיאן רבן זה ליה ונתפרסם הדבר ימים רבים שנשאו זה את זו וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל כנ"ל מיהו מלשון הריטב"א ז"ל בחידושיו משמע דעם הדומה לחמור לתפיסת קידושין דאשת עכו"ם נמי אתי למעוטי אלא דמגירסת הספרים שלפנינו ומפרש"י ז"ל ותוספות לא משמע הכי וצ"ע:

אפילו נדה נמי. אם קידש פנויה בימי נדותה לא להוו קידושין ואם בא עליה בנדתה יהא הולד ממזר: אלמה אמר אביי. ביבמות בהחולץ: הכל מודים. שמעון התימני דאמר (יבמות מט.) יש ממזר מחייבי כריתות מודה בבא על הנדה ור''ע דאמר (שם) יש ממזר מחייבי לאוין מודה בבא על הסוטה דקינא לה ונסתרה דהויא עליו בלאו דלא יוכל בעלה וגו' כדאמר ביבמות (דף יא:) הא מה אני מקיים אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנסתרה: שאין הולד ממזר. שהרי עדיין קידושין עומדין בה: מכדי. הך היקישא דרבי יונה איכא לאקושינהו שאר עריות לאחות אשה דלא ליהוו קידושין ואיכא לאקושינהו לנדה דהוו קידושין: לחומרא. לעשות הולד ממזר שהממזרות תלוין בקידושין דכל מי שאין לה עליו קידושין הולד ממזר (דילפינן לה מאשת אב ביבמות (דף מה:) מה אשת אב דלא תפסי בה קידושין והולד ממזר אף כל שאין עליו קידושין הולד ממזר): אתיא. שאר עריות בק''ו מיבמה לשוק שאין קידושין תופסין בה כדאמר רב ביבמות (דף יג:) מנין שאין קידושין תופסין ביבמה דכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לא תהא בה הויה לזר: ה''ג חייבי מיתות וחייבי כריתות לא כ''ש: א''ה שאר חייבי לאוין נמי. נהי דלא אתי בק''ו נייתי בבנין אב במה מצינו ביבמה שהיא בלאו ואין קידושין תופסין בה אף כל שהוא בלאו אין קידושין תופסין בה: בהדיא כתיב בהו. דתפסו: וכי יש אהובה לפני המקום. כלומר וכי אהבתו או שנאתו של בעל חשובה לפני המקום לשנות דין הנחלה בשבילה שהוצרך הכתוב לכתוב לא יוכל לבכר את בן האהובה לא הוה ליה למיכתב אלא כי את הבכור יכיר ואנא ידענא לא שנא אמו אהובה ולא שנא אמו שנואה: שנואה בנישואיה. שנישואיה שנואים לפני המקום כגון חייבי לאוין וקאמר רחמנא כי תהיין אלמא אית בהו הויה ולקמן פריך דילמא בחייבי עשה הוא דקאמר ולא בחייבי לאוין: ולר''ע. דאמר ביבמות שאין קידושין תופסין בחייבי לאוין דקתני (שם דף נ:) חלץ ועשה בה מאמר אין לאחר חליצה כלום כלומר אין המאמר תופס בה דקם ליה השתא בולא יבנה ואמר בגמ' (שם דף נב:) תניא רבי אומר אין הדברים הללו אמורים אלא לדברי ר''ע שהיה עושה חלוצה כערוה: באלמנה לכ''ג. בההוא הוא דתפסי קידושי דגלי רחמנא בה דאין הולד ממזר אלא חלל: בואו ונצווח על עקיבא בן יוסף. שפוסל הרבה מישראל שהיה אומר כל ביאה בישראל שאין לו היתר בה הולד ממזר: הניחא. אי לאו כללא הוא אלא לאפוקי מדרבי סימאי דמפיק חד מחייבי לאוין אתי ואשמועי' דבכל חייבי לאוין עושה ר''ע ממזרין שפיר איכא לאוקמא כי תהיין לרבי ישבב אליבא דר''ע במצרי ואדומי בתוך שלשה דורות דחייבי עשה נינהו דכתיב דור שלישי יבא ולא שני דהוי לה שנואה בנישואיה: אלא אי טעמא דנפשיה קאמר. וכללא כייל ולאו אדרבי סימאי לחודיה פליג אלא אשמועינן דכל שביאתו באיסור הולד ממזר במאי מוקי לה: בבעולה לכ''ג. דעשה הוא דכתיב (ויקרא כא) אשה בבתוליה יקח ולא בעולה ולאו הבא מכלל עשה עשה וליכא לאקשויי הא זונה היא או אלמנה או גרושה דבעולה פנויה לאו זונה היא כדתנן ביבמות (דף סא.) אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות וביאת איסור לפסול לה: ומאי שנא. האי עשה מחייבי עשה דמצרי ואדומי: שאינו שוה בכל. שאינו נוהג אלא בכ''ג הילכך קיל: ורבנן. דמוקי להאי כי תהיין בחייבי לאוין כיון דמצינו למילף ביבמה במה מצינו שאין קידושין תופסין בהן אדמוקי ליה בחייבי לאוין נוקמה בחייבי עשה: בעל כרחיך שבקיה לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשיה. כיון דגלי לך קרא ביבמה דלא תפסי בה קידושין נילף מיניה דחייבי לאוין לית בהו קידושין וכי תהיין ע''כ לחייבי עשה קאמר וכגון דחדא מצרית ולרבי ישבב בבעולה לכ''ג: שפחה מנלן. דלא תפסי בה קידושי:

הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הולד ממזר פי' בקונטרס ביבמות (דף מט.) נדה משום דכתיב תהיה בנדתה דמשמע יש לה הויה ואע''ג דקיימא בכרת מ''מ לא הוי ממזר ובא על הסוטה כו' כגון אשתו שזינתה דאסורה לבעלה דנפקא לן ביבמות פ''ק (דף יא:) מייתורא דאחרי אשר הוטמאה דכתיב גבי מחזיר גרושתו ואע''ג דחייבי לאוין הוא שהרי הויא עליו בלאו דלא יוכל בעלה לשוב לקחתה ואם כן הוה לן למימר דהולד ממזר אליבא דר''ע מ''מ מודה הכא בסוטה דאין הולד ממזר שהרי עדיין קידושין תופסין בה משמע מתוך לשון הקונטרס שאינו מודה אלא בסוטה שלא יצאת מתחת בעלה דהכי משמע לישנא שהרי עדיין קידושין תופסין בה כלומר הקידושין שנתקדשה בהן כבר אבל מחזיר סוטתו כלומר שגרשה וחזר וכנסה לא מיירי דבהא לא מודה ר''ע דודאי הולד ממזר וקשה דהא בפרק יש מותרות (יבמות דף פה:) משמע בהדיא דאפילו מחזיר סוטתו שאין הולד ממזר דקאמר התם מחזיר סוטתו איכא בינייהו וא''כ לא שייך בה טעמא דפירש בקונטרס שפירש הטעם דמשום הכי לאו ממזר משום דעדיין קידושין תופסין בה לכך אומר ר''י דידעינן בסוטה דתפסי בה קידושין אף במחזיר סוטתו ואין הולד ממזר ממשמעות דהאי קרא דמפיק מיניה (שם דף יא:) דסוטה אסור להחזיר דהיינו מלא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנסתרה וכתיב להיות לו לאשה דמשמע שאם החזירה איכא הויה וכיון דתפסי בה קידושין אין הולד ממזר מיהו קשה דהא עיקר קרא במחזיר גרושתו הוא דכתיב ואפ''ה אמר ר''ע דמחזיר גרושתו לא תפסי בה קידושין וגם הולד ממזר כדאמר פרק החולץ (שם מד.) ולא דרשי' להיות לו לאשה לשון הויה ובמחזיר סוטתו דלא אתיא אלא מדרשא אמר דתפסי בה קידושי ודרשינן להיות לו לאשה לשון הויה ואין סברא לומר כן לכך אומר ה''ר שלמה מדריו''ש דיש ליישב פי' הקונט' דכיון דכל זמן דלא גרשה לא יהא הולד ממזר כדפי' אין לומר דמשום שגרשה יהא איסור נוסף דמה גריעותא יש בה אחר הגירושין יותר מלפני הגירושין וכיון דסברא הוי לומר דלאחר גירושין נמי אין הולד ממזר הכי נמי איכא למימר דתפסי בה קידושין דהא בהא תליא מילתא: לחומרא מקשינן. וא''ת אדרבה חומרא לומר דתפסי בה קידושין לאוסרה לעלמא וי''ל דאדרבה חומרא הוא לומר דלא תפסי בה דמתוך כך אנו אומרים דהולד ממזר דאי הוו תפסי בה קידושין הייתי אומר אין הולד ממזר ולא הייתי לומד שאר חייבי כריתות מזקוקת יבם של אביו והייתי אומר שבכולן אין הולד ממזר כמו בנדה אבל מאחר דלא תפסי בה קידושין יש לנו לומר שיהו כולן למדות מזקוקת אביו וא''ת לרבי יהושע דאמר אין ממזר מחייבי כריתות מאי חומרא איכא למימר דלא תפסי בה קידושין וי''ל דאשמועינן ליה דאמר פגום מיהא הוי ואי תפסי בה קידושין אפילו פגום לא הוי: ומה יבמה שהיא בלאו לא תפסי בה קידושין. וא''ת אמאי לא קאמר נדה תוכיח שהיא בכרת ותפסי בה קידושין אף אני אביא כל העריות שבכרת וי''ל דק''ו זה אינו אלא גילוי מילתא בעלמא דיש לנו להקיש לאחות אשה ואין לנו לומר נדה תוכיח: וכי יש אהובה ושנואה לפני המקום. ואין לפרש דצדקת ורשעת קאמר דאם כן לא היה צריך לומר לא יוכל לבכר דאטו משום דאמיה רשעה יפסיד בנה שהוא בכור נחלתו אבל השתא כיון דרעה בנישואין דחייבי לאוין ס''ד דלאו בנו גמור הוא:

קידושין סח ע"א - טקסט הדף מנוקד

דף סח - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד