קידושין ס ע"ב

מַאי בֵּינַיְיהוּ אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ שֶׁנִּתְקָרַע הַגֵּט אוֹ שֶׁאָבַד לְרַב הוּנָא הָוֵי גֵּט לְרַב יְהוּדָה לָא הָוֵי גֵּט
וּצְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמְעִינַן גַּבֵּי קִידּוּשִׁין בְּהָא קָאָמַר רַב הוּנָא מִשּׁוּם דִּלְקָרוֹבַהּ קָאָתֵי אֲבָל גֵּירוּשִׁין דִּלְרַחוֹקַהּ קָאָתֵי אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ לְרַב יְהוּדָה
וְאִי אִיתְּמַר בְּהָךְ בְּהָךְ קָאָמַר רַב הוּנָא מִשּׁוּם דְּאִיהוּ לָא כְּסִיף לֵיהּ לְמִתְבְּעַהּ אֲבָל הָכָא דְּאִיהִי כְּסִיפָא לַהּ לְמִיתְבְּעֵיהּ אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ לְרַב יְהוּדָה צְרִיכָא
מֵיתִיבִי הֲרֵי זֶה גִּיטִּיךְ עַל מְנָת שֶׁתִּתְּנִי לִי מָאתַיִם זוּז אַף עַל פִּי שֶׁנִּתְקָרַע הַגֵּט אוֹ שֶׁאָבַד הֲרֵי זוֹ מְגוֹרֶשֶׁת לְאַחֵר לֹא תִּנָּשֵׂא עַד שֶׁתִּתֵּן
וְעוֹד תַּנְיָא אָמַר לָהּ הֲרֵי זֶה גִּיטִּיךְ עַל מְנָת שֶׁתִּתְּנִי לִי מָאתַיִם זוּז וָמֵת נָתְנָה אֵין זְקוּקָה לַיָּבָם לֹא נָתְנָה זְקוּקָה לְיָבָם רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר נוֹתֶנֶת לְאָחִיו אוֹ לְאָבִיו אוֹ לְאֶחָד מִן הַקְּרוֹבִים
עַד כָּאן לָא פְּלִיגִי אֶלָּא דְּמָר סָבַר לִי וְלֹא לְיוֹרְשַׁיי וּמָר סָבַר אֲפִילּוּ לְיוֹרְשַׁיי דְּכוּלֵּי עָלְמָא מִיהָא תְּנָאָה הָוֵי תְּיוּבְתָּא דְרַב יְהוּדָה
אָמַר לָךְ רַב יְהוּדָה הָא מַנִּי רַבִּי הִיא דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי כׇּל הָאוֹמֵר עַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁ(י)ו דָּמֵי וּפְלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ וַאֲנָא דַּאֲמַרִי כְּרַבָּנַן
גּוּפָא אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי כׇּל הָאוֹמֵר עַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁ(י)ו דָּמֵי אָמַר רַבִּי זֵירָא כִּי הֲוֵינַן בְּבָבֶל הֲוָה אָמְרִינַן הָא דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַבִּי כׇּל הָאוֹמֵר עַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁ(י)ו דָּמֵי פְּלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ
כִּי סָלְקִי לְהָתָם אַשְׁכְּחֵיהּ לְרַבִּי אַסִּי דְּיָתֵיב וְקָאָמַר לַהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן הַכֹּל מוֹדִים בְּאוֹמֵר עַל מְנָת כְּאוֹמֵר מֵעַכְשָׁ(י)ו דָּמֵי לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא מֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה
וְהָתַנְיָא מֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה גֵּט וְאֵינוֹ גֵּט דִּבְרֵי חֲכָמִים רַבִּי אוֹמֵר כָּזֶה גֵּט
וּלְרַב יְהוּדָה דְּאָמַר בְּעַל מְנָת נָמֵי פְּלִיגִי אַדְּמִיפַּלְגִי בְּמֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה נִיפְלְגֵי בְּעַל מְנָת
לְהוֹדִיעֲךָ כֹּחַ דְּרַבִּי דְּמֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה נָמֵי הֲרֵי זֶה גֵּט וְנִיפְלְגִי בְּעַל מְנָת לְהוֹדִיעֲךָ כֹּחַ דְּרַבָּנַן כֹּחַ דְּהֶיתֵּירָא עֲדִיף
עַל מְנָת שֶׁאֶתֵּן לְךָ מִכָּאן וְכוּ' פְּשִׁיטָא מַהוּ דְּתֵימָא לָאו תְּנָאָה הוּא וּלְזָרוֹזֵיהּ קָאָמְרָ[ה] קָא מַשְׁמַע לַן
עַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי מָאתַיִם זוּז וְכוּ' וְנֵיחוּשׁ שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ וְעוֹד תַּנְיָא חָיְישִׁינַן שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ
לָא קַשְׁיָא הָא בְּקִידּוּשֵׁי וַדַּאי הָא בְּקִידּוּשֵׁי סָפֵק
עַל מְנָת שֶׁאַרְאֵךְ מָאתַיִם זוּז וְכוּ' תָּנָא לֹא נִתְכַּוְּנָה אֶלָּא לִרְאוֹת מִשֶּׁלּוֹ וְאִם הֶרְאָה לָהּ עַל הַשֻּׁלְחָן אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת פְּשִׁיטָא לָא צְרִיכָא דְּאַף עַל גַּב דְּנָקֵט דְּמֵי בְּעִיסְקָא
מַתְנִי' עַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי בֵּית כּוֹר עָפָר הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת וְיֵשׁ לוֹ עַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי אִם יֵשׁ לוֹ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם מְקוּדֶּשֶׁת וְאִם לָאו אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת עַל מְנָת שֶׁאַרְאֵךְ בֵּית כּוֹר עָפָר הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת וְיַרְאֶנָּה וְאִם הֶרְאָהּ בַּבִּקְעָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת
גְּמָ' וְנֵיחוּשׁ שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ וְעוֹד תַּנְיָא חָיְישִׁינַן שֶׁמָּא יֵשׁ לוֹ לָא קַשְׁיָא הָא בְּקִידּוּשֵׁי וַדַּאי הָא בְּקִידּוּשֵׁי סָפֵק
לְמָה לִי לְמִיתְנֵא גַּבֵּי אַרְעָא וּלְמָה לִי לְמִיתְנֵא גַּבֵּי זוּזֵי צְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמְעִינַן גַּבֵּי זוּזֵי מִשּׁוּם דַּעֲבִידִי אִינָשֵׁי דְּמַצְנְעִי אֲבָל אַרְעָא אֵימָא אִי דְּאִית לֵיהּ אַרְעָא קָלָא אִית לֵיהּ קָא מַשְׁמַע לַן
עַל מְנָת שֶׁיֵּשׁ לִי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי אִם יֵשׁ לוֹ וְכוּ' פְּשִׁיטָא מַהוּ דְּתֵימָא אֲמַר לַהּ מַאי נָפְקָא לָךְ מִינַּהּ אֲנָא טָרַחְנָא וּמַיְיתֵינָא קָמַשְׁמַע לַן
עַל מְנָת שֶׁאַרְאֵךְ בֵּית כּוֹר עָפָר תָּאנָא לֹא נִתְכַּוְּונָה זוֹ אֶלָּא לִרְאוֹת מִשֶּׁלּוֹ וְאִם הֶרְאָהּ בַּבִּקְעָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת פְּשִׁיטָא לָא צְרִיכָא דְּנָקֵיט בְּדִיסְתּוּרָא
גַּבֵּי הֶקְדֵּשׁ תְּנַן

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ס - ב

ושאלינן: מאי בינייהו דרב הונא ודרב יהודה, הא לכולי עלמא, אם תתן לו מאתים זוז מגורשת היא, ואם לא תתן אינה מגורשת, ואף לרב הונא כל זמן שלא נתנה אסורה להנשא שמא לא יתקיים התנאי?

אין אשה מתגרשת אלא אם הגט קיים בשעת חלות הגירושין, לפיכך, אם אמר לה הרי את מגורשת כאשר תתני לי מאתים זוז, צריך שיהיה הגט קיים בשעת נתינת המעות.

ומפרשינן: איכא בינייהו: כגון שנתקרע הגט ^[1] או שאבד, ^[2] קודם שקיימה את התנאי. לרב הונא הוי גט, היות שכאשר קיימה את התנאי חלים הגירושין למפרע, ובשעת חלות הגירושין הרי הגט היה קיים. אבל לדעת רב יהודה הסובר: אין הגירושין חלים אלא בשעת נתינת המעות, אם אבד הגט קודם לכן, לא הוי גט ואינה מגורשת. ^[3] וצריכא להשמיענו דברי רב הונא, ^[4] בין לענין קידושין ובין לענין גירושין.

משום דאי אשמעינן רק גבי קידושין, היינו אומרים: דוקא בהא קאמר רב הונא שאינו אלא תנאי, וחלים הקידושין מיד, משום דלקרובה קאתי [הקידושין באו לקרבה אליו].

אבל גירושין דלרחקה קא אתי, אימא: מודי ליה רב הונא לרב יהודה שיש לומר: אין אדם ממהר לרחק את אשתו, ואינו גומר בדעתו לגרשה עד שתתן, אולי יתפייסו בינתיים. ^[5]

ואי איתמר פלוגתייהו בהך [בגירושין] יש לומר: דוקא בהך קא אמר רב הונא דמגורשת מיד, ולא חשש הבעל לעכב את הגירושין עד שיקבל את המעות, משום דאיהו לא כסיף ליה למתבעה [אינו מתבייש לתבוע אותה] לתת את המעות ולקיים את התנאי.

אבל הכא לענין קידושין דהוא צריך לתת לה מעות ואיהי כסיפא לה למיתבעיה [מתביישת היא לתבוע אותו], אימא [יש לומר]: מודי ליה לרב יהודה, שאין הקידושין חלים עד שיתן, היות ואינה מתרצית בקידושיה עד שיתן.

לפיכך, צריכא לאשמועינן דברי רב הונא, בין לענין קידושין ובין לענין גירושין.

מיתיבי, להקשות על רב יהודה מברייתא:

האומר לאשתו: "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז" אף על פי שנתקרע הגט, או שאבד הרי זו מגורשת כדברי רב הונא.

אבל לאחר לא תנשא עד שתקיים את התנאי ותתן את המעות, כי שמא לא יתקיים התנאי, ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים. ^[6] ועוד תניא כרב הונא: אמר לה: "הרי זה גיטך, על מנת שתתני לי מאתים זוז ומת, אם נתנה לו את המעות קודם שמת, הרי זו "גרושה", ואין היא זקוקה ליבם, ואם לא נתנה, הרי לא נתקיים התנאי, ואינו גט, אם כן "אלמנה" היא, וזקוקה ליבם.

רבן שמעון בן גמליאל חולק ואומר: אף על פי שלא נתנה את המעות בחיי בעלה, נותנת [יכולה לתת עכשיו] את המעות לאביו של בעלה או לאחיו ^[7] או לאחד מן הקרובים של בעלה. ^[8]

והרי עד כאן לא פליגי חכמים ורבן שמעון בן גמליאל, אלא דמר [חכמים] סבר: כאשר אמר: "על מנת שתתני לי", כוונתו היתה לי דוקא, ולא ליורשיי.

ומר [רבן שמעון בן גמליאל] סבר: "לי" לאו דוקא, ואפילו ליורשיי אם אמות.

אבל דכולי עלמא מיהא תנאה הוי, ואפילו תנא קמא מודה, שאם אמר בפירוש: "על מנת שתתני לי או ליורשיי" ומת, נותנת היא את המעות ליורשיו ופטורה מן החליצה, היות שהגט חל למפרע משעת נתינתו.

תיובתא דרב יהודה האומר: אינו גט עד שתתן, כי לדבריו אף אם יאמר בפירוש: "על מנת שתתני לי או ליורשי", ונתנה את המעות לאחר מיתה, אינה מגורשת, כי אין גט לאחר מיתה, ותיקשי לרב יהודה מן הברייתא!? ^[9] ומשנינן: לא קשיא כי אמר [יתרץ] לך רב יהודה: הא מני רבי היא [ברייתות אלו סוברות כמו רבי].

דאמר רב הונא אמר [בשם] רבי: כל האומר תנאי בלשון "על מנת", כאומר: "רוצה אני שיחול דבר זה מעכשיו" דמי.

לפיכך, סובר רבי: האומר: "הרי את מגורשת על מנת שתתני לי מאתים זוז", דינו כמי שאמר בפירוש: "הרי את מגורשת מעכשיו אם תתני לי מאתים זוז", ועל כן יכולה היא לתת את הכסף ליורשיו [לפי רבן שמעון בן גמליאל] אף לאחר מותו, כי כשתקיים את התנאי, חל הגט למפרע משעת נתינתו.

ופליגי רבנן עליה [חכמים חולקים על רבי] וסוברים: אינה מגורשת אלא משעת קיום התנאי ואילך, לא למפרע.

ויאמר רב יהודה: אנא דאמרי [אני סבור] כרבנן.

גופא: עתה דנה הגמרא בדברי רב הונא בשם רבי:

אמר רב הונא אמר רבי: כל האומר תנאי בלשון "על מנת" כאומר: "מעכשיו יחול הדבר" דמי.

אמר [סיפר] רבי זירא: כי הוינן בבבל [כאשר היינו בבל] הוה אמרינן [היינו סבורים]: דהא דאמר רב הונא אמר רבי: כל האומר: "על מנת" כאומר: "מעכשיו" דמי, פליגי רבנן עליה. כלומר, היינו סבורים שחכמים חולקים על רבי, וסוברים: לאו כאומר "מעכשיו" דמי, אלא שרב הונא פסק כרבי.

אבל, כי סלקי להתם [כאשר עליתי לארץ ישראל] אשכחיה ^[10] לרבי אסי דיתיב וקאמר לה משמיה דרבי יוחנן [מצאתי את רבי אסי שישב ואמר בשם רבי יוחנן]:

הכל [בין רבי בין חכמים] מודים שבאומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי. ולא נחלקו ^[11] אלא באומר: "הרי את מגורשת מהיום ולאחר מיתה".

והתניא [כדברי רבי זירא ^[12]]: האומר: "הרי את מגורשת מהיום ולאחר מיתה" הרי זה גט ואינו גט גמור לדברי חכמים.

כי חכמים מסופקים: האם כשאמר "לאחר מיתה", כוונתו לתנאי, כאילו אמר "מהיום אם אמות", ואז, כאשר מת ונתקיים התנאי, חל הגט למפרע משעת נתינתו.

או אפשר, שמתחילה רצה לגרש אותה "מעכשיו" ואחר כך חזר בו ואמר לה: "הרי את מגורשת לאחר מיתה". ואם כן, אינו גט, כי "אין גט לאחר מיתה".

לפיכך, אשה זו ספק מגורשת היא וספק אינה מגורשת לדעת חכמים.

רבי חולק ואומר: גט כזה גט גמור הוא, כי בודאי היתה כוונתו ל"תנאי" ולא ל"חזרה".

ומקשינן: ולרב יהודה דאמר: באומר "על מנת" נמי פליגי, אם כן, אדמיפלגי [עד שנחלקו] חכמים ורבי באומר "מהיום ולאחר מיתה", ניפלגי [שיחלקו] באומר "על מנת"!? כלומר, לדעת רב יהודה, הרי מחלוקת חכמים ורבי היא בין באומר "על מנת", בין באומר "מהיום ולאחר מיתה", ואם כן עדיף שיאמרו חכמים: האומר "על מנת" גט ואינו גט, וממילא נדע, קל וחומר באומר "מהיום ולאחר מיתה" שהוא ספק גט. [תוספות גיטין עד ב] ולמה נחלקו חכמים ורבי ב"מהיום ולאחר מיתה" ולא ב"על מנת"!? ^[13]

ומשנינן: מה שנחלקו חכמים ורבי באומר "מהיום ולאחר מיתה" ולא באומר "על מנת", הוא כדי להודיעך כח דרבי, דאפילו באומר "מהיום ולאחר מיתה" נמי סובר רבי: הרי זה גט וכל שכן באומר: "על מנת".

והדר מקשינן: וניפלגי באומר "על מנת", להודיעך כח דרבנן!? כי הרי ב"על מנת" יש חידוש בדברי חכמים, וב"מהיום ולאחר מיתה" יש חידוש בדברי רבי, ולמה העדיף התנא להדגיש את החידוש בדבריו של רבי!?

ומשנינן: כח דהיתירא עדיף: כלומר, עדיף היה לתנא לומר חידוש בדעת רבי, האומר: גט גמור הוא, ומותרת היא להנשא לאדם זר בלא חליצה מן היבם, שהוא חידוש להתירא, ^[14] מאשר לומר חידוש בדעת חכמים הסוברים: ספק גט הוא, ומספק אסורה היא לכהן וליבם, כגרושה, ואסורה לאדם זר בלא חליצה, כאלמנה, שהוא חידוש לחומרא.

שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שאתן לך מאתים זוז מכאן ועד שלשים יום", אם נתן לה בתוך שלשים מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת.

ומתמהינן: וכי מה חידוש יש בדבר, הרי אם לא נתן לה בתוך שלשים, לא קיים את התנאי ופשיטא דאינה מקודשת!?

ומשנינן: אכן, חידוש יש כאן, כי מהו דתימא [שמא תאמר]: לאו תנאה הוא, כי אינה מקפידה בדבר, ומה שאמר: "מכאן ועד שלשים יום" לזרוזיה בעלמא קאמר. [כדי לזרז את עצמו לקיים את תנאו] ^[15]

קא משמע לן, תנאי גמור הוא.

שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי מאתים זוז", הרי זו מקודשת ויש לו [אם יש לו].

ומתמהינן: מלשון המשנה משמע, אם אין לו - אינה מקודשת, ואמאי, ניחוש [הרי יש לחשוש] שמא יש לו, ואיך נאמר בודאות שאינה מקודשת!?

ועוד הא תניא בברייתא בפירוש: חיישינן שמא יש לו!?

ומשנינן: לא קשיא, כי הא [מתניתין] עוסקת בקידושי ודאי, ואם לא ידוע לנו שיש לו, אינה מקודשת בתורת ודאי.

והא [ברייתא] עוסקת בקידושי ספק, ואכן, אף אם לא ידוע לנו שיש לו, חוששים אנו שמא יש לו, והרי היא ספק מקודשת. ^[16]

שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שאראך מאתים זוז" הרי זו מקודשת ויראה לה.

ומפרש לה תנא בברייתא: לא נתכונה אשה זו ^[17] שיראה לה מעות סתם, אלא לראות משלו היתה כוונתה, ואם הראה לה מעות של אחרים, אינה מקודשת. ^[18]

שנינו במשנה: ואם הראה לה על השלחן [אם שולחני מחליף מטבעות הוא] אינה מקודשת.

ופרכינן: פשיטא, דהא לא נתכוונה אלא לראות משלו, ומעות שעל השלחן, אינם שלו, אלא של אחרים הבאים להחליף את מעותיהם!? ^[19]

ומשנינן: לא צריכא, דאף על גב דנקט דמי בעיסקא. כלומר, לא היתה המשנה צריכה לומר לנו דין זה, אלא בשולחני שקיבל מעות מחבירו כדי להחליפם, ולקבל שכר עבור כך, ולאחר מכן יחלקו השולחני ובעל המעות בריוח, ^[20] ונמצא שמעות אלו הם ברשות השולחני כדי להרויח בהם.

סלקא דעתך אמינא, מעות שקיבל כדי לעשות בהם "עיסקא" [עסק מסחרי למחצית שכר], הרי הם כמעות שלו, והרי הראה לה משלו.

קא משמע לן! לא נתקיים התנאי בכך, כי כוונתה היתה למעות שהם לגמרי שלו.

מתניתין:

האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שיש לי בית כור עפר" [מקום הראוי לזרוע בו כור - שלשים סאה תבואה ; והוא, שטח של שבעים וחמשה אלף אמות מרובעות] הרי זו מקודשת ויש לו [אם יש לו].

האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שיש לי בית כור עפר במקום פלוני", אם יש לו באותו מקום, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת.

האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי, על מנת שאראה לך בית כור עפר", הרי זו מקודשת, ויראנה [אם יראה לה], ואם אמר לה כך והראה לה בית כור בבקעה, כלומר, הראה לה בקעה ואמר לה: "הרי לך בקעה גדולה ובה כמה וכמה בתי כורין" אינה מקודשת, היות ואינם שלו.

גמרא:

ומתמהינן: מלשון המשנה: "הרי זו מקודשת ויש לו", משמע, אם יש לו - מקודשת, ואם לאו - אינה מקודשת. ואמאי, ניחוש שמא יש לו!? ועוד הא תניא בהדיא: חיישינן שמא יש לו!?

ומשנינן: לא קשיא, הא [מתניתין] מיירי בקידושי ודאי, ואם לא ידוע לנו שיש לו בית כור עפר, אינה מקודשת קידושין ודאיים.

הא [ברייתא] מיירי בקידושי ספק, ואף אם לא ידוע לנו שיש לו, חיישינן שמא יש לו, והרי זו ספק מקודשת.

ומתמהינן: למה ליה לתנא דברייתא, למיתנא חישינן שמא יש לו גבי ארעא, ולמה ליה למיתנא גבי זוזי!? כלומר, למה הוצרך התנא להשמיענו חידוש זה פעמיים, גם לענין קרקע, גם לענין מעות!?

ומשנינן: צריכא למיתני בתרוייהו!

דאי אשמעינן תנא גבי זוזי בלבד, הוה אמינא: דוקא בזוזי חיישינן, משום דעבידי אינשי דמצנעי [בני אדם עשויים להצניע את מעותיהם] ויש לחשוש, שמא יש לו מאתים זוז, אף על פי שאינם ידועים לנו.

אבל ארעא, אם לא ידוע לנו שיש לו בית כור עפר, אימא [יש לומר]: לא חיישינן לקידושיו כלל, כי אי דאית ליה ארעא, הרי קלא אית ליה [אם אכן יש לו קרקע, הרי קול ופירסום יש לדבר], ואם אין קול לדבר, אות הוא, שאין לו קרקע כלל.

קא משמע לן! אף בקרקע חוששין אנו שמא יש לו קרקע שאינה ידועה לנו.

שנינו במשנה: אם אמר לה: "על מנת שיש לי במקום פלוני" אם יש לו במקום פלוני מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. ^[21]

ומתמהינן: מה חידוש יש בזה, פשיטא שאם אין לו באותו מקום, הרי לא נתקיים התנאי, אף על פי שיש לו קרקע במקום אחר!?

ומשנינן: אכן, חידוש יש כאן, כי מהו דתימא [שמא תאמר]: אין כאן תנאי גמור, שהרי יכול הוא לאמר לה, מאי נפקא לך מינה [מה איכפת לך] אם הקרקע רחוקה, הרי אין את צריכה לטרוח בדבר, כי אנא טרחנא ומייתינא [אני אטרח ללכת לאותו מקום ולהביא את התבואה]. ^[22]

קא משמע לן! תנאי גמור הוא, ואם אין לו באותו מקום, אינה מקודשת. ^[23]

שנינו במשנה: "על מנת שאראך בית כור עפר", מקודשת ויראנה.

תאנא [מפרש לה בברייתא]: לא נתכוונה זו אלא לראות בית כור עפר משלו; ואם יראה לה קרקע של אחרים, אינה מקודשת.

שנינו במשנה: ^[24] ואם הראה בבקעה אינה מקודשת.

ופרכינן: פשיטא, דהא קרקע שבבקעה אינה שלו, ולא נתקיים התנאי!?

ומשנינן: לא צריכא מתניתין, אלא לאשמועינן באריס דנקיט לארעא בדיסתורא. [שהקרקע נמצאת אצלו באריסות]. ^[25]

כי סלקא דעתך אמינא, היות והקרקע ברשותו, לעבוד בה, ולאכול מתבואתה, הרי היא כמו קרקע שלו, ונתקיים התנאי.

קא משמע לן! אינה מקודשת, היות ואין הקרקע שלו.

עתה דנה הגמרא, האם אותו "בית כור עפר" שהתנה עליו המקדש, צריך להיות במקום אחד, או שהתנאי מתקיים אף אם חלק ממנו במקום אחד וחלק ממנו במקום אחר.

שהרי גבי הקדש תנן:

הערות

^[1] א. כאן מבואר שקניין לאחר שלשים, אינו חל אם מעשה הקנין כלה כבר, אמנם "קנין כסף" אינו דומה ל"קנין שטר" ושאר קניינים, ראה מה שנתבאר לעיל נט א הערה 17 ב. יש לשאול: מדוע שינתה הגמרא את ה"נפקא מינה" כי לענין קידושין אמרו: איכא בינייהו פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר, ולענין גט אמרו: איכא בינייהו שנתקרע הגט! ? בשלמא לענין קידושין סתם קידושין בכסף, ומודה רב יהודה שהיא מקודשת אף אם אבדו המעות קודם קיום התנאי [כדאיתא לעיל נט א], על כן לא אמרו איכא בינייהו שאבדו המעות. אבל לענין גט, למה הוצרכה הגמרא לומר "נפקא מינה" חדשה! ? תירצו על כך בתוספות: אף רב יהודה שאמר "לכשתתן", לא בתורת ודאי אמר, אלא מספק, והרי היא מגורשת ואיה מגורשת, נמצא שאם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר בין נתינת הגט לקיום התנאי, בין לרב הונא בין לרב יהודה צריכה היא לקבל גט מן השני, לפיכך, העדיפה הגמרא לומר נפקא מינה אחרת. [וראה מה שכתבו ה"פני יהושע" וה"מקנה" שבקידושין אליבא דרב יהודה בודאי אינה מקודשת קודם שיתן.] והראשונים חלקו על תוספות וסוברים: רב יהודה בתורת ודאי אמר שאין המעשה חל עד שיתקיים התנאי, ומה שהגמרא אמרה נפקא מינה אחרת, הוא כדי ללמדינו נפקא מינה נוספת בין רב הונא לרב יהודה, מקידושין יש ללמוד לגט ומגט יש ללמוד לקידושין.

^[2] לאו דוקא אבד לגמרי, והוא הדין כל שאין הגט במקום שיכולה היא לזכות בו כגון ברשות הרבים - ריטב"א. אבל הרמב"ם [גירושין ט ה] סובר: אמנם במגרש לאחר שלשים צריך שיהיה הגט ברשותה בשעת חלות הגירושין, אבל המגרש על תנאי אין צריך שיהיה הגט ברשותה ודי במה שהגט קיים בעולם, לכן אמרו בסוגיין שנקרע הגט או שאבד ולא אמרו שאין הגט ברשותה - "תורת אבירים" אות כג, ראה שם שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם.

^[3] לשיטת התוספות [לעיל הערה 1] הכוונה: לרב הונא הוי גט גמור ולרב יהודה לא הוי גט גמור אלא ספק מגורשת היא. ולשיטת הראשונים החולקים מתפרש לשון "לא הוי גט" כפשוטו.

^[4] בגמרא כאן נאמרה צריכותא מדוע כפל רב הונא את דבריו, ובגיטין עד א הוסיפה הגמרא צריכותא בדברי רב יהודה מדוע הוצרך לכפול את דבריו.

^[5] יש להסתפק: פלוגתא דרב הונא ורב יהודה. הויא פלוגתא בעיקר הלשון, אם משמעותה מעכשיו אם תתני או לכשתתני, או דבאמת "שתי לשונות במשמע" אלא שרב הונא סובר: האומדנא היא שדעתו מעכשיו, ורב יהודה חולק. וכתב ה"פני יהושע" [ד"ה איתמר] דמהכא מוכח דשתי לשונות במשמע, ולכן שייך לחלק בין קידושין דלקרובה קאתי לבין גירושין דלרחוקה קאתי.

^[6] ברשב"א בגיטין פג א הובאו שלש שיטות מתי אסורה היא להנשא כי חוששים שמא לא יתקיים התנאי: א. דוקא בתנאי של "קום ועשה" חוששים אנו שמא לא יתקיים התנאי, אבל בתנאי של "שב ואל תעשה" אם התנאי תלוי בה, אין אנו חוששים שמא תזיד לעבור, ואינה חשודה לקלקל את עצמה. ב. כל תנאי שבידה לקיימו, אפילו אם הוא ב"קום ועשה", יכולה היא להנשא מיד, ומה שאמרו בסוגיין: ולאחר לא תנשא עד שתתן, בתנאי של על מנת שתתני לי מאתים זוז הוא משום דלאו בידה הוא, כי אי אפשר לה לתת לו בעל כרחו, ועוד שמא ילך למקום רחוק ולא תוכל להשיגו. ג. יש מחמירין לומר שבכל התנאים אסורה לינשא עד שתקיים את התנאי ואפילו בתנאי שהוא בשב ואל תעשה ואפילו בידה. [בבעל המאור כתוב: ונמצא כתוב בתשובת רבינו האיי ז"ל דלא שריא למעבד הכי לכתחילה משום גדר שלא לפרוץ באיסור אשת איש ממנהג הראשונים ותקנתם. משמע, דמדינא דגמרא אין מניעה, אך ברשב"א משמע שלשיטה זו הוא איסור מדינא.]

^[7] כך היא הגירסא בגיטין עד א, וכך העתיק הרשב"א כאן, וטעם הדבר הוא כי מי שמת בלא בנים, אביו קודם לירש אותו, ואם אין לו אב, יורש אותו אחיו, לפיכך אף לענין קיום התנאי ד"ליורשיי" אביו קודם לאחיו.

^[8] יש לשאול: הרי אין היא זקוקה לתת את המעות אלא כדי שלא תצטרך להתיבם לאחי בעלה, אם כן, בשלמא "לאביו או לאחיו" מיירי באופן שיש לבעלה אח וזקוקה היא ליבם עד שיתקיים התנאי אבל "לאחד מן הקרובים" הלא אינה נותנת אלא כשאין לבעלה אחים, אם כן, בלאו הכי אינה זקוקה ליבם, ולמה לה לתת לקרוב את המעות! ? יש לומר: דנפקא מינה לענין אם זינתה בחיי בעלה, ורוצה היא להפטר מעונש - ריטב"א. אי נמי לענין שלא תחשב "אשה קטלנית" כשמתו שני בעליה - רש"ש בגיטין, ראה עוד שם ובמה שהאריך כאן הרשב"א. ובספר "הערות" הביא בשם ר' יצחק אלחנן ספקטור דנותנת לאחד מן הקרובים מיירי בגוונא שאחי המת מומר הוא שאינו יורש וזקוקה היא לקבל ממנו חליצה.

^[9] יש להקשות: מאי מקשה לרב יהודה, הרי יש לומר: לכולי עלמא "לי" - ואפילו ליורשיי, ותנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי במחלוקת רב הונא ורב יהודה: תנא קמא סבר כרב יהודה, דאינו גט אלא לכשתתן, לפיכך, אם מת אי אפשר לה לקיים את התנאי, כי כבר נעשתה אלמנה, ורבן שמעון בן גמליאל סבר כרב הונא דהוי גט למפרע, לפיכך, נותנת היא ליורשיו ונמצאת מגורשת למפרע! ? יש לומר: כך אי אפשר לפרש, שהרי תנא קמא אומר: לא נתנה זקוקה ליבם, משמע, בתורת ודאי, ויכולה היא להתייבם, ואילו לפי רב יהודה ספק מגורשת היא, אם כן תנא קמא אינו סובר כרב יהודה - תוספות. ולפי הראשונים שרב יהודה אמר אינה מגורשת בתורת ודאי צריך לומר שלשון הבריתא משמע דתנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי אם "לי" וליורשי משמע או לא, ראה בריטב"א ב"פני יהושע" וב"תוספות רבי עקיבא איגר" ליבמות יא ז.

^[10] בגיטין עד א הגירסא: אשכחתיה.

^[11] כתב רש"י: כלומר לא מספקא להו לרבנן אי תנאה אי חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה. משמע, דאליבא דרב יהודה מספקא להו גם ב"על מנת" אם הוי גיטא מהשתא או לכשתתן, וכשיטת התוספות, דרב יהודה מספקא ליה. אך לעיל עמוד א בד"ה לרב יהודה משמע דפשיטא ליה לרב יהודה דאין הקידושין חלין אלא לכשיתן - "פני יהושע".

^[12] והתניא: בניחותא, דשמעינן מינה מדאיצטריכו לאיפלוגי בהא, מכלל דבעל מנת מודו- רש"י גיטין עד ב. כלומר, הגמרא כאן כבר נתכוונה להוכיח דלא כרב יהודה, וכדמקשה לקמן אדמיפלגי כו'.

^[13] קושיית הגמרא צריכה תלמוד, כי מה ענין תנאי ד"מהיום ולאחר מיתה" לתנאי ד"על מנת שתתני לי מאתים זוז", וכי אטו אם היו חולקים ב"על מנת" היינו יודעים את דעתם ב"מהיום ולאחר מיתה"! ? ולפי מה שנתבאר לעיל [הערות 1, 9] שמאן דאמר לכשתתן, אינו אומר כך בודאות אלא בספק, יש לומר כך: היות ומצאנו אליבא דרבי יוחנן שב"על מנת" לכולי עלמא הוי כמו מעכשיו וב"מהיום ולאחר מיתה" מסתפקים רבנן, נמצא, ש"על מנת" עדיף מ"מהיום ולאחר מיתה", אם כן, אליבא דרב יהודה שב"על מנת" מסתפקים רבנן, כל שכן שב"מהיום ולאחר מיתה" מסופקים רבנן, וזהו דמקשה, אדמיפלגי במהיום ולאחר מיתה ליפלגי בעל מנת- תוספות גיטין עד ב, ועל פי דבריהם נתפרש בפנים. וראה מה שתירצו הרשב"א והריטב"א קושיא זו, לפי שיטתם שרב יהודה אמר לכשתתן בתורת ודאי. [ולכולי עלמא, לא נתבאר הקשר בסברא בין שני הנידונים וראה ב"שיטה לא נודע למי". ובתוספות הרא"ש פירש את הסוגיא כשיטת רבי יוחנן לעיל עמוד א, ואתי שפיר].

^[14] כח דהתירא עדיף ליה: טוב לו להשמיענו כח דברי המתיר שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר - רש"י ביצה ב ב.

^[15] כתב רש"י: לאו תנאה הוא, ולא קפדה אשלשים יום אלא לזרוזיה בעלמא קאמרה, וכעין זה בר"ן. משמע, שהיא אמרה את התנאי, ולא סגי במה שהוא מתנה, וראה בבא מציעא סו א ותוספות ד"ה פטומי.

^[16] כי היות ואדם זה רוצה לקדש את האשה, יש להניח שאם לא היו לו מעות לא היה מתנה עליהם, לכן יש לחוש לדבריו - ריטב"א. ואפילו אם עכשיו הוא אומר: "אין לי מעות", עדיין אנו מסופקים שמא יש לו, ורוצה הוא לקלקל אותה - רמב"ם. או שרוצה לחזור בו מן הקידושין ומערים לומר אין לי - רשב"א.

^[17] בתוספות ר"י הזמן גורס: שלא נתכוון אלא להראותה מעות משלו. ונראה, ששתי הגירסאות משלימות זו את זו: היות וכאשר האשה מתקדשת על מנת שיראה לה מאתים זוז, כוונתה שהמעות הם שלו, לכן, כאשר המקדש אומר את התנאי כוונתו למעות משלו. וראה לקמן סא א בהערה 11 בשם הרשב"ם.

^[18] ולא מהני עדים שיש לו מנה, כי לא ניחא לה עד שתראה בעצמה - בית שמואל לח לג בשם הטור.

^[19] ב"עצמות יוסף" תמה, מאי קושיא, הא המשנה אשמעינן במה דקתני ואם הראה על השולחן, דלא נתכוונה אלא לראות משלו! ? ותירץ דאפשר דמה שכתוב בגמרא: ואם הראה לה על השולחן אינה מקודשת, אינו העתק לשון המשנה, אלא לשון התוספתא הוא, ועל זה הקשתה הגמרא, מאחר דקתני לא נתכוונה אלא לראות משלו, שוב אין צורך למיתני ואם הראה על השולחן.

^[20] א. רש"י. ובריטב"א כתב: ואפילו כל הריוח שלו, כיון שאין הקרן שלו. ב. מדלא משני דהראה לה דמי מה שלקח בהלואה, נראה דבזה באמת מקודשת, דהמעות שלו ממש הם לכל מילי, אלא דהוא בעל חוב, ודוקא דמי עיסקא, כיון דתמיד צריך להיותם בידו להתעסק בהם, ולא לקנות בהם דברים הכלים, כגון לשתות בהם שכר - תוספות רבי עקיבא איגר. וברמב"ם [אישות ז ד ובפירוש המשנה] כתב: לקח המעות במלוה והראה אינה מקודשת, ראה בדברי רבי עקיבא איגר שם וב"ילקוט שינויי נוסחאות" על הרמב"ם [בהוצאת שבתי פרנקל].

^[21] ובהא מסתברא, שאם אין לו באותו מקום, אפילו קידושי ספק אין כאן, דאי אפשר שאם היה לו בית כור עפר באותו מקום, שלא היה ידוע - רא"ש. והרמב"ם כתב שאם אין לו באותו מקום שאמר הרי זו מקודשת מספק שמא יש לו שם, והוא מתכוין לקלקלה.

^[22] מדקאמר אנא טרחנא ומייתינא, משמע, דוקא כשאין לו קרוב מאותו מקום אלא רחוק ממנו, לפיכך היא מקפדת, לפעמים שהיא רוצה ליהנות בו, וטורחת בהליכה, אבל יש לו במקום אחר בקרוב מקום כמוהו, מקודשת, ואף על פי שהתנה עמה בפירוש על מנת שיש לי במקום פלוני, כיון דליכא קפידא מקודשת, שאין לומר קפידא במה שאין בו הפסד כלל - רשב"א. והר"ן חולק וסובר: יכולה היא לומר שרצונה היה לילך דוקא באותו מקום, וראה ב"לחם משנה" אישות ז ג.

^[23] כי מקפידה היא על הטירחה. לפי זה, אם התנאי היה על מנת שיש לי מאתים זוז במקום פלוני, אין קפידא בדבר, כי מעות הן דבר שקל להוליכם ממקום למקום - רא"ש. והרמב"ם כתב דאף במעות אם היו במקום אחר אינה מקודשת.

^[24] ראה לעיל הערה 19.

^[25] ואפילו הוא "אריס בתי אבות", שהוא ואבותיו רגילין לשמור שדות של משפחה זו מעולם, ואינו מסתלק מקרקע זו כל ימיו, אינה מקודשת, היות ואין קרקע זו שלו - ריטב"א. [וזהו החידוש שבמשנה זו יותר מהא דנקיט דמי בעיסקא - "לחם אבירים" בשם ריטב"א.]

מאי בינייהו [מה ההבדל ביניהם] למעשה? שהרי אף לדעת רב הונא אינה יכולה להנשא לאדם אחר עד שתתן! שכל עוד לא התקיים התנאי לא חל הגט והריהי אשת הראשון! ומשיבים: איכא בינייהו [יש הבדל ביניהם] למעשה כגון שנתקרע הגט או שאבד בינתיים; לרב הונא הוי [הריהו] גט, שהרי חלו הגירושין משעת נתינה, לרב יהודה לא הוי [אינו] גט, שצריך שיהיה הגט קיים בזמן חלותו.

ומעירים: וצריכא [וצריך] שתיאמרנה שתי המחלוקות ואי אפשר ללמוד אחת מחברתה. דאי אשמעינן [שאילו היה משמיע לנו] שחולקים רק לגבי קידושין, היינו אומרים כי דווקא בהא קאמר [בזו אומר] רב הונא שהקידושין חלים מיד, אף שצריך אחר כך לתת, משום שבקידושין דלקרובה קאתי [שלקרב אותה הוא בא] מן הסתם התכוון שיחו לו הקידושין מיד, אבל בגירושין דלרחקה קאתי [שלרחק אותה הוא בא] אימא מודי ליה [אמור שמודה לו] לרב יהודה שלא יחולו הגירושין אלא משעה שתתן.

ולהיפך, ואי איתמר בהך [ואם היתה נאמרת מחלוקתם רק בזו, בגירושין] היינו אומרים: בהך קאמר [בזו אומר] רב הונא שהגט חל מיד משום דאיהו לא כסיף ליה למתבעה [שהוא אינו מתבייש לתבוע ממנה] את הכסף כאשר ירצה ויעמוד ויגרש מיד, אבל הכא [כאן] בקידושין, דאיהי כסיפא לה למיתבעיה [שהיא מתביישת לתבוע אותו] אימא מודי ליה [אמור שמודה לו] לרב יהודה שהאשה אינה גומרת בליבה להתקדש עד שתקבל את הכסף בפועל, על כן צריכא [צריך] שתיאמר המחלוקת בשני המקרים.

מיתיבי [מקשים] על רב יהודה ממה ששנינו: האומר לאשתו "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז", אף על פי שנתקרע הגט או שאבד — הרי זו מגורשת, ואולם לאחר לא תנשא עד שתתן, כדברי רב הונא שהגט חל מיד בשעת נתינתו.

ועוד תניא [שנויה ברייתא]: אמר לה "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז" ומת, אם נתנה לו — אין זקוקה ליבם, שהרי גרושה גמורה היא, לא נתנה — זקוקה ליבם. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם לא נתנה בחייו נו‍תנת לאחיו או לאביו או לאחד מן הקרובים היורשים אותו ומגורשת למפרע.

ונדייק: עד כאן לא שמענו כי פליגי [חלוקים הם] אלא דמר סבר [שחכם זה, סתם ברייתא, סבור] ש"על מנת שתתני לי" כוונתו לי ולא ליורשיי ומשום כך, אם לא נתנה לו אינה מגורשת כי לא התקיים התנאי, ומר סבר [וחכם זה, רבן שמעון, סבור] שכוונתו אפילו כשתתני ליורשיי, אבל דכולי עלמא מיהא [לדעת הכל על כל פנים] תנאה הוי [תנאי הוא], וחלות הגירושין היא כבר משעת נתינה, והרי זו תיובתא [קושיה חמורה] על דברי רב יהודה!

ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך רב יהודה: הא מני [ברייתא זו כשיטת מי היא] — שיטת רבי היא. שאמר רב הונא אמר רבי: כל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי [נחשב], שלשיטת רבי לשון "על מנת" משמעה העמדת תנאי על מעשה שחל מעכשיו, ואולם פליגי רבנן עליה [חלוקים חכמים עליו] וסבורים שבלשון זאת אין המעשה חל מעכשיו, אלא רק משעה שיעשה את הדבר. ואנא דאמרי כרבנן [ואני שאמרתי כדברי חכמים] ולפי שיטתם אמרתי.

א גופא [לגופה] של אותה הלכה, אמר רב הונא אמר רבי: כל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי [נחשב]. אמר ר' זירא: כי הוינן [כאשר היינו] בבבל הוה אמרינן [היינו אומרים]: הא [זו] שאמר רב הונא אמר רבי: כל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי [נחשב], פליגי רבנן עליה [חלוקים חכמים עליו].

כי סלקי להתם [כאשר עליתי לשם, לארץ ישראל] אשכחיה [מצא] את ר' אסי דיתיב וקאמר לה משמיה [שישב ואמר אותה משמו] של ר' יוחנן, וכך אמר: הכל מודים באומר "על מנת" שכאומר "מעכשיו" דמי [נחשב], לא נחלקו אלא באומר "מהיום ולאחר מיתה" אם לאחר מיתה נחשב כתנאי או כחזרה.

והתניא [ואכן כן שנינו בברייתא]: האומר "הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה" — הרי זה גט ואינו גט, אלו דברי חכמים, שמסופקים הם אם חזר בו ממה שאמר "מהיום" והתכוון בגט לאחר מיתה, שאינו גט כלל. או שמא היה זה תנאי, שחלות הגט מהיום תלויה בזה שימות. ואילו רבי אומר: כזה הוא גט גמור.

ושואלים: ולרב יהודה שאמר ב"על מנת" נמי פליגי [גם כן הם חלוקים], אדמיפלגי [עד שהם, רבי וחכמים, חולקים] בבעיה של "מהיום ולאחר מיתה" — ניפלגי [שיחלקו] במקרה שאמר תנאי זה בלשון "על מנת"?

ומשיבים: לשיטתו יש לומר שהם חלוקים גם בדבר זה, אבל שנה בלשון זו כדי להודיעך כח של רבי עד כמה הוא מרחיק ללכת בשיטתו ש"מהיום ולאחר מיתה" נמי [גם כן] הרי זה גט. ומקשים: וניפלגי [ושיחלקו] ב"על מנת" להודיעך כח של רבנן [חכמים] עד כמה הם מחמירים, שסבורים שאף זה אינו גט! ומשיבים: מכל מקום כח דהיתירא [של היתר] עדיף להודיענו, שעדיף לנו לשנות את המחלוקת בדרך שיתברר עד כמה מרחיק המתיר בסברתו.

ב שנינו במשנה שהאומר לאשה "הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מכאן ועד שלושים יום "— יתן לה בתוך הזמן והיא מקודשת. ושואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שכך הוא! ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר]: הזמן שקבע לאו תנאה הוא [אינו תנאי] מהותי ורק לזרוזיה קאמר [לזרז בדבר אמר אותו], שרצה להוכיח על ידי קביעת הזמן שכוונתו רצינית, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שגם זה הוא חלק מהותי בתנאי, וביטולו מבטל את הקידושין.

עוד שנינו במשנה שהאומר "על מנת שיש לי מאתים זוז", אם יש לו — הרי זו מקודשת ואם לאו — אינה מקודשת. ושואלים: וניחוש [ונחשוש] שמא יש לו אף שלא הראה אותם לה, וכיצד ניתן לבטל את הקידושין מהעדר הוכחה חיובית? ועוד, תניא [שנויה ברייתא] במפורש: חיישינן [חוששים אנו] שמא יש לו!

ומשיבים: לא קשיא [אין זה קשה]; הא [זה, במשנתנו], מדובר בקידושי ודאי, וכיון שלא הוכיח שיש לו — אין אלה קידושי ודאי, הא [זה בברייתא] מדובר בקידושי ספק שמידי הספק לא יצא, ואי אפשר לבטל קידושין אלה לחלוטין.

על מה ששנינו "על מנת שאראך מאתים זוז" — הרי זו מקודשת ויראה לה. תנא [שנה החכם] בתוספתא: לא נתכונה האשה אלא לראות משלו, ולא לראות סתם סכום כסף. על מה ששנינו שאם הראה לה על השלחן אינה מקודשת, שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שכך הוא, שהרי האשה נתכוונה לראות כסף שלו! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא אף על גב דנקט דמי בעיסקא [אף על פי שמחזיק כספים אלה בעיסקה], שבעל הכסף נתן לו כספים אלה לצורך עיסקה משותפת, ומכל מקום כיון שאינם שלו לא נתקיים התנאי.

ג משנה האומר לאשה "הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי שטח זריעה של בית כור עפר" — הרי זו מקודשת ובלבד שיש לו. ואם אמר לה "על מנת שיש לי במקום פלוני", אם יש לו באותו מקום — מקודשת, ואם לאו [לא] — אינה מקודשת. אמר "על מנת שאראך בית כור עפר" — הרי זו מקודשת ויראנה. ואם הראה בבקעה, כלומר, שדה בין השדות, שאינו שלו — אינה מקודשת.

ד גמרא על דברי המשנה, שרק אם יש לו בית כור מקודשת ואם לא אינה מקודשת. שואלים: וניחוש [ונחשוש] שמא באמת יש לו! ועוד, תניא [שנויה ברייתא במפורש]: חיישינן [חוששים אנו] במקרה כזה שמא יש לו! ומשיבים: לא קשיא [אין זה קשה]; הא [זה] דין משנתנו מדבר בענין קידושי ודאי, וכיון שלא הוכיח זאת אינם קידושין, הא [זה] הדין בברייתא מדובר בקידושי ספק.

ושואלים: למה לי למיתנא [לשנות] את המשנה הזאת גבי ארעא ביחס לקרקע] ולמה לי למיתנא [לשנות] במשנה הקודמת גבי זוזי [ביחס לכספים], הלא לכאורה אין הבדל כלל בין המקרים! ומשיבים: צריכא [צריך] שייאמר הדבר בשני המקרים; דאי אשמעינן [שאם היה משמיע לנו] רק לגבי זוזי [כספים] היינו אומרים דווקא בכספים היא ספק מקודשת משום דעבידי אינשי דמצנעי [שעשויים אנשים שמחביאים] את מעותיהם ואין הכל יודעים אם יש להם כסף. אבל ארעא [קרקע], אימא [אמור]: אי דאית ליה ארעא [אם יש לו קרקע] — קלא אית ליה [קול, פירסום, יש לו], שהרי אינו יכול להחביא אותה, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שייתכן שיש קרקע בבעלותו ואף על פי כן אין הדבר ידוע לרבים.

על מה ששנינו שאם אמר "על מנת שיש לי במקום פלוני", אם יש לו באותו מקום — הרי זו מקודשת. שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שאם אין לו באותו מקום אינה מקודשת, שהרי תנאי היה! ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר]: אמר [יכול היה לומר] לה: מאי נפקא [מה יוצא] לך מינה [מזה], שגם אם השדה אינו במקום זה אלא במקום אחר, ואפילו מרוחק יותר אנא טרחנא ומייתינא [אני אטרח ואביא] מן השדה אל הבית, ומה את מפסידה? על כן קמשמע לן [השמיע לנו] שכיון שלא נתקיים התנאי בטלו הקידושין.

עוד על מה ששנינו שאם אמר לה "על מנת שאראך בית כור עפר" — הרי זו מקודשת ויראנה, תאנא [שנה החכם] בתוספתא: לא נתכוונה זו אלא לראות משלו. שנינו במשנה שאם הראה לה בית כור עפר בבקעה — אינה מקודשת. ושואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא לאופן דנקיט בדיסתורא [שמחזיק את השדה באריסות] ויש לו שותפות מסויימת בו, ובכל זאת אינו שלו ולא לכך נתכוונה ואינה מקודשת.

ומעירים: לגבי הקדש תנן [שנינו במשנה]:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

What is the difference between the explanations of Rav Huna and Rav Yehuda? Even Rav Huna agrees that she cannot marry someone else until she gives him the money. Until that point the bill of divorce does not come into effect and she remains married to the first man. The Gemara answers: The difference between them is in a case where the bill of divorce was torn or lost after she received it but before she gave him the money. According to the opinion of Rav Huna it is a valid bill of divorce, as the divorce takes effect from the moment he gives her the document. According to the opinion of Rav Yehuda it is not a valid bill of divorce, as he maintains that the bill of divorce goes into effect only later, which is impossible as it is either torn or lost.

The Gemara comments: And it is necessary to state both disputes, the one with regard to betrothal and the one with regard to divorce, as neither halakha could be derived from the other. As had it taught us only that the two Sages disagree with regard to betrothal, one might have said that it is there that Rav Huna says that the betrothal takes effect immediately, despite the fact that he must still give her the money, because betrothal comes to draw her near to him. Therefore, it is likely that he meant for the betrothal to take immediate effect. But with regard to divorce, when he comes to distance her, you might say that Rav Huna concedes to Rav Yehuda that the divorce comes into effect only from the moment she gives him the money.

And conversely, if the dispute had been stated only with regard to this case concerning a bill of divorce, one might have claimed that Rav Huna says that the bill of divorce comes into immediate effect only in this situation, because he is not ashamed to demand the money from her whenever he wants, and therefore he divorces her immediately. But here, concerning a betrothal, when she is ashamed to claim the money from him, you might say that Rav Huna concedes to Rav Yehuda that the woman does not accept the betrothal until she actually receives the money. It is therefore necessary for the dispute to be stated in both cases.

The Gemara raises an objection to the opinion of Rav Yehuda from a baraita (Tosefta, Gittin 5:5): If one says to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will give me two hundred dinars, even if the bill of divorce was torn or lost she is divorced. But she may not marry another man until she gives him the money. This ruling apparently accords with Rav Huna’s opinion that the bill of divorce goes into immediate effect from the moment it is given.

And it is further taught in a baraita: With regard to a man who said to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will give me two hundred dinars, and he died childless, if she gave him the money she is not bound by a levirate bond to the yavam, as she is already divorced. But if she did not give him the money she is bound by a levirate bond to the yavam. Rabban Shimon ben Gamliel says: If she did not give it to her husband during his lifetime she may give the money to her late husband’s brother, or to his father, or to one of the relatives who inherit from him, and by doing so she fulfills the condition and is retroactively divorced.

The Gemara analyzes this ruling: The tanna’im disagree only with regard to the following: One Sage, the first tanna, holds that by the phrase: On the condition that you will give me, he meant: To me specifically but not to my heirs. Consequently, if she does not give the money to him she is not divorced, as she cannot fulfill the condition by giving the money to his heirs. And one Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, holds that the husband meant: Even to my heirs. In any event, everyone agrees that it is a condition and the divorce takes effect from the moment the bill of divorce is given. This is apparently a conclusive refutation of the opinion of Rav Yehuda.

The Gemara answers: Rav Yehuda could say to you: In accordance with whose opinion is this baraita? It is the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, as Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. Rabbi Yehuda HaNasi maintains that the phrase: On the condition, indicates that an action should take effect now provided that a certain action is fulfilled later. And the Rabbis disagree with him, claiming that this expression does not mean that the action should take immediate effect, but only from when the condition is fulfilled. And Rav Yehuda would conclude by adding: And I spoke in accordance with the opinion of the Rabbis.

The Gemara analyzes the matter itself. Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says that anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, even though the condition is fulfilled only later on. Rabbi Zeira said: When we were in Babylonia we would say: With regard to that which Rav Huna says that Rabbi Yehuda HaNasi says: Anyone who states a condition employing the language: On the condition, is like one who states that the agreement will take effect retroactively from now, that is Rabbi Yehuda HaNasi’s opinion, but the Rabbis disagree with him.

When I ascended to there, to Eretz Yisrael, I found Rabbi Asi sitting and saying the following ruling in the name of Rabbi Yoḥanan: All concede that with regard to one who says to his wife: On the condition, he is like one who states that the divorce will take effect retroactively from now. They disagreed only with regard to one who said to his wife: From today and after my death, whether he is considered to have added a condition or to have retracted from his initial statement.

And it is taught in a baraita that if one says to his wife: This is your bill of divorce from today and after my death, it is uncertain whether it is a valid bill of divorce or whether it is not a valid bill of divorce. This is the statement of the Rabbis. The Rabbis are uncertain whether he has changed his mind from his initial intention of giving the document that day, and now wishes to give a bill of divorce after his death, which is not effective, or whether he was merely adding a condition that the bill of divorce should take effect from today only when he dies. Conversely, Rabbi Yehuda HaNasi says: A document like this is a valid bill of divorce.

The Gemara asks: And according to the opinion of Rav Yehuda, who said that the tanna’im also disagree with regard to one who says to his wife: On the condition, instead of disagreeing with regard to the case where one says to his wife: From today and after my death, let them disagree with regard to a case where the husband used the expression: On the condition.

The Gemara answers: Rav Yehuda maintains that they disagree over both cases, and the baraita taught the dispute in this manner to convey to you the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who maintains that even if the husband says to his wife: From today and after my death, this is also a valid bill of divorce. The Gemara asks: And let them disagree with regard to a husband who says to his wife: On the condition, to convey to you the far-reaching nature of the opinion of the Rabbis, who hold that it is not a valid bill of divorce even in that case. The Gemara answers: It is preferable to emphasize the power of leniency. It is always better to formulate a dispute in a manner that emphasizes the extent of the lenient opinion.

§ The mishna teaches: With regard to one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I will give you a particular sum of money from now and until thirty days have elapsed, if he gives her the money within the allotted time she is betrothed. The Gemara questions the need for this ruling: It is obvious that this is the case. The Gemara explains: This ruling is necessary, lest you say that the specified time period is not a proper condition, and he said so only to motivate himself to prove the sincerity of his intentions. The mishna therefore teaches us that the time period is an essential part of his condition, and if he fails to give her the money within this period the betrothal is void.

The mishna further teaches that if he says to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I have two hundred dinars, if he in fact possesses the specified amount, she is betrothed, but if he does not, she is not betrothed. The Gemara asks: And let us be concerned that perhaps he has this sum, although he fails to show it to her. How can his betrothal be nullified if there is no conclusive evidence that he does not have the money? And furthermore, it is taught in a baraita that we are concerned that perhaps he has the money.

The Gemara answers: It is not difficult, as this case, in the mishna, is referring to a definite betrothal, which is not established in this case, as he has failed to demonstrate that he has the funds. By contrast, that case, in the baraita, is referring to an uncertain betrothal. The betrothal cannot be entirely disregarded, as he might have the money after all.

The mishna teaches that if a man says to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you two hundred dinars, she is betrothed and he must show her the money. A Sage taught (Tosefta 3:6): This woman intended to see only his own money, not simply to be shown any two hundred dinars. With regard to the subsequent ruling of the mishna: And if he showed her the money on the table she is not betrothed, the Gemara comments: This is obvious, as the woman wants to see his own money. The Gemara explains: No, it is necessary to teach that even if he holds somebody else’s money as part of a joint business venture, nevertheless, as the money does not actually belong to him he has failed to fulfill the condition.

MISHNA: With regard to one who says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I possess tillable land of a beit kor of earth, she is betrothed, provided that he possesses such land. If he said to her that the betrothal is: On the condition that I possess land in such and such a place, if he possesses land in that place she is betrothed, but if not she is not betrothed. If he said to her: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you a beit kor of earth, she is betrothed, and he shall show her. And if he showed her land in a valley, i.e., a field that does not belong to him among other fields, she is not betrothed.

GEMARA: With regard to the statement of the mishna that she is betrothed only if he actually possesses a beit kor of earth, the Gemara asks: And let us be concerned that perhaps he in fact possesses land of this size. And furthermore, it is explicitly taught in a baraita that we are concerned in this situation that perhaps he possesses land of this size. The Gemara answers: It is not difficult, as this case, the one in the mishna, is referring to a definite betrothal, which has not yet been established because he has not proven he owns a field of this kind; and that case, the one in the baraita, is referring to an uncertain betrothal.

The Gemara asks: Why do I need this mishna to teach this halakha with regard to land, and why do I also need the previous mishna to teach the same ruling with regard to money? There is no clear difference between the two cases. The Gemara answers: It is necessary to state the halakha in both cases, as had one mishna taught us this halakha only with regard to money one might have said that it is only in that case that it is uncertain whether she is betrothed, because people tend to hide their money, and therefore his financial status might not be well known. But in the case of land, you might say that if he had land this fact would generate publicity, as one cannot hide land. The mishna therefore teaches us that it is also possible for him to own land without people being aware of it.

§ The mishna teaches: If one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I possess land in such and such a place, if he possesses land in that place she is betrothed, but if not, she is not betrothed. The Gemara questions the need for this ruling: It is obvious that if he does not possess land in that place she is not betrothed, as that was precisely his condition. The Gemara explains that this ruling is necessary lest you say that he can say to her: What difference does it make to you whether the field is in that location or elsewhere, as even if it is farther away I will go to the trouble of bringing the produce from the field to our house, so what loss have you incurred? The mishna therefore teaches us that despite this claim the betrothal is invalid, due to his failure to fulfill the condition.

§ The mishna further teaches: If a one says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that I will show you a beit kor of earth, she is betrothed, provided that he possesses such land. A Sage taught (Tosefta 3:6): The woman intended to see only his own land. The mishna further teaches: And if he showed her a plot of land in a valley, she is not betrothed. The Gemara asks: This is obvious; after all, this land does not belong to him. The Gemara answers: No, it is necessary in a case where he maintains the field as a sharecropper [distora], i.e., he owns a share in it. Nevertheless, as the land does not belong to him she did not have this field in mind, and consequently she is not betrothed.

The Gemara comments: With regard to consecrated property, we learned in a mishna (Arakhin 25a):

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

לאחר לא תנשא עד שתתן. כבר פירשתיה במקומה במסכת גיטין (פ"ג ע"א):

וניחוש שמא יש לו. פי' לפי שאמר בשעת הקדושין ע"מ שיש לי יש לחוש שמא יש לו שאלו לא היה לו לא היה אומר כן שהרי דעתו לקדש לפיכך אעפ"י שאמר עכשיו אין לי חוששין ושנו בתוספתא על מנת שיש לי ביד פלוני אעפ"י שאין לו בידו מקודשת שמא עשו קנוניא (וקבל) מפני זה הטעם שפירשתי.
והוי יודע שכל התנאין שהוא מתנה עמה שהן תנאין שלו בלבד כגון שאמר על מנת שאדבר עליך לשלטון או על מנת שאלך למקום פלוני אם אמר עשיתי והיא אינה יודעת נאמן ואינו צריך עדים וכן אם אמר לא קיימתי התנאי נאמן וכל תנאה שהוא תנאה שלה כגון על מנת שתעשי דבר פלוני היא נאמנת כל זמן שאינו מכחישתה וכל תנאי שהוא בינו לבינה כגון על מנת שתתני לי מאתים זוז או שאתן לך מאתים כלל גדול אמרו המוציא מחבירו עליו הראיה לפיכך בקדושין היא נאמנת ומותרת לשוק בגירושין הוא נאמן ואסורה.
וגרסינן בירושלמי (ג,ב) הגיע זמן הוא אומר נתתי והיא אומר' לא נטלתי א"ר בון מכיון שמבקש להוציא סמפון פי' שטר התנאי.
ושם מפורש סדר הסמפון כך הוא אלא פלן בר פלן מקדש ליך אנת פלניתא ברת פלן על מנת ליתן ליך מקמת פלן ומכנסיך ליום פלן דאי אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהבי לי עלך כלום פי' מכסף הקדושין או שהתנה עליה תנאי מיד האשה עליו להביא ראיה הגע עצמך דלא הוי סמפון אלא ספק אמר ר' יוסי מכיון שהוא מבקש לאוסרה עליו להביא ראיה הגע עצמך שכנסו בתוך סמפון אתא עובדא קמי רבי אבהו ואמר ליה זיל הב לה א"ל רבי אשה לא קנית ואת אמר לי זיל הב לה אמר רבי אבהו מימי לא שחק בי אדם אלא זה חזר ואמר אין הוא חוזר ביה יתן אין היא חוזרת בה תתן ולא דההיא קדמיתא חזר ועשה מעשה בית דין.
פי' כנסו בתוך זמן התנאי ובתוך התנאי זה אומ' נתקיי' וזה אומ' לא נתקיי' מי מהימן כיון שכנס, ומייתי (ראיה) מדרבי אבהו שאמר לו לבעל ליתן שהאמינה לאשה והיה כופה לבעל לקיים התנאי ואמר לו אותו בעל והלא לדבריה שהיא אומרת שלא נתקיים התנאי קודם כניסתה לחופה אינה מקודשת לי ולמה אתה רוצה לכופני לקיים התנאי ולהיותה מקודשת לי הא ודאי אין לך עלי כפיה אלא אם תאמין לדבריה לא תהא מקודשת לי אם לא אתן ואמר רבי אבהו שהדין עמו וחזר בו אחר כך ואמר מכבר שכנסו מעתה היא מקודשת ונתקיים המעשה ונתחייב בתנאי שלא רצו לכנוס על מנת שיהא התנאי בטל אלא על מנת שיתחייב בו מעתה שמעכשיו אין קדושין תלויין בתנאי אלא אעפ"י שלא קיים תנאו מקודשת אבל חייב הוא לקיים התנאי כיון שלא ביטלוהו לפיכך אם הוא חזר בו בתוך זמן הסמפון ואינו רוצה להשלים תנאו אעפ"י שאומר קיימתי יתן ע"כ שאינו נאמן לומר קיימתי תנאי בתוך הזמן ואם היא חוזרת בה ואינה רוצה להשלים תנאה תתן מה שהתנית עמו או תחזור כסף קדושיה אם לא היה תנאי בדבר אחד ואף על פי שהיא מקודשת לו משעה שכנסה וצריכה גט שהתנאי במקומו עומד וזהו שהקשו ולא דא היא קמייתא כלומ' זהו שאמר רבי אבהו בתחלה דאמר לה זיל הב לה ומפרקינן חזר ועשה מעשה ב"ד כדבריו הראשונים וחזר בו מדבריו האחרונים שראה דברי האיש.
עכשיו למדת שכל תנאי שבינו לבינה בקדושין היא נאמנת לומר לא קיימת תנאך וכן נמי באומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שלא אשתה יין עד יום פלוני והיא אומרת לא נתקיים התנאי נאמנת אבל בגיטין אם אמר לה על מנת שלא תשתי יין עד יום פלוני נראין בעיני הדברים שאעפ"י שאמר לה הוא עברת תנאך מגורשת ולא כל הימנו לאוסרה שכל תנאי שהוא בבטול מעשה אין חוששין שמא בטלתו ולא דמי לההיא דאמרינן בגיטין דף ע"ו ע"ב ניחוש שמא פייס דהתם כיון שהתנה אם אעבור מנגד פניך וראינוהו שעבר חוששין שמא על פיה עבר שאלמלא שבטלה לא היה עובר על תנאו אבל זו שתלה בה אין מקום לחוש וצ"ע ובדיקה.
ולפי שהסכימו הגאונים ז"ל שבכל תנאי שהוא בביטול מעשה מתירין אותה לינשא מיד ואין חוששין שמא תבטלנו הדבר מוכרח שאין הבעל יכול לומר לה עברת על תנאך שא"כ היאך מתירין אותה ליכנס לכתחילה והלא צריכה להיו' עדים עמה תמיד כל היום שלא יטעון עליה עברת על תנאך ביום פלוני ויקלקלנה בב"ד, אלא ודאי היא נאמנת:

ולאחר לא תנשא עד שתתן. דחוששין שמא לא תתן וגיטה בטל, כבר כתבתי בפרק המגשר (גיטין פד, א) התנאין שחוששין להן ושלא תנשא עד שיתקיימו, והתנאין שאין חוששין להן אלא תנשא מיד בס"ד.

נותנת לאביו או לאחיו, או לאחד מן הקרובים. כדי שלא תהא זקוקה ליבם. ואם תאמר ובמקום יבם מאי לאחד מן הקרובים, דאחיו קודם לכל הקרובים, על כן נראה לומר דלא במקום יבם קאמר, אלא לומר שאם פשטה ידה וקבלה קדושין בחייו ורוצה שיחולו הקדושין משעת קבלה, נותנת לאחד מן הקרובים הראויין ליירש, ונפקא מינה שאם קבלה קדושין משני לאחר מיתת בעלה, דקדושי ראשון קדושין קדושי שני לאו קדושין.
ובתוס' תירצו דאפילו במקום יבם נותנת לאחד מן הקרובים, ובשאמר על בן אחיו שמת שיירש כל נכסיו, וכר' יוחנן בן ברוקא דאמר בפרק יש נוחלין (בבא בתרא קל, א) אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימים. ואינו מחוור בעיני, דכיון שאין זו מחוייבת ליתן אלא אם רצתה שלא ליתן ושלא להתגרש הרשות בידה, נמצא שאין זה מוחזק אלא ראוי, ואין יכול להוריש אחד מן היורשין דברים הראוין לו אלא המוחזקין לבד, והוה ליה כמוריש לאחד מן הקרובים מה שראוי לירש מאביו דלא אמר ולא כלום. ואפשר להעמיד דבריהם ולומר דלרבן שמעון בן גמליאל משמע ליה דלי כולל הוא עצמו, והיורשין אותו בין שירשו ממילא בין שירשו מחמת מתנתו והכא משום תנאי נגע בה רבן שמען בן גמליאל כאילו התנה עמה בפירוש על מנת שתתני לי, או לכל מי שירש שאר נכסי מאתים זוז, ואפשר היה לפרש דנותנת לאחד מן הקרובים מיירי שלא במקום יבם, ונותנת לאביו במקום יבם או לאחד מן הקרובים שלא במקום יבם קאמר.

עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר לי ולא ליורשי ומר סבר לי וליורשי אבל דכולי עלמא תנאה הוי. קשיא לן ודלמא בהא פליגי, דמר סבר תנאה וכמעכשיו דמי ומר סבר לאו כמעכשיו דמי. יש לומר דאם כן הוה ליה לאשמועינן מחיים ובשנקרע הגט או נאבד קודם שתתן, אלא מדנקט לה בשנתנה לאחר מיתה, משמע דפלוגתא משום לי וליורשי ולי ולא ליורשי היא.

וניחוש שמא יש לו. דכיון דקאמר דיש לי, איכא למיחש ליה דלמא מעות טמונין יש לו, ואף על גב דאמר השתא דאין לו, ניחוש דלמא מהדר קא הדר ביה ואיערומו קא מערים, ולקמן נמי גבי על מנת שיש לו בית כור עפר דאקשינן וניחוש שמא יש לו, מהאי טעמא נמי הוא, וגרסינן בתוספתא (פ"ג, ה"ה) על מנת שיש לו ביד פלוני אף על פי שאמר אין לו בידי מקודשת, שמא עשו קנוניא.
ולענין קיום התנאין שהוא מתנה עמה, שהן תנאין שלו בלבד, כגון על מנת שאדבר עליך לשלטון או שאלך למקום פלוני ואמר קיימתיו והיא אינה מכחישתו נאמן וכן כל תנאי התלוי בה והיא אומרת נתקיים והוא אינו מכחישה היא נאמנת, כן כתב הרמב"ן נר"ו. ואם תאמר בעל מנת שאדבר עליך לשלטון או שאלך למקום פלוני אמאי מקודשת גמורה, דהא הוה ליה מוציא ועליו הראיה, וכמאן דאמר (ב"ק קיח, א) מנה הלויתיך וא"ל איני יודע אם הלויתני אם לאו, ואל תשיבני חנוני על פנקסו (שבועות מו, א) דהתם תקנה התקינו לו ומן הדין אין לו מן הטעם הזה בעצמו.
עוד כתב הוא נר"ו במכחישין זה את זה בקדושין היא נאמנת, ובגרושין הוא נאמן, שהמוציא מחבירו עליו הראיה, אלא שבגרושין כל תנאי שהוא בביטול מעשה כגון על מנת שלא תשתי יין עד יום פלוני, נראין הדברים שלא כל הימנו לאוסרה, שאין חוששין שמא בטלתו, פירוש לפירושו דאינה עשויה לקלקל את עצמה, ואמרינן בעלמא (יבמות קטו, א) אשה דייקא ומינסבא, וכל שכן לפי מה שהסכימו הגאונים ז"ל שכל תנאי שהוא בבטול מעשה מתירין אותה מיד ואין חוששין שמא תבטלנו, ואם היה הבעל נאמן לומר עברת על תנאך, היאך מתירין אותה מיד לינשא והיא צריכה עדים כל ימיה שלא תזוז ידם מתוך ידה, כדי שלא יטעון עליה הבעל עברת על תנאך ביום פלוני ויקלקלנה בבית דין, אלא ודאי היא נאמנת. ועוד יש בזה טעם אחר נכון, שהרי אנו רואים אותה מתחלה ועד סוף שיושבת ואינה עושה שום מעשה שיבטל התנאי, ובעל שאמר שעמדה ובטלה עליו הראיה, אבל בקום עשה כל שטוען שקיימו עליו הראיה כל שיש שמכחישו, וכדאמרינן בפרק האשה שנתאלמנה (כתובות יט, א) תנאי היו דברינו נאמנין, ופירש רש"י תנאי היו דברינו ולא ראינו שנתקיים.

וליחוש שמא יש לו ועוד תניא חיישינן שמא יש לו. צריך עיון בעל מנת שיש לי בת או שפחה מגודלת ואין לו, דקתני בפרק האיש מקדש (קידושין מח, ב) דאינה מקודשת, אם אינה מקודשת כלל קאמר או אינה מקודשת גמורה קאמר, ולעולם ספיקא הוי דלמא יש לו כי הכא, ומסתברא דהתם נמי קדושי ודאי קאמר.

הא דאמרינן: למה לי למיתני גבי ארעא למה לי למיתני גבי זוזי. נראה לי דאמאי דתני בהדיא בברייתא חיישינן שמא יש לו קאי, דאלו במתניתין לא תני מידי לא בארעא ולא בזוזי, ואדרבה אי ממתניתין לא שמעינן מידי לא בארעא ולא בזוזי, אבל בברייתא תני בהדיא דחיישינן בין בארעא בין בזוזי, ועלה קא בעי למה ופריק דצריכי. ואם תאמר מכל מקום ליתני בארעא וכל שכן בזוזי. יש לומר דהני מתנייתא גבי מתניתין תני להו, וכיון דאשכח תנא מתניתין דזוזי ותני עלה דחיישינן, ותו כי אשכח מתניתין דארעא אצטריכא ליה גבי ארעא נמי כנ"ל.

מהו דתימא אמר לה אנא טרחנא ומייתינא קא משמע לן. אם יש לו באותו מקום מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. ומסתברא מדקאמר אנא טריחנא ומייתינא, דוקא בשאין לו קרוב כאותו מקום אלא רחוק ממנו. והיינו קפידתה, דפעמים שהיא רוצה ליהנות בו וטורחת בהליכה. אבל אם יש לו במקום אחר בקרוב מקום כמוהו מקודשת, ואף על פי שהתנה עמה בפירוש על מנת שיש לי במקום פלוני, כיון שאין קפידא בדבר אצל בני אדם, אנן לא קפדינן בה. וכבר כתבתי למעלה בפרק האיש מקדש (קידושין מח, ב ד"ה לי ובד"ה כגון) שאין אדם מתנה בדוקא אלא במה שדרך בני אדם להקפיד בו. וכדמפרש טעמא בירושלמי (פ"ב ה"ב) בכל השנויין במשנתנו על מנת שאני כהן ונמצא לוי על מנת שאני לוי ונמצא כהן על מנת שאני עני ונמצא עשיר, ואמר עד כדין על מנת שאני עשיר ונמצא עני אלא שאני עני ונמצא עשיר אמאי לא כו', דאלמא כל שאין קפידא בדבר אין משגיחין בקיום התנאי בעצמו, וכן מוכיח בגמרין בהרבה מקומות כמו שכתבתי בס"ד.

הכי גרסינן: המקדיש שדהו בשעה שהיובל נוהג נותן בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. ולפי חשבון זה קאמר לפי רוב השנים ולפי מעוט השנים. וספרים דגרסי בשנת היובל, לא דייקי, דבשנת היובל עצמו פלוגתא דרב ושמואל היא בערכין בריש פרק אין מקדישין (ערכין כד, א) ומייתינן לה נמי בגיטין פרק השולח ולספרים דגרסי ליה. מיישבין אותה דבשנת היובל דקתני היינו שנה ראשונה של יובל ולא שנת היובל עצמה, ופלוגתא דרב ושמואל בשנת היובל עצמה, והיינו דלא קתני במתניתין בשנת היובל עצמה כדקאמר בפלוגתא דרב ושמואל.

והא דאמרינן שנתקרע הגט או שאבד לאו דוקא ה"ה כל שאינו ברשות הזוכה לה כגון ברשות הרבים או בצידי ר"ה למ"ד כרשות הרבים דמו וכיוצא בו וזה פשוט. והלכתא כרב הונא שכל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי:

ולאחר לא תנשא עד שתתן כבר פירשתי במס' גיטין שכל הנותן גט על תנאי אם הוא תנאי בקום עשה בין שיש עליו לעשות או שיש עליה לעשות אין מניחין אותו להנשא עד שיתקיים התנאי שבכל דבר שהוא מחוסר מעשה ראוי לחוש שמא לא יעשה אפילו הוא דבר שביד' לקיים וכל תנאי שהוא בשב ואל תעשה כיון דממילא מיקיים אין חוששין לעשות בידים לעבור על תנאה ומתירין אותו לינשא כגון האומר ע"מ שלא תשתי יין עד זמן פלוני או שלא תעשי כך וכך דכיון שהדבר מוטל עליה שלא לעשותו ודאי לא תעקור תנאה בידים לבטל גירושיה למפרע ולעשות ביאתה זנות ובניה ממזרים ודוקא בתנאי המוטל עליה אבל בתנאי המוטל עליו חוששין שמא יעקרנו בידים כדי שלא תתגרש ממנו ואין מתירין אותה לינשא בעודו חי. זאת ועוד אחרת שכל תנאי בקום עשה בין בגירושין בין בקידושין על בעל התנאי להביא ראיה שקיים אותו ואם לאו לא הוו קידושי' כלל שאם אמר לאשה ה"א מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז או ע"מ שתתני לי הרי היא בחזקת שלא נתן הוא או שלא נתנה היא עד שיהא שם ראיה שנתן או שנתנה ואם עבר זמן קיום התנאי אינה מקודשת כלל ואפי' גט אינה צריכה מספק שע"מ כן קדשו שכ"ז שלא יהיה שם ראיה שקיים התנאי שלא יוכל לומר קיימתי דאי לא לעולם מקיים ויאמר קיימתי ותהא צריכה ממנו גט ודוקא בתנאי שמחוסר ממנו מעשה אבל תנאי שהוא בשב ואל תעשה הרי הוא בחזקתו שלא עשה ועל זה להביא ראיה שעשה ועקר תנאו בידים ובמסכת גיטין כתבתי זה בארוכה מפי רבינו נר"ו:

הא דאמרינן כסיפא לה למתבעה לאו תביעה בב"ד שאין כפייה בב"ד על קיום תנאי אלא תביעה בעלמא שיקיים תנאו ויכנוס או יפטור ולא תשב עד שתלבין ראשה דבהא ודאי כופין אותו לאחר שלשים יום אם אין זמן לתנאו. ואם כנסה כופין אותו לקיימה לפי' הירושלמי מיהו אין דברינו עכשיו בזה שאם כבר נשאה ונתקיימה הקדושין מה לנו אם תתבעם אם לאו:

רשב"ג אומר נותנת לאביו שהוא יורש שלו שהאב קודם לכל יוצאי יריכו או לאחים אם אין לו לאב או לאחד מן הקרובים אם אין לו אחים. ותמיהא לי אם אין לו אחים הרי היא אינה זקוקה ליבם ולמה היא נותנת מעותיה בכדי ולמה לה גט. ואיכא למימר כגון שזינתה או נישאת בחייו והיא רוצה לקיים גיטה וגירושין להציל עצמה ממיתה ושלא להיות בניה ממזרים ורישא איירי ביבם וסיפא לא איירי ביבם כנ"ל:

עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר לי ולא ליורשים משמע כו'. ותימא הא מנ"ל דילמא דכ"ע לו וליורשי' משמע וכמאן דפריש דמי אלא דרבנן סברי כל האומר על מנת לאו כאומר מעכשיו ולכי מקיימה תנאה הוי גט וכיון שמת המגרש ולא נתנה בחייו אין גט לאחר מיתה וזקוקה ליבם ורשב"ג סבר כאומר מעכשיו דמי ומקיימה תנאה ואזלא. ואיכא למימר דנפקא לן מדלא קתני לה באומר ע"מ שתתני לי וליורשי א"נ דא"כ הוה ליה למתני בדרבנן לא נתנה אע"פ שנתנה לאביו או לאחד מן הקרובים רשב"ג אומר אינה זקוקה ליבם ומדלא אדכר ת"ק נתינת קרובים ואדכריה רשב"ג ש"מ דבלי וליורשין פליגי כנ"ל. והלכתא כרבנן דלי ולא ליורשי משמע. ויש דינין חלוקין בדבר זה דמקומות מקומות יש והם כתובים בארוכה במסכת גיטין במקום זה בס"ד. מהו דתימא לאו תנאה הוא לזרוזי קא אתיא פירש שלא קבעה לו זמן דרך קפידא אלא כדי לזרזו בדבר יותר קמ"ל:

לא קשיא הא בקידושי ודאי הא בקידושי ספק. פי' דאי איכא סהדי דיש לו הוו קידושי ודאי ואי ליכא סהדי הוו קידושי ספק דכיון דהאי גברא לקדושי איתתא קא אתי רגלים לדבר לחוש דאי לאו דהוו ליה לא הוה מתני עלה וה"ג בתוס' ע"מ שיש לי ביד פלוני אע"פ שאמר אין לו ביד' מקודשת שמא עשו קנוניא וה"ה הא דאמרינן בפירקין דלעיל ע"מ שאני צדיק או שאני רשע מקודשת שמא הרהר ע"ז או תשובה בדעתו דלאו קידושי ודאי נינהו אלא קידושו ספק:

אע"ג דנקט זוזי בעיסקא. פי' ואפילו כל הריוח שלו כיון שאין הקרן שלו. מיהו מסתמא הנמצא בידו בחזקת שלו הוא עד שיתברר שאינו שלו אא"כ בגברא דלא אמיד. אבל ארעא אם איתא דאית ליה קלא אית ליה. פירש וכיון דלית ליה קלא לא יסמוך על העדים ולא ליהוו אלא קדושי ספק קמ"ל דקדושי ודאי הוו. ולא נהירא דודאי פשיטא דעדים עדיפא מהאי חזקה וכדמוכח בריש פרק האשה שנתארמלה. אלא ה"פ מהו דתימא דכל היכא דליכא עדים ליכא קידושי פסק דאם איתה קלא הוה ליה קמ"ל וכן פירש רש"י ז"ל ועיקר:

ואע"ג דנקט ארבעה באריסות. ואית דגרסי בריסתוון והכל אחד. פי' ואפילו הוא אריס של בתי אבות שאינו מסתלק כל ימיו כיון שאין גוף הקרקע שלו ואם היה לו קרקע שנתנו לו במתנה על מנת להחזיר מסתברא דכיון שאין לו למכור ולא להקדיש אע"ג דהשתא דידיה הוא אינה מקודשת שלא נתכוונה זו אלא שיהא שלו לגמרי לעשות בו כרצונו אבל בקרקע שלו אע"פ שמשועבד לב"ח ארעא דידיה הוא דהא מסתמא מסלק ליה בזוזא ומשכנתא אע"ג דאכל לפרי לא חשיבא דיליה ואפי' באתרא דלא מסלקי שהרי אין לו רשות למכור כנ"ל:

ולענין ביאור מיהא יש שואלים היאך לא אמרו גם כן איכא ביניהו שפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר שלרב הונא מקודשת לשני ולרב יהודה אינה מקודשת לו כלל ותירצו בה שבזו אף לרב יהודה צריכה גט משני שלא אמרה אלא דרך ספק וכמו שכתבנו למעלה ואף אנו תירצנוה בפנים אחרים בפרק ראשון אלא שלדעתי הקושיא מעיקרא אינה נקט בקדושין לשון קדושין ונקט בגיטין לשון גיטין ולנדון שלפנינו מיהא הלכה כרב הונא וכל שאמר הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז אפילו נתקרע הגט או שאבד מגורשת אלא שלא תנשא עד שתתן וכבר הארכנו בקצת דברים הצריכים בדין זה בפרק ראשון:

הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז ומת נתנה אינה זקוקה ליבם לא נתנה זקוקה ליבם אפילו רצתה ליתן ליורשיו שכל שאמר לי לי ולא ליורשי קאמר והיא שהביאתנו לומר בעל מנת שאתן ומת הוא או מתה היא שאף הוא אמר לה ולא ליורשיה או אתן אני ולא יורשי ומכל מקום חכמי הדורות מפקפקין לומר שאין קפידת נותן שוה לקפידת מקבל שהמקבל מקפיד על כל פנים שלא לקבל אלא הוא אבל נותן לא איכפת ליה אם הוא אם יורשיו אם לה אם ליורשיה אלא שגדולי הרבנים כתבוה כדברינו וכן הדברים נראין שכשתמצא לומר אף למקבל משעת מיתה ואילך מיהא דעתו על יורשיו ולא איכפת ליה אם לו אם ליורשיו:

המשנה הרביעית והכונה בה בענין החלק השני גם כן והוא שאמר הרי את מקודשת לי על מנת שיש לי מאתים זוז הרי זו מקודשת ויש לו על מנת שאראך מאתים זוז הרי זו מקודשת ויראנה הראה על השלחן אינה מקודשת אמר הר"ם פי' אמרו הרי זו מקודשת ויש לו ירצה בו שהוא אם היה אצלו מה שזכר הרי זו מקודשת בודאי ואם אמר שאין אצלו כלום ולא מצאנו דבר מפורסם הרי היא מקודשת בספק דחיישינן שמא יש לו ומתכוין לקלקולא ואמרו הראה על השולחן וכן כאשר לקח ממון בשותפות והראה לה מזה הממון מאתים זוז או הלוה והראה אותם לה אינה מקודשת:

אמר המאירי הרי את מקדשת לי ר"ל בפרוטה זו על מנת שיש לי מאתים זוז הרי זו מקודשת ויש לו כלומר שיתברר שיש לו וכל שלא נתברר אינה מקודשת ופירשו בגמרא אינה מקודשת ודאי אלא ספק מחשש שמא יש לו ובתוספתא אמרו על מנת שיש לי ביד פלוני אע"פ שאמר אין לי מקודשת ר"ל מספק שמא עשו קנוניא והטעם שמאחר שאמר על מנת שיש לי הדבר מוכיח שיש לו אחר שהוא בא לקדש וכשחוזר ואומר אין לו ראוי לחוש וכל שנתברר שיש לו כגון שהביא עדים על כך אין צריך שיראם לאשה אבל אם אמר לה על מנת שאראך מאתים זוז כלומר שיש לי מאתים זוז ושאראם לך מקודשת ובלבד כשיראה וכל שלא הראה אינה מקודשת גמורה עד שיראה ותתקדש למפרע שאינה סומכת על שום בירור עד שתראה היא בעצמה ואם נתן לה זמן ולא הראה לזמן שקבע אינה מקודשת אף מספק ואם הראה על השלחן כגון שהיה הוא שלחני והראה לה מאתים דינרין של אחרים על השלחן אע"פ שהריוח שלו אינה מקודשת שלא נתכונה אלא שיהא אף הקרן שלו:

על מנת שיש לי בית כור עפר הרי זו מקודשת ויש לו על מנת שיש לי במקום פלוני אם יש לו באותו המקום מקודשת ואם לאו אינה מקודשת על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראנה הראה בבקעה אינה מקודשת אמר הר"ם פי' אמרו בכאן ויש לו ואז תהיה מקודשת בודאי ואם אמר שאין אצלו כלום הנה היא מקודשת בספק חיישינן שמא יש לו והשמיענו זה הדין בממון ובקרקע שלא נאמר קרקע לא יוכל אדם להחביאו ואם היה אצלו קרקע כבר היה נודע ולא תהיה מקודשת בספק וכן אם השמיענו זה הדין בקרקע לבד לאמרו אע"פ שלא נראה ממנו דבר תהיה מקודשת ודאי לפי שהאדם יכול לטמנו ולא נודע לאדם אעפ"כ אם לא יהיה נראה אלינו לא תהיה מקודשת אלא בספק ואמרו הראה בבקעה ירצה בו הראה בבקעה שאינה שלו ואפי' לקח אותו בשכירות או בשותפות אינה מקודשת:

אמר המאירי הרי זו מקודשת ויש לו ר"ל שיתברר שיש לו ואם לא נתברר אינה מקודשת ודאי אלא ספק על מנת שיש לי במקום פלוני אם יש לו באותו מקום מקדשת ואם אין לו באותו מקום אינה מקודשת ואע"פ שיש לו במקום אחר שהקרקע אדם קפיד עליו על המקום אם מצד חשיבות המקום או קרבתו או מצרנות ושכונה של בני אדם מהוגנין ובמעות מיהא לא הוזכר בו חלוק מקומות ויראה שאפילו אמר לה על מנת שיש לי מאתים במקום פלוני ונמצא שאין לו באותו מקום אלא במקום אחר מקודשת כל שבידו להביאם ומכל מקום אף בזו גדולי המחברים כתבו שאינה מקדשת ואין נראה לי שאם כן למה לא הוזכר כן בראשונה ומכל מקום כל שאין הדבר מזומן להביאם כאן יראה שאינה מקדשת אלא שאחר כן חזרנו להודות לדברי גדולי המחברים ממה שבבריתא של מסכתא זו פרק שלישי מצאנוה כן בהדיא ר"ל על מנת שיש לי מאתים זוז מקודשת שמא יש לו בסוף העולם שיש לי במקום פלוני אם יש לו מקודשת ואם לאו אינה מקודשת שיש לי ביד פלוני אפילו אמר אותו פלוני אין לו בידי מקודשת ר"ל מספק שמא עשו קנוניא אמר עד שיאמר יש לו בידי אם אמר מקודשת ואם לאו אינה מקודשת על מנת שאראך בית כור עפר הרי זו מקודשת ויראה כלומר שאע"פ שנתברר שיש לו אינה מקודשת עד שיראנה ואם הראה בבקעה ר"ל שאינה שלו ופירשוה בגמרא אע"פ שקנאו לפירותיו או שהוא אריס בה אינה מקודשת שלא נתכונה אלא לשדה שהגוף שלי:

זהו ביאור המשנה וכלה על הצד שביארנו הלכה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

גמרא איכא בינייהו שנתקרע הגט או שנאבד. הוה מצי למימר איכא בינייהו שפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר אבל גבי קידושין לא מצי למימר איכא בינייהו כגון שנתאכלו המעות דאמרי' לעיל מקודשת אע"פ שנתאכלו המעות:

וצריכא דאי אשמועינן וכו'. ולא הוה סגי בחד צריכותא לתרוייהו חדא משום רב הונא וחדא משום רב יהודה לפי שצריך לעשות צריכותא לכל חד לשתי המשניות:

ולאחר לא תנשא עד שתתן. תימא מ"ש הכא דחיישינן שמא לא יתקיים התנאי ובריש המגרש אמרינן ע"מ שלא תנשאי לפלוני ר' אליעזר מתיר לכל אדם חוץ מאותו האיש ולא חיישינן שמא לא יתקיים התנאי ואין לומר דבתנאי שאינו מחוסר מעשה כי הא דהתם דממילא אם לא תנשא לו יתקיים הגט לא חיישינן דהא אמרי' התם ע"מ שלא תבעלי לאבא ולאביך אין חוששין שמא נבעלה להם פי' שמא תבעל להם משמע הא לאחר חיישינן שמא תבעל לו ולהכי תני בתוספתא אם אמר לה ע"מ שלא תבעל לפלוני אינו גט שמא תבעל לו אלמא אע"ג דממילא מתקיים אם לא תבעל חיישינן. ופי' בה"ג דכל מאי דתלי בדידה לקיומי לא חיישינן שמא לא תקיימנו והביא ראיה מההיא דפ' המגרש שאם אמר ע"מ שתנשאי לפלוני שאסורה לינשא לאחר משום דלא קיימא בדידה להתגרש ממנו ולהנשא לפלוני שאסורה להנשא לאחר כדי לקיים תנאה אבל אם היה תלוי בה להתגרש היתה מותרת לינשא לאחר כיון שבידה להתגרש ולקיים תנאה הילכך ע"מ שלא תנשאי לפ' תלוי בה שאין האשה נשאת אלא לדעתה וכן ע"מ שלא תשתי יין ושלא תלכי לבית אביך אבל ע"מ שלא תבעלי לפלוני חיישינן שמא תבעל לו באונס והכא נמי חיישינן שמא תאנס שלא תשיג ידה מאתים זוז ליתן לו והא דאמרי' בסוף מי שאחזו גבי הרי זה גיטיך מעכשיו אם לא באתי מכאן עד י"ב חדש דאע"פ שמת מיבעיא ליה אם לא התירוה עד לאחר י"ב חדש לאו משום דבעינן שיתקיים תנאו קודם שתנשא אלא גזירה מת אטו לא מת:

נותנת לאביו או לאחיו או לאחד מן הקרובים. האי אחד מן הקרובים לא קאי אהיכא דאיכא יבם דא"כ ליכא קרוב מיבם ואע"ג דליכא יבם פעמים שהיא צריכה לקיום הגט כגון שפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר בחיי בעלה ורוצה שיחולו. א"נ כגון שאמר על בן אחיו שיירש כל נכסיו וכר' יוחנן בן ברוקא דאמר בפ' יש נוחלין אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין ואיכא למ"ד התם אפי' על בת בין הבנים:

עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר לו ולא ליורשיו וכו'. וא"ת מ"ל דבהכי פליגי דילמא תרוייהו סברי לו ואפי' ליורשיו ות"ק סבר כרב יהודה דאמר לכשתתן וי"ל מדקתני לא נתנה זקוקה ליבם משמע דמצי ליבמה ולרב יהודה לא מצי ליבמה דהא דאמר רב יהודה לכשתתן לא קאמר דאינה מגורשת כלל אלא מספקא ליה כמו שאפרש לקמן הילכך הויא חולצת ולא מתיבמת:

לא נחלקו אלא במהיום ולאחר מיתה. פירש"י לא מספקא להו לרבנן אי תנאה אי חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה. ולא היה לו לפרש כן דהא על ר' יוחנן קיימי לא מספקא ליה כדאמרי' לעיל דשיורא הוי ואפילו הוה מיבמה אלא משום גזירה:

ליפליגו בע"מ ל"ג מי דא"כ מאי קא משני להודיעך כוחו דר' תימא מאי קושיא היא זו ליפלגו בע"מ הא תרי טעמי נינהו ולא דמי להדדי כלל דאפי' אמרי' רבנן בע"מ גט ואינו גט דילמא במהיום מודו דהוי גט גמור דתנאה הוי או שמא לא הוי כלל דחזרה הוי. וי"ל דאליבא דר' יוחנן פרי' דקיימי עליה דאמר דמהיום ולאחר מיתה לא הוי גט כלל והאי דאינה מתייבמת גזירה אטו מהיום אם מתי וע"מ נמי אע"ג דאינו גט מ"מ חולצת ולא מתייבמת משום הך גזירה והשתא פריך שפיר ולישמעי' בע"מ דגזרי רבנן אע"פ שאינו מזכיר מהיום וכ"ש כשאומר מהיום דשייך טפי למגזר והוה מצי לשנויי דלאו סבר כר' יוחנן בהא דמפרשי במהיום מטעם גזירה אלא דניחא ליה לשנויי אפי' אי ס"ל כר' יוחנן בהא. ועוד נראה לפרש הא דאמר רבי יהודה לכשיתן אז תהיה ודאי מקודשת אבל עד שיתן היא ספק מקודשת דמספקא ליה באומר ע"מ אי כאומר מעכשיו דמי או לאו תדע לך דבעלמא סבר ר' יוחנן דלא פליג רבנן עליה דר' ובמהיום ולאחר מיתה וגם מעכשיו ולאחר ל' יום אין המעשה נגמר מעכשיו לרבנן, א"ג ע"מ הוי טפי כאומר מעכשיו מהיכא דקאמר מהיום ולאחר מיתה וכן לרב יהודה נמי מדקאמר אדמיפלגי במהיום ולאחר מיתה לפלגו בע"מ. ומשני להודיעך כחו דר' משמע דהוי טפי חידוש במהיום ולאחר מיתה וא"כ לרב יהודה ע"מ מדמספקא להו לרבנן במהיום ולאחר מיתה כ"ש באומר ע"מ והשתא פריך שפיר אדמיפלגי במהיום ולאחר מיתה לפלוג בע"מ וכיון דשמעי' דמספקא להו לרבנן בע"מ כ"ש במהיום וא"ת אם לא שוה מחלקותם רק בע"מ דדילמא סברי רבנן דלא הוי גט כלל במהיום ולאחר מיתה וי"ל דבהא ליכ' למיטעי כיון דפליגי בע"מ ובמהיום ולאחר מיתה לא שנא כי אם דברי ר' ממילא ידעינן דרבנן סברי דספיקא הוי כמו בע"מ דאי סבר דלא הוי גט כלל א"כ היה שונה בברייתא דבריהם אצל דברי רבי אלא מדלא שנא אלא דברי רבי מכלל דרבנן סברי במהיום כמו ע"מ ולא הוצרך לשנות דברי חכמים דמעל מנת שמעי'. ועי"ל דאפי' לא תניא שום ברייתא במהיום ולאחר מיתה ידעי' דהוי גט ואינו גט לרבנן ממתני' דמי שאחזו:

פשיטא לא צריכא אע"ג דנקיט זוזי בעסקא ואתיא ברייתא לפרושי הא דקתני מתני' אם אם הראה על השלחן היינו דנקיט ליה בעסקא:

לכשיתן הוו קדושי מקמי הכי לא הוו קדושי ואם קבלה קדושין מאחר בינתים מקודשת לשני:

נתקרע הגט כשנתנה המאתים זוז לרב הונא הוי גט משעה ראשונה ומגורשת לרב יהודה לא הוי גט עד השתא ואינה מגורשת דליכא גט:

לא תנשא דדילמא לא תקיים תנאה ונמצא גט בטל ובניה ממזרין:

תנאה הוי. דאי אמר לה על מנת שתתנם לי וליורשי אפי' רבנן מודו דנותנת לאחר מיתה דמגורשת היא משעה ראשונה:

כאומר מעכשיו ומשעת נתינה חלו הקדושין או הגרושין:

הכל מודים. כלומר אפי' רבנן פשיטא להו דכמעכשיו דמי. לא נחלקו עליה דרבי דליהוי ספק מאי הוי ולרבנן מספקא להו אי תנאה או חזרה הוי וכמעכשיו:

והא תניא בניחותא. כחו דר' דקאמר אף מהיום ולאחר מיתה הוי גט:

אינה מקודשת. דעל מנת תנאה הוי וכמעכשיו הוא שא"צ לכפול תנאו. ויש לו משמע שיש לו הויא מקודשת ודאי. ואם בא אחר וקדשה אינה מקודשת לשני. אבל כי ליכא עדים שיש לו הויא מקודשת מספק שמא יש לו ואע"ג דאיהו אמר שאין וכ"כ הר"ם פ"ז ואם בא אחר וקדשה תצא מזה ומזה:

על השלחן שהיה שולחני והראה לה מעות שאינם שלו שלא נתכוין אלא להראותה מעות שלו. בעיסקא. למחצית שכר היו לפניו על השלחני להחליף ולהשתכר:

בית כור מקום הראוי לזרוע ל' סאין. ובית סאתים הוא ע' אמה ושיריים על ע' אמה ושיריים או ע' אמה על ע' אמה כחצר המשכן והכל עולה לחשבון א'. חיישינן ואע"ג דאמר אין לו וכן פי' הר"ם למתני' הכי יש לו הוו קדושי ודאי וכי אין ידוע הוו קדושי ספק:

(על) במקום פלוני. איכא מ"ד דאבית כור עפר לחודיה קא מהדר אבל מאתים זוז לא אכפת לן שהרי יכול להביאן לכל מקום שירצה וכן נראה מפי' ר"ש שפירש אנא טרחנא ומייתינא התבואה. והר"ם ז"ל פי' דאמעות נמי קאי דתנאה הוא ולא נתקיים התנאי ואינה מקודשת וכן הוא בתוספתא [ומה] שכתב הר"ם שאעפ"י שאמר לו במקום פלוני חיישינן שמא יש לו ולא כן נראה מהתוספתא וצ"ע. תוספתא מקודשת מספק:

בבקעה. שיש שם כמה כורין ואין א' מהן משלו. בדיסתורא. אריסות. בזמן שהיובל נוהג שכל שדה אחוזה פדיונה שוה א' יפה וא' רעה אבל בזמן שאין היובל נוהג פודה בשוה. נקעים. גומות:

איכא בינייהו שנקרע הגט או שאבד. פי' הוא הדין דאיכא בנייהו כגון שחזר הבעל וביטל הגט קודם שתתן לו זוז דלרב הונא לא מצי לבטוליה ולרב יהודה מצי לבטולה דכך היא חזרה דבעל גבי גירושין כמו חזרה דאשה גבי קדושין. אבל גבי קדושין לא שייך למימר איכא בינייהו כגון שנתאכלו מעות דהא אמרן לעיל גבי הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום. רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת ואע"פ שנתאכלו מעות ומאי טעמא גבי גט בעינן שיהא בעין וגבי קדושין לא בעינן שיהא בעין דקידושין דמידי דאית לאשה הנאה בגוייהו נינהו מכי יהבינהו ניהלה כבר ניהנת מהם שהיא רשאי לעשות מהן רצונה אבל גט דלאו מידי דבר הנאה הוא אם הגט הפוטרה אינו בעין בעת שהיא מתגרשת אינו כלום. (אבל היכא דעבד ברביעי ובשמיני דקא נפיש בימי טהרה כו' עין מה שכתבתי בהלכות י"ג דספר הלקט) וכתב בהלכות דהא דאמרינן מקודשת אף על שנתאכלו המעות דוקא דיהב לה מעות אבל אי כתב לה שטר אירוסין מעיקרא והשתא לא איתיה לא הוי קידושי:

וניפלגו בעל מנת להודיעך כחן דרבנן עיין בפרק מי שאחזו במהדורא תליתאי:

על מנת שיש לי בית כור עפר. בית כור עפר הוא רע"ד אמות על רע"ד אמות פחות מעט ואינו חסר חצי טפח. כיצד ר"נ על ר"נ הם בית כ"ה סאין שכל סאה היא נ' על נ' נשארו מן הכור ה' סאין שהם ר"נ אמות אורך ברוחב נ' חלוק הרוחב לחמש רצועות שתהיה כל רצועה ברוחב י' אמות יגיעו אלף ור"ן אמות אורך ברוחב עשר. הקף ר"ן על ר"ן סביב יגיעו אלף לארבע רוחות וצריך ד' פעמים עשר על עשר בקרנאתא שיבואו מ' אמות הרי נשארו מן הרצועה של אלף ור"ן אמות ר"י אמות אורך ברוחב עשר ונמצא השדה ר"ע על ר"ע שהרי הוספת עליו עשר אמות לכל צד. עוד חלוק הרוחב לחמשה שיבא כל הרצועה שתי אמות ושים זה בראש זו יגיעו אלף וחמשים אמות על רוחב שתי אמות סביב השדה לארבע רוחותיו צריך ד' פעמים ר"ע שהם אלף ושמנים וד' פעמים ב' על ב' אמות שהם שמנה אמות באורך הרי אלף ושמונים ושמנה ויש לנו אלף וחמשים. חסרנו רצועה של ל"ח אמות אורך ברוחב ב' אמות שהם י"ב טפחים יגיעו י"ב פעמים ל"ח תנ"ו אורך ברוחב טפח חלוק אותה לחצי טפח יגיעו הת"ק י"ב אמות אורך ברוחב חצי טפח. והשדה הוא עכשיו רע"ד על רע"ד וצריך רצועה להקיפו ד' פעמים רע"ד שהם אלף רצ"ו אמות נמצא שלא חסר חצי טפח לכל צד הרי שדה שהוא רע"ד אמות על רע"ד אמות יגיעו בית כור ויותר מעט:

בד"ה איכא בינייהו כו' ולא רצה לשנויי א"ב דפשטה כו' דהא אפילו לרב יהודה נמי כו' עכ"ל כתב מהרש"ל הקשה לי משכיל אחד מאי נ"מ ס"ס יכול לומר לרב הונא מקודשת ודאי לרב יהודה מקודשת ספק דהא הך אוקימתא דלעיל כו' עכ"ל ע"ש ואין להאריך בדחוקיו אבל הנראה בכולה שמעתין דהכא לענין קידושין והתם לענין גרושין בעיקר מלתא דפליגי רב הונא ורב יהודה היינו לענין אי בעי גט אי לא ולזה תרצו שפיר דהכא גבי פלוגתא דגט ליכא נפקא מינה בפשטה ידה אי בעי גט משני או לא דלרב יהודה נמי בעי גט מספק אבל לעיל בפלוגתא דקידושין איכא שפיר נפקא מינה בפשטה ידה דלרב הונא לא בעי גט ולרב יהודה בעי גט מספק ובתוס' בפרק מי שאחזו כתבו דהמ"ל נמי הכא גבי פלוגתא דגיטין דאיכא בינייהו דפשטה ידה וכבר כתבנו שם בחידושינו לפי דבריהם שם דאיכא בינייהו שפיר אי בעי גט אי לא היינו אם פשטה ידה שוב אחר כך עוד מאחר לרב הונא אינה צריכה גט מן השלישי דלשני מקודשת ודאי ולרב יהודה צריכה גט מספק והתוספות דהכא לא ניחא להו בהכי דהתלמודא לא רצה להאריך הכא דאיכא בינייהו בפשטה ידה תרי זימני ודו"ק:

בא"ד צריכה גט מספק כדאמרינן בפרק מי שאחזו לכשתתן כו' עכ"ל בודאי טעות נפל בדבריהם דמשמע דתלמודא קאמר התם הכי לרב יהודה דמגורשת ואינה מגורשת וזה אינו שם אלא דר"י פי' שם מכח קושיא כמ"ש התוס' שם ומהרש"ל הגיה הכא בדבריהם והא דקאמרינן בפ' מי שאחזו לכשתתן כו' עכ"ל עיין שם והגהתו לא הבנתי דמאי אולמיה להו ההיא דפרק מי שאחזו כו' לפרושי בה מבסוגיא דשמעתין דהיא היא ויש להגיה בדבריהם כדפר"י בפרק מי שאחזו כו' והיינו כתוס' שם ודו"ק:

בפרש"י בד"ה בית כור כו' ובית כור אלף ות"ק אמות אורך על נ' רוחב ואם אתה מרבעו תמצאנו מאתים וששים כו' עכ"ל מצאתי בספר ישן וז"ל בכל הפירושים גבי בית כור פרש"י מאתים וששים וחצי על כו' וזה אינו יכול להיות אלא רע"ג אמות וה' טפחים ואצבע קטנה על כו' משה עזריאל בן הר"ר אלעזר הדרשן עכ"ל וזה החשבון ודאי מכוון בצמצום הגם שישאר לך דבר מועט דהיינו באורך ג' אמות וטפח וה' אצבעות ברוחב אצבע לא יגיע לידי חשבון מפני דקותו ואצבע הוא הקטן בשיעורים כמו שיסד הפייט דפרשת שקלים עד שהוא מכלה באצבע קטנה כו' וזה לך ביאורו בתשבורת אותן אלף ת"ק אמות על רוחב נ' תחלוק אותו באורך לששה חלקים יבא לכל חלק ר"ן אמות אורך ברוחב נ' קח ה' חלקים מהן והעמידן זה אצל זה ברוחב יהיה זה הריבוע ר"ן אמות על ר"ן אמות ואותו חלק הו' ר"ן אמות אורך ברוחב נ' שנשאר בידך חתוך אותו לג' חלקים ברוחב דהיינו שני חלקים בכ"א רוחב עשרים באורך ר"ן וחלק הג' עשרה רוחב באורך ר"ן וקח אותן ב' חלקים שהן ברוחב עשרים והעמידן ברוחב אצל הריבוע ר"ן על ר"ן האחד בשתי והשני בערב ויהיה הריבוע ר"ע על ר"ע אך חסר ממנו בקרן עשרים על עשרים שוב מאותו חלק שלישי שנשאר בידך ר"ן אורך ברוחב עשרה חתוך ממנו ארבעים אמות על עשרה אמות רוחב חתוך אותו לב' חלקים שוים כ"א אורך כ' ורוחב עשרה והעמידן זה אצל זה וממנו תמלא הקרן של עשרים על עשרים החסר לך בריבוע ר"ע על ר"ע שוב מה שנשאר בידך הוא מאתים וי' אמות אורך ברוחב עשרה חתוך אותו לד' חלקים דהיינו ג' חלקים כל אחד אורך ר"י אמות ורוחב ג' אמות וחלק הרביעי אורך ר"י על רוחב אמה קח אותן שלשה חלקים והעמידן זה על גב זה באורך יהיה אורך הרצועה שש מאות ושלשים ברוחב שלש אמות קח ר"ע אמות באורך ושלש אמות ברוחב מהן והעמידן אצל הריבוע בשתי ועוד ר"ע אמות אורך ברוחב שלש אמות העמד אצל הריבוע בערב ויהיה הריבוע רע"ג אמות על רע"ג אמות אך חסר ממנו הקרן שלש על שלש שוב קח מן הרצועה זו שנשאר בידך דהיינו באורך תשעים אמות ברוחב ג' קח ג' על ג' ותמלא ממנו קרן של ג' על ג' החסר לך בריבוע רע"ג על רע"ג שוב מה שנשאר בידך מרצועה זו שהיא פ"ז אורך על רוחב ג' חתוך אותה לג' חלקים שיהיה כל חלק ממנו רוחב אמה אחת והעמידן זה על גב זה באורך ויהיה ארכו רס"א אמות ברוחב אמה צרוף אותן והעמידן על אותן ר"י אמות ברוחב אמה שנשאר בידך כבר ויהיה אורכו תע"א אמות ברוחב אמה אח"כ מן התע"א אמות באורך ורוחב אמה חתוך ברוחב טפח א' ויהיה בידך ב' חלקים חלק האחד תע"א אמות ברוחב ה' טפחים והשני תע"א אמות ברוחב טפח קח ת"ע אמות מאותן תע"א אמות ברוחב טפח חלוק אותן לה' חלקים באורך ויהיה מת"ע אמות באורך לכל חלק מה' חלקים צ"ד אמות באורך וברוחב טפח העמידן זה אצל זה יהיה בידך צ"ד אמות אורך ברוחב ה' טפחים צרוף אותן והעמידן על אותן תע"א אמות אורך ברוחב ה' טפחים שהיו בידך כבר ויהיה אורכו תקס"ה אמה ברוחב ה' טפחים ועוד ישאר לך אמה אחת ברוחב טפח שלא בא בחשבון תניחו ותצרפו אח"כ שוב קח מן התקס"ה אמות ברוחב ה' טפחים שבידך תקמ"ו אמות ברוחב ה' טפחים וחלוק אותן לשנים דהיינו רע"ג אמות אורך ברוחב ה' טפחים העמד אצל הריבוע בשתי ועוד רע"ג אמות באורך וברוחב ה' טפחים העמד אצל הריבוע בערב ויהיה הריבוע רע"ג אמות וה' טפחים על רע"ג אמות וה' טפחים אך חסר בקרן ה' טפחים על ה' טפחים ושוב מאותן י"ט אמות שנשארו בידך מן התקס"ה אמות חתוך ה' טפחים על ה' טפחים ותמלא הקרן החסר ה' טפחים על ה' טפחים שוב מה שנשאר בידך הוא י"ח אמות וטפח באורך על רוחב ה' טפחים חתוך כל טפח וטפח ברוחב לאצבעות קטנות דהיינו ו' אצבעות לכל טפח ויהיה בידך שלשים רצועות שכ"א מהן אורך י"ח אמות וטפח ורוחב אצבע קטנה העמידן זו על גב זו באורך ויהיה ארכו תקמ"ה אמות ברוחב אצבע קטנה עוד צרוף לזה מה שכבר נשאר בידך שלא בא בחשבון דלעיל מאמה אחת על הת"ע דהיינו אמה א' אורך על רוחב טפח חתוך גם אותו לאצבעות קטנות ויהיה ו' חלקים מאורך אמה ברוחב אצבע העמידן גם כן זה על גב זה ויהיה ששה אמות באורך ואצבע קטן ברוחב וצרוף אותו והעמד אותו על התקמ"ה אמות ברוחב אצבע קטנה שיש בידך כבר ויהיה בין הכל אורך תקנ"א אמות ורוחב אצבע קח מהן רע"ג אמות וה' טפחים ברוחב אצבע קטן והעמד אותן אצל הריבוע בשתי ועוד רע"ג אמות וה' טפחים אצל הריבוע בערב ויהיה הריבוע רע"ג אמות וה' טפחים ואצבע על רע"ג אמות וה' טפחים ואצבע אך חסר ממנו בקרן אצבע קטנה על אצבע קטנה שוב קח מן הרצועה תקנ"א אמות נשאר לך ג' אמות וב' טפחים ברוחב אצבע קטנה קח ממנו אצבע קטנה על אצבע קטנה למלא הקרן החסר ויהיה הריבוע במכוון רע"ג אמות וה' טפחים ואצבע קטנה על רע"ג אמות וה' טפחים ואצבע קטנה וישאר לך ג' אמות וטפח וה' אצבעות קטנות באורך ואצבע קטנה ברוחב שאי אפשר לבא לידי חשבון מפני דקותו אם תחתוך אותו לרצועות לצרפו לריבוע הזה ודו"ק:

בפרש"י בד"ה קמ"ל מדתנינהו גבי הדדי למימרא כו' מה התם יש לו ודאי כו' עכ"ל אצריכותא דברייתא לא הוה צריך לפרש מדתנינהו גבי הדדי כו' דבהדיא תני בברייתא באין לו דחיישינן שמא יש לו דהיינו ספק אלא דמשמע ליה דאמתניתין נמי עביד הך צריכותא אע"ג דלא תני בה באין לו הוי ספק שמעינן ליה מדתנינהו גבי הדדי וגבי זוזי סברא הוא דאינה מקודשת ודאי אלא ספק כדקאמר משום דמצנעי מינה אף קרקע אין לו ספק וק"ל:

גמ' ואם הראה על השלחן כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה בית כור כו' תמצאנו ר"ס כו' נ"ב נ"ל ט"ס וכך הוא רע"ד וכן מצאתי ברמב"ם ואף שהוא מעט יותר מבית כור לא דקדקו כל כך לסוף חשבון תשבורת ע"ש ודע שבית כור עפר הוא ע"ה אלפים אמה על אמה ובזה תמצא ע"ו אמות יתירות ונמצא שרע"ד הוא פחות מחצי טפח ורביע טפח ועוד מעט יותר ודו"ק. תוס' בד"ה א"ב כו' והא ליתא דהא אפילו לר"י כו' נ"ב הקשה לי משכיל אחד מנ"מ סוף סוף יכול לומר לרב הונא דמקודשת ודאי ולרב יהודה מקודשת מספק דהא הך אוקימתא דלעיל דאמר איכא בינייהו שפשטה ידה כו' על כרחך נמי דהכי פירושו דלרב הונא אינה מקודשת כלל ולרב יהודה מקודשת מספק דשמא לא הוי הנאה ונ"ל דלא קשה כי לעיל דאיירי הסוגיא בקידושין אז מוקי שפיר דאיכא בינייהו כשפשטה כו' דלרב הונא אינה מקודשת כלל לשני ולרב יהודה מקודשת מספק אבל הכא דבגיטין איירי והך אוקימתא כולה בגיטין נקבעה אלא שמביא התלמוד אגב גררא וא"כ התם בגיטין לא בעי לאוקמא מאי בינייהו אלא לענין גיטין אי הוי גט או לא אי בעי גט או לא וא"כ לא שייך לפרש הכא כשפשטה ידה כו' אלא לומר דלרב הונא בעי גט או לא דהא אף לרב יהודה בעי גט ודו"ק נ"ל. (עיין מהרש"א):

בא"ד כדאמר פרק מי שאחזו לכשתתן כו' נ"ב נ"ל ט"ס כי לשם לא נאמר וראיה שתוס' מתרצים לשם שבאמת היה יכול לתרץ כגון שפשטה ידה כו' ואם היה נאמר בגמרא מגורשת ואינה מגורשת עד שתתן א"כ לא היה באפשרי לתרץ כגון שפשטה ידה וכך נ"ל לגרוס והא דאמרינן בפרק מי שאחזו לכשתתן דמגורשת ואינה מגורשת עד שתתן ומלבם מתרצים כדי לתרץ למה אינו משני א"ב שנקרע כו' ולשם כותבין הוה מצי לשנויי ואינם רוצים לחלק ולומר מגורשת מספק כו' וכמה פעמים נמצא בתוס' שבמקום אחד כותבים הוה מצי לשנויי ובמקום אחר מתרצים כה"ג וכן משמע בהדיא בדבור הסמוך שמעצמן היו מחלקים זה התירוץ וק"ל ואף לשם בד"ה אדמפלגי במהיום כו' כותבים התוספות כן בשם ר"י וא"כ האי הוה מצי שכותבים התוספות אינו לפי' ר"י ודו"ק. (עיין במהרש"א):

בד"ה אבל דכ"ע כו' סברי לי ואפילו ליורשי כו' כצ"ל:

גמרא ואי איתמר בהך בהך קאמר ר"ה משום דאיהו לא כסיף כו'. לכאורה המ"ל משום דלדידי' לא נ"מ מידי אם יחול הגט מהשתא או לכשתתן אבל בקדושין ודאי ניחא לה יותר שלא יחולו עד אחר שיתן בכדי שלא תהא אגידא ביה מהשתא ותהא יכולה להנשא לאחר אם תרצה. ולפמש"כ לעיל בסמוך א"ש. אבל מ"מ נ"מ לה אם תזנה:

תד"ה אבל. ובהא פליגי ת"ק ורשב"ג. כצ"ל:

בסה"ד תיבת נמי נראה למחוק:

מתני' ע"מ שיש לי בית כור עפר. עיין ב"ב דף מד ע"ב תוד"ה דלא וצע"ג:

בד"ה איכא בינייהו שנקרע הגט או שאבד כו' הא ליתא דהא אפילו לר"י נמי צריכה גט מספק כדאמר פרק מי שאחזו לכשתתן כו' עכ"ל. כך הנוסחא ישנה בתוספות אלא דמהרש"ל ז"ל בח"ש כתב דטעות סופר הוא והגיה בענין אחר ע"ש ומהרש"א ז"ל הגיה כדפירש ר"י בפ' מי שאחזו ומלבד מה שהוא דוחק להגיה הספרים ועוד כיון דכל הסוגיא דפ' מי שאחזו הוא ג"כ כשמעתין ככתבה וכלשונה ממש וכן ממה שהכריח ר"י לפרש כן איתא נמי בשמעתין א"כ לא הוו צריכי להזכיר ההיא דפ' מי שאחזו אלא סתמא ור"י מפרש:

אלא דבר מן דין תמה אני על לשון התוספות כאן דלאחר שכתבו דלר"י מספקא ליה ולא שייך האי איכא בינייהו וכמו שפירש מהרש"א ז"ל דבין לר"ה ובין לר"י צריכה גט מהשני וא"כ מה זה שכתבו אח"כ ולעיל נמי לא מצי לשנויי איכא בינייהו שנאבדו הקידושין כו' דהא לכ"ע אפילו נתאכלו המעות כו' עד סוף הדיבור ולמה הוצרכו לכך ותיפוק ליה דבלא"ה לא מצי למימר לעיל איכא בינייהו שנאבדו הקידושין מה"ט גופא שכתבו התוס' דכיון דלר"י מיהא מספקא ליה א"כ אפילו נאבדו הקידושין מ"מ צריכה מיהא גט מראשון מספק ולהתוספות ע"כ לא שני להו בין גט מספק או מודאי כמ"ש מהרש"א ז"ל ולדעתי התמיה קיימת מאד על מהרש"א ז"ל שלא הרגיש בזה ודוחק לומר דנ"מ לענין אם רוצה לקיימה אם צריך קידושין אחרים דא"כ בלא"ה ודאי משכחת לה דאיכא בינייהו טובא לענין בת ישראל לכהן אי אוכלת בתרומה והרבה כיוצא באלו אע"כ דלא בעי למימר הכא איכא בינייהו אלא לענין עיקר מילתא דאשת איש בגיטין וקידושין גופא לכך היה נלע"ד לקיים הנוסחא ישנה דמה שכתבו כדאמר פ' מי שאחזו לכשתתן היינו דהתם משמע דאפילו אם אמר בפירוש לכשתן אפ"ה איכא לספוקי אי מגורשת מעכשיו וכמ"ש התוס' להדיא בס"פ מי שאחזו דאפילו לכשתצא חמה מנרתקה נמי הוי גט ואינו גט לר' יוסי דאמר שזמנו של שטר מוכיח עליו וא"כ ה"ל כאומר מהיום ולכשתצא וה"ה גבי לכשתתן הוה ליה כאומר מהיום ולכשתתן ובכולה פירקין דפ' מי שאחזו בהכי רהטא דלכמה אמוראי הלכה כר' יוסי ולא אשכחן מאן דפליג בהדיא עיין שם בתוספות דף ע"ב ובגמרא שם דאפילו בע"מ פשיטא ליה לרבא דהלכה כר' יוסי ולר' הונא מספקא ליה. נמצינו למידין דבגיטין מיהו מידי ספיקא לא נפקא אפי' אמר לכשתתן בהדיא כ"ש הכא דאמר ע"מ וא"כ יפה כתבו התוספות דלא שייך בגיטין האי איכא בינייהו דלכ"ע בעי גט מספק משא"כ לענין קידושין דלא שייך ביה זמנו של שטר מוכיח דאין כותבין זמן בקידושין וכ"ש בקידשה בכסף א"כ הוצרכו לפרש כאן דלעיל נמי בקידושין ה"מ למימר דאיכא בינייהו כשנאבדו המעות דלר"ה הוי קידושין וצריכה גט ולר' יהודא לא הוי קידושין וא"צ גט אלא דאפ"ה לא קאמר האי איכא בינייהו משום דלכ"ע הוי קידושין אף אם נתאכלו המעות כיון דבתורת קידושין יהבינהו כן נ"ל נכון בעזה"י ובס"ד ובעיקר מילתא דזמנו של שטר מוכיח כבר הארכתי למעניתי בפרק מי שאחזו דף ע"ג ע"ש ודוק היטב. אמנם אם שגיתי בכוונת התוספות כיון שלא רמזו כלום מזמנו של שטר א"כ ע"כ צריך להגיה בדבריהם כפירוש מהרש"א ז"ל ולפרש דמה שכתבו דהמ"ל איכא בינייהו לנאבדו הקידושין היינו לענין דלר' יהודא צריכה קידושין אחרים ודו"ק:

גמרא מיתיבי ה"ז גיטך ע"מ שתתני כו' אע"פ שנקרע הגט או שאבד ה"ז מגורשת כו' ועוד תניא כו' ולכאורה יש לדקדק דה"ל כיהוד' ועוד לקרא דכיון דבברייתא קמייתא תניא להדיא דנקרע הגט ה"ז מגורשת דה"ל ממש איפכא מדר' יהודא מאי מקשו בתר הכי מאידך ברייתא דלא מקשו אלא מדיוקא והא נמי לא פסיקא כמו שהקשו בתוספות בד"ה אבל אמנם כן אחר בינותי בספרים עיינתי בתוספת' דפ' מי שאחזו וראיתי דהנך תרתי ברייתות דמייתי הש"ס הכא כהדדי מיתניין דמעיקרא ברישא מיתנייא האי בבא דזקוקה ליבם דפליגי רשב"ג ורבנן ובתר הכי תנא סיפא האי בבא דנקרע הגט או אבד ה"ז מגורשת וא"כ יש לתמוה דהכא מייתי להו איפכא ונלע"ד ליישב חדא מגו חדא דמרישא לא מצי לאקשויי מפלוגתא דרשב"ג ורבנן דאיכא למידחי כמו שהקשו בתוספות מש"ה עיקר הקושייא ניחא ליה מסיפא דמייתי הכא דה"ל לגמרי דלא כר' יהודא אלא דאכתי הוי מצי למידחי דההיא כרשב"ג דס"ל ע"כ ע"מ כמעכשיו דמי ור' יהודא כרבנן וכקושיית התוס' דטעמ' דרבנן דע"מ לאו כמעכשיו דמי ומש"ה קאמר ועוד תניא והיינו רישא דהך ברייתא גופא ומדלא פליגי רשב"ג ורבנן אלא ברישא ולא בסיפא ע"כ דבסיפא מודו רבנן דתנאה הוו וע"כ טעמייהו דפליגי ברישא היינו משום דס"ל לי ולא ליורשי דאלת"ה בבא דרישא מייתרא לגמרי דטפי ה"ל לאפלוגי בבבא דסיפא לחוד וממילא הוי ידעינן דפליגי נמי בנקרע או נאבד אע"כ דברישא פליגי בלי ולא ליורשי ובסיפא מודו כן נ"ל נכון ודוק היטב שבזה נתיישבה קושיית התוספות בד"ה אבל ועיין עוד בסמוך:

תוספות בד"ה אבל דכ"ע כו' וא"ת מאי מה מקשה לר"י כו' וי"ל דמשמע לגמ' כו' ולר' יהודה מגורשת מיהא מספק למפרע כו' עכ"ל. ולענ"ד אכתי מאי פסיקא ליה להמקשה להקשות ומנ"ל דלר"י מספקא ליה דהא בפרק מי שאחזו גופא לא מדייקו התוס' הא מילתא אלא מדר' יוחנן דמייתי הש"ס בסמוך דלא ליהוי סברות הפוכות וכיון דהכא לא אסיק אדעתיה הך מילתא דר' יוחנן א"כ מנ"ל להקשות דר"י מספקא ליה וכבר כתבתי בסמוך ליישב קושיית התוס' ובר מן דין נ"ל ליישב קושיית' בפשיטות דאי ס"ד דת"ק נמי מודה דלי ולא ליורשי ה"ל לרשב"ג למימר אלא נותנת ליורשיו ולמה לו להאריך לומר נותנת לאביו או לאחיו או לאחד מהקרובים כיון דת"ק נמי הוה מודה בהא ועוד דע"כ בדאיכא אחין איירי דהא לא נ"מ מידי אלא אי זקוקה ליבם וכן הקשה בחידושי ריטב"א ז"ל אע"כ דעיקר פלוגתא דרשב"ג ורבנן בלי ולא ליורשי וא"כ שפיר קאמר רשב"ג דלא מיבעיא לאביו שדעתו קרובה אצלו אלא אפילו באחיו ואפילו באחד משאר קרובים דלא קרבה דעתו כ"כ אפ"ה הוי בכלל לי אפילו ליורשי ואע"ג דהא לא נ"מ מידי אפ"ה אגב אורחא אשמעינן דבכולהו קרובים אמרינן לי וליורשי ונ"מ בנותן מתנה על מנת שתתן לי מאתים זוז דלתנא קמא לי ולא ליורשי מתנה בטלה ולרשב"ג לי אף ליורשי והמתנה קיימת כן נ"ל נכון וברור בעזה"י ודוק היטב:

שם בגמרא אמר לך ר' יהודא ה"מ רבי היא דאמר ר"ה אמר רב כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי ופליגי רבנן עלי' כו'. וקשיא לי טובא אטו ר' הונא אמר רב כיפי תלי לה דהא בלא"ה אשכחן תנאי טובא דס"ל ע"מ כמעכשיו דמי והכי ס"ל לרשב"ג בהדיא בהך ברייתא דאקשינן לר"י וא"כ התרצן צריך לאשכוחי שום תנא דס"ל דלאו כמעכשיו דמי ובהא לא מייתי מידי דאדרב' ר' ורשב"ג ות"ק דרשב"ג כולהו ס"ל דע"מ כמעכשיו דמי וכיון דלא אשכחן מאן דפליג בהדיא אפושי פלוגתא לא מפשינן. ונלע"ד ליישב למאי דפרישית לעיל דרב יהודה ס"ל בפשיטות דלישנא דע"מ נהי דמשמע מעכשיו אפ"ה משמע נמי לאחר שתתן וא"כ לא עדיף מאילו אמר מהיום ולאחר שתתן וא"כ רבי לטעמיה דבמהיום ולאחר מיתה דאף על גב דאמר שני לשונות בהדיא אפ"ה סבירא ליה בברייתא בסמוך ה"ז גט והוא הדין והוא הטעם בלשון ע"מ ולפ"ז כיון דאשכחן מיהא דפליגי רבנן עליה דרבי במהיום ולאחר מיתה דהוי גט ואינו גט ממילא דפליגי נמי בע"מ דשקולין הן לר' יהודה או אפשר דגרע מיניה כדמשמע בשמעתין וכמו שכתבתי בחידושי גיטין ע"ש אלא דכאן יש לפרש יותר דרב יהודה ממילתא דרב הונא גופא דייק לה מדאמר משמיה דרבי דכל האומר ע"מ כמעכשיו דמי ומשמע דשמיעא ליה לרב הונא האי מימרא דרבי כדמשמע לישנא דאמר רבי וא"כ אי ס"ד דע"מ עדיף מלשון מהיום ולאחר מאי איצטריך ליה לרבי למימרא באפי נפשה הא ממילא אתיא במכ"ש ממהיום ולאחר מיתה דקאמר רבי דה"ל גט אע"כ דע"מ גריע ממהיום ולאחר מיתה והתם אשמעינן רבותא דרבנן דאפ"ה הוי גט ואינו גט והכא אשמעינן רבי בהאי מימרא דאפילו בע"מ נמי לאלתר הוי גיטא וא"כ ממילא דלרבנן דהתם מספקא להו הכא נמי מיהא מספקא להו או דפשיטא להו לאידך גיסא דודאי לאו כמעכשיו דמי והדר הו"ל ספיקא לר' יהודה כן נ"ל נכון ודו"ק ובהכי אתי שפיר כל השקלא וטריא דשמעתין דהיינו נמי טעמא דרבי יוחנן דקאמר דהכל מודים באומר ע"מ כמעכשיו דמי לא נחלקו אלא במהיום ולאחר מיתה לאפוקי ממאי דסבר רב יהודה דמפלוגתא דמהיום ולאחר מיתה שמעינן נמי דפליגי בע"מ משא"כ ר' יוחנן לשיטתיה דבמהיום ולאחר מיתה נמי לאו משום ספיקא דלישנא פליגי אלא כדאמר ר' יוחנן לעיל דמהיום ולאחר מיתה שיורא הוי לרבנן ומש"ה פליגי אדרבי דשיור בגט לא מהני לרש"י לגמרי ולהתוספות מיהא בשיור דלאחר מיתה כדאיתא לעיל בעמוד הקדום משא"כ בע"מ דלא שייך שיורא מודו רבנן לרבי דתנאה הוי כן נ"ל ואף דרש"י ז"ל כתב בהדיא כאן בד"ה לא נחלקו כלומר לא מספקא להו לרבנן אי תנאה או חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה א"כ משמע לכאורה דטעמא דרבנן התם נמי משום ספיקא דתנאה או חזרה וזה אי אפשר דא"כ אמאי קאמר ר' יוחנן לעיל אפילו מאה תופסין בה הא מספיקא א"צ גט אלא מהראשון ומאחרון בלבד כדאמר אביי לעיל לטעמא דרב ומקשי סתמא דתלמודא פשיטא אע"כ דטעמא דר' יוחנן משום שיורא כדמסיק רב משרשי' להדיא וכמו שכתב רש"י לעיל דלשון תופסין משמע הכי אע"כ דכאן לא דק רש"י בלישנא דספיקא דמהיום אלא לענין סוגייא דהכא דאיירי בע"מ וכוונת רש"י נמי דרבי אסי אמר רבי יוחנן היינו לאפוקי מסברא דרבי יהודה דמספיקא דמהיום ולאחר שמעינן לספיקא דעל מנת דלרבנן מספקא להו בתנאה או חזרה וקאמר דליתא דלא נחלקו כלל בספיקא דתנאה או חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה לחוד הוא דפליגי ומטעמא דמסקינן לעיל:

ויתכן יותר למאי דפרישית לעיל בעמוד הקודם בשיטת הרי"ף והרמב"ם ז"ל דלמסקנא דסוגייא דהכא נראה דטעמא דר' יוחנן לעיל דקאמר אפילו מאה תופסין בה היינו משום דמספקא ליה אי תנאה הוה או שיורא ולפ"ז שפיר קאמר ר' אסי אמר ר' יוחנן דהכל מודים בע"מ דכמעכשיו דמי דמסתמא לעולם אמרינן שדעתו לגרש מיד וכ"ש בקידושין ולא נחלקו רבי ורבנן אלא במהיום ולאחר מיתה דלרבי תנאה הוי ולרבנן מספקא להו אי תנאה הוי או שיורא וכולה כדפרישית דלאפוקי מדר' יהודא דמספקא ליה שבדעתו שלא יחול אלא בסוף כן נ"ל נכון והיינו נמי דמקשינן לר' יהודא אדמיפלגי במהיום ליפלגי בע"מ ודוק היטב:

מיהו השתא דאתינן להכא דע"כ לשון רש"י ז"ל שכתב דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה לאו דוקא דבלאו הכי לא שייך שפיר ספיקא דחזרה לענין ע"מ דמה לשון חזרה שייך כאן. ולפ"ז יש לי לפרש כולה סוגייא דשמעתין ברווחא דמאי דקאמר רב יהודא דע"מ שתתן היינו לכשתתן היינו נמי משום דשיורא הוי שדעתו שיחולו הקידושין והגירושין מיד ולא יגמרו עד שתתן ואין לתמוה בזה שהרי הרמב"ם ז"ל כתב להדיא דאפילו בכל תנאי דעלמא בלשון אם נמי מתחילין מיד ולא נגמרו עד שיתקיים התנאי וכמו שהארכתי בפ' מי שאחזו בסוגיא דשמעתין ביישוב דבריו והעליתי שם ג"כ דמסוגיא דידן יליף לה הרמב"ם ז"ל דאם לדידן כע"מ לר' יהודא ובכלהו הוי טעמא משום שיורא ומש"ה לא קאמר נמי בשמעתין דאיכא בינייהו בגיטין נמי כשפשטה ידה וקיבלה קידושין דלכ"ע צריכה גט וכן לאידן גיסא דלא מצי למימר דא"ב בנאבדו הקידושין. ויתכן יותר דעכ"פ מספקא ליה לר' יהודא בע"מ אי כמעכשיו דמי לגמרי או דשיורא הוי דמדמה לה למהיום ולאחר מיתה וכדפרישית לעיל דלמסקנא דהכא רב ור' יוחנן לעיל במעכשיו ולאחר שלשים בשיטה א' עומדין דמספקא להו אי תנאה או שיורא וא"כ רב יהודא ס"ל כרב וכר' יוחנן אלא דהכא בע"מ סבר ר' יהודא נמי דדמי למהיום ולאחר מית' דהוי ספיקא אי תנאה או שיורא וכיון דפליגי רבנן ור' במהיום ולאחר מיתה ה"ה דפליגי רבנן בע"מ וכדפרישית לעיל דהשתא תו לא צריכין לאוקמי טעמא דרבנן במהיום ולאחר מיתה משום גזירה אלא משום ספיקא דתנאה או שיורא ומשום דשיורא דלאחר מיתה בגט לא מהני מידי מש"ה הוי גט ואינו גט. וא"כ שפיר קאמר ר' אסי משמיה דר' יוחנן כיון דלא נחלקו בהאי פלוגתא דספיקא דתנאה או שיורא אלא במהיום ואחר מיתה ע"כ דבע"מ מודו דלא מספקא לן בשיורא והיינו נמי דמקשינן בסמוך לר' יהודא אדמיפלגו במהיום ולאחר מיתה ליפלגו מע"מ והיינו נמי בהאי פלוגתא גופא אי תנאה הוי או שיורא כן נ"ל נכון בעזה"י לפי שיטת הרמב"ם ז"ל ולפי הסוגייא ודו"ק היטב. ועיין עוד בפ' מי שאחזו שפירשתי אדמיפלגי בענין אחר:

שם פיסקא ע"מ שאתן לך מכאן פשיטא כו' ע"מ שיש לי מאתים זוז כו' וניחוש שמא יש לו כו'. ולכאורה יש לדקדק דה"נ אמאי לא מקשה פשיטא כמו אבבא דמציעתא ונראה דהכא קמ"ל דדוקא אם יש לו מאתים זוז משלו מקודשת משא"כ אם יש לו והן משועבדות לבעל חוב אינה מקודשת וכן נראה לכאורה מל' הש"ע סי' ל"ח בהג"ה רמ"א דאבבא דע"מ שאראך כתב שאם הראה לה אע"פ שמשועבדות לב"ח מקודשת ומדלא כתב כן אבבא דע"מ שיש לי משמע דיש לי משמע שיש לו ממש וכיון שהן משועבדות לב"ח לא מיקרי יש לו אלא דמלשון הבית יוסף משמע דאהאי בבא דיש לו שייך האי דינא וצ"ע על לשון הג"ה רמ"א. אלא דמ"מ נראה דאתי אשמעינן דכל היכא שיש לו לא חיישינן שמא פקדון הן בידו משום דחזקה כל מה שביד האדם הוא שלו ומ"ה מקודשת בודאי כן נ"ל:

מאי בינייהו. על כרחיך לרב הונא נמי אסורה לינשא עד שתתן שמא לא יתקיים התנאי וגט בטל ובניה ממזרים: דלקרובה אתי. ומיהר לקרבה אליו וגמר קידושין בפרוטה שנתן לה: אימא מודה ליה לרב יהודה. דלא גמר למיהוי גיטא עד שתתן אולי יתפייסו בינתיים שאין אדם ממהר לרחק את אשתו: בהך קאמר רב הונא. דמגורשת מיד לא חשש הבעל לעכב גירושיה עד שיקבל המעות משום דלא כסיף למתבע לה: אימא מודה ליה לרב יהודה. שהרי לא נתרצית בקידושיה עד שיתן: שנתקרע. קודם שנתנה: נתנה. קודם שמת: אבל לכ''ע תנאה הוי. ואפילו ת''ק מודה שאם פירש על מנת שתתן לי או ליורשיי שאפילו מת נותנה ליורשיו ופטורה מן החליצה דהוה ליה גט למפרע משקבלתו: כאומר מעכשיו. ע''מ כך וכך דמי: כי סלקי להתם. כשעליתי לארץ ישראל: לא נחלקו. כלומר לא מספקא להו לרבנן אי תנאה אי חזרה אלא במהיום ולאחר מיתה: והתניא. בניחותא: פשיטא. דאם לא נתן לה בתוך ל' אינה מקודשת: לאו תנאה הוא. ולא קפדה אשלשים יום אלא לזרוזיה בעלמא קאמרה: ויש לו. משמע שיש עדים שיש לו הא לאו הכי אינה מקודשת ומותרת לאחר ואמאי ניחוש שמא יש לו: קידושי ודאי הוו. אם אנו יודעים שיש לו ונפקא מינה שאם בא אחר וקידשה אינה מקודשת וכי לא ידעינן חיישינן שמא יש לו ואינה מותרת לאחר ומיהו צריכה גט מן השני דשמא לא היו הראשונים קידושין: לא נתכוונה זו אלא לראות משלו. לפיכך אם הראה על השלחן שלפניו והוא שולחני והמעות אינם שלו אינה מקודשת: בעיסקא. למחצית שכר היו לפניו על שולחנו להחליף ולהשתכר: מתני' בית כור. מקום הראוי לזרוע ל' סאין וחשבינן לכל סאתים מאה על חמשים כחצר המשכן חמשים על חמשים לבית סאה ובית כור אלף ות''ק אורך על נ' רוחב ואם אתה מרבעו תמצאנו מאתים ושבעים ושלשה וה' טפחים על מאתים ושבעים ושלשה וה' טפחים ועוד דבר מועט: ואם הראה בבקעה. הרי ליך בקעה גדולה ובה כמה בתי כורין ואין אחד מהן שלו: גמ' זוזי הוא דעבידי אינשי דמצנעי. והתם הוא דחזינא אי יש לו הוו קידושי ודאי לא חזינא הוו קידושי ספק: אבל ארעא. אי לא ידעינן דיש לו אפילו קידושי ספק ליכא דמאן דאית ליה ארעא קלא אית ליה קמ''ל מדתננהו גבי הדדי למימרא דארעא כי זוזי מה התם יש לו ודאי אין לו ספק אף קרקע יש לו ודאי אין לו ספק: מאי נפק' ליך מינה. אם רחוק הוא אנא טרחנא ומייתינא התבואה לביתי: בדיסתורא. אריסות:

איכא בינייהו שנתקרע הגט או שנאבד. ולא רצה לשנויי איכא בינייהו דפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר כדלעיל דא''כ היה צריך לומר דלרב הונא צריכה גט משני ולרב יהודה אינה צריכה גט משני והא ליתא דהא אפילו לרב יהודה נמי צריכה גט מספק [כדפר''י] פרק מי שאחזו (גיטין עד.) לכשתתן דמגורשת ואינה מגורשת עד שתתן ולעיל נמי גבי קידושין לא מצי לשנויי איכא בינייהו שנאבדו הקידושין שנתן לה בשעת קידושין כדמשני הכא גבי גיטין שנאבד הגט והכי נפרש לעיל לרב הונא הוו קידושין ולרב יהודה לא הוו קידושין דהא לכ''ע אפילו נתאכלו המעות הוו קידושין כיון דבתורת קידושין יהבינהו כדאמרינן בפרקין (לעיל דף נט.) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום מקודשת אפילו נתאכלו המעות: אבל דכ''ע תנאה הוי. פירוש ואפילו ת''ק מודה שאם פירש ע''מ שתתני לי או ליורשיי שאפי' מת נותנת ליורשים ופטורה מן החליצה דהוה ליה גיטא למפרע משקבלתו ותיובתא דרב יהודה דאמר לעיל לכשתתן דלדידיה לא הוי גט דהא לכי יהבה ליה הוי גיטא והשתא מיהא לא הוי גיטא דאין גט לאחר מיתה ואם תאמר מאי מקשה לרב יהודה דלמא דכ''ע סברי לי ואפילו ליורשיי ובהא פליגי בין ת''ק לרשב''ג דת''ק סבר כרב יהודה דאמר לכשתתן ולא הוי גט ורשב''ג סבר כרב הונא ומש''ה קאמר דנותנת ליורשים שהגט חל עליה למפרע וי''ל דמשמע ליה לגמרא דהלשון דקאמר לא נתנה זקוקה ליבם ר''ל דמתייבמת אם תרצה ולרב יהודה מגורשת מיהא מספק למפרע כדפירשתי לעיל לכשתתן מגורשת ואינה מגורשת עד שתתן וא''כ הוי ספיקא של אשת אחיו שלא במקום מצוה שהרי אם תתננה לאחד מן הקרובים מגורשת מספק למפרע ואם כן כיון דספיקא הוא חולצת ולא מתייבמת ומהכא הוי ראיה למאי דפרישית לעיל דלרב יהודה דאמר לכשתתן הוי גט ואינו גט עד שתתן דאם לא כן לישני הכא נמי דקאי כת''ק: