קידושין נט ע"ב

מַעֲשֶׂה מוֹצִיא מִיַּד מַעֲשֶׂה וּמִיַּד מַחְשָׁבָה מַחְשָׁבָה אֵין מוֹצִיאָה לֹא מִיַּד מַעֲשֶׂה וְלֹא מִיַּד מַחְשָׁבָה בִּשְׁלָמָא מִיַּד מַעֲשֶׂה לָא מַפְּקָה דְּלָא אָתֵי דִּיבּוּר וּמְבַטֵּל מַעֲשֶׂה אֶלָּא מִיַּד מַחְשָׁבָה מִיהָא תַּפֵּיק
שָׁאנֵי מַחְשָׁבָה דְּטוּמְאָה דְּכִי מַעֲשֶׂה דָּמֵי וְכִדְרַב פָּפָּא דְּרַב פָּפָּא רָמֵי כְּתִיב כִּי יִתֵּן וְקָרֵינַן כִּי יוּתַּן הָא כֵּיצַד
כִּי יוּתַּן דֻּומְיָא דְּכִי יִתֵּן מָה יִתֵּן דְּנִיחָא לֵיהּ אַף יוּתַּן דְּנִיחָא לֵיהּ
רַב זְבִיד מַתְנֵי לְהָא שְׁמַעְתָּא אַהָא וְכֵן הִיא שֶׁנָּתְנָה רְשׁוּת לִשְׁלוּחָהּ לְקַדְּשָׁהּ וְהָלְכָה הִיא וְקִדְּשָׁהּ אֶת עַצְמָהּ אִם שֶׁלָּהּ קָדְמוּ קִידּוּשֶׁיהָ קִידּוּשִׁין וְאִם שֶׁל שְׁלוּחָהּ קָדְמוּ אֵין קִידּוּשֶׁיהָ קִידּוּשִׁין
לֹא קִדְּשָׁהּ אֶת עַצְמָהּ וְחָזְרָה בָּהּ מַהוּ רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר חוֹזֶרֶת וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר אֵינָהּ חוֹזֶרֶת רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר חוֹזֶרֶת אָתֵי דִּיבּוּר וּמְבַטֵּל דִּיבּוּר רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר אֵינָהּ חוֹזֶרֶת לָא אָתֵי דִּיבּוּר וּמְבַטֵּל דִּיבּוּר
אֵיתִיבֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן לְרֵישׁ לָקִישׁ בִּיטֵּל אִם עַד שֶׁלֹּא תָּרַם בִּיטֵּל אֵין תְּרוּמָתוֹ תְּרוּמָה אָמַר רָבָא הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן כְּגוֹן שֶׁקָּדַם בַּעַל הַבַּיִת וְתָרַם אֶת כִּרְיוֹ דְּהָוֵה לֵיהּ מַעֲשֶׂה
אֵיתִיבֵיהּ רֵישׁ לָקִישׁ כׇּל הַכֵּלִים יוֹרְדִים לִידֵי טוּמְאָתָן בְּמַחְשָׁבָה וְאֵין עוֹלִין מִטּוּמְאָתָן אֶלָּא בְּשִׁינּוּי מַעֲשֶׂה מַעֲשֶׂה מוֹצִיא מִיַּד מַעֲשֶׂה וּמִיַּד מַחְשָׁבָה מַחְשָׁבָה אֵינָהּ מוֹצִיאָה לֹא מִיַּד מַעֲשֶׂה וְלֹא מִיַּד מַחְשָׁבָה בִּשְׁלָמָא מִיַּד מַעֲשֶׂה לָא מַפְּקָה לָא אָתֵי דִּיבּוּר וּמְבַטֵּל מַעֲשֶׂה אֶלָּא מִיַּד מַחְשָׁבָה מִיהָא תַּפֵּיק
אֲמַר לֵיהּ שָׁאנֵי מַחְשָׁבָה דְּטוּמְאָה דְּכִי מַעֲשֶׂה דָּמֵי וְכִדְרַב פָּפָּא דְּרַב פָּפָּא רָמֵי כְּתִיב כִּי יִתֵּן וְקָרֵינַן כִּי יוּתַּן הָא כֵּיצַד כִּי יוּתַּן דֻּומְיָא דְּיִתֵּן מָה יִתֵּן דְּנִיחָא לֵיהּ אַף יוּתַּן נָמֵי דְּנִיחָא לֵיהּ
אֵיתִיבֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן לְרֵישׁ לָקִישׁ הַשּׁוֹלֵחַ גֵּט לְאִשְׁתּוֹ וְהִגִּיעַ בַּשָּׁלִיחַ אוֹ שֶׁשָּׁלַח אַחֲרָיו שָׁלִיחַ וְאָמַר לוֹ גֵּט שֶׁנָּתַתִּי לְךָ בָּטֵל הוּא הֲרֵי זֶה בָּטֵל תְּיוּבְתָּא דְּרֵישׁ לָקִישׁ תְּיוּבְתָּא
וְהִילְכְתָא כְּוָותֵיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן וַאֲפִילּוּ בְּקַמַּיְיתָא וְאַף עַל גַּב דְּאִיכָּא לְמֵימַר שָׁאנֵי נְתִינַת מָעוֹת לְיַד אִשָּׁה דִּכְמַעֲשֶׂה דָּמֵי אֲפִילּוּ הָכִי אָתֵי דִּיבּוּר וּמְבַטֵּל דִּיבּוּר
קַשְׁיָא הִילְכְתָא אַהִילְכְתָא אָמְרַתְּ הִילְכְתָא כְּרַבִּי יוֹחָנָן וְקַיְימָא לַן הִילְכְתָא כְּרַב נַחְמָן דְּאִיבַּעְיָא לְהוּ מַהוּ שֶׁיַּחֲזוֹר וִיגָרֵשׁ בּוֹ
רַב נַחְמָן אָמַר חוֹזֵר וּמְגָרֵשׁ בּוֹ רַב שֵׁשֶׁת אָמַר אֵינוֹ חוֹזֵר וּמְגָרֵשׁ בּוֹ וְקַיְימָא לַן הִילְכְתָא כְּוָתֵיהּ דְּרַב נַחְמָן נְהִי דְּבַטְּלֵיהּ מִתּוֹרַת שְׁלִיחַ מִתּוֹרַת גֵּט לָא בַּטְּלֵיהּ
מְקוּדֶּשֶׁת לַשֵּׁנִי אָמַר רַב מְקוּדֶּשֶׁת לַשֵּׁנִי לְעוֹלָם וּשְׁמוּאֵל אֲמַר מְקוּדֶּשֶׁת לַשֵּׁנִי עַד שְׁלֹשִׁים יוֹם לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם פָּקְעִי קִידּוּשֵׁי שֵׁנִי וְגָמְרִי קִידּוּשֵׁי רִאשׁוֹן
יָתֵיב רַב חִסְדָּא וְקָא קַשְׁיָא לֵיהּ קִידּוּשֵׁי שֵׁנִי בְּמַאי פָּקְעִי אֲמַר לֵיהּ רַב יוֹסֵף מָר אַרֵישָׁא מַתְנֵי לַהּ וְקַשְׁיָא לֵיהּ רַב יְהוּדָה אַסֵּיפָא מַתְנֵי לַהּ וְלָא קַשְׁיָא לֵיהּ
מֵעַכְשָׁ(י)ו וּלְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם וְכוּ' אָמַר רַב מְקוּדֶּשֶׁת וְאֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת לְעוֹלָם וּשְׁמוּאֵל אָמַר מְקוּדֶּשֶׁת וְאֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת אֶלָּא עַד שְׁלֹשִׁים יוֹם לְאַחַר שְׁלֹשִׁים פָּקְעִי קִידּוּשֵׁי שֵׁנִי וְגָמְרִי קִידּוּשֵׁי רִאשׁוֹן
לְרַב מְסַפְּקָא לֵיהּ אִי תְּנָאָה הֲוַאי אִי חֲזָרָה הֲוַאי לִשְׁמוּאֵל פְּשִׁיטָא לֵיהּ דִּתְנָאָה הֲוַאי
וּבִפְלוּגְתָּא דְּהָנֵי תַּנָּאֵי דְּתַנְיָא מֵהַיּוֹם וּלְאַחַר מִיתָה גֵּט וְאֵינוֹ גֵּט דִּבְרֵי חֲכָמִים רַבִּי אוֹמֵר כָּזֶה גֵּט
וְנֵימָא רַב הֲלָכָה כְּרַבָּנַן וְנֵימָא שְׁמוּאֵל הֲלָכָה כְּרַבִּי צְרִיכָא דְּאִילּוּ אָמַר רַב הֲלָכָה כְּרַבָּנַן הֲוָה אָמֵינָא הָתָם דִּלְרַחוֹקַהּ קָאָתֵי אֲבָל הָכָא דִּלְקָרוֹבַהּ קָאָתֵי אֵימָא מוֹדֶה לֵיהּ לִשְׁמוּאֵל דִּתְנָאָהּ הֲוַאי
וְאִי אָמַר שְׁמוּאֵל הֲלָכָה כְּרַבִּי הֲוָה אָמֵינָא הָתָם הוּא דְּאֵין גֵּט לְאַחַר מִיתָה אֲבָל הָכָא דְּיֵשׁ קִידּוּשִׁין לְאַחַר שְׁלֹשִׁים אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ לְרַב צְרִיכָא
אָמַר אַבָּיֵי וּלְטַעְמֵיהּ דְּרַב בָּא אֶחָד וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקוּדֶּשֶׁת לִי מֵעַכְשָׁ(י)ו וּלְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם וּבָא אַחֵר וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקוּדֶּשֶׁת לִי מֵעַכְשָׁ(י)ו וּלְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נט - ב

כי, אמנם מעשה, מוציא מיד מעשה, ומיד מחשבה, כלומר, על ידי מעשה בטלה תורת קבלת טומאה מן הכלי, בין אם היא חלה על ידי מעשה, בין אם היא חלה על ידי מחשבה. ^[1] אבל, מחשבה, אין מוציאה לא מיד מעשה, ולא מיד מחשבה, כי אחרי שירדה תורת קבלת טומאה אל הכלי, אין בכח מחשבה להפקיע אותה.

והשתא, תקשי לרבי יוחנן: ^[2] בשלמא מחשבה מיד מעשה לא מפקה [אינה מוציאה], משום דלא אתי דיבור ^[3] ומבטל מעשה.

אלא מחשבה מיד מחשבה מיהא [לכל הפחות] תפיק, דהא קסבר רבי יוחנן מחשבה מוציאה מיד מחשבה, ^[4] ולא עדיפא מחשבה לענין קבלת טומאה, מאשה שקיבלה מעות לקידושין וחזרה בה!? ^[5]

ומשנינן: שאני מחשבה דהכא, לענין קבלת טומאה, דכי מעשה דמי, כלומר, התורה דנה מחשבה זו כמעשה, לפיכך אין מחשבה מוציאה מיד מחשבה, כי לענין טומאה נחשב הדבר כמחשבה הבאה להוציא מיד מעשה, והרי "אין דיבור מבטל מעשה".

וכדברי רב פפא לענין הכשר אוכלין לקבלת טומאה:

דרב פפא רמי [הקשה סתירה]: כתיב [ויקרא יא לח]: "כי יתן [בכתיב חסר, כאילו נאמר יתן בחיריק תחת היו"ד, וצירי תחת התי"ו] מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם". משמע, שהאדם בעצמו נותן את המים, המכשירים את הזרע [האוכל] לקבל טומאה.

וקרינן [ה"קרי" הוא] "כי יותן" [היו"ד מנוקדת שורוק והתי"ו בפתח], משמע, אף אם נפלו המים מאליהם על הזרע.

הא כיצד מתיישבת הסתירה, בין משמעות ה"כתיב", לבין משמעות ה"קרי"!?

בעינן "כי יותן" דומיא "דכי יתן", כלומר, מן המקרא אנו למדים, שאין צורך בנתינה בידים כמו שמשמע מה"כתיב", אלא אף אם נפל המשקה מאליו הוכשר האוכל, ובלבד שתהיה נפילת המשקים דומה לנתינה בידים.

ובמה תהיינה דומות זו לזו?

מה [כמו] ש"יתן" משמע: דניחא ליה [שרצונו] במשקה, שהרי נתן אותו בכוונה, אף "יותן" [נפילת משקה מאליו] דניחא ליה בעינן, ואם נפל המשקה ואין רצונם של הבעלים בכך, אין האוכל מוכשר לקבלת טומאה.

הרי למדנו בענין הכשר לקבלת טומאה באוכלין, שהתורה מחשיבה את מה שרצונו במשקה ["כי יותן"], כאילו עשה מעשה ונתן את המשקה בידים ["כי יתן"]. ^[6]

ואף לענין תורת קבלת טומאה בכלים יש לומר שרצונו ומחשבתו להשתמש בכלים כמו שהן, הרי היא כמעשה, ואי אפשר לבטלו על ידי מחשבה. ^[7]

רב זביד מתני [היה שונה] להא שמעתתא דרבי יוחנן וריש לקיש, אהא [בהקשר למשנה שמובאת בסמוך] ולא על המשנה שבפרק שלנו:

תנן: וכן היא [אשה] שנתנה רשות לשלוחה לקדש אותה, והלכה היא וקדשה את עצמה, ואף השליח קיבל קידושין עבורה.

אם הקידושין שלה קדמו, קידושיה קידושין, ואם הקידושין של שלוחה קדמו, אין קידושיה קידושין, כי מקודשת היא לאיש שממנו קיבל השליח קידושין, ואי אפשר לה לחזור ולהתקדש לאחר.

ומסתפקינן: אשה שמינתה שליח לקבל עבורה קידושין, ולא קדשה את עצמה, וחזרה בה ממינוי השליחות, ^[8] מה הוא דינה?

רבי יוחנן אמר: חוזרת [בכוחה לחזור בה ממינוי השליחות].

וריש לקיש אמר: אינה חוזרת.

ומפרשינן: רבי יוחנן אמר חוזרת, כי אתי דיבור של החזרה ומבטל דיבור של מינוי ה שליחות.

ריש לקיש אמר: אינה חוזרת כי סבר ריש לקיש: דלא אתי דיבור ומבטל דיבור. ^[9]

איתיביה [הקשה] רבי יוחנן לריש לקיש: האומר לשלוחו: "צא ותרום את תבואתי", וביטל את שליחותו, אם עד שלא תרם [לפני שתרם] השליח, ביטל המשלח את שליחותו, אין תרומתו של השליח תרומה.

נמצא, דאתי דיבור של ביטול השליחות, ומבטל דיבור של המינוי, וקשיא לריש לקיש האומר: אין דיבור מבטל דיבור.

אמר [תירץ] רבא: לא מדובר באופן שהמשלח ביטל את השליחות על ידי דיבורו בלבד, אלא הכא במאי עסקינן: כגון שקדם בעל הבית ותרם את כריו [בעל התבואה תרם את התבואה קודם שהפריש השליח]

דהוה ליה ההפרשה מעשה, ומעשה מוציא מיד מחשבה. ^[10]

איתיביה [הקשה] ריש לקיש לרבי יוחנן: כל הכלים יורדים לידי טומאתן [מקבלים תורת כלי לענין קבלת טומאה] במחשבה שחשב להשתמש בהן כמות שהן, ואין עולין מטומאתן שנטמאו, אלא בקילקול הכלי ובשינוי מעשה

כי אמנם מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה, אבל מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה.

והשתא תיקשי לרבי יוחנן: בשלמא מחשבה מיד מעשה לא מפקה [אינה מוציאה ומבטלת] כי לא אתי דיבור ומבטל מעשה, אלא [אבל] מחשבה מיד מחשבה מיהא תפיק!?

אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: שאני מחשבה דטומאה שאין מחשבה יכולה להפקיע אותה, דכי מעשה דמי [שכ"מעשה" היא נחשבת]

וכדברי רב פפא!

דרב פפא רמי: כתיב: "כי יתן", ומשמע דבעינן מעשה בידים, וקרינן: "כי יותן", ומשמע דאף בנפל המשקה מאליו נעשה האוכל מוכשר לקבל טומאה!?

הא כיצד מתיישבים ה"כתיב" וה"קרי" זה עם זה!? "כי יותן" דומיא ד"כי יתן" מה "יתן" דניחא ליה משמע, אף "יותן" נמי דניחא ליה. והרי, שמחשבתו ורצונו במשקה ["כי יותן"] נחשבים כמו מעשה בידים ["כי יתן"].

והכא נמי מחשבתו להשתמש בכלי כמות שהוא, נחשבת "מעשה" ואי אפשר להפקיע את תורת קבלת הטומאה מן הכלי אלא על ידי מעשה.

איתיביה [הקשה] רבי יוחנן לריש לקיש: השולח גט לאשתו והגיע בשליח [פגש את השליח] או שהבעל שלח אחריו שליח, ואמר לו: "גט שנתתי לך, בטל הוא" הרי זה בטל.

ולמדנו מכאן שהשולח שליח וחוזר בו, בטלה שליחותו. ^[11]

תיובתא דריש לקיש דאמר "אין דיבור מבטל דיבור" ואי אפשר לאדם לחזור בו ממינוי שליחות!? ^[12]

ומסקינן: אכן תיובתא!

ופסקינן: הילכתא כוותיה דרבי יוחנן דאמר: אתי דיבור ומבטל דיבור, ואפילו בלישנא קמייתא, דהאומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום", וחזרה בה בתוך שלשים, אינה מקודשת.

ואף על גב דאיכא למימר בכהאי גוונא: שאני נתינת מעות ליד אשה מסתם דיבור בעלמא, דיש לומר: כמעשה דמי, ואין דיבור מבטל מעשה.

אפילו הכי, נחשבת קבלת הקידושין כדיבור בלבד, היות ועדיין לא חלו הקידושין, לפיכך, אתי דיבור דחזרה ומבטל דיבור דקידושין.

ופרכינן: קשיא הילכתא אהילכתא! כלומר, יש להקשות סתירה בין שני פסקי הלכות:

כי אמרת הכא הילכתא כוותיה דרבי יוחנן האומר אתי דיבור ומבטל דיבור, ^[13] ומאידך קיימא לן הילכתא כרב נחמן לענין ביטול הגט, ומשמע דלא אתי דיבור ומבטל דיבור!?

דאיבעיא להו [בני הישיבה הסתפקו]: השולח גט לאשתו, וחזר ואמר לשליח: "גט שנתתי לך בטל הוא", מהו שיחזור אחר כך ויגרש את אשתו בו [בגט זה]?

רב נחמן אמר: כשר הגט, וחוזר ומגרש בו אם ירצה, כי שליחות השליח אמנם נתבטלה, עד שיחזור וימנה אותו לשליח, אבל הגט לא בטל.

ורב ששת אמר: אינו חוזר ומגרש בו, כי הגט עצמו התבטל.

וקיימא לן: הילכתא כותיה דרב נחמן [הלכה כרב נחמן], האומר: חוזר ומגרש בו.

קא סלקא דעתין, דאף אם ירצה לבטל את הגט, אינו יכול, אף שכל עוד לא הגיע הגט אל האשה, נחשב הגט כדיבור ולא כמעשה, ^[14] משמע, דאין דיבור מבטל דיבור, ואם כן, איך קיימא לן כרבי יוחנן דאתי דיבור ומבטל דיבור!?

ומשנינן: לעולם אתי דיבור ומבטל דיבור, והא דחוזר ומגרש בגט, לאו משום דאינו יכול לבטלו, אלא דנהי דבטליה מתורת שליח, אבל מתורת גט לא בטליה, כלומר, אמנם את השליחות הוא ביטל, אבל לא היתה כוונתו לבטל את הגט עצמו, לפיכך, יכול הוא לחזור ולגרש בו, כשירצה. ^[15] שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום", ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, מקודשת לשני. אמר רב: מקודשת לשני לעולם, ואין קידושי הראשון חלים, אפילו לאחר שעברו שלשים יום.

ושמואל אמר: מה ששנינו: מקודשת לשני אינו אלא עד שלשים יום, אבל לאחר שלשים יום, כשהגיע זמן חלות קידושי הראשון, פקעי [פוקעים ובטלים] קידושי שני וגמרי [נשלמים] קידושי הראשון.

יתיב [ישב] רב חסדא וקא קשיא ליה [והקשה]: קידושי שני במאי פקעי, הלא קידושי הראשון אינם ראויים לחול אלא לאחר שלשים יום, והיות וכבר נתקדשה לשני תוך שלשים, איך יחולו קידושי הראשון, ומה טעם יפקעו קידושי השני!?

אמר ליה רב יוסף לרב חסדא: מר, ארישא מתני לה וקשיא ליה. [אדוני שונה את מחלוקת רב ושמואל ביחס לרישא דמתניתין, ואכן, דברים אלו אינם מובנים].

אבל רב יהודה, אסיפא דמתניתין מתני לה לפלוגתא דרב ושמואל, ולא קשיא ליה כלל.

שנינו במשנה: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום", ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, מקודשת ואינה מקודשת.

ועל זה אמר רב: מקודשת ואינה מקודשת לעולם, כלומר, לעולם היא בספק, אם מקודשת היא לראשון, או לשני.

ושמואל אמר: מה ששנינו: מקודשת ואינה מקודשת, כלומר, ספק הוא למי נתקדשה, אינו אלא עד שלשים יום, אבל לאחר שלשים, אין כאן ספק, כי פקעי קידושי השני, וגמרי קידושי הראשון, ומפרש לה ואזיל:

לרב מספקא ליה: מה שאמר המקדש: "מעכשיו, ולאחר שלשים", אי תנאה הואי, כלומר, כוונתו היתה לקדש אותה מיד, אלא שהטיל תנאי בדבר, "ולאחר שלשים" כלומר, אם לא אחזור בי בתוך שלשים, ^[16] יהיו הקידושין חלים מעכשיו.

אי [או שמא] חזרה הואי, שחזר בו ממה שאמר "מעכשיו" והרי הוא כאומר: "איני רוצה לקדש אותך מעכשיו, אלא התקדשי לי לאחר שלשים יום". ^[17] לפיכך, אשה זו עומדת לעולם בספק למי נתקדשה, כי אם היתה כוונתו שיחולו הקידושין מעכשיו, אם לא יחזור בו בתוך שלשים יום, נמצא, שמקודשת היא לראשון, שהרי לא חזר בו.

ואם היתה כוונתו לחזור בו ולקדשה לאחר שלשים יום, נמצא שמקודשת היא לשני, שהרי קידושי השני חלו, קודם שהגיע זמנם של קידושי הראשון.

אבל לשמואל, פשיטא ליה דתנאה הואי, לפיכך, כל שלשים יום, הרי היא "מקודשת ואינה מקודשת" לראשון, שמא לא יתקיים התנאי, ^[18] אבל משלשים יום ואילך אם לא חזר בו ורוצה הוא בקידושין, הרי נתקיים התנאי, ומקודשת היא לראשון, ואין קידושי השני יכולים לחול.

ומחלוקת רב ושמואל, תלויה היא בפלוגתא דהני תנאי:

דתניא: האומר לאשה: "הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה" ומת, הרי זה: גט ואינו גט לדברי חכמים. כלומר חכמים מסופקים אם כוונתו היתה לתנאי - "אם ימות", וכאשר מת נתקיים התנאי, והרי זה גט, שהרי אמר: "הרי זה גיטך מהיום".

או: כוונתו היתה לחזור בו, שמתחילה אמר: "הרי זה גיטך מהיום" ואחר כך חזר בו, והרי הוא כאומר: "לא יהיה גט לאחר מיתה", והיות ש"אין גט לאחר מיתה", על כן "אינו גט", והרי היא "אלמנה" ולא "גרושה".

ורבי חולק ואומר: גט כזה גט גמור הוא, ^[19] כי מה שאמר "ולאחר מיתה" תנאי הוא, שאינו מגרש אלא אם ימות, והרי מת, ונתקיים תנאו, ומגורשת היא למפרע משעת נתינת הגט.

רב שאמר: מקודשת ואינה מקודשת לעולם, סובר כמו חכמים האומרים: גט ואינו גט, ושמואל שאמר: לאחר שלשים יום הרי היא מקודשת ודאי, סובר כמו רבי האומר: כזה גט, ולאחר מיתה חלים הגירושין למפרע.

ומקשינן: אם כן נימא [שיאמר] רב: הלכה כרבנן, שהרי רב סובר כדעת חכמים. ונימא שמואל: הלכה כרבי!? ולשם מה היו צריכים רב ושמואל לחלוק מדעת עצמם, ובמקרה אחר ממה שחלקו חכמים ורבי!?

ומשנינן: צריכא, כלומר, צריכים היו האמוראים לחלוק מדעת עצמם, בקידושין, כי אם היו פוסקים כמו התנאים לעניין גירושין, לא היינו יודעים את דעתם לעניין קידושין.

משום, דאילו אמר רב: הלכה כרבנן שאמרו: גט ואינו גט, הוה אמינא: דוקא התם לעניין גירושין אנו מסופקים שמא חזר בו ממה שאמר עכשיו, דהא לרחוקה קאתי בגט זה, וקשה בעיניו לגרשה.

אבל הכא, דלקרובה קאתי [שבא לקרב אותה אליו] על ידי הקידושין, אימא [הייתי אומר]: מודה ליה רב לשמואל דתנאה הואי ולא חזרה.

קא משמע לן רב, דאף בקידושין הוי ספק, אם היתה כוונתו לתנאי וחלו הקידושין מעכשיו, או שהיתה כוונתו לחזרה, שלא יחולו הקידושין אלא לאחר שלשים, ואם בא אחר וקידשה תוך שלשים הרי זו מקודשת ואינה מקודשת לשניהם.

וכן צריך היה שמואל לומר את דעתו לעניין קידושין, כי אי אמר שמואל: הלכה כרבי לענין גירושין, הוה אמינא: התם בגט שאמר בו "מהיום ולאחר מיתה" הוא דאמרינן: לתנאי נתכוון ורוצה הוא שיחולו הגירושין היום, ולא נתכוון לחזור ולומר שהגט יחול רק לאחר מיתה, דהא יודע הוא דאין גט לאחר מיתה.

אבל הכא, דיש קידושין חלין לאחר שלשים, אימא: מודי ליה שמואל לרב, דמספקא לן שמא חזר בו. ^[20]

לפיכך: צריכא למיתני פלוגתייהו בקידושין, ולא היו יכולים להסתפק במה שיפסקו הלכה כדברי חכמים או כרבי.

אמר אביי: ולטעמיה דרב דמספקא לן אם נתכוון לתנאי או לחזרה.

אם בא אחד ואמר לה: "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום". ובא אחר ואמר לה: "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום", ^[21]

הערות

^[1] כתב רש"י: התחיל לשוף, ביטל מהם תורת גמר מלאכה לשם כלי, בין שירד להו על ידי מעשה - שהחליקן וגילה דעתו שאין מחוסרין עוד תיקון, בין שירד להו על ידי מחשבה. נראים הדברים, ש"לשוף" לאו היינו "שהחליקן" כי ההחלקה היא מעשה המוכיח שרוצה להשתמש בכלי כמות שהוא בלא שישוף אותם. ובחולין כה א כתב רש"י לשוף: לשפשף בדבר המחליקן ומצחצחן. הרי ש"לשוף" היינו החלקה! ? אלא שבתוספות בחולין שם כתבו: יש שיפה שעניינה להסיר את הקיסמים הגדולים שמזיקין למי שמשתמש בכלי, ושפייה דחולין אינה אלא לנוי בעלמא להחליקו ולצחצחו.

^[2] יש להקשות: הלא קושיא זו, אינה קושיא על רבי יוחנן דוקא, ואף לריש לקיש תיקשי, דהא מודה ריש לקיש בדיבור ודיבור גרידא, דאתי דיבור ומבטל דיבור! ? יש לומר: סבר ריש לקיש: מחשבה דטומאה כיון שמורידה לידי טומאה, ומעתה מוכן הכלי לקבל טומאה הרי היא כדיבור שיש עמו מעשה, כנתינת מעות ליד אשה שראוייה היא להתקדש מעתה. ותירץ רבי יוחנן: לאו כדיבור שיש בו מעשה כל דהוא חשיבה אלא כמעשה גמור - ריטב"א. ראה עוד שם, ברמב"ן וברשב"א.

^[3] משמע מהכא ד"מחשבה" לענין טומאה היינו "דיבור" - תוספות יום טוב [כלים כה ט] וב"אור גדול" שם כתב, דאם הויא מחשבה המוכחת סגי בכך, כי במחשבה גרידא לא סגי משום דהוו "דברים שבלב" אבל אם ברורה לנו מחשבתו, סגי בכך. וראה ב"תפארת ישראל" שם. ובמאירי כתב: אף על פי שלא אמר בפיו אלא במחשבה גמורה, ירדו לידי קבלת טומאה באותה מחשבה, ודין "דברים שבלב" אין כאן, שלא נאמר אלא על הדרכים שכתבנו למעלה. [מט ב].

^[4] לדברי ה"תוספות יום טוב" [בהערה הקודמת] מתפרש כפשוטו, דהא מחשבה דטומאה היינו דיבור ולא אתי דיבור ומבטל דיבור. ולדברי המאירי שמחשבה דטומאה היינו מחשבה ממש, צריך לפרש: כמו שאין דיבור מוציא מידי דיבור, כך אין מחשבה מוציאה מידי מחשבה, ועל פי זה נתפרש בפנים.

^[5] ראה לעיל הערה 2.

^[6] בריטב"א הביא גירסת הספרים שהוסיפו: "ומה יתן דעביד מעשה, אף יותן דעביד מעשה" כלומר היות ולמדנו "יותן" מ"יתן" לענין דבעינן ניחותא, יש ללמוד גם כן דנחשב כאילו עשה מעשה. ויש לשאול: מנין לנו ש"יותן" נחשב כמו מעשה, הרי יש לפרש שמכח הסתירה בין "יותן" ל"יתן" אנו למדים שאין צורך במעשה וסגי בניחותא, אבל אין אנו למדים מכאן שגזירת הכתוב היא להחשיב את הניחותא והמחשבה כאילו נעשה מעשה! ? וראה מה שהביא בזה ב"תורת אבירים" אות מז בשם ספר "אבן הטוען" על בבא מציעא.

^[7] ואם תאמר, אכן מצאנו שמחשבה ד"הכשר זרעים" על ידי משקה נחשבת כמו מעשה, אבל מנין להחשיב מחשבה דגמר מלאכת הכלים כמו מעשה! ? יש לומר: אף "הכשר זרעים" גמר מלאכה הוא, ראה חולין לג א ברש"י ד"ה הוכשרו בשחיטה, ובגמרא חולין קיח א: אמר רב הונא בריה דרב יהושע: פירות שלא הוכשרו כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי, וראה שם ברש"י. ובויקרא יא לח ברש"י ד"ה ונפל מנבלתם עליו: אף משניגב מן המים, שלא הקפידה תורה אלא להיות עליו שם אוכל וכו'. וראה ב"אילת השחר".

^[8] בין אם ביטלה את השליחות בפני השליח, ובין אם ביטלה את שליחותו שלא בפניו - רש"י. ובתוספות כתבו דמיירי דוקא כשלא אמרה לשליח, דאי אמרה לשליח אין רצוני שתקדשני, פשיטא שאינה מקודשת, דאטו אינה יכולה לחזור בה אם מינתה שליח לקבל עבורה קידושין, הרי לא יתכן שיהיה שלוחה בעל כרחה. וראה להלן בהערות. ובדעת רש"י, כתב ה"פני יהושע" דהא דלא בטלה השליחות על ידי דיבורה, הוא משום דתלינן שאין פיה ולבה שוים, ולהפליג בדברים נתכוונה, ועל כן אם רוצה היא לחזור בה צריכה לבטל את השליחות דווקא בבית דין, וכן איתא בירושלמי. וראה שם עוד מהלך וב"מקנה".

^[9] לדעת רב זביד סובר ריש לקיש "אין דיבור מבטל דיבור" אפילו כאשר הדיבור הראשון היה דיבור בלבד, בלא שום מעשה שמצטרף אליו - תוספות ר"י הזקן.

^[10] מלשון הגמרא: דהוה ליה מעשה משמע שהטעם לכך שאין תרומת השליח תרומה הוא משום דאתי מעשה - דהפרשה, ומבטל דיבור - דמינוי שליחות, ולכאורה אין צורך בכך, והטעם העיקרי הוא דהיות ובעל הבית תרם את כריו, שוב אין מקום להפרשת השליח, כי אי אפשר לתרום תרומה מ"חולין מתוקנים"! ? וברא"ש סימן ג' דן באשה שקיבלה קידושין לאחר שלשים יום, וקודם שלשים קיבלה קידושין מאחר, ומת השני תוך שלשים, האם חלים קידושי הראשון, או שקבלת הקידושין השניים נחשבת כחזרה מן הקידושין הראשונים. וכתב הרא"ש להוכיח ממה שאמרו כאן שהפרשת בעל הבית נחשבת "מעשה" ומבטלת את שליחות השליח, וכן קבלת קידושין הוא "מעשה" ומבטלת את ה"דיבור" של קידושין הראשונים. ועדיין אינו מיושב לאיזה צורך אמרה הגמרא אצלינו "דהוי ליה מעשה", ומדוע לא ניחא לומר בפשיטות דאחרי שתרם בעל הבית אין מקום לתרומתו של השליח! ? ולהלן עח ב תנן: מי שנתן רשות לשלוחו לקדש את בתו, והלך הוא וקדשה [האב קידש אותה לאחד והשליח קידשה לאחר] אם שלו [של האב] קדמו קידושיו קידושין. ופירש רש"י דהיינו טעמא משום דבטליה לשליחותיה דשליח. כלומר, היות ובטלה שליחות השליח, על כן קידושי האב קידושין, ותמוה, וכי אטו נעשה השליח בעלים כל כך עד שבלא ביטול השליחות אין האב יכול לקבל קידושין לבתו! ? וב"אילת השחר" כתב דמה שאמרו כאן שתרומת בעל הבית הוא "מעשה" ולא אמרו משום שאי אפשר לשליח לתרום "חולין מתוקנים" הוא משום דנפקא מינה אם תרם בעל הבית שלא כדין כגון ממין על שאינו מינו, דלטעם דהוה ליה "מעשה", בטלה שליחות השליח ואין תרומתו תרומה [וכן יש לומר בדברי רש"י הנ"ל]. ובשם הגר"ח כתבו דנפקא מינה אם הפרישו בעל הבית והשליח בבת אחר, וראה עוד בציון 11 לחידושי הריטב"א בשם הגר"ח שמואלביץ.

^[11] א. לפי מה שכתבו התוספות [הובאו דבריהם לעיל הערה 8] שאם ביטל את השליח בפניו, פשיטא דלכולי עלמא בטלה השליחות, לא מובן מה הקשה רבי יוחנן על ריש לקיש, כי היות והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר לו שהוא מבטל את שליחותו, פשיטא שבטלה השליחות! ? וכתב המהרש"א: לא נאמרו דברי תוספות אלא כאשר המשלח ביטל בעצמו את השליחות בפני השליח, אבל אם שלח אחריו שליח שיבטל את שליחותו, לא עדיף שליח בתרא משליח קמא לדעת ריש לקיש, ואין השליחות בטילה. [ראה ב"תורת אבירים" אות נב בביאור הדברים] לפי זה, קושיית הגמרא על ריש לקיש היתה מ"או ששלח אחריו שליח" ואמר לו שליח שני לשליח ראשון גט שנתן לך בעל הבית בטל הוא, אבל אם הגיע הוא עצמו בשליח פשיטא שביטולו ביטול. ב. והמהרי"ט כתב דאף אם הודיע לשליח על ידי אחרים הוי ביטול, היות שסוף סוף יודע השליח שאין בעל הבית חפץ בשליחותו. וקושיית הגמרא מביטול הגט, איננה ממה שהובא בגמרא, אלא שבהמשך המשנה שם מבואר שמעיקר הדין אפשר לבטל את השליח בפני בית דין, וכלל אין צורך להודיעו על ביטול השליחות. [וראה ב"קהילות יעקב" גיטין סימן כה וב"תורת אבירים" אות נב בביאור טעמו של דבר.]

^[12] תימה, וכי ריש לקיש לא ידע משנה זו! ? ויש לומר שהיה מחלק שום חילוק בין גט לקידושין, ולא היה כדאי בעיני בעלי התלמוד לסדרן בתלמוד, והעמידו דבריו בתיובתא. [וכן יש לפרש בכל מקום שסותר דברי האמורא מתוך המשנה] - תוספות הרא"ש. ובמהרי"ט כתב דשליחות לקבלת קידושין שאני שאין השליח צריך לעשות שום מעשה, דכיון דעשתה ידו כידה ממילא מתקדשת כשיגיעו הקידושין ליד השליח, כי מעשה הקידושין תלוי באיש שיאמר הוא ויתן הוא כדדרשינן [לעיל ד ב] "כי יקח" ולא כי תקח.

^[13] ברש"י גיטין לב ב ד"ה כרבי יוחנן מבואר דהקושיא היא ממאי דקיימא לן כרבי יוחנן אפילו בקמייתא. אבל מהא דרב זביד יש לומר דלא קשיא, כי פשיטא שכתיבת הגט אינה פחותה מדיבור שיש עמו מעשה, אמנם במהרי"ט משמע דאף מהא דקיימא לך כרבי יוחנן בבתרייתא קשיא אהא דקיימא לן כרב נחמן, ראה שם.

^[14] על פי תוספות גיטין לב ב ד"ה רב ששת, ראה בהערה הבאה.

^[15] א. פירוש, דמסתמא אינו מתכוין לבטל את הגט עצמו, אלא את השליח, ולפי זה אם אמר בפירוש: "אני מבטל את הגט עצמו" שהוא מבוטל ופסול - תוספות, ועל פי דבריהם נתפרש בפנים. וכך כתבו התוספות בגיטין לב ב ד"ה התם דגט לא חשיב מעשה כל זמן שלא הגיע ליד האשה. לפי זה, רב נחמן ורב ששת נחלקו האם דעתו של המגרש לבטל את הגט, או שאין דעתו אלא לבטל את השליחות של השליח, אבל לכולי עלמא, אם פירש דעתו ואמר שמבטל הוא את הגט, בטל הגט, ואי אפשר לחזור ולגרש בו. [וכן שיטת הרמב"ם גירושין ו כא] ב. וכתבו התוספות שמלשון הגמרא בגיטין משמע שאף אם יבטל את הגט בפירוש סובר רב נחמן שאין הגט מתבטל. ובטעם הדבר כתבו התוספות שני ביאורים: תוספות בסוגיין כתבו: אתה סבור שהגט יכול להפסל בביטול, ולא היא דהרי הוא כמו מעות שאינן מתבטלות, דמאחר דהגט כתוב כהלכתו אינו יכול לבטלו, ואם ירצה יחזור ויגרש בו. [וכן נראה מלשון רש"י בגיטין שם] ובגיטין כתבו התוספות שאינו יכול לבטל את הגט היות ואין כאן דיבור ודיבור אלא דיבור ומעשה, כלומר, כתיבת הגט כהלכתו מעשה הוא, ואין דיבור של ביטול מבטל מעשה, וראה בגיטין פח א בתוספות ד"ה ודלמא שדוקא אם נגמר הגט אינו יכול לבטלו אבל כשלא נכתב כולו מודה רב נחמן שיכול הוא לבטלו ואינו חוזר ומגרש בו, כי כל עוד לא הושלם הגט אין כאן חשיבות של "מעשה" אלא "דיבור" הוא, אתי דיבור ומבטל דיבור. ג. ב"קובץ הערות" [סימן עו י-יד] כתב ששני הביאורים בתוספות חלוקים בביאור גדר כתיבה לשמה בגט: תוספות בקידושין סוברים: הכשר הגט תלוי במה שנעשה כהלכה, לפיכך, דימו התוספות את הכשר הגט למעות, שהן מציאות שאי אפשר לבטלו, וכן את הגט אי אפשר לבטל, היות ובמציאות יש כאן גט שנעשה כהלכתו. ותוספות בגיטין סוברים: הכשר הגט הוא חלות מיוחד הנעשה על ידי הבעל, שהוא מיחדו משעת כתיבה לשם גירושין, ואם חזר הבעל וביטל את יחודו של הגט, פסול הגט לגרש בו מכאן ולהבא. ד. וב"תורת גיטין" תלה את הפלוגתא אם אפשר לבטל את הגט עצמו, בנידון הראשונים, [גיטין כב ב]: אם מה שאי אפשר לכתוב גט בלא ציווי הבעל הוא משום דבלאו הכי לא חשוב כתיבה לשמה, או משום שהכתיבה צריכה להעשות בשליחות הבעל, כי למאן דאמר בעינן שליחות לכתיבה הגט, יש לומר שהבעל מבטל למפרע את שליחות הסופר שכתב את הגט, וממילא נפסל הגט. וראה ב"קהילות יעקב" גיטין סימן כה [וב"חלקת יואב" אבן העזר סימן כא] שהראשונים נחלקו אם הא דאתי דיבור ומבטל דיבור אינו אלא מכאן ולהבא, או דאף למפרע אפשר לבטל את הדיבור הראשון. וראה עוד מה שהתבאר בארוכה ב"חברותא" לגיטין לב ב.

^[16] רש"י. והרמב"ן הקשה עליו ש"חזרה" אינה נכללת במשמעות דבריו, לכך פירש הרמב"ן שהתנאי היה שיחולו הקידושין מעכשיו אם יבואו שלשים יום ויהיו שניהם קיימים, לומר שאם ימות תוך שלשים לא תהא זקוקה ליבם. והר"ן תירץ את שיטת רש"י דתנאי חזרה בכלל הלשון הוא, דכיון שלא גמר לקדשה מעכשיו משמע שרוצה הוא לימלך, אלא שאומר מעכשיו כדי שלא תוכל היא לחזור בה.

^[17] ואם תאמר, הרי בבבא בתרא קכט ב אמרו שאף על פי שבכל התורה כולה יכול אדם לחזור בו מדיבורו "תוך כדי דיבור" מכל מקום בעבודה זרה וקידושין אינו יכול, אם כן, איך יכול הוא לחזור בו ממה שאמר "מעכשיו", ולומר שהקידושין יחולו רק לאחר שלשים! ? יש לומר דהכא באומר לה קודם נתינת המעות ולא נגמרה הנתינה עד שאמר כלשון הזה, לפיכך יכול הוא לחזור בו - רשב"א. ויש ללמוד מדברי הרשב"א שאף כשאינו חוזר בו לגמרי מן הקידושין, אלא רק דוחה את זמן חלותם בשלשים יום, אין לו אפשרות לחזור בו, אחרי נתינת המעות, ואפילו תוך כדי דיבור.

^[18] רש"י כתב בד"ה ושמואל אמר: אינה בספיקא אלא עד שלשים יום, שמא ימות הראשון, ולא יגמרו הקידושין, ונמצאו קדושי שני חיילי למפרע. משמע, שהתנאי היה: על מנת שיחיו הוא והיא כל שלשים יום, כשיטת הרמב"ן [בהערה הקודמת], וצריך תלמוד, הרי להלן בד"ה מספקא ליה כתב רש"י שהתנאי הוא: "אם לא אחזור בי בתוך שלשים", ולא רק אליבא דרב כתב רש"י תנאי זה, אלא גם אליבא דשמואל [בד"ה לשמואל פשיטא ליה] ונמצאו דברי רש"י סותרים זה את זה! ? וכתב ב"אבני מילואים" מ ז שרש"י פירש את התנאי "לאחר שלשים יום" שכוונתו: "על מנת שתהיה לי אפשרות כל שלשים יום לחזור בי", לפיכך, אם מת קודם שלשים, נמצא שלא נתקיים התנאי, ואינה מקודשת. ולא נתפרש ב"אבני מילואים" לשם מה הוצרך רש"י להוסיף שאם ימות לא נתקיים התנאי, ולמה דווקא במקום זה נוסף פרט זה! ? וב"שער המלך" [אישות ז יב] כתב בטעם הדבר, שהרי במשנה נאמר "מקודשת ואינה מקודשת", ולדברי שמואל הכוונה שכל שלשים יום אינה מקודשת בודאות לראשון, ואסורה היא עליו, שמא לא יתקיים התנאי, והרי היא אשתו של שני, והיה קשה לרש"י, אם התנאי אינו אלא לענין שיוכל לחזור בו, אם כן מדוע היא אסורה עליו, הרי אם יבוא עליה, שוב אין חשש שיחזור בו, כי בודאי אינו רוצה שיחולו קידושי השני, ויתחייב הוא כרת! ? על כן הוסיף רש"י שאף אם ימות נחשב הדבר שלא נתקיים התנאי, לפיכך, אסורה היא על הראשון כל שלשים יום, שמא ימות ונמצאת מקודשת לשני. וראה מה שהעיר רבי עקיבא איגר בגליון ה"שער המלך" על תירוץ זה, וראה עוד מה שהאריך ב"תורת אבירים" אות סג סד.

^[19] בגיטין עב ב פירשו שלשונו של רבי "כזה גט" אתי לאפוקי מדעת רבי יוסי האומר: "זמנו של שטר מוכיח עליו" ראה שם.

^[20] דלא רצה לקדשה מעכשיו, שמא דעתו על אחרת, וימלך בתוך שלשים יום - רש"י. ותמהו ב"פני יהושע" וברש"ש הרי אפילו אם התכון לתנאי יוכל לחזור בו כל שלשים יום, לפי מה שפירש רש"י לעיל שהתנאי היה: "אם לא אחזור בי כל שלשים יום"! ? וכתב הרש"ש דטפי הוה ליה לרש"י לפרש דנפקא מינה אם תזנה בתוך שלשים לא תאסר עליו. ויש שפירשו דבודאי לא התכוון בתנאו שתהיה מותרת לו בכהאי גוונא, כי אין אדם רוצה באשה כזו, לפיכך פירש רש"י שחזרתו היתה היות ודעתו על אחרת. וראה מה שפירש ב"פני יהושע" בדברי רש"י.

^[21] כלומר, שקידש אותה השני לאחר עשרים יום מקידושי הראשון.

מעשה שמתחיל לעשות בכלי כדי לתקנו ולשכללו יותר מוציא מיד מעשה קודם שעשה בו כדי לתקנו ולהשלימו ומיד מחשבה שחשב שלא לתקנו יותר, ואין הכלי מקבל טומאה עד שתושלם מלאכתו, אבל מחשבה, שרק חושב לשכלל יותר את הכלי, אין מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה קודמים. בשלמא [נניח] שמחשבה מיד מעשה לא מפקה [אינה מוציאה], כיון שאנו אומרים שלא אתי [בא] דיבור ומבטל מעשה, אלא מיד מחשבה מיהא תפיק [על כל פנים תוציא]? משמע מכאן שאין דיבור מבטל דיבור!

ומשיבים: שאני [שונה] מחשבה של טומאה שיש דין מיוחד בזה לענין טומאה, דכי [שכמו] מעשה דמי [היא נחשבת], וכדברי רב פפא. שרב פפא רמי [השליך, הראה סתירה]: כתיב [נאמר] בענין הכשרת אוכל על ידי מים לקבל טומאה "כי יתן" (ויקרא יא, לח) בכתיב חסר, שמשמעו שאדם נותן בעצמו, וקרינן [ואנו קוראים] לפי מסורת הקריאה "כי יתן", שמשמעו אפילו מעצמם נשפכו המים על האוכל. הא כיצד אנו מיישבים את הסתירה בין הכתיב והקרי — שאנו אומרים כי לענין זה

"כי יתן" דומיא [בדומה] ל"כי יתן". לומר: מה "יתן" משמעו דניחא ליה [שנוח לו] לבעלים, שהוא רוצה בנתינת המים בכך שהרי עושה זאת מרצונו, אף "יתן" כוונתו שאף אם לא נתן את המים מעצמו, מוכשר האוכל לטומאה בזמן דניחא ליה [שנוח לו] בכך. ומכאן ראיה מן התורה שלענין טומאה מחשבה נחשבת כמעשה, שהרי כשמתרצה בנפילת המים על האוכל הרי זה כאילו עשה מעשה ונתן את המים בפועל. ולכן גדול כוחה של מחשבה לענין קבלת טומאה שכדי להוציא ממחשבה כזו צריך לעשות מעשה בפועל.

א עד כאן היתה גירסה אחת של הסוגיה, ואילו רב זביד מתני להא שמעתתא אהא [היה שונה את השמועה הזו על הלכה זו], ששנינו: וכן היא שנתנה רשות לשלוחה לקדשה, והלכה היא וקדשה את עצמה לאדם אחר, אם קידושיה שלה קדמו — קידושיה קידושין, ואם של שלוחה קדמו — אין קידושיה קידושין.

ודנו בשאלה: אם לא קדשה את עצמה ורק חזרה בה משליחות זו מהו הדין? ר' יוחנן אמר: חוזרת בה, וריש לקיש אמר: אינה חוזרת. ומסבירים: ר' יוחנן אמר: חוזרת, כי אתי [בא] דיבור של ביטול השליחות ומבטל דיבור קודם, שמינתה את השליח. ריש לקיש אמר: אינה חוזרת, לא אתי [בא] דיבור ומבטל דיבור.

איתיביה [הקשה לו] ר' יוחנן לריש לקיש ממה ששנינו: ביטל את שליחות השליח שמינה להפריש עבורו תרומה, אם עד שלא תרם השליח ביטל את השליחות — אין תרומתו של השליח תרומה, הרי שדיבור מבטל דיבור! אמר רבא: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] כגון שקדם בעל הבית ותרם הוא עצמו את כריו, דהוה ליה [שהרי הוא לו] מעשה, ומעשה ודאי מוציא מיד דיבור.

איתיביה [הקשה לו] ריש לקיש לר' יוחנן ממה ששנינו: כל הכלים יורדים לידי טומאתן במחשבה, ואין עולין מטומאתן אלא בשינוי מעשה. מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה, מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה. בשלמא [נניח] שמחשבה מיד מעשה לא מפקה [אינה מוציאה] כי לא אתי [בא] דיבור ומבטל מעשה, אלא מיד מחשבה מיהא תפיק [על כל פנים תוציא]!

אמר ליה [לו] ר' יוחנן: שאני [שונה] מחשבה של טומאה, דכי [שכמו] מעשה דמי [היא נחשבת], וכדברי רב פפא. שרב פפא רמי [השליך, הראה סתירה]: כתיב [נאמר] "כי יתן", וקרינן [ואנו קוראים] "כי יתן" הא [הרי] כיצד? — "כי יתן" דומיא [בדומה] ל"יתן", מה "יתן" כוונתו דניחא ליה [שנוח לו] בכך אף "יותן" נמי [גם כן] הרי זה באופן דניחא ליה [שנוח לו] בכך.

איתיביה [הקשה לו] ר' יוחנן לריש לקיש ממה ששנינו: השולח גט לאשתו והגיע (פגש) הוא עצמו בשליח, או ששלח אחריו שליח ואמר לו "גט שנתתי לך בטל הו א" — הרי זה בטל, ומשמע שאפשר לבטל שליחות אף בדיבור! ומסכמים: תיובתא [קושיה חמורה] היא לריש לקיש תיובתא [קושיה היא], ונדחו דבריו.

ומעירים: והילכתא כוותיה [והלכה כשיטתו] של ר' יוחנן ואפילו בקמייתא [בגירסה ראשונה] כשחזרה בה האשה לאחר שקיבלה את כסף הקידושין. ואף על גב דאיכא למימר [ואף על פי שיש מקום לומר] שאני [שונה] נתינת מעות הקידושין ליד אשה שכמעשה דמי [נחשב] אפילו הכי [כך] אתי [בא] דיבור ומבטל דיבור של הסכמה ראשונה לקידושין כל זמן שהקידושין לא חלו עוד.

ושואלים: קשיא הילכתא אהילכתא [קשה מפסק הלכה זה על הלכה אחרת]; אמרת מצד אחד שהילכתא [הלכה] כשיטת ר' יוחנן, וקיימא לן [ומוחזק בידינו] שהילכתא [הלכה] כשיטת רב נחמן בענין הבא; דאיבעיא להו [שנשאלה להם] ללומדים שאלה זו: גט ששלח הבעל ביד שליח וחזר וביטלו לפני שניתן הגט לאשתו, מהו שיחזור המשלח ויגרש בו, באותו גט עצמו?

— רב נחמן אמר: חוזר ומגרש בו, רב ששת אמר: אינו חוזר ומגרש בו. וקיימא לן הילכתא כותיה [ומוחזק בידינו שהלכה כשיטתו] של רב נחמן בענין זה. ולכאורה לדברי ר' יוחנן כיון שביטל את הגט, אין הוא כשר לגרש בו עוד! ומתרצים: אין זה קושי, נהי דבטליה [אם אמנם שביטלו] את השליח מתורת שליח, אבל את הגט מתורת גט לא בטליה [ביטלו].

ב שנינו במשנה שאם אמר שמקדשה לאחר שלושים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום — מקודשת לשני. אמר רב: מקודשת לשני לעולם, כלומר, קידושין אלה תופסים בה לחלוטין, ושמואל אמר: מקודשת לשני עד שלשים יום ואולם לאחר שלשים יום פקעי [פוקעים] קידושי השני וגמרי [וגומרים] קידושי הראשון שקדמו להם.

יתיב [ישב] רב חסדא וקא קשיא ליה [והיה קשה לו]: קידושי השני במאי פקעי [במה הם פוקעים]? שהרי כשתפסו קידושי השני עדיין לא חלו על אשה זו קידושי הראשון כל עיקר! אמר ליה [לו] רב יוסף: מר ארישא מתני לה וקשיא ליה [אדוני על ראשה, תחילתה של המשנה, שונה את המחלוקת הזו וקשה לו], ואילו רב יהודה אסיפא מתני לה ולא קשיא ליה [על סופה של המשנה שונה אותה ולא קשה לו], שעל מה ששנינו אם אמר לה

"מעכשיו ולאחר שלשים יום" וקידשה אחר בתוך שלושים יום — הרי זו מקודשת ואינה מקודשת, אמר רב: כוונתו מקודשת ואינה מקודשת לעולם, שאין התרה למצב זה אלא כשיתנו לה שניהם גט. ושמואל אמר: מקודשת ואינה מקודשת אלא עד שלשים יום, לאחר שלשים פקעי [פוקעים] קידושי השני וגמרי [וגומרים] קידושי הראשון.

ומסבירים את טעמיהם: לרב מספקא ליה [מסופק לו] מה התכוון המקדש כשאמר לשון זה; אי תנאה הואי [האם תנאי הוא] שאמר לה: אם לא אחזור בי בתוך שלושים הרי את מקודשת מעכשיו, אי [או] שחזרה הואי [היא], שחזר בו תוך כדי דיבורו ממה שאמר "מעכשיו", והתכוון לומר שתתקדש דווקא לאחר שלושים יום, וספק זה אינו נפתר אף לאחר שלושים יום. ואילו לשמואל פשיטא ליה דתנאה הואי [פשוט לו שתנאי הוא], ולפי זה בתוך שלושים יום שאפשר שיחזור בו ומשום כך מקודשת ואינה מקודשת לשני, אולם לאחר שלושים יום חלו קידושי הראשון למפרע מעכשיו, ופוקעים קידושי השני.

ומעירים: וחולקים הם רב ושמואל בפלוגתא דהני תנאי [ובמחלוקתם של תנאים אלה] דתניא [שכן שנינו בברייתא]: האומר לאשתו שהוא נותן לה גט "מהיום ולאחר מיתה" — הרי זה גט ואינו גט, אלו דברי חכמים, שהם מסופקים אם היתה כוונתו שיחול הגט למפרע מעכשיו, וגט הוא, או שהיתה כוונתו לחזור בו ולומר שיחול לאחר מותו ואינו גט כלל. רבי אומר: כזה גט, כלומר, גט כשר הוא לפי שזה היה תנאי הגט — שיחול מעכשיו רק לאחר שימות.

ומקשים: ונימא [ושיאמר] רב במקום לפרש את שיטתו: הלכה כרבנן [כחכמים], ונימא [ויאמר] שמואל הלכה כרבי! ומשיבים: צריכא [צריך] שתיאמר מחלוקתם זו במפורש. שאילו אמר רב רק הלכה כרבנן [כחכמים] הוה אמינא [הייתי אומר]: התם דלרחוקה קאתי [שם בגט שלרחק אותה הוא בא] אומרים אנו שמא רצה לחזור בו מן הגירושין, אבל הכא דלקרובה קאתי [כאן בקידושין שלקרב אותה הוא בא] אימא [אמור] שמודה ליה [לו] לשמואל דתנאה הואי [שבודאי תנאי הוא] ורוצה לקדש אותה בזמן קרוב.

ולהיפך, אי [אילו] אמר שמואל רק שהלכה כשיטת רבי, הוה אמינא [הייתי אומר]: התם [שם] הוא שאומר רבי שהוא גט משום שאין גט לאחר מיתה, ולכן לא מסתבר לומר שחזר בו ורצונו לגרשה רק לאחר מיתה. אבל הכא [כאן] שיש קידושין לאחר שלשים, וייתכן שכוונתו היתה לחזור בו, אימא מודי ליה [אמור שמודה לו] שמואל לרב בקידושין, על כן צריכא [צריכה] המחלוקת בענין קידושין להיאמר במפורש.

אמר אביי: ולטעמיה [ולטעמו, לפי שיטתו] של רב אם בא אחד ואמר לה "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום", ובא אחר בתוך שלושים יום אלה ואמר לה "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום"

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

An action undertaken to improve the vessel negates both the status created by an earlier action that supposedly completed the vessel and the status created by the thought not to perform more work on the vessel. In that case the vessel cannot contract ritual impurity until the craftsman has finished working on it. By contrast, a thought to improve the vessel negates neither status created by action nor status created by thought. Reish Lakish finds this difficult for the following reason: Granted, thought does not negate action, as a statement does not come and nullify action. But it should at least offset thought. This halakha indicates that a statement does not nullify a previous statement.

The Gemara answers: Thought in the case of ritual impurity is different, as it is considered like action, and this is in accordance with the opinion of Rav Pappa. As Rav Pappa raises a contradiction: With regard to the halakha that produce must become wet in order for it to contract ritual impurity, the verse states: “But if water is placed [vekhi yuttan] upon the seed, and any part of a carcass falls upon it, it is impure” (Leviticus 11:38). The word yuttan is written defective, and is written as if it says ki yitten. Accordingly, this would mean that one must actively place the water on the produce. Yet we read it, based on the tradition as to its correct pronunciation, “ki yuttan,” which includes any situation where the produce becomes wet. How so? How can the way the verse is written and the way it is read be reconciled?

Rav Pappa explains that the standard of “if water is placed [ki yuttan]” is similar to: If one places [ki yitten]; just as the term places [yitten] indicates that it is satisfactory to the owner for the produce to become wet, as he himself is placing the water, so too, the term “is placed [yuttan]” means that it is satisfactory to the owner that the produce becomes wet, despite the fact that he did not place the water himself. This is proof that thought is equivalent to action with regard to ritual impurity, as if one is satisfied with the produce becoming wet it is considered as though he actively placed the water himself. By the same reasoning, thought which renders a vessel susceptible to ritual impurity is powerful enough to require an action to counteract its effect.

The Gemara presents another version of the discussion: Rav Zevid taught this dispute with regard to this halakha: And similarly, in a case where she gave permission to her agent to accept betrothal for her and she subsequently went and accepted betrothal herself from someone else, if her betrothal came first, her betrothal is a valid betrothal, but if the betrothal of her agent came first, her betrothal is not a betrothal.

The Sages discuss this halakha: If she did not accept betrothal herself and retracted her appointment of the agent, what is the halakha? Rabbi Yoḥanan says: She can retract her appointment; and Reish Lakish says: She cannot retract her appointment. The Gemara clarifies their respective opinions. Rabbi Yoḥanan said: She can retract her appointment, as a statement comes and nullifies a previous statement, by which she appointed the agent. Reish Lakish said: She cannot retract her appointment, as a statement does not come and nullify a previous statement.

Rabbi Yoḥanan raised an objection to Reish Lakish from the aforementioned mishna (Terumot 3:4) with regard to one who appointed an agent to separate teruma on his behalf and subsequently canceled the agency: If he canceled the appointment before the agent separated teruma, his teruma is not teruma. This shows that a statement nullifies a previous statement. Rava says: With what are we dealing here? With a case where the homeowner preceded the agent and separated teruma from his heap himself, which is an action, and an action certainly nullifies a statement.

Reish Lakish raised an objection to Rabbi Yoḥanan: All vessels descend into their state of contracting ritual impurity by means of thought. But they ascend from their state of ritual impurity only by means of a change resulting from an action. An action undertaken to improve the vessel negates both the status created by an earlier action that supposedly completed the vessel and the status created by the thought not to perform more work on the vessel. By contrast, a thought to improve the vessel negates neither status created by action nor status created by thought. Reish Lakish explains his objection: Granted, thought does not negate action, as a statement does not come and nullify action. But it should at least offset thought.

Rabbi Yoḥanan said to Reish Lakish: Thought in the case of ritual impurity is different, as it is considered like action, and this is in accordance with the opinion of Rav Pappa. As Rav Pappa raises a contradiction: The word yuttan is written defective, and is written as if it says ki yitten. Yet we read it “ki yuttan.” How so? The standard of “if water is placed [ki yuttan]” is similar to: If one places [ki yitten]; just as the term places [yitten] indicates that it is satisfactory to the owner for the produce to become wet, as he himself is placing the water, so too, the term “is placed [yuttan]” means that it is satisfactory to the owner that the produce becomes wet, despite the fact that he did not place the water himself.

Rabbi Yoḥanan raised an objection to Reish Lakish: With regard to one who sends a bill of divorce to his wife, and later the husband encountered the agent or sent another agent after him and in this manner said to him: The bill of divorce that I gave you is nullified, it is thereby nullified. This indicates that the appointment of an agent can be nullified even by a statement. The Gemara concludes: The refutation of the opinion of Reish Lakish is in fact a conclusive refutation.

The Gemara adds: And the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan, and this is even according to the first version of their dispute, with regard to a woman who retracts from her betrothal after accepting the money for it. And even though there is room to say that giving money to a woman for betrothal is different, as it is considered like an action, even so, a statement comes and nullifies a previous statement with regard to her consent to the betrothal, provided that the betrothal has yet to take effect.

The Gemara asks: The halakha recorded here is difficult with regard to the halakha recorded elsewhere. You said that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan, and yet we maintain that the halakha is in accordance with the opinion of Rav Naḥman. As a dilemma was raised before the Sages: What is the halakha in the case of a bill of divorce sent by an agent that the husband nullified before it was received by his wife? Can the husband return and divorce his wife with the very same bill of divorce?

Rav Naḥman says: He can return and divorce her with it, and Rav Sheshet says: He cannot return and divorce her with it. And we maintain that the halakha is in accordance with the opinion of Rav Naḥman in this case. By contrast, according to the ruling of Rabbi Yoḥanan, since the husband has nullified the bill of divorce it should no longer be valid. The Gemara answers: This is not difficult, as, although the husband has nullified the agent from his status as an agent, he has not nullified the bill of divorce itself from its status as a bill of divorce.

§ The mishna teaches that if a man betroths a woman and stipulates that the betrothal will take effect in thirty days’ time and another man betroths her within that period, she is betrothed to the second man. Rav says: She is betrothed to the second forever, i.e., the betrothal is fully effective, and Shmuel says: She is betrothed to the second until the thirty days pass. After thirty days have passed, the betrothal of the second lapses, and the earlier betrothal of the first man is completed.

Rav Ḥisda sat and found this difficult: By what means is the betrothal of the second man abrogated? When the second betrothal took effect, the first betrothal was not yet in effect. Why, then, is the second betrothal abrogated? Rav Yosef said to him: The Master teaches this dispute with regard to the first clause of the mishna, and therefore he finds it difficult, whereas Rav Yehuda teaches it with regard to the latter clause of the mishna, and consequently he does not find it difficult.

Rav Yehuda’s version of the dispute is as follows: The mishna teaches that if the first man says to her: You are hereby betrothed to me from now and after thirty days, and another man betrothed her within those thirty days, there is uncertainty whether she is betrothed or whether she is not betrothed. Rav says: This means that there is uncertainty whether she is betrothed or whether she is not betrothed forever, and her only option is to receive a bill of divorce from both men. And Shmuel says: There is uncertainty whether she is betrothed or whether she is not betrothed only until thirty days have elapsed, whereas after thirty days the betrothal of the second is abrogated, and the betrothal of the first is completed.

The Gemara explains their respective opinions: Rav is uncertain what the first man meant. Is it a condition, i.e., the man is saying: If I do not change my mind within thirty days, you are betrothed to me from now, or is it a retraction, that is, he immediately retracted after he said: From now, in favor of a betrothal that will take effect only after thirty days have elapsed. This uncertainty remains even after the end of the thirty days. It is obvious to Shmuel that it is a condition. Consequently, the uncertainty whether or not she is betrothed to the second man applies during the thirty-day period, as the first man might yet change his mind. After the completion of thirty days, the betrothal from the first man retroactively takes effect from the moment he gave it, and therefore the betrothal of the second man is abrogated.

The Gemara comments: And Rav and Shmuel disagree in the dispute between these tanna’im. As it is taught in a baraita: If one says to his wife upon giving her a bill of divorce that it should take effect: From today and after my death, there is uncertainty whether it is a valid bill of divorce or whether it is not a valid bill of divorce. This is the statement of the Rabbis. The Rabbis are uncertain whether he meant that the bill of divorce should take effect retroactively from that moment, in which case it is valid; or whether he changed his mind and meant for it to take effect only after his death, which would mean that it is not a valid bill of divorce. Rabbi Yehuda HaNasi says: A document like this is a valid bill of divorce. The husband meant his statement as a condition that the bill of divorce should, after his death, take effect retroactively from now, and therefore it is a valid bill of divorce.

The Gemara asks: And let Rav, instead of explaining his own opinion, say that the halakha is in accordance with the opinion of the Rabbis, and let Shmuel say that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. The Gemara answers: It is necessary for Rav and Shmuel to state their disagreement explicitly. As had Rav merely said that the halakha is in accordance with the opinion of the Rabbis, I would say: There, in the case of a bill of divorce, when he comes to distance her from himself, one can say that he has changed his mind with regard to the divorce. But here, in the case of betrothal, when he comes to draw her near, you might say that Rav concedes to Shmuel that it is certainly a condition, as he wants to betroth her as soon as possible.

And conversely, had Shmuel said only that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, I would say: It is in that case there that Rabbi Yehuda HaNasi said it is a valid bill of divorce, as there is no bill of divorce after death, and therefore it is unlikely that he changed his mind and attempted to give a bill of divorce that will take effect only after the death of the husband. But here, where there is the possibility of betrothal after thirty days, and he might well have intended to retract the betrothal, you might say that Shmuel concedes to Rav. Consequently, it was necessary to state the dispute between Rav and Shmuel concerning betrothal in explicit terms.

Abaye said: And according to the reasoning of Rav, if one man came and said the following ambiguous statement to her: You are hereby betrothed to me from now and after thirty days. And another man came during these thirty days and said to her: You are hereby betrothed to me from now and after twenty days,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

קשיא הלכתא אהלכתא. קשיא ליה לרב אב ב"ד ז"ל למאי דקא סלקא דעתין מעיק' דהא דאמר (אינו) חוזר ומגרש בו משום דלא אתי דיבור ומבטל דבור ליקשי ליה ממתניתין ופריק הלכתא אהלכתא אלימא ליה לאקשויי וליתא דהיכא דאיכא לאקשויי ממתני' לא מהדרינן בתר פירכי אחריני ועוד דרב נחמן אמתני' אמרה ואיהו גופיה הא קאמר לאחר שאמר בטל היא ונתבטל השליחות חוזר ומגרש בו ואהדורי פירכא למה לי.
אלא היינו טעמא, דמתני' לא קשיא ולא מידי משום דשליחות שליח דבור גרידא הוא ומצי לבטולי דאתי דבור ומבטל דבור אבל (נתינת) [כתיבת] הגט מעשה כל דהו הוי כיון שנכתב לשמה וכדין ודמי לנתינת מעות ליד האשה ומשום הכי אמר רב נחמן שאינו יכול לבטלו וחוזר הוא ומגרש בו אבל השתא דקיימא לן כרבי יוחנן דאמר אתי דיבור ומבטל מעשה כל שאינו גמר מעשה כגון נתינת מעות ליד האשה גיטא נמי ליבטיל אף על גב דאית ביה מעשה כל דהו ומפרקינן נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט לא בטליה, זו היא גירסתו של ר"ח ז"ל, ומשמע להך גרסא שאם בטלו בפי' ואמר יהא בטל גט עצמו לגמרי שלא יהא כשר לחזור ולגרש בו שהוא מבטלו דאתי דיבור ומבטל דבור.
ואחרים גורסים: נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט מי קא בטלי', ואומרים שאפי' בטלו אינו מבוטל שמאחר שנכתב ונחתם כהלכתו היאך יבטלנו שלא יהא גט כשר מה שכבר נעשה אין אדם יכול לבטל למפרע למה זה דומה לאומרת הריני חוזרת בי שלא אתקדש בכסף זה לפלוני לעולם שאם חזר וקדשה בו מקודשת וכבר הכרעתי בדבר זה במסכת גיטין (ל"ב ע"ב):

לרב מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי. פי' רש"י אם לא אחזור בי בתוך שלשים יום יהו קדושין מעכשיו וזה אינו מחוור בעיני שלא מצינו מקדש מעכשיו שזה יכול לחזור בו ועוד אם אתה אומר שהתנה על החזרה נימא נמי שהתנאי שלה נמי הוא שאם לא חזרה בה בתוך שלשי' תהא מקודשת כשם שהתנה הוא בעצמו אם לא חזר בו שהרי סתם אמרו לאחר שלשים ומשמע נמי אם לא חזרו אחד מהן יהו קדושין ואם חזרו בהן לא יהו קדושין וכיון שכן אם קדשה עצמה בתוך שלשים הרי חזרה בה כל זמן שהיא מקודשת לשני ויתפשו בה קדושי שני ותהא מקודשת לו לגמרי ממה נפשך בין בתנאה בין בחזרה ועוד היכי מצית למימר תנאה אחרינא אתני בהדה ותהא בספק כל התנאין שאדם מתנה עם אשתו.
אלא ודאי משמע דלא מספקינן לה בתנאי שלא פירש והאי תנאה דקא אמרינן שאם מת הוא בתוך שלשים יום לא תהא מקודשת והכי קאמר מעכשיו יחולו הקדושין ואם יבואו ל' כלומר אם יקיים הב"ה אותנו ויגיענו לשלשים יום לומר שאם מת בתוך ל' יום לא תהא זקוקה ליבם וכן היא שמתה תוך זמן אינה מקודשת ואין התנאי' כאן מדבר אחר אלא התנאי הוא אחר שלשים יום שאמר בפי' וכן הרי זה גיטך מעכשיו ולאחר מיתה דמספקא לן אי תנאה היינו נמי תנאה שאם מת יהא גט מעכשיו אבל אין חוששין לתנאי שלא הוזכר כאן שהתנאי שבלב אינו תנאי:

אלא מיד מחשבה מיהא תיפוק. תימה דהא מחשבה דטומאה כיון דעל ידה נחשב הכלי כלי גמור, כמעשה גמור הוא, ולמה הדבר דומה לאומר לשלוחו צא ותרום ועד שלא ביטלו קדם ותרם במחשבה שתרומתו תרומה, ויש לומר דהא דפרכיה ריש לקיש היינו בשחשב עליו לשוף ולשבץ קודם שנטמא, וכיון דעדיין לא ירד לידי טומאה הוה משמע ליה דמחשבה ראשונה כמחשבה גרידתא הויא, מה שאין כן בתורם במחשבה שזה הוא גמרו. ואמר ליה ר' יוחנן דאפילו הכי מחשבה דטומאה כמעשה גמור הוא משעת מחשבה ראשונה אף על פי שלא ירד עדיין לידי טומאה ממש, ומיהו ריש לקיש גופיה אחשבה למחשבת טומאה קצת טפי מדבור גרידא, דהא איהו בדבור ודבור גרידא מודה.

קשיא הלכתא אהלכתא. ואי קשיא לך והא כתיבת הגט מעשה גמור הוא, דכיון שנכתב כדין ולשמה, היאך הוא חוזר ומטבל גופו של גט, אטו כותב ספר תורה לשמה יכול הוא לחזור ולומר שלא יהא כתוב לשמו, יש לומר דספר תורה לא חסר מידי אחרינא, אבל הכא היה המקשה סבור דכיון שאין כתיבה לשמה מעלה ולא מוריד, אלא מחמת נתינתו ליד האשה, ועדיין לא ניתן לה לא חשבינן ליה אלא כמעשה זוטא. ומיהו מעשה כל דהו כנתינת מעות ליד האשה הוי, והיינו דמהדר ליה נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט מי בטיל, כלומר שליחות הוא דמצי מבטל, אבל גט גופיה מי מצי מבטל, דכתיבת גט לשמה מעשה רבה הוא, ואי אפשר לבטלו דכיון דנכתב לשמו, היאך נאמר בו שלא יגרש. ולספרים דגרסי נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט מי בטליה, לומר דאם בטלו מבוטל, נימא דלכולי עלמא מעשה זוטא הוי כל כמה דלא מטה לידה ומצי לבטוליה. ולענין ביטולו של גט עצמו היכא דבטליה כבר הארכתי בו בגטין פרק השולח (גיטין לב, ב) בס"ד, וראוי להחמיר ולחוש לגרסת הספרים, אף על פי שאין הענין נראה כן.

לרב מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי. פירש רש"י אי תנאה הוי אם לא אחזור בתוך שלשים יום יהיו קדושין מעכשיו. והקשה עליו הרמב"ן נר"ו שלא מצינו מקדש מעכשיו שיהא יכול לחזור בו. ועוד שאם כן נאמר שיהא ספק בכל התנאין שאדם מתנה עם אשתו, ופירוש הוא נר"ו דלא מספקינן לה בתנאי אלא במה שהוא בכלל משמעות הלשון, דהיינו מיתה, דהכי קאמר מעכשיו יחולו הקדושין אם באו שלשים, כלומר אם יקיים אותנו השם ויגיענו לשלשים יום לומר שאם מת תוך שלשים יום לא תהא זקוקה ליבם. ולא ירדתי לסוף דעתו של רבינו נר"ו דאדרבה חזרה בכלל הלשון יותר, וזה אינו תנאי שבלב, דכי קאמר מעכשיו ולאחר שלשים יום כאומר מעכשיו תהא מקודשת, ובלבד שכל שלשים יום יהא ברשותי לבטלן, כעין האומר הרי את מקודשת לאחר שלשים יום שרוצה להמלך עוד כל שלשים יום אם יבטלם, ואף על פי שאמר לה מעכשיו, אם התנה בפירוש שיוכל לחזור בו בתוך שלשים ואם לא יהיו קדושין מעכשיו למה אינו חוזר, אלא שקשה לי קצת הא דאמרינן בסמוך אבל הכא דלקרובה קא אתי אימא מודה ליה לשמואל דתנאה הוי, ואי תנאה לחזור בו קאמר הכא והכא מתכוין הוא לחזור בו. ויש לומר דמכל מקום אינו חוזר בו מעכשיו, אלא שרוצה להרחיב את הזמן ולהמלך אם יחזיר בו או יחולו הקדושין מעכשיו.

אי חזרה הוי. כלומר איני רוצה שיחולו מעכשיו אלא לאחר ל' יום. ואם תאמר והכא כל תוך כדי דבור כדבור דמי חוץ מע"ז וקדושין (בבא בתרא קכט, ב). יש לומר דלאו חזרה ממש קאמר, אלא כעין חזרה קאמר, לומר דמספקא ליה דלמא הכי קאמר מעכשיו אני נותן לך המעות ולא יחולו הקדושין עד לאחר ל' יום, ומפני שלשון לאחר משמע שנופל על התחלת הקדושין קרי לה חזרה שנראה כחזרה ואינה, ואינו נכון כלל, ומסתברא דהכא באומר לה קודם נתינת המעות ולא נגמרה נתינתן עד שאמר לה כלשון זה, ויכול הוא לחזור בו, ואפילו קדשה בפקדון שיש לה בידה ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום בפקדון שיש לי בידך, הרי לא נגמרו הקידושין עד לאחר גמר דבריו דאמר לה בפקדון שיש לי בידך, וכבר קדמתו חזרה דהיינו לאחר שלשים יום, והתם בשנתן לה קדושיה ואחר כך חזר בו תוך כדי דבור, והלכך מכיון שנגמרו הקדושין שוב אינו יכול לבטלן.

רבי אומר כזה גט. ופרישנא בפרק מי שאחזו (גיטין עב, ב) כזה גט למעוטי דר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו, דר' לא סבר לה כר' יוסי.

מעשה מוציא מיד מעשה כגון שתקנו מתחלה לישיבה וחזר ותקנו למנעלים אינו מקבל טומאה עד שתגמור מלאכתו למנעלים וכ"ש שמוציא מעשה אחרון מיד מחשבה שחישב לישיבה מחשבה שחישב עליו למנעלים אינה מוציאה לא מיד מעשה שתקנה לישיבה ולא מיד מחשבה שחישב עליו לישיבה. בשלמא מיד מעשה לא מפקא מחשבה דלא אתי דיבור ומבטל מעשה אלא מיד מחשבה מיהא תיפוק דהא אמרת דאתי דיבור ומבטל דיבור. וקשיא לן לר"ל היכי ניחא דהא איהו מודה בדיבור ודיבור גרידא דאתי דיבור ומבטל דיבור דומיא דביטול שליח גט ושליח תרומה ולא אמר אלא היכא דדיבור ראשון יש בו מעשה כנתינת מעות ליד האשה. ויש שתירצו דהכא נמי בכלי המיוחד לאדם שלא נגמרה מלאכתו וחישב עליו לבהמה מתחלה שנגמרה מלאכתו אמרינן דאי הדר וחישב עליו לאדם אין מחשבה זו מוציאה מיד מחשבה ראשונה היכא דאיכא מעשה שנתן הכלי בצואר בהמה. ולא נהירא שאף בעור שחישב עליו לישיבה ובכלי שחישב עליו שלא לש בץ ושלא לגרוד דלא עבד שום מעשה קי"ל דאין מחשבה אחרת מעלה אותו מיד מחשבה ראשונה ואית דגרסי איתיביה סתמא ולכולהו פריך תלמודא בין לרבי יוחנן בין לר"ל. והנכון דר"ל סבר השתא דמחשבה דטומאה כיון שמורדת לידי טומאה במעשה בלא שום מעשה ומעתה מוכן הכלי לקבל טומאה כדיבור שיש עמו מעשה הוי וכנתינת מעות ליד האשה שראויה להתקדש מעתה ופריק ליה רבי יוחנן דלאו כדיבור שיש בו מעשה כל דהוא חשיבא אלא כמעשה גמור ולא אתי' מחשבה אחרונא ומפקא מינה כשם שאינה מוציא מיד מעשה:

וכדרב פפא דרב פפא רמי כתיב כי יתן וקרינן כי יותן מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה ומה יתן דעביד מעשה אף יותן דעביד מעשה. פי' מימרא דרב פפא היינו מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה ואנן דייקינן מינה השתא דכיון דביותן דלא עביד מעשה כיון דניחא ליה מכשיר כאלו יתן הוא אלמא מחשבה חשיבא כנתינה שהיא מעשה. ויש ספרים דלא גרסי הכא אלא מה יתן דעביד מעשה אף יותן דקעביד מעשה כלומר כיון דניחא ליה ופירושא דמימרא דרב פפא הוא שלא כלשונו ודכותה בתלמודא. והא דרב פפא פרשתיה בבבא מציעא:

וקיי"ל הלכתא כרבי יוחנן ואפילו בקמייתא דאיכא נתינת מעות ליד האשה קשיא הלכתא אהלכתא דהכא קי"ל כרבי יוחנן דאתי דיבור ומבטל דיבור והתם קיי"ל כרב נחמן דאמר במי שאומר גט שנתתי לך בטל הוא שביטל שליחותו שאם רצה חוזר ומגרש בגט ההיא אע"פ שביטלו אלמא לא אתי דיבור דביטול הגט ומבטל דיבור ראשון שאמר לעדים לכתבו ולחתמו כראוי. וקשיא לן טובא למאי דקס"ד השתא דטעמא דרב נחמן משום דלא אתי דיבור ומבטל דיבור אדמקשינן ליה מהא דקיי"ל כרבי יוחנן נפרוך ליה ממתני' השולח גט לאשתו והגיע בשליח ואמר גט שנתתי לך בטל הוא הרי זה בטל אלמא אתי דיבור ומבטל דיבור. תירץ הרב אב ב"ד ז"ל דהילכתא אהלכתא אלימ' ליה לאקשויי. וליתא דהא ודאי מתני' עדיפא ליה לאקשויי בכל דוכתא כל דכן בהא דע"כ מודה בה רב נחמן דמשום דבטל שליחות השליח הוא דאיצטרכינן לומר דחוזר ומגרש בו ורב נחמן אמתני' אמרה. והנכון דמתני' לא קשיא לרב נחמן דאמר לך שאני התם דהוי דיבור ודיבור גריד' דכמה דלא מטי גיטה לידה דאשה לא מגרשא מה שאין כן בזו דדיבורא קמא שאמר לעדים לכתוב ולחתום דיבור דאית ביה מעשה הוא שהרי כבר כתבוהו וחתמוהו כראוי ודמי לנתינת מעות ליד האשה. א"נ דאמר לך דמתניתין שאני שביטולו בפני השליח דלא סגיא דלא ביטל כדכתיבנא לעיל ואף על גב דקי"ל ביטלו שלא בפניו מבוטל התם שביטלו בפני ב"ד שכח ב"ד מיופה כדאיתא בירושלמי וכדכתיבנא בפ' השולח מורי נר"ו:

ופרקינן נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט מי בטיל ואיכא דגרסי מי בטליה והכל ענין אחד. ועיקר הפי' דלאו למימרא דכשאמר גט שנחתי לך בטל הוא לא נתכוין לבטל הגט עצמו אלא לבטל השליחות ואלו נתכוין לבטל הגט וביטלו בפירוש דמצי מבטל ליה כדעת מקצת הראשונים ז"ל דהא ליתא ולא מסתבר כלל דהיאך אפשר לבטל הגט שנעשה בכשרות ולשמה כראוי אלא ודאי ה"ק דגיטא גופא אפי' מבטל ליה בפירוש לא מיבטיל כלל מכיון שנעשה כראוי והא דאמרינן גבי אמר לעדים ראו גט זה שאני נותן לאשתי וחזר ואמר לה כנסי שטר חוב זה מגורשת דאם איתא דבטליה לעדים הוה אמר לאו למימרא דמצי מבטל לגיטא גופא אלא דסד"א דכיון דאמר לה כנסי שטר חוב זה בטוליה בטליה שלא תהא נתינה זו לשם גרושין קמ"ל הא גיטא גופיה לא בטיל לעולם. מיהו האומר קודם כתיבת הגט כל גט שאכתוב לאשתי יהא בטל מהני כדברי הרמב"ם ז"ל מדין מסירת מודעא עד דמבטל ליה למודעיה ובדיני ממונות מהני ביטול שטרות וזכיות מטעמא דפסיל וכאלו מודה שנעשו בפסלות והודאות ב"ד כמאה עדים דמי וכשם שאדם פוסל עליו כל עדים כשרים שבעולם מש"כ בגיטין וקידושין דמאי דהוי כשר וקיים מדינא לא אפשר למיפסליה ולבטליה וכבר הארכתי בזה במסכת גיטין במקומו:

וקשיא ליה לרבינו נר"ו היכי קס"ד מעיקרא כלל לדמוי הא דרב נחמן שהגט נכתב ונחתם כראוי ואי אפשר לבטלו לחזרת האשה שעדיין לא תפשו בה קידושין ולא נעשה בה שום מעשה אישות הא לא דמיא הא דרב נחמן אלא לאשה שחזרה בה ואחר כך נתרצה שיכול הלה לחזור ולקדשה בכסף ההוא בעצמו אעפ"י שאמרה בפי' שלא תתקדש לו בכסף ההוא לעולם לאו כל כמינה לבטל הכסף מדין ממון שלא תתקדש בו. ותירץ הוא נר"ו דאכן הוה ס"ד דכיון שאומר לעדים מתחלה כתבו וחתמו ותנו ובשליחותו עשאוהו והוי לשמה דכל פעם דלא מטי גיטא ליד האשה יכול הוא לבטל הגט שתבטל שליחותו דמפרע והוי כאלו עשאוהו מדעתה ולא הוי לשמה ופסיל אנן אמרינן כיון שנכתב ונחתם על פיו והוי לשמה תו לא אפשר לבטלו שלא יהא לשמה:

רב יהודה אסיפא מתני לה ולא קשיא ליה רב אמר מקודשת ואינה מקודשת לעולם מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי. פירש"י ז"ל תנאה הוי שכך כוונתו לומר הרי את מקודשת מעכשיו אם לא אחזור בי תוך ל' יום והקשו עליו דכיון שאין התנאי מפורש בלשונו היאך חוששין לו דברים שבלב הם ועוד אם איתה בדידה נמי איכא למימר שכן התנית שתוכל לחזור בה תוך ל' יום וא"כ תהא מקודשת לשני שהרי חזרה מן הראשון. ועוד כיון שאין תנאי זה מפורש בלשונו כשם שאתה חושש לתנאי של חזרה אנו יכולים לחוש לכל תנאי שבעלים שאדם מתנה לאשתו ואין לדבר סוף. ועוד מאי האי דמייתינן עלה ההיא דהרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה דהתם ליכא תנאה במידי אחרינא הזכיר אלא התנאי שלו היינו מיתתו דחשבינן ליה כאומר מהיום אם מתי לפיכך הנכון כמו שפי' התוס' דה"פ דתנאה הוי ורצה לומר הרי את מקודשת מעכשיו אה ירצה האל יתברך שנגיע שנינו ונחיה עד ל' יום ולאפוקי דכי מיית חד מינייהו תוך ל' יום לא הוו קידושין והשתא דמי לאומר הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה דמספקא להו לרבנן אי תנאה הוי ורוצה לומר מהיום אם מתי כו' והגעתי למיתה ואי חזרה הוי דמעיקרא רצה לקדשה מעכשיו ונמלך וחזר בו שלא לקדשה מעכשיו אלא לאחר שלשים יום וכי תימא וכי חזר בו מאי הוי דהא קי"ל כל תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ ממגדף ומגרש דלא מצי הדר ביה אפילו תוך כדי דיבור. איכא למימר דהתם הוא בתר דמטי גיטה או קידושיה לידה דתו לא מצי הדר ביה אבל הכא קודם נתינת הגט והקדושין לידה אמר לשון זה דהוה יכול למהדר ביה ועל לשון זה נתן הגט והקידושין ולהכי מספקא לן אי הוה נתינה מעכשיו בתנאי או לאחר ל' יום או לאחר מיתה:

ואמר ובפלוגתא דהני תנאי דתני' מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט דמספקא להו אי תנאי הוה אי חזרה ובמסכת גיטין מוכח בהדיא שכך הדין באומר מהיום ולאחר מיתה דתנן הרי זה גיטך לאחר מיתה לא אמר כלום ואמר עלה רב הונא ולדברי ר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו חולצת דזמנו של שטר חשיב כמהיום והוי כאומר מהיום ולאחר מיתה וזה מבואר מר' פינחס הלוי ז"ל אחיו של רבינו נר"ו. וגבי ממון דקי"ל הכותב נכסיו לבניו מהיום ולאחר מיתה קנה ולא מספקא לן דילמא חזרה הוה ואין מתנה לאחר מיחה פרישנא ביש נוחלין דשאני התם דאפשר לקיים הלשון דה"ק גופא מהיום ופרי לאחר מיתה משא"כ בגט דליתיה כלל לאחר מיתה וליתה לחצאין:

ואי אמר שמואל הלכה כרבי הוה אמינא התם הוא דלא אמרינן חזרה הוה משום דאי הוה חזרה לא מיגרשא כלל דאין גט לאחר מיתה אבל במהיום ולאחר ל' יום דאע"ג דהדר ביה ממהיום חיילי קדושין לאחר ל' יום אימא דחייש לחזרה קמ"ל:

אמר אביי ולטעמיה דרב בא אחר וקדשה כו'. עד מהו דתימא תנאה וחזרה הוי כלומר ובהאי חיישי' לחזרה ובהאי לתנאה ולחומרא ונצרכה גיטה מכלהו קמ"ל דאו תנאה מידרש בכלהו או חזרה הילכך ממה נפשך אין בקדושי אמצעיים כלום:

כבר ביארנו הרבה פעמים שאין הפירות מקבלין טומאה עד שיוכשרו בתלוש ושיהא נוח לבעלים באותו הכשר כמו שדרשו מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה ואע"פ שהיה אפשר לדרוש יותן על ידי מעשה של אחר ושנדרוש בו מה יתן דקא עביד מעשה אף יותן דקא עביד מעשה אינו כן שאף מחשבה לענין טומאה נידונית היא כמעשה כמו שביארנו ואם כן מה שנאמר כאן מה יתן דקא עביד מעשה אף יותן דקא עביד מעשה כך פירושו מה יתן דאיכא מעשה אף יותן ר"ל שנפלו עליהם ובניחא ליה הרי הוא כמעשה:

האשה שמינתה שליח לקבל קדושיה אין צריך לומר שאם הלכה היא וקדשה עצמה קודם שיקבל השליח קדושיה שקדושיה קדושין ואם שלו קדמו קדושיו קדושין כמו שיתבאר בפרק אחרון אלא אפילו לא קדשה עצמה כל שחזרה בה קודם שיקבל שליח קדושיה מתבטל השליחות ואינה מקודשת וחזרות אלו שבסוגיא זו כלם בעדים:

כבר ביארנו במי שאמר הרי את מקדשת לי מעכשו ולאחר שלשים ובא אחר וקדשה בתוך שלשים שמקדשת מספק וביארנו הטעם מפני שספק לנו אם הוא תנאי או חזרה מעתה לדעת זה בא אחר וקדשה מעכשו ועד שלשים ובא שני וקדשה מעכשו ועד עשרים שכלו ימי שני בתוך של ראשון ובא אחר וקדשה מעכשו ועד עשרה וכן כמה בדרך זה מאחרון ומראשון צריכה גט אבל מאמצעי אינה צריכה גט מה נפשך אם לשון זה תנאי של ראשון קדושין שלאחריו אינם קדושין אם לשון זה חזרה של אחרון קדושין שלפניו אינן קדושין ונמצא אמצעי יוצא מידי ספק ואין אומרים בלשון זה שנדון אותו אחר דעת המתנים וקצתם מכונים לתנאי וקצתם מכונים לחזרה ושמא הראשון כיון לחזרה ואמצעי לתנאי ונמצא שחלו קדושי האמצעי ואין קדושי ראשון ואחרון כלום ומתוך ספקות אלו נאמר שמקדשת לכלם מספק אינו כן אלא אחר דעת בית דין דנין את הלשון והרי משמעו שוה בכלם אם לתנאי אם לחזרה ואין קפידא בענין זה באחרון אם שיקדש לזמן שיהיו ימיו כלים בתוך זמנו של אותו שלפניו אם שיקדש סתם שכל שלא קדש אחר אחריו אין לנו ולתנאו כלום אלא אגב גררא של שאר לשונות הוא תופשו בענין זה:

גמרא שנתנה רשות לשלוחה וכו'. ר"ל אמר אינה חוזרת תמוהה היא סברת ר"ל שיקדשנה שלוחה בע"כ אע"פ שעומדת וצווחת:

תיובתא דר"ל תיובתא תימה וכי ר"ל לא ידע משנתינו זו וי"ל שהיה מחלק שום חילוק בין גט לקידושין ולא היה כדאי בעיני בעל התלמוד לסדרו בתלמוד והעמיד דבריו בתלמוד וכן יש לפרש בכל מקום שסותר דברי האמורא מתוך המשנה:

רב ששת אמר אינו חוזר ומגרש. תי' הא כ"ע מודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה וכתיבת הגט לשמה היינו מעשה ואם כתב ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטלה וי"ל דכל זמן שלא הגיע הגט ליד האשה לא חשיב גמר המעשה:

מתורת גט לא בטליה משמע אבל אם בטלו בפי' מודה רב נחמן דבטל ובריש השולח לא משמע הכי דמפסיק התם בהאי לישנא התם דיבור ודיבור הוא אתי דיבור ומבטל דיבור הכא נהי דבטליה לשליחותא דשליח גט גופיה מי קא בטל ומדקאמר התם דיבור ודיבור הוא משמע אבל הכא דיבור ומעשה הוא וגם מדנקט גיטא גופה מי קא מיבטיל משמע שאינו יכול לבטלו. ולישנא דשמעתין נמי יש להשוותו לגירס' דהתם דהק' מתורת גט לא מצי לבטולי דכתיבת הגט לשמה חשיב מעשה ומיהו אין לסמוך על זה להורות הלכה למעשה:

וכן היא שנתנה רשות בפ' בתרא. ולהאי לישנא סבר ר"ל דלא אתי דבור ומבטל דבור גרידא:

מהו שיחזור ויגרש בו. כשאומר לשליח גט שנתתי לך בטל הוא:

מתורת גט לא בטליה בהאי לישנא כמו שבארנו פרק השולח. במאי פקעו. דהא כשחלין קדושי ראשון אשת איש גמורה היא. מר רב חסדא. ארישא דלא אמר מעכשיו:

אי תנאה הוי. האי ולאחר ל' יום כלומר התקדשי לי מעכשיו אם לא אחזור תוך ל' יום ואם לא חזר בו מקודשת היא לו משעה ראשונה אי חזרה הוי שחזר בו מעכשיו דקאמר ואינו רוצה שיחולו הקדושין עד אחר ל' יום ויכול לחזור שהרי לא נתן לה הכסף עד שחזר בו ואי חזרה הוי הויא מקודשת לשני שחלו מיד הילכך הרי היא בזה הספק לעולם וצריכה גט משניהם. ושמואל אמר אינו בזה הספק אלא ל' יום שמא ימות הראשון ולא יגמרו הקדושין ונמצא קדושי שני חלין למפרע עכ"ל ר"ש. ולהאי פירושא האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום ואח"כ מת או חזר בו הראשון בתוך ל' יום מקודשת לשני דאגלאי מילתא למפרע דקדושי ראשון לא הוו קדושי שהרי חזר בו או מת כמו שנראה מלשון ר"ש לשמואל דאמר תנאה הוי אם מת ראשון תוך שלשים יום הוו קדושי שני קדושין אלמא יכול לחזור בו והר"ם ז"ל כתב בפ"ז שצריכה גט משניהם אפילו תוך ל' יום אלמא ראשון לא סגי ליה בחזרה תוך ל'. ונראה שפי' תנאה הוי דה"ק לה קדושי נתחלו מהאידנא מגמר לא מגמרא עד לאחר ל' יום והויא מקודשת בהאי לישנא לראשון תוך ל' יום ואינו יכול לחזור בו. והאי דקאמר לא לגמרו אהני ליה שאם תבעה אותו לנישואין נותנין לו זמן (לפדות) [להכין] את עצמו משלשים ואילך ואם מת תוך שלשים יום א"צ חליצה או יבום שהרי משעה ראשונה נתן לה הקדושין שלא יגמרו עד לאחר שלשים וכן נמי אם מתה היא תוך שלשים יום הוא מותר בקרובותיה שהקדושין לא נגמרו א). ושמואל ס"ל דתנאה הוי הילכך הקדושין תלויין כל שלשים שאם ימות קדושי שני הוו קדושין. או חזרה הוי כדפרישנא שחזר בו מעכשיו דקאמר ולא רצה שיחולו עד לאחר שלשים ומקודשת לשני לענין בעיין אם מת הראשון תוך שלשים ויש לו אח פטורה מן החליצה ומן היבום שאין כאן קדושין כלל ואם קדשה אחר אפילו קודם שמת כונסה דקדושי שני קדושין. לשמואל פשיטא ליה דתנאה הוי דאפילו תנאה הוי הבעל יכול לחזור בו. דהני תנאי. דאיפליגי בגיטין כה"ג:

אינה צריכה גט. כדמפרש ממה נפשך. משמע הכי ומשמע הכי כלומר איכא אינשי דאמרי משום תנאה ואיכא דאמרי משום חזרה ודלמא קמא ובתרא אמרי משום חזרה ואמצעי משום תנאה נמצא שקדושי אמצעי חלו תכף שקדש ותבעי נמי גיטא מאמצעי קמ"ל דמילתא פשיטא לה דבכולהו אמרי ליה משום תנאה [או] משום חזרה הלכך א"צ גט מהאמצעי:

טעמיה דר' יוחנן. פי' דמדקאמר תופסין ודאי לא הוי טעמיה דר' יוחנן דהאי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה דלהאי טעמא אין הקדושין אלא לאחד ואין אנו יודעים מי הוא ומספק צריכה גט מכולם. אבל תופסין משמע שכל א' וא' מצא מקום פנוי ויש בו צד קדושין לה לאסרה. וקשיא לן והיכן מצינו קדושין בעולם שלא יפשטו בכולה (קדושי) [אשה] שאם לא קדשה כולה אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה. מ"ה נראה דקסבר ר' יוחנן שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי חוץ מפלוני שמקודשת בזו מספק דאע"ג דגבי גט לא הוי גט התם הוא דבעינן כריתות אבל הכא קנין בעינן והא איכא. ואע"ג דבעי לה רבי אבא בפ' המגרש ופשיט דאינה מקודשת דאתקש הויה ליציאה וכי היכי דגבי גט חוץ מפלוני אינה מגורשת ה"נ בקדושין חוץ מפלוני אינה מקודשת. ר' יוחנן לא ס"ל הכי דה"נ אשכחן לר' יוחנן פ' האיש מקדש דלית ליה ויצאה והיתה שיהיה כלל בכל מקום. כדאמרינן צווח ריש לקיש ככרוכיא ויצאה והיתה וליכא דאשגח ביה וקאמר ר' יוחנן דהאי דקאמר מעכשיו ולאחר ל' יום שייר מקום לכל מי שיקדש תוך זה הזמן. כאילו אמר חוץ ממי שיקדשך תוך ל' יום מ"ה תפסי קדושי כולם ואפי' הם מאה:

כשרגא דליבני. כלומר עושה שורות הלבנים מניח ריוח בין השורות והשלישית (תקח מזו ומזו) [מונחת על זו ועל זו]:

חולצת דדילמא חזרה הוי ואין גט לאחר מיתה וזקוקה היא. ולא מתיבמת דדלמא תנאה הוי כלומר אם אמות ומגורשת היא בזה. שיורא הוא והוי כמאן דאמר חוץ ממי שיבא עליך או שיקדשך עד שאמות:

גט דפשיטא ליה דתנאה הוי:

מהיום אם מתי תנאה הוי ומגורשת. אטו מהיום ולאחר מיתה דלר' יוחנן ודאי שיורא הוי ולא הוי גט כלל. אשתכח השתא מהיום ולאחר ל' יום מספקא לן אי תנאה הוי אי חזרה הוי. ואם קדשוה אנשים רבים במהיום ולאחר עשרים ואחד מהיום ולאחר עשרה א"צ גט דדלמא תנאה הוי או דילמא חזרה הוי מ"ה חולצת ולא מתייבמת וכן נמי במהיום ולאחר ל' ונאבד הגט בתוך ל'. ולר' יוחנן גבי גט לא הוי גט כלל מן הדין. ואם תתייבם אין בכך כלום. ולגבי קדושין צריכה גט מכולם וכן בהרי היא מקודשת חוץ מפלוני מקודשת. ומסתברא דהא מילתא אסורא היא ולחומרא עבדי'. גבי גט פסקי' כרב והוי ספק ולא מתייבמת דדילמא תנאה הוי וחולצת דדלמא חזרה הוי. וגבי קדושין פסקי' כר' יוחנן שצריכה גט מכולם וגבי הרי את מקודשת לי חוץ מפלוני מקודשת מספק. יהיה דעת ר' יוחנן שמקודשת ודאי או ספק שאין בזה הכרע. דאע"ג דגבי גיטין חוץ ודאי הוא דלא הוי גט גבי קדושין אפשר שהוא ספק לר' יוחנן ותפסי בה קדושי' אפילו לאחר. לחומרא עבדינן ומקודשת מספק ואם בא אחר וקדשה תצא מזה ומזה. וכן נראה דעת הר"ם שפסק לר' יוחנן כמ"ש באישות פ"ז ושם כתב ההיא דחוץ מפלוני וכתב שמקודשת מספק. ובגרושין פ"ט כתב שדלמא חזרה הוי:

הרי את מקודשת בפרוטה זו על מנת שאתן לך מאתים זוז והוא יתן. לכשיתן הקדושין חלין למפרע משעה ראשונה ואם קבלה בינתים קדושין מאחר הואיל ונתן לא הוו קדושין. מיהו אם מת ולא נתן קדושין ודאי לא הוו ואינה צריכה חליצה שהרי לא קיים תנאו:

ובא אחר ואמר לה מעכשיו ועד עשרים יום. פי' דאלו הוה סתמא דבתרא לא הוי קדושין ואלו הוה עד ל' יום הוי חלין שניהם ביחד ולא הוי קידושי דאין אשה מתקדשת על שני בני אדם דכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו דומיא דשתי אחיות כאחת ודקמא הוי קידושי משום ספק תנאה אבל דבתרא לא הוי קידושי:

בפרש"י בד"ה מקודשת כו' ושמואל אמר אינה בספיקא אלא עד ל' יום שמא ימות כו' עכ"ל וה"ה דשמא יחזור כפירושו לקמן קידושין תלוין שמא יחזור בו כו' ולא ידענא למה שינה פירושו וק"ל:

תוס' בד"ה מידי מחשבה כו' ליפרוך נמי כו' לרבי יוחנן דקאמר אם עד כו' אבל אם משתרם ביטל כו' עכ"ל לא הוו צריכי לדיוקא דבהדיא הכי מתנייא במסכת תרומות בסיפא דהך מתני' דמייתי הכא ואם משתרם ביטל כו' ואיך שיהיה יש לדקדק בדבריהם אמאי לא תקשי להו בפשיטות גם לר"ל מהך סיפא לרישא דמ"ש ברישא דאתי דיבור ומבטל דיבור ובסיפא אין דיבור מבטל דיבור דהא איירי אפי' תרם השליח במחשבה ולמדתי ליישב זה מדברי תוספות ישנים וזה לשונם אהא דקאמרינן אלא מיד מחשבה מיהא תיפוק אף על גב דריש לקיש גופיה אית ליה לעיל דיבור מבטל דיבור בדלית ביה מעשה כלל דיבור דהכא הוי כעין מעשה שהרי על ידי מחשבתו נגמר הדבר עכ"ל מיהו האי מעשה דעל ידי מחשבתו נגמר הדבר לא עדיף מנתינת מעות ליד אשה ולכך פריך שפיר לרבי יוחנן דלא חשיב ליה מעשה בכה"ג והשתא ה"נ הכא גבי תרומה לא תקשי מהך סיפא לר"ל כיון דנגמר הדבר ע"י מחשבתו הוי כעין מעשה אבל לר"י פריך שפיר דלא חשיב ליה מעשה כמו נתינת מעות ליד אשה ודו"ק:

בא"ד אפי' תרם אחר כך כריו אחר כו' כצ"ל:

בד"ה לא קידשה כו' דאי אמרה לשליח אין רצונה כו' פשיטא דאינה מקודשת דאטו כו' עכ"ל נ"ל דר"ל באמירתה גופה לשליח פשיטא להו דלכולי עלמא אינה מקודשת אבל באמירה על ידי שליח לשליח פליג ר"ל דאל"כ לא הוה פריך מידי לר"ל מההיא דהגיע בשליח או ששלח אחריו שליח והיינו טעמא לר"ל דלא אתי דיבור דהאי שליח שני [ומבטל] דיבורא קמא לשליח ראשון אבל דיבורא גופא לשליח קמא ודאי דעדיף כמ"ש התוספות בפשיטות ודו"ק:

בד"ה אם ביטל כו' הכא לא משני כדלעיל כו' דהכא ליכא נתינת כו' עכ"ל לכאורה דברים שאין צריכין הם דודאי כן הוא להאי לישנא שנתנה רשות לשלוחה והיאך סלקא דעתך למימר הכא נתינת מעות לאשה ויש ליישב דודאי משמע להו דע"כ להאי לישנא נמי איירי בנתינת מעות אחר כך לשליח דאם לא כן מאי נפקא מינה בחזרה שלה דפליגי בה ר"י ור"ל ומשו"ה קאמרי דלא דמיא דשאני נתינת מעות ליד אשה קודם חזרה דהוי כמעשה משא"כ הכא דליכא נתינת מעות כלל קודם חזרה ודו"ק:

בד"ה מתורת גט כו' וצריך לפרש אתה סבור כו' ולא היא דהרי הוא כמו מעות כו' עכ"ל דלפי סוגיא דהכא בין המקשה ובין המתרץ סבירא להו דגט אינו כמו מעות דאע"ג דהמעות אינן בטלים ויוכל לקדש בהן שנית הגט אינו כן כיון דלשם גירושין נכתב מתחילה ונתבטל שוב לא יוכל לגרש בו אלא שהמקשה הוה ס"ד דבביטול שליחות סתם הגט נמי בטל והמתרץ השיב לו דמסתמא אינו מתכוין לבטל אלא השליח אבל לפי הסוגיא דבפרק השולח דלפי המסקנא גט אינו יכול לבטל כלל דהוי כמו מעות ע"כ המקשה טעה בזה והוה סבר שהגט יכול לבטלו ואינו דומה למעות וק"ל:

גמ' קשיא הלכתא אהלכתא כו' היינו למאי דמסיק דהלכתא כר"י אפילו בקמייתא ואע"ג כו' דכמעשה דמי ודמיא ליה הגט אבל ללישנא בתרא לק"מ דגט הוה מעשה טפי דאם לא כן תקשי לרב נחמן גופיה הך מתניתין דשולח גט כו' דעלה קאי רב נחמן וק"ל:

שם צריכא דאילו אמר רב כו' ה"א התם דלרחוקה כו' ה"א התם הוא דאין גט לאחר מיתה כו' קצת קשה דמכח הנך סברות המ"ל דרב הוא דאמר אנא דאמרי אפילו כרבי אלא דהתם טעמא הוא דאין גט לאחר מיתה וחזרה הוה מילי דכדי ושמואל הוא דאמר אנא דאמרי אפילו כרבנן אלא דהתם משום דלרחוקה קאתי ולכך איכא לספוקי בחזרה ויש ליישב דלא נראה ליה לתלמודא לחלק מכח הנך סברות לפי האמת אלא דסד"א לחלק אי לאו פלוגתייהו ודו"ק:

תוס' ד"ה לא קדשה עצמה וכו' נראה לפרש בלא אמירה לשליח וכו'. פי' שחזרה דוקא שלא בפני השליח והשליח לא ידע מזה דבר והלך השליח וקבל קידושין וע"ז קאמר ר"ל דאינה יכולה לחזור ואין חזרתה חזרה אבל אם מתחלה אמרה לשליח צא וקבל קידושי ואח"כ קודם שקיבל השליח הקידושין חזרה בה ואמרה להשליח אין רצוני שתקדשני והשליח לא השגיח בדבריה וקיבל הקידושין פשיטא דאינה מקודשת לאפוקי מפרש"י שפירש וחזרה בה בין בפני השליח בין שלא בפניו:

רש"י בד"ה ואפילו כו' לא כו' וקדשה כו' וחזרה בה כו' כצ"ל:

בד"ה לעולם כו' בתוך ל' ושיהיו כו' כצ"ל:

בד"ה מספקא כו' מעכשיו אי כו' הד"א:

גמרא מה יתן דניחא ליה כו'. עמש"כ בזה בב"מ בס"ד:

שם ונימא רב הלכה כרבנן כו'. קשה מאי פריך דלמא לא שמיע להו הברייתא. וי"ל משום דסתם מתניתין בגיטין (עב) (ומובאה לקמן והמהרש"א דקראה שם ברייתא ל"ד) כחכמים ולולי דשמיע להו הברייתא ל"ל לרב למימר מקודשת וא"מ לעולם ושמואל איך יפלוג על מתניתין. אלא ע"כ שמיע להו וס"ל לשמואל כרבי. ורב נמי הוצרך לפרש מתניתין דהכא כחכמים לאפוקי מדשמואל:

רש"י ד"ה גט ואינו גט. ולכשימות נמצא גט למפרע. כצ"ל:

רש"י ד"ה אבל הכא. דלא רצה לקדשה מעכשיו שמא דעתו כו'. ק"ל דאפי' הוה תנאה אם לא ירצה בתוך ל"י אינן קדושין. טפי ה"ל לפרש דנ"מ אם תזנה בתוך למ"ד לא תיאסר עליו:

תד"ה מיד. תימה ליפרוך כו' ואפי' תרם השליח במחשבה כו' אלמא [לא] אתי דיבור כו'. לע"ד י"ל כיון דע"י מחשבתו נתפסת שם תרומה ה"ל כמעשה וכדאריו"ח בתמורה (ג ב) גבי מימר דבדיבורא עביד מעשה ע"ש. ועי' גיטין (סז) תד"ה דיבורא:

בד"ה מיד מחשבה כו' תימא ליפרוך נמי גבי תרומה לעיל כו'. ודאי פשיטא להו דדיבור דתרומה ממש חשיב כמעש' כיון שנגמר המעשה מיד ע"י הדיבור משא"כ דיבור של מינוי השליחות כיון שמחוסר מעשה יכול לבטל אלא לסברת המקשה דהכא דמקשה ממחשבה דטומאה אע"ג דמחשבה דהתם לא מיחסר מידי והו"ל כמעשה אע"כ דר"ל סובר דלר"י בכל ענין אמרינן דיבור מבטל דיבור וא"כ קשיא להו להתוס' דלסברא זו תיקשי לר"י מתרומה גופא וע"ז מתרצים דשאני טומאה דמיקרי נמי מחוסר מעשה והיינו קבלת הטומאה והשתא נמי א"ש דאיצטריך הש"ס לאתויי מקרא דכי יותן דרחמנא קריה מעשה ולא משני בפשיטות שאני מחשבה דטומאה דחשיב כמעשה גמור כיון דלא מיחסר מידי משא"כ בלאחר שלשים שלא נגמר מעשה הדיבור בשעת הדיבור אע"כ דהתרצן נמי סובר דמחוסר מעשה קבלת הטומאה לא עדיף ממחוסר זמן ועיין במהרש"א:

גמרא איתיביה ר"י לר"ל תרם עד שלא ביטל כו' אמר רבא הב"ע כגון שקדם הבע"ה ותרם את כריו. ובירושלמי דתרומות מוקי לה בגוונא אחריתא כגון ששינה השליח אע"ג דלא הוי שינוי גמור שיתבטל השליחות על ידו ממילא מ"מ מהני לענין שיכול הבע"ה לבטל השליחות והרמב"ם ז"ל כתב להדיא בהל' תרומה כי האי אוקימתא דירושלמי וכבר תמהו עליו קדמאי ובתראי דהא לא צריכינן להני אוקימתי דהכא ודירושלמי אלא לר"ל משא"כ למאי דקי"ל כר"י דאמר דבכל ענין לא אתי דיבור ומבטל דיבור ע"כ המשנה דתרומות כפשטא מיתוקמא. ולענ"ד יש ליישב שהרמב"ם ז"ל סובר דנהי דמסוגיא דשמעתין משמע דלר"י מיתוקמא כפשטא מ"מ כיון דמסקינן במס' נדרים דאפילו לר"י דאמר אתי דיבור ומבטל דיבור אפ"ה מודה בקדשים משום דאמירה לגבוה וכבר כתבתי שכל אנפי שווין דבתרומה נמי שייך אמירה לגבוה א"כ ההיא מתניתין דביטל עד שלא תרם אפילו לר"י לא מיתוקמא כפשטא דאמאי אמרינן ביטל עד שלא תרם אין תרומת השליח תרומה סוף סוף הו"ל תרומת השליח תרומה משום דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט ומכיון שאמר הבע"ה שתרומת השליח תהיה תרומה לא מצי למיהדר ביה מהאי דיבורא וכמו שכתבתי לעיל פ' האיש מקדש דהכי משמע לישנא דמתני' דהאומר לשלוחו צא ושחוט הפסח וקתני אם שלהם נשחט ראשון משמע דאע"ג שהם קדמו ולקחו פסח אחר קודם ששחט השליח אפ"ה לא נתבטל' השליחות בכך אלא דוקא היכא שהבעלים שחטו כבר הפסח שלהם דתו לא שייך אמירה לגבוה וה"נ דכוותא לענין תרומה צריך לאוקמי אפילו לר"י שקדם הבע"ה ותרם כריו קודם השליח וממילא דתו לא שייך לומר שתרומת השליח תהיה תרומה משום אמירה לגבוה דאדרבה הבע"ה זריז ונשכר שקדם ותרם וממילא א"א לשליח לתרום דומיא דפסח ובירושלמי מוקי לה בגוונא אוחרי כגון שאמר תרום בצפונו והלך ותרם בדרומו דהשתא נמי לא שייך אמירה לגבוה כיון ששינה ולפי שהרמב"ם ז"ל סובר שיש יותר חידוש הדין באוקימתא דירושלמי מש"ה כתבו ועוד דעיקר דבריו לראיה דלא מפרשינן המשנה כפשטא דהא ודאי אם אמר תרום לי בצפונו וביטל השליחות ואח"כ תרם השליח נמי בצפונו כמו שאמר בע"ה ע"כ פשיטא דתרומתו תרומה משום אמירה לגבוה שכבר נקבע התרומה באותו צד ואם תרם הבע"ה אח"כ בדרומו לא מהני מידי ומה"ט אפשר דאפילו לא א"ל תרום בצפונו אלא בסתמא צא ותרום אפ"ה שייך ביה אמירה לגבוה כיון דבמחשבת השליח תליא מילתא והרי נקבע מיהא התרומה במקום שחישב השליח לתרום ותו לא מצי הבע"ה למיהדר משום אמירה לגבוה ועוד יש לפרש דסוגיא דשמעתין דמקשה ר"י גופא לר"ל היינו נמי כסוגיא דנדרים וכשיטת הירושלמי והכי מותיב ר"י לר"ל בשלמא לדידי דדיבור מבטל דיבור בכל מקום אלא דבתרומה אין מבטלין משום אמירה לגבוה איכא לאוקמי מתניתין דתרומה כדאוקמא בירושלמי ששינה השליח קצת דאע"ג דלא הוי שינוי גמור אם לא ביטל בע"ה השליחות מ"מ אהני מיהו האי שינוי כל דהו דתו לא שייך אמירה לגבוה וממילא הו"ל דיבור גרידא דמהני ביטול משא"כ לר"ל דחשיב דיבור של מינוי השליחות כמעשה גמור שאין יכול לחזור בו כדפרישית בטעמא דר"ל א"כ תיקשי מתניתין דתרומה דאי בששינה השליח שינוי גמור א"כ אפילו לא ביטלו בע"ה אמאי הוי תרומה ואי בשינוי כל דהו כדאוקמינן בירושלמי אכתי מאי מהני דהשליחות עדיין במקומו והדיבור של בטול לא מהני כלום דאין דיבור מבטל דיבור כנ"ל נכון בעזה"י ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל:

(קונטרס אחרון) פרק האומר דף נט ע"ב איתיביה ר"י לר"ל תרם עד שלא ביטל כו' אמר רבא הב"ע כשקדם בע"ה ותרם את כריו. ובירושלמי מוקי לה בגוונא אחריתי כששינה השליח כגון שאמר תרום בצפונו והלך ותרם בדרומו ופסק הרמב"ם ז"ל בה' תרומות כאוקימתא דירושלמי וכבר תמהו עליו קמאי ובתראי דהא לא צריכין להנך אוקימתי דש"ס דידן ובירושלמי אלא אליבא דר"ל משא"כ למאי דקי"ל כרבי יוחנן דאמר אתי דבור ומבטל דבור א"כ שפיר מיתוקם מתני' כפשטא וכתבתי ליישב ע"פ סוגיא דנדרים דף כ"ט דאפילו ר"י מודה דבקדשים לא אתי דבור ומבטל דבור משום דאמיר' לגבוה כמסירה להדיוט דמי וכבר כתבו התוס' בפרק האשה רבה דף צ"ג דאף בתרומה שייך הא מילתא דאמירה לגבוה וא"כ לר"י נמי צריך להנך אוקימתות כמ"ש בפנים באריכות:

שם תוספות בד"ה לא קידשה עצמה וחזרה בה מהו נראה לפרש כו' דאי אמרה לשליח אינה רוצה שתקדשני פשיטא דאינה מקודשת דאטו משום דאמרה כו' עכ"ל. וזה שלא כדברי רש"י ז"ל שכתב להדיא וחזרה בה בין בפני שליח ובין שלא בפניו עכ"ל ונ"ל דודאי אם חזרה בה לגמרי מהקידושין שאמרה שאינה רוצה להתקדש לזה כלל רש"י נמי מודה אלא דמ"ש רש"י אפילו בפני השליח היינו שחזרה בה מהשליחות לחוד שאמרה שאינה רוצית בשליחותו ומש"ה סבר ר' דמקודשת דסוף סוף כיון דגליא דעתה שרוצית להתקדש לזה הו"ל כמו ארצויי ארצי קמיה דפ' האיש מקדש דף מ"ה שלמדו הפוסקים משם שאם גילה דעתו לפני השדכן והלך וקידשה לפלוני מקודשת אפילו בלא שליחות וה"נ דכוותיה ואף ע"ג דלקמן דף ע"ט משמע דההיא שליחות היינו שעשתה שליח סתם שיקדשנה למי שירצה מ"מ אליבא דר"ל לא איירי בהכי כנ"ל. ועי"ל דלגמרי סבר ר"ל דאינה יכולה לחזור בה אפילו בפני השליח כיון דקי"ל בכל דוכתי דדיבורא לאו כלום הוא דאפשר דאין פיו ולבו שווין ולהפליג בדברים נתכוונו וה"נ דכוותיה ודוקא השליחות גופא גזירת הכתוב הוא דנגמר בדיבור כדאיתא לעיל בכולה סוגיא דר"פ האיש מקדש משא"כ לענין ביטול דיבורא לאו כלום הוא ואם רוצית לחזור באמת צריכה לבטל השליחות בפני ב"ד דוקא והכי איתא להדיא בירושלמי ר"פ השולח דר"ל מוקי למתניתין דהתם בפני ב"ד דוקא ע"ש:

שם בגמרא לרב מספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה הוי ופרש"י תנאה הוי אם לא אחזור בי תוך שלשים יום יהיו קידושין מעכשיו עכ"ל. נראה מזה דבדידיה תליא מילתא ולא בדידה דאף אם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר אפ"ה מקודשת לראשון ואע"ג דברישא דמתניתין היכא שאמר התקדשי לי לאחר שלשים היא ג"כ יכולה לחזור בה שאני התם דכיון שאמר כן בפירוש היא ג"כ אדעתא דהכי קיבלה קידושין שלא יחולו כלל תון שלשים משא"כ שאמר בפירוש מעכשיו ולאחר שלשים שהן שני דברים הסותרין וע"כ יש לנו לתלות או בתנאי או בחזרה וא"כ אי תלה בתנאי דלאחר שלשים מסתמא תלה בדעת עצמו ולא בדעת דידה דאל"כ איהי הו"ל לאתנויי כנ"ל ברור וכ"כ הבית שמואל בשם תשובת הרשב"א עד שאני תמה על הבית חדש בא"ע סי' מ' שהקשה במעכשיו ולאחר שלשים ובא אחר וקידשה בתוך שלשים אמאי מספקא לן אי תנאה הוי קידושי ראשון ותיפוק ליה דאפילו אי תנאה הוי הרי חזרה בה מקדושי ראשון ומאי שנא מבבא דרישא דפשיטא לן דכיון שפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר הו"ל חזרה גמורה ונדחק ליישב ובאמת שאין כאן צד קושיא כלל ומאי דקשיא ליה נמי להרשב"א ז"ל מהיכא תיתי ניתלי האי תנאה בחזרה שלא הזכיר כלל בדבריו ולא ניתלי כן בשאר תנאים אחרים נ"ל דשאני הכא כיון שאמר שני דברים הסותרין ואין הדבר דשלשים יום ולאחר מיתה תלוי במעשה דידיה ולא במעשה דידה א"כ אין לנו לפרש דבריו אלא בענין זה שתלה הדבר אם לא יחזור בו תוך שלשים או קודם שימות כן נ"ל נכון:

(קונטרס אחרון) שם בגמרא לרב מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי ופרש"י תנאה הוי אם לא אחזור בי תוך ל' יום כו'. כתבתי דנראה מדבריו דבדידיה תליא מילתא והיינו דוקא בגוונא דהכא שאמר שני לשונות הסותרין א"כ מסתמא הוא פוסח על שתי סעיפים משא"כ ברישא דמתניתין שאמר סתם לאחר ל' שניהם יכולין לחזור בהם ובזה סרה תלונת הב"ח סי' מ' בא"ה כמ"ש בפנים:

שם לרב מספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה ולשמואל פשיטא ליה דתנאה הוי ובפלוגתא דהני תנאי כו'. לכאורה משמע דכל זה לישנא דסתמא דתלמודא הוא דמסיק הכי במילתא דרב ושמואל וקשיא לי דכיון דמייתי הש"ס בסמוך נמי מימרא דר"י דאמר דלאו קידושי ספק נינהו אלא דתפסי קידושין ע"י שיור וכדמסקינן טעמא דר"י בהכי וכמו שפירשו רש"י ותוספות וכל המפרשים לפ"ז צריך לומר דר"י מפרש הכי לישנא דמתניתין דקתני מקודשת ואינה מקודשת דלאו קידושי ספק נינהו אלא דמקודשת קצת שהתחילו הקידושין ואינה מקודשת לגמרי אלא ששייר וא"כ לפ"ז מנא ליה לסתמא דתלמודא דג' מחלוקות בדבר דלמא רב גופא נמי כר"י ס"ל והיינו דקאמר מקודשת ואינה מקודשת לעולם דקידושין ע"י שיור נינהו לאפוקי מדשמואל לחוד הוא דקאמר לעולם ולעולם דרב לגמרי כר"י ס"ל אם לא שנאמר דכל האי לישנא לאו סתמא דתלמודא מסיק אלא כולהו לישנא דרב יהודה הוא דמסיק לה אסיפא והכי שמיעא ליה לרב יהודה מיניה דרב גופא דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה או משום דר"י לא ס"ל כלל האי טעמא דר"י כדמשמע להדיא לקמן בשילהי מסקנא בדף הסמוך ע"ב דר"י ור"י פליגי בטעמא דמהיום ולאחר מיתה כמו שאבאר לקמן בעזה"י ועי"ל דודאי פשטא דלישנא דמקודשת ואינה מקודשת לא משמע כדר"י אלא הוי ספק קידושין ואי איתא דרב כר"י ס"ל הו"ל לפרושי כדפירש ר"י בלשון תופסין ועיין עוד לקמן במימרא דר"י ודו"ק:

שם ונימא רב הלכה כרבנן כו' צריכא דאי אמר כו'. והא דלא מהדר הש"ס לאוקמי באמת לרב ושמואל כ"א אליבא דכ"ע כסוגית הש"ס בכל דוכתא נראה משום דלקושטא דמילתא לא נראה לחלק בהנך סברות דודאי אי הוי אמרי' דהנך לישני דמעכשיו ולאחר שלשים יום ולישנא דמהיום ואחר מיתה משמע שני לשונות משמע תנאי ומשמע חזרה שפיר הוי מצינן לחלק בהנך סברות דבקידושין דלקרובה קאתי מסתמא לתנאה איכוון משא"כ בגיטין וה"ה להיפך באידך סברא אבל כיון דחזינן דמסיק אביי דלא אמרינן דמשמע תנאה ומשמע חזרה אלא דודאי חד לישנא משמע ואנן הוא דלא ידעינן א"כ תו לא שייך האי צריכותא והיינו נמי מימרא דאביי גופא דלא אמרינן דמשמע להאי תנאה ולהאי חזרה כיון דלא תליא בדעתא דידיה אלא דלדינא הוא דמספקא לן כיון שלא אמר בפירוש בלשון תנאי אם לא אחזור בי לא הוי תנאה דהו"ל דברים שבלב או דאפי' הכי הו"ל כתנאה כדפרישית ועיין עוד בסמוך:

רש"י בד"ה אבל הכא דיש קידושין לאחר שלשים יום כו' דלמא הוי חזרה כו' שמא דעתו על אחרת וימלך כו' עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה דהא אפי' אי תנאה הוי נמי יכול לימלך ולחזור בו כמו שפרש"י לעיל דהיינו תנאה הוי אם לא אחזור בי תוך שלשים אלא דנראה דכוונת רש"י ז"ל היא כך דכל היכא שיש לנו שום סברא לומר דלא ניחא ליה לקדשה מעכשיו תו לא מספקא לן לומר דלמא תנאה הוי מדלא התנה בפירוש והו"ל כמו דברים שבלב ודוקא היכא דליכא שום סברא לומר שחזר בו לא אמרינן דחזרה הוי אע"כ לתנאה איכוון דלא הוי כמו דברים שבלב כיון שאין לו משמעות אחר' הו"ל כאילו התנה בפי' וכדפרישית לעיל על קושיית הרשב"א ז"ל על שיטת רש"י כנ"ל ודו"ק:

מקודשת לב' לעולם ושמואל אמר מק' לב' עד ל' כו' פקעו ק' ב' כו' במאי פקעי כו'. מדאמר רק מר מתני כו' וקשיא לך וכו' משמע שלא נדחו דברי שמואל לל"ק רק קושיא. והרי"ף ורא"ש הביאו תרתי לישני כו':

והנה למ"ד נדרים דקנין הגוף פקעי בכדי. א"כ מה קושיא נהי דאמר התם היום את אשתי כו' לכ"ע לא נפקא בלא גט הוא משום כיון דחלו הקדושין חלו לעולם דלא פקעי בכדי אבל כאן שכבר מקודשת לראשון על אחר ל' י"ל שפיר דלא מהני ק' שני רק עד ל' דאין בידה להקנות א"ע ולהתקדש על יותר מל'. דהפשוט דקאי לר"ל דא"י לחזור בה א"כ חשיב דכבר מקודשת. דלר"י דחזרה מהני א"כ אף לירושלמי דלא חשיב חזרה מ"מ כיון שבידה לחזור בה ולהתקדש לא חשיב כלל הקנאה לראשון כנ"ל משא"כ לר"ל דא"י לחזור בה. ומשמע דאם נתקדשה תוך ל' אף שאינו מועיל מטעם חזרה מ"מ מהני כיון שמקודשת לב' מקודם א"י קדושי ראשון לחול כשמגיע ל' דהיא א"א. ואף שכ' הרא"ש דנתקדשה לכ"ע מהני דהוי חזרה במעשה כתרם את כרי' ע"ש. אולם מרמב"ם לא משמע כן רק מטעם שחלו קדושי ב' קודם כנ"ל. דמתרם אין ראי' דודאי גם לר"ל א"א כשעושה שליח שלא יוכל בעצמו עוד לעשות המעשה וכיון דמהני תרומתו ממילא אין לשליח עוד מה לעשות משא"כ קדשה לאחר ל' אם א"י לחזור איך נימא בשביל שנתקדשה חשיב מעשה הא ע"ז דנין שלא יחולו הקדושין לענין לבטל ק' א' דאחר ל'. וע"כ צ"ל הטעם דזה רק כמו ענין שיעבוד דגם בשיעבוד לאחר ל' אף שא"י לחזור מ"מ רק שיעבוד להיות קנוי' אחר ל' ומפקיע קדושי שני שהן קנין הגוף כנ"ל. אבל למ"ד קנין הגוף אינו מפקיע באפותקי א"כ גם בהנ"ל אינו מוכרח. ועוד דבשלמא בהקדש דעכ"פ יחול על ל' יום אף אם אינו מפקיע מ"מ עד שיגבה שלו הוא כו' ושוב כיון שחל מפקיע כמ"ש תוס' גטין פ' השולח כו'. אבל כאן בקדושין דלזמן אין חל כלל א"כ כל שאינו מפקיע אינו חלין כלל. ולמה נימא שיחולו ומפקיע אדרבה א"י לחול כלל ולהפקיע ק' ראשון כנ"ל. וצ"ל דהקושיא להיפוך דאי פקעי א"כ אינם חלין כלל גם עד ל' דקנין לזמן שהוא כמו ק"פ אינו מועיל באישות כמ"ש הר"ן נדרים וא"כ למה פריך במאי פקעי הול"ל שלא חלין כלל. וי"ל דהיינו הך דפריך אם חלין א"א דנפקע ואם א"י להפקיע מיד א"כ אין חלין כלל גם עד ל' כנ"ל וע"כ שחלין אז לגמרי גם על אחר ל' ובמאי פקעו כו' אולם א"כ לבעי' דר"א פ' המגרש היום אי את אשתי ולמחר א"א כו' גם לרבנן אי מהני כמו בחוץ וא"כ גם בקדושין מהני דהא ר' אבא בעי בחוץ בקדושין ופ' הרמב"ם ז"ל דספיקא הוי. וא"כ בשלמא למאי דפשיט ר"א בין לר"א בין לרבנן כו' א"כ אף דחוץ בק' ספק מ"מ לזמן גרע. אבל לפי האיבעי' דלזמן כמו חוץ א"כ הי' מועיל לפי ספיקו דר' אבא וא"כ י"ל אף דחוץ אינו מועיל היינו משום דשייר בקנינו כדמסיק פ' השולח דחצי שפחה וחצי' ב"ח תפסי קדושין דלא שייר כו' ע"ש וא"כ נהי דאם א' מקדש על ל' לא מהני כלל כמו חציך כו' וחוץ כו' דשייר. משא"כ כאן דכבר מקודשת על אחר ל' וא"כ הב' שקדשה לא שייר בקנינו ושפיר תהי' מקודשת עד ל' ואח"כ פקע כנ"ל ומה פריך אשמואל כנ"ל:

וי"ל דזה לא חשיב לא שייר כו' דדוקא חצי' שפחה וחצי' ב"ח דאין תפיסת קדושין רק בחצי ב"ח שבה א"כ נתקדשה כל מה שיש בה להתקדש משא"כ בב"ח שיכולה להתקדש כולה רק משום שכבר מקודשת חצי' לאחר שפיר חשיב שיור והוי רק חצי דאינה מקודשת. וממילא כיון דחלו פריך שוב דלא פקעו כנ"ל:

ויתישב בזה מאי דאמר אסיפא כו' מעכשיו כו' אי תנאי כו' שפירש"י אם לא אחזור בי תוך ל' כו' שתמוה היכן נזכר בתנאי דלאחר ל' חזרה שלו וע"כ דפי' התנאי אם יחולו הקדושין אחר ל' בלי מעכשיו אז יחולו מעכשיו ומה"ט כשחוזר בו דאז אין חלין אחר ל' מהני דלא חלו מעכשיו דכך התנאי מעכשיו ולאחר ל'. וא"כ גם בקדשה אחר תוך ל' ג"כ יבטלו קדושי ראשון דבלי מעכשיו אין חלין אחר ל' דמקודשת לשני ושוב לא חלו למפרע כמו בחזר בו כנ"ל. וכמו בגט במת תוך ל' ולמ"ש י"ל כמ"ש תוס' גטין מ' גבי עבד כו' אפותקי כו' דהא דהקדש מפקיע מידי שיעבוד קנין הגוף רק למ"ד מכאן ולהבא גובה דאף שיגבה מ"מ עד הגוביינא חל ושוב ק' הגוף דחל שוב לא פקע משא"כ אי למפרע גובה שפיר א"י להפקיע השיעבוד כלל דע"י השיעבוד שיגבה למפרע דמלוה יבטל ההקדש ע"ש. ואף דהא דלמפרע גובה הוא דוקא כשגבאו לבסוף וא"כ כיון דחל קנין הגוף לא יגבה ממילא לא יהי' דמלוה למפרע ולא יפקע ההקדש. וע"כ דליתא דאמרינן להיפוך דראוי שלא יפקיע השיעבוד דכבר רק דא"א כיון דחל עכ"פ ולכך בהנ"ל למ"ד למפרע גובה כיון דאי לא יפקיע ויגבה יבטל ההקדש למפרע ולא חל כלל אמרינן דאינו מפקיע ע"ש. א"כ ממילא כאן אמר שפיר כיון דהפירכא הי' רק במאי פקעי בלאחר ל' כיון דעכ"פ חלו עד ל' שוב לא פקע כנ"ל דאף שכבר נתקדשה על אחר ל' מ"מ מפקיע הקדושין דהוי כמו קנין הגוף כנ"ל. וא"כ אמר שפיר בתנאי מעכשיו אם יחולו לאחר ל' שוב א"י קדושי שני להפקיע אפילו הקדושי ראשון דאחר ל' דכבר מקודשת וכמו שיעבוד כנ"ל ולא שייך דעכ"פ חלו ומפקיע דהא אם לא יפקיעו ויחולו ק' א' לאחר ל' שוב חלו למפרע מעכשיו ק' ראשון ולא חלו כלל ק' שני גם עד ל' וממילא אינו מפקיע כנ"ל והוי ממש כמו למ"ד למפרע גובה שכ' תוס' כנ"ל ושפיר כשמגיע ל' ולא חזר בו חלין ק' א' למפרע דאף קדושין דאחר ל' חלו ולא הפקיע אותם ק' שני דכה"ג שאם לא יפקיעו אין חלין כלל אינו מפקיע כלל כנ"ל. ונהי דבקדושין לאחר ל' גרידא אף שיעבוד לא חשוב קודם ל' לדידן דק"ל כר"י דחוזרת בה דמבטל דיבור דנראה כיון שיכולה לחזור לא חשיב שיעבוד. מ"מ כאן במעכשיו לאחר ל' דהיא א"י לחזור דהתנאי רק על חזרה שלו כמ"ש רש"י ז"ל ומוכרח. וא"כ כיון שהיא א"י לחזור בה הוי עכ"פ שיעבוד שיחולו ודאי אחר ל' מצדה ושוב א"י קדושי ב' להפקיע וחלו למפרע קדושי ראשון כנ"ל:

אסיפא מעכשיו ולאחר ל' כו' רב אמר מקודשת ואינה מקודשת לעולם כו' פירש"י תנאי הוי אם לא אחזור בי בתוך ל' יהי' קדושין מעכשיו כו'. ותמוה מאוד דע"כ פי' התנאי הוא אם יחולו הקדושין אחר ל' בלי מעכשיו אז יהי' חלין מעכשיו ולכך כשחוזר בו ולא היו חלין מצד הקדושין דלאחר ל' אינם חלין למפרע:

א"כ גם כשהיא חזרה בה ג"כ לא חלו למפרע וכן אם קדשה שני תוך ל' ג"כ בטלו ק' קמא כיון דא"א לחול אחר ל'. וכן בגט כשמת. ואי הוי סתם מעכשיו למה יוכל לחזור והיכן נכלל בלשון לאחר ל' תנאי חזרה שלו יותר משלה וכשנתקדשה או מת כנ"ל ובגט אם מתי לא קשה דשם פירש התנאי א"מ מעכשיו. רק הנ"ל קשה:

והי' אפשר לומר משום דהיכא דלטובתה בדידה קיימא לאתנויי ואל"ה הוי פטומי מילי. א"כ כשהוא מתנה מסתמא הכוונה אם לא יחזור דלענין חזרה שלה הוי פטומי מילי. ואף דבשעת גמר כ' תוס' דלוקח סמך על תנאו מ"מ כיון שמתנה הוא וסתמא לטובתו הפי' בהתנאי על חזרתו ושוב נתרצית על לשון תנאי שלו כנ"ל. וקצת דוחק:

עוד י"ל למ"ש הר"ן פ"ב דכתובות לחלק בין אמנה לתנאי דכשתלוי בידו לא התחיל כלל שיעבוד משא"כ תנאי כבר נשתעבד כיון שביד הלה לקיים התנאי ויחול בע"כ ע"ש. ממילא נראה כאן בקדושין אם מתנה ע"ד שלא יחזור בו עד ל' הוא וגם היא אינו מתחיל קדושין כלל כיון שביד שניהם לחזור בהם תוך ל' כמו דקרינן שטר אמנה התם ע"ש. ובנתאכלו לא הי' מקודשת ואין כאן מעכשיו כלל. וע"כ כיון דאמר מעכשיו התנאי רק עליו אם יחזור ושפיר הוי קדושין דהתחיל ק' שלה שמקודשת כיון דתנאי חזרה בידו כנ"ל הגם דכשהוא דרך תנאי י"ל דמהני דתנאי מלתא אחריתי הוא.:

ונראה דתלי' בספק של התוס' בע"מ שלא תנשא לפלוני ושלא תבעל גם בזנות ריש יבמות נסתפקו אם חשיב כמו חוץ אף שהוא דרך תנאי או לא ע"ש. וגם בהנ"ל אף שהוא דרך תנאי כיון דמ"מ יכולין שניהם לחזור אין כאן התחלת קדושין ואי מהני שם י"ל גם בהנ"ל מהני דמ"מ כשנתקיים התנאי ולא חזרו הועילו למפרע הקדושין. ונראה דתלי' בברירה דאי אין ברירה לא מהני כיון שהי' יכולין לחזור ולא התחיל כנ"ל רק דנימא אגלאי כו'. וממילא אם יהי' נכלל בתנאי חזרת שניהם הוי תנאי ומעשה בדבר א' דבטל התנאי דסותר לקדושין דמעכשיו. וי"ל דבאמת הפי' כן ספק תנאי כו' והוי בדבר א' לבטל והמעשה קיים. וגם חזרה דידי' לא מהני. ומיושב דקשה באמת למה נקיט סתם מקודשת הא עכ"פ בחזר בו קודם ל' ממ"נ אינה מק' בין חזרה ובין תנאי לרש"י ז"ל אם לא יחזור כנ"ל. ולהנ"ל א"ש דהתנאי בטל ומעשה קיים וגם חזרתו אינו מועיל כנ"ל. אולם מהפ' ומרש"י ז"ל לא משמע כן. וגם אי נימא דבשאר קנין מהני בתנאי כנ"ל. י"ל בקדושין כיון דכשאינו אוסרה על שום אדם לא הוי קדושין כלל כמ"ש בש"ס גיטין פ' ה'. וא"כ כיון שיכולה לחזור עד ל' א"כ אינה אסורה לשום אדם עד ל' מקדושין אלו. אך ז"א דעכ"פ באונס יהי' חייב מיתה הבועל כיון דלא הוי חזרה מקדושין. וגם ברצון בזנות י"ל דגם החיוב עלי' כשאין חוזרת בה דאפילו קדושין לאו חזרה לירושלמי ונראה דזנות לכ"ע לא הוי חזרה ואף שהוא התראת ספק אבל עכ"פ האיסור עליהם כנ"ל. ומ"מ נראה דמעכשיו עכ"פ לא חשיב כשיכולה לחזור ומלשון מעכשיו משמעותו שהיא קנוי' שא"י לחזור וע"כ התנאי רק עליו אם לא יחזור:

מ"ש רש"י ז"ל על חזרה שלו ולא על שלה ג"כ הוא משום דא"כ הי' תופסין קדושי שני גם אי תנאה דהא חזרה בה ולא נתקיים התנאי. וא"כ לכאורה לירושלמי דק' לא הוי חזרה י"ל דבאמת התנאי גם חזרה שלה ומ"מ בלא חזרה ונתקדשה נתקיים וחלו למפרע דראשון. אך י"ל דוקא בלאחר ל' אז לא הוי חזרה מה שנתקדשה קודם דהא מותרת עכשיו משא"כ בתנאי מעכשיו דתהי' למפרע מק' לראשון הוי חזרה ואינו מוכרח די"ל דאף שקידשה הב' סתם מ"מ הם ע"ת כשיחזור בו הראשון או הוא או ימות הראשון. ואין כאן חזרה על כשיתקיים תנאו של הראשון וי"ל גם להחולקין אירושלמי מודים בזה דבלאחר ל' סתם הוי חזרה דכשנתקדשה לב' ממילא הם לעולם ומיתה קודם ל' לא שכיח משא"כ בקדושי ראשון על תנאי י"ל דק' ב' לא הוי חזרה דתלינן אם לא יחולו דראשון כנ"ל:

וי"ל דגם רש"י ז"ל סבר כן רק דאלו הי' התנאי על חזרה שלה לחוד אם לא תחזור בה תוך ל' אז וודאי כשקבלה ק' משני הי' חשיב חזרה מראשון דלא כלל שמתקדשת לב' רק אם תחזור בה דאין חזרה גדולה מזו. רק לכך פירש"י דהתנאי אם לא יחזור הוא תוך ל' ושוב הגם שנכלל בתנאי גם היא אם תחזור מ"מ שוב בקדושי שני לא הוי חזרה דנתקדשה רק על תנאי שמא יחזור בו בעל הראשון ויבטלו תהי' מק' לשני. אבל כשלא יחזור א' אינה חוזרת כלל מק' ראשון משא"כ אם תחזור בה בפירוש י"ל שפיר דבטל ק' קמא אך מ"מ פשט לשונו לא משמע כן. גם הפ' לא כ' כן:

הנה מה שהוצרך רש"י לפרש ע"ת אם לא אחזור בי כו' הוא משום דבשלמא מהיום ולאחר מיתה כו' וכה"ג תליא במעשה אם יתקיים יהי' מעכשיו וא"ל לא. אבל מהיום ולאחר ל' אינו תלוי בשום דבר ומה הוא התנאי הא ודאי יגיע ל' יום ויהי' מעכשיו למפרע הקדושין א"כ ממילא מקודשת מיד. ולכך הוצרך לפרש תנאו בחזרה כנ"ל. אולם למה דאמר בש"ס פ"ב דע"ז גבי מהיום אם לא באתי עד י"ב חודש ומת כו' דמותרת לינשא דבעי אי לאלתר ומסיק דאסורה לינשא עד אחר י"ב חודש ואף דכשמת לא יבא ופי' תוס' דמדרבנן גזירה אטו תנאי אחר ע"ש. והה"מ פי' משום דמ"מ לא נתקיים התנאי בפועל עד י"ב חודש ואף שודאי יתקיים ויהי' למפרע הגט מ"מ בפועל לא נתקיים ע"ש וא"כ גם מהיום ולאחר ל' שייך כנ"ל דמ"מ לא גמרי הקדושין רק בקיום התנאי שהגיעו ל' יום ואף דודאי יגיע מ"מ לא חשיב מקוים בפועל עד אחר ל' כנ"ל. וצריכה גט משני כשרוצה לינשא קודם ל' לראשון דעדיין לא נפקעו כלל ק' שני רק כשמגיע ל' פקעו למפרע ק' ב' דהרמב"ם ז"ל וש"פ מחשבין זה לספק גמור כל שלא מקוים בפועל כמ"ש הה"מ פ"ח מה' גירושין ופ"ט ע"ש וכן בש"ס שם אם תצא חמה כו' אף שודאי יהי' מקוים. ומיושב בזה לשון הגמ' אחר ל' פקעי ק' שני כו' לשמואל כו' דתמוה הא בכל תנאי א"צ לומר דפקעי רק דלא חלו למפרע. ולמ"ש מיושב דכאן שפיר אף שוודאי יהי' מקוים התנאי מ"מ חלו רק אחר שמקוים בפועל פקעי כנ"ל:

ובזה יש לישב בעזה"י טעמא דר"י כשרגא דליבני דקדושי כולן תופסין ע"ש שאינו מובן מהו זה הענין בפרט לר"א דגם בקדושין לא מהני שיור כמו שהקשו תוס' על רש"י ע"ש. ולמ"ש י"ל דהא גטין פ"ג אמר לכי מיית הוי גיטא ומוכח דיש ברירה ופירש"י דאל"ה לא הי' ודאי גט למפרע וכן פירש"י גיטין ע"ג דבאותן הימים כו' מגורשת ואינה מגורשת ג"כ אי אין ברירה אף שלא מת הוי ספק גט מנתינה דלמא זו שעה הסמוכה למיתה ואף דחיי טפי אין ברירה ע"ש שהקשו תוס'. אולם לרש"י נראה דכיון שהוא ספק התלוי ועומד איך יהי' אח"כ ואפשר שיהי' כך או כך שיחי' כו' או כו'. ממילא חל הגט בשעת נתינה להיותה ספק מגורשת עד שיהי' מבורר כיון שבאמת הוא ספק שיכול להיות כך או כך וכיון דאין ברירה לא מהני כשמת להיות ודאי גט למפרע וכן כשלא מת ג"כ ל"א הוברר להיות ודאי בטל דמ"מ הוי ספק אז ומצינו כזה ריש פ' החולץ דקי"ל כר"ל דחליצת מעוברת לא מהני עיין עליו דממ"נ כו' כיון שא"א לידע עתידות ע"ש בתוס' ד"ה ור"ל דטעם דאינה פטורה לגמרי כמו זרע פסול משום דעיין עלי' שלא תחלוץ ולא תנשא כיון שעומדת בספק ע"ש משא"כ ספק לשעבר כדאמר בגמ' שם וכיון דילפינן דמהני תנאי דלהבא והוי ספק כל זמן שאינו מקיים ואין הבא עלי' חייב מיתה וק' אחר תופסין מספק עד שיהי' מבורר אם נתקיים או לא ומ"מ כשנתקיים חל למפרע. כמו כן באותן תנאים התלוין בברירה כמ"ש ריש כל הגט כיון אם מתי כו' שאין בידם ע"ש. ממילא חלין על הספק והוי גט ספק באמת כיון דאפשר לחול כנ"ל ושוב אף שמת או לא מת כיון דאין ברירה ל"א הוברר למפרע להיות ודאי רק הוי ספק עד שעה שמתברר כנ"ל:

ולכך פריך עלה דאין גט לאחר מיתה והיינו למאן דס"ל דל"ל לר"י ברירה ומשני בפי' מעת שאני בעולם ע"ש. ופ' כל הגט דייק מינה ולכי מיית הוי גט כו' דע"כ יש ברירה בתולה בד"א לר"י. וי"ל כמ"ש הר"ן נדרים ריש פ' השותפין כיון דנתברר רובו רק מקצת צריך להיות למפרע יש ברירה ע"ש. וי"ל גם בזה בתולה בדעת אחרים כיון שעכ"פ להיות ספק חל בודאי כנ"ל. וחסר רק להיות ודאי שוב יש ברירה למפרע ולכי מיית הוי למפרע הוברר שהי' וודאי. ועיין מ"ש שם בעזה"י ואפשר לפרש דאף דכה"ג א"ל ברירה פריך מ"ש שפיר ולכי מיית כו' הוי גט לא"מ. כדפריך הש"ס כאן כיון דחל על הספק הוי זה שיור בגט שלא תהי' רשאי לינשא וכנ"ל. רק דשיור לזמן ונגמר מהני והא הגמר לא"מ כמו שפי' רש"י ותוס' כאן בק' הש"ס על ר"י גיטא דמשייר לא כלום כו'. וא"כ אי לאו ברירה לא יחול כלל גם מספק ושוב אין ברירה. ומשני באומר מעת שאני בעולם. יש לפרש דמשני דר"י קאי על מהיום אם מתי דהפי' בשעת מיתה דאמר ב"ב פ' י"נ דאי מתנת ש"מ עם גמר מיתה הי' שייך אין ג' לאחר מיתה כו' ונהלח"מ הקשה באמת למה הגט בטל באם מתי כיון שבא בב"א ע"ש. ולא קשה דמפורש שם דף קל"ז דאם מתי בגט הוי לאחר מיתה ופי' רשב"ם דבש"מ שמוציא נכסיו מרשותו אין דעתו להוציא מרשותו עד לאחר גמר מיתה וכה"ג גבי גט כשמגרשה ומתירה לאחרים לא גמר להוציאה עד אחר גמר מיתה ע"ש ובאחריך מחיים שפיר פי' עם גמר מיתה ע"ש:

ומה"ט קאמר הש"ס דא"מ ב' לשונות ובאומר מעכשיו או מהיום אם מתי כיון שרוצה להוציאה למפרע מיד שוב הפי' אם מתי בשעת גמר מיתה והיינו מעת שאני בעולם דקאמר ושפיר יכול לחול גם אז ושוב מהני למפרע מהיום כנ"ל. ומ"מ כל אותן הימים פליגי כנ"ל:

והכא מייתי הש"ס מהיום ולאחר מיתה סתם ולא הוזכר ש"מ ולא מחולי זה וגם בבריא מיירי והא ודאי יקוים וע"כ כיון שאינו מקוים בפועל הוי כמו במהיום אם לא באתי עד י"ב חודש דאף שמת לא שרינן לה עד אחר י"ב חודש ע"ש ולהרמב"ם ז"ל הוי דינו כמו ספק גמור ע"ש. דכך חלות הגט שעד שיקוים בפועל לא נגמר. רק כמו ספק אף דוודאי יתקיים אח"כ וכמ"ש הה"מ. וי"ל דע"כ לא נחלקו עליו בתוס' שהוא רק מדרבנן רק משום דתנאי הי' אם לא באתי לא על קיום בפועל דוקא משא"כ מהיום אם מתי בברי אם רוצה שיהי' די במה שודאי יקוים א"כ הוי מהיום לחוד. וע"כ כונתו בפועל דוקא. וזה עצמו בקדושין מהיום ולאחר ל' לר"י דענין חלות הקדושין אלו כל שלא מקוים בפועל ודינם כספק יכולין לחול קדושי שני כשרגא דליבני דרוחא שביק כנ"ל. ויש חלוק בין שאר תנאי דהי' הקדושין על תנאי זה שיתקיים אח"כ א"כ כשמקוים אגלאי למפרע דהי' מקודשת גמורה בלי שיור דהא חלו על ספק זה שיהי' מבורר אח"כ למפרע אם הי' קדושי ודאי או לא כלום כנ"ל. משא"כ תנאי כזה מהיום ולאחר ל' דודאי יקוים שיבאו ל' יום ואעפ"כ כל שבכח ולא פועל הי' דינו כספק שיכולין לחול קדושי אחרים. א"כ אף לאחר ל' לא שייך דאגלאי למפרע שהי' ודאי קדושין דהא זה לא נעשה למפרע שיהי' בפועל דעדיין הי' רק בכח שיקוים אח"כ ולא אגלאי למפרע יותר ממה שהי' אז ולכך שפיר גם שמגיע אחר ל' לא פקעי כלל קדושי שני כנ"ל:

ולכך פריך שפיר אר"י מגט מהיום ולאחר מיתה בבריא דג"כ כנ"ל דיקוים ודאי שימות וכיון דמה שבכח הוי ספק א"כ לא נגמר עד לאחר מיתה ושוב אין גט לאחר מיתה כנ"ל:

ורב ס"ל דאי תנאי הוי אף דחלו קדושי ב' כל שלא נתקיים בפועל מ"מ כשהגיע ל' נתקיים חלו וגמרו למפרע קדושי א' ובטלו של השני כנ"ל. וי"ל בזה למה פשוט לאביי דל"א לא' תנאי ולא' חזרה כיון שהוא ספק בכונה. ולמ"ש י"ל דספק דרב הוא בגוף הדין אי שייך תנאי כזה די"ל גם הסברא להיפך דוקא גבי מהיום אם לא באתי עד י"ב חודש דחל התנאי שבאמת ספק עד י"ב חודש ושוב אף שמת בתוך י"ב חודש חשיב דמ"מ לא נתקיים בפועל על אופן שהתנה שלא הי' חל עד אחר י"ב חודש אם הי' חי משא"כ במתנה מיד על דבר שודאי יהי' כמו לאחר מיתה בבריא ולאחר ל' בלי שום דבר י"ל דאין מקום לתנאי לחול כיון שאינו מתחיל ספק כלל וחל מיד וממילא ע"כ חזרה הוי כשאמר לאחר ל' ואמר שפיר דאמצעי א"צ גט כנ"ל:

או דלר"מ דבעינן תנאי כפול א"כ דוקא באם לא כפלו דשייך כפילות ממילא צריך שיקוים בפועל משא"כ בזה שהתנאי רק על בפועל אבל כפילות לא שייך דא"א שלא יהי' וממילא אין כאן תנאי וא"צ שיקוים כלל כנ"ל. או דכיון דלא שייך כפילות לא צריך:

רש"י ז"ל ד"ה ושמואל א' אינו ס' אלא עד ל' שמא ימות הראשון ולא יגמרו כו' ואח"כ פי' מספקא לי' האי לאחר ל' אי תנאה הוי אם לא אחזור בי ותמוה. וי"ל דהא תנן במשנה בת כהן כו'. ופשוט דזה קאי על מעכשיו ולאחר ל' ולא קדשה אחר דאותן ל' הוי ספק ולכך לא תני בת כהן וא' מהן כהן וא' ישראל כו'. וע"כ בנכנסה לחופה דארוסה אין אוכלת. ולכאורה מאי קמ"ל כיון דתני מקודשת ואין מקודשת ודאי דבספק אין אוכלת ולהנ"ל י"ל דקמ"ל דהא קשה עוד כיון דהפי' אין אוכלת כל ל' יום לרב דאחר ל' בלא קדשה אחר ודאי אוכלת ממ"נ רק כל ל' וא"כ בין חזרה ובין תנאי אין אוכלת דהוי ספק שמא יחזור או ימות כמו לשמואל וא"כ למה תלי' מתני' הא דאין אוכלת בהאי טעמא דמק' ואמ"ק. ובת כהן לישראל י"ל דקמ"ל אף דהוי ס"ס. ודוחק. וי"ל דרב לטעמי' דכנסה אחלי' לתנאה א"כ אי תנאי היתה אוכלת אך לאביי כנסה לחוד ל"א מחיל רק בעל לשם קדושין וארוסין עושה וצ"ל עם יחוד דהוי עם חופה בב"א. ולר"א גם בעל הוי רק ספק וכן פ' הפ' לרב דבין כנסה ובין בעל רק ספק ועדיין קשה כנ"ל:

אמר רב כו' מקודשת לשני עד ל' לאחר ל' פקעי קדושי ב' וגמרי קדושי ראשון כו' ע"ש. ולכאורה קשה למ"ש הר"ן נדרים (דף כ"ט) גבי שור זה עולה ל' יום דלכך באשה לא מהני על ל' יום משום דלזמן לא הוי רק קנין פירות ולא קנין הגוף כדאמר בש"ס וקנין פירות לא מהני באשה דלא מצינו ע"ש וא"כ כאן לס"ד דמהני קדושי השני על ל' יום ע"כ דסבר דגם באשה מהני לזמן אף שהוא רק קנין פירות כנ"ל. וא"כ קשה דביבמות ס"ו תנן במתני' עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה וכ' תוס' שם דאף דקנין פירות כקנין הגוף דמי מ"מ לא מהני לענין תרומה ע"ש. עכ"פ מבואר דאף שיש לו קנין פירות לא מיקרי קנין כספו לאכול בתרומה. וא"כ ממילא כאן דתני במתניתין דמקודשת לשני ואם כהן הוא תאכל בתרומה והיינו אותן הל' יום וא"כ לס"ד הא אין לו בהאשה רק קנין פירות ונהי דמהני עכשיו מ"מ איך תאכל בתרומה הא לא הוי קנין כספו דגם אשה ילפינן מהאי קרא והוי כמו עבדי מלוג דאין אוכלין בתרומה כנ"ל. ולפי' הרמב"ם ז"ל במתניתין א"ש ע"ש משא"כ למאי שפירשו שאר הראשונים ז"ל וי"ל כיון דלמשנה אחרונה דהגיע זמן ולא נשאו אינה אוכלת בתרומה ע"כ הא דתני אם כהן כו' איירי בניסת. ותוס' (יבמות ס"ח) כ' דנשואה ילפינן בספרי דאוכלת בתרומה מכל טהור בביתך כו' רק בארוסה יליף מקנין כספו ע"ש. וא"כ י"ל דאף שאין לו בהאשה רק קנין פירות מ"מ כיון שהיא נשואה הוי בכלל בביתך דהא עתה באותן הל' יום היא נשואה גמורה ושפיר אוכלת. ודוקא בעבד דכיון שאינו קנין הגוף לא מיקרי קנין כספו ואינו אוכל משא"כ בהנ"ל או י"ל דלס"ד עכשיו לא הוי ראי' ממתני' הנ"ל דעבדי מלוג די"ל דשם הקנין פירות של הבעל הוי רק מדרבנן ולהרבה פ' אין קנין דרבנן מהני לעשותו שלו מן התורה ולא מיקרי כלל קנין כספו משא"כ הכא דהקנין פירות מה"ת י"ל דמהני ועכ"פ לס"ד לאו קושי' כנ"ל. עוד דבאמת יש לעיין בזה בכהן שקנה עבד מישראל לזמן אם אינו אוכל בתרומה דיש לחלק בין קנין פירות דבעל שאין לו כלל קנין בגופו לקנין דלזמן שהוא עתה שלו לגמרי כנ"ל. עוד י"ל דהא קשה עוד למ"ש הר"ן לפשוט דודאי קנין פירות לא מהני באשה איך ס"ד כאן דאחר ל' פקעי א"כ איך מועיל הקדושין על ל' יום וצריך לדחוק דלס"ד מהני. וי"ל דהא לכאורה למה בקנין לזמן הוי רק קנין פירות הא יכול לעשות מה שירצה תוך הזמן דקונה כמ"ש הרמב"ם ז"ל ולמה לא יהי' קנין הגוף באותו הזמן. וי"ל דהא חזינן דקדושת הגוף לא פקעה בכדי ע"ש. וא"כ אם הי' כל הגוף של הקונה על אותו הזמן ואין לו שום זכות להמוכר א"כ איך יחזור אחר הזמן להיות של המוכר בלא שום קנין כיון שכבר של הקונה לגמרי והוי כמו קדושת הגוף דלא פקעה בכדי כנ"ל ולכך אמרינן דע"כ כשמתנה שאחר הזמן יהי' שלו ע"כ נשאר לו זכות זה גם תוך הזמן להיות שלו אח"כ וזה הזכות הוא שיור בגוף דבר הנקנה שלענין זה לא פקע כלל כח המקנה ולכך גם תוך הזמן אינו רק קנין פירות שגופו של המקנה כנ"ל. וכן היכא דחוזר ביובל ג"כ אם הי' לגמרי שלו לא הי' חוזר רק משום דנשאר לו כנ"ל. וכל זה למסקנא דקדושת הגוף לא פקעה בכדי אבל לס"ד עכשיו דפקעה בכדי א"כ שוב אמרינן שפיר שגם בקנין לזמן הוי קנין הגוף דאעפ"כ פקע אח"כ כנ"ל ולכך במקדש ל' יום שפיר ס"ד דמהני דהוי קנין הגוף וממילא אוכלת בתרומה ג"כ דהוי קנין הגוף כנ"ל. ופריך שפיר במאי פקעי דאף למ"ד שור זה עולה ל' יום פקע אח"כ הוא כמ"ש הר"ן דכיון דאינו אומר רק על ל' יום לא הוי כלל קדושת הגוף רק קנין פירות משא"כ באשה דלא מהני קנין פירות ממ"נ או דלא מהני כלל או הוי קנין הגוף ולא פקעי אח"כ ועוד דפריך אי הוי רק קנין פירות למה אוכלת בתרומה דהוי כעבדי מלוג דקשה כנ"ל דלפי האמת קדושת גוף לא פקעי ואין לזמן רק קנין פירות כנ"ל:

הנה הרי"ף ז"ל הביא פלוגתא הנ"ל ארישא דמקודשת לב' עד ל' אחר ל' פקעי כו'. ותמוה כמ"ש הר"ן ז"ל דהא בש"ס דחי לה במאי פקעי אלא כי אתמר אסיפא כו' ע"ש. ונראה לישב דהנה הקשו מאי פריך במאי פקעי דלמא סבר דקדושת הגוף פקעי בכדי ושור זה עולה על ל' יום מהני וסבר דגם באשה כן והי' לו לפרש דלא מהני באשה כנ"ל. אך לכאורה י"ל דקושית הש"ס הוא גם למ"ד בעולה דמהני הוא רק משום דפירש שאינו מקדיש רק ל' יום ושפיר פקע למ"ד דפקע בכדי כנ"ל. אבל כאן שהשני קדשה סתם ולא אמר כלל על ל' יום פריך שפיר במאי פקעי כיון שבשעה שקדשה היתה פנוי' עדיין ותפסי בה קדושין וממילא לא חלו קדושי ראשון שהיא אשת איש אז ושפיר מקודשת לעולם כנ"ל. אך לכאורה למאי דאיתא בירושלמי הביאו הר"ן וש"פ דאם מת הב' קודם ל' חלו קדושי ראשון וכ' הטעם דלא חזרה כלל מקדושי ראשון רק אם אפשר שיחולו אז יחולו דמסתמא אינה חוזרת לבטל קדושי א' ע"ש בר"ן ז"ל וא"כ לא קשה קושית הש"ס הנ"ל למ"ד דפקע בכדי דהוי שפיר כמו עולה על ל' יום דגם כאן אף שנתקדשה סתם מ"מ כיון שאינה חוזרת מקדושי א' דעתה בקדושי ב' רק על ל' יום שלא יבטלו קדושי הא' כנ"ל ואי פקעי שפיר גם כאן פקעי ומאי פריך אך י"ל דהא לכאורה קשה הנ"ל לר"ן ז"ל איך ס"ד דמהני הא הוי רק קנין פירות באשה כמו בהקדש דהא קי"ל דכקנין הגוף דמי וי"ל דהטעם דהא קי"ל חצייך מקודשת לי אינה מקודשת דאשה ולא חצי אשה. וא"כ כיון דאינו מקדש הקנין הגוף רק הקנין פירות הוי רק חצייך מקודשת לי דלא מהני כיון דאיכא שיור ולכך כ' הר"ן ז"ל שפיר דמקדש לזמן לא מהני כיון שהוא רק קנין פירות וגם באותו זמן אינה לגמרי שלו הוי שיור כמו חצייך דלא מהני כנ"ל. וא"כ מיושב דכאן שפיר מהני לס"ד דהא אמר בש"ס גיטין פ' השולח דחצי שפחה וחצי ב"ח שנתקדשה מקודשת ואף דחצי אשה אינה מקודשת התם שייר בקנינו שהי' יכול לקדשה כולה ולא קדש אלא חצי' אבל בחצי שפחה לא שייך בקנינו דאינו יכול לקדש יותר מחצי' ומקודשת כנ"ל ע"ש. וא"כ מיושב שפיר לס"ד כאן כיון דקדשה הראשון אחר ל' יום ממילא מהני שוב קדושי הב' על ל' יום דאף דהוי קנין פירות מהני דלא שייך טעם הנ"ל דהוי חצייך דז"א דכאן לא שייר בקנינו דלא הי' יכול הב' לקדשה יותר מל' יום כיון שכבר מקודשת לראשון על אח"כ והוי כמו חצי שפחה וחצי ב"ח וס"ד שפיר דמהני על ל' יום ואחר ל' פקעי קדושי ב' וחיילי קדושי ראשון הנ"ל וממילא מיושב ג"כ קושי' הנ"ל דפריך אח"כ שפיר במאי פקעי והיינו כנ"ל אף למ"ד קדושת הגוף פקעי בכדי מ"מ הא קדשה הב' סתם והוי לעולם כנ"ל. וא"ל כנ"ל דלא נתקדשה לו רק על ל' יום ז"א דא"כ לא מהני כלל גם על ל' יום דהוי רק קנין פירות כמו חציך דכאן שוב שייר בקנינו כיון דאם הי' מקדשה הב' לעולם שפיר מהני דלא פקעי כיון שהיתה אז פנוי'. ורק דנימא שלא נתקדשה רק על ל' וממילא הוי שייר בקנינו ולא מהני שוב כלל כנ"ל ופריך שפיר אמנם למסקנא דאמר ר"מ במעכשיו ולאחר ל' דקדושי כולן תופסין בה וע"כ כמ"ש תוס' דכיון דלא שייר בגוף האשה רק שהקנין אינו לגמרי לא מיקרי חצי אשה ע"ש ממילא גם כאן לא קשה במאי פקעי די"ל דר"י סבר פקע בכדי ואף שנתקדשה סתם מ"מ דעתה רק אל' יום כנ"ל ואף דהוי קנין פירות ושייר כו' מ"מ כל הל' הוי רק שיור בקנין כיון שלזמן נקנית לו דגמר וזה לא הוי חצי אשה ושפיר מקודשת. ומיושב הרי"ף ז"ל הנ"ל דדוקא לס"ד דחה כנ"ל כיון דהי' סבור דכה"ג מיקרי חצייך כו' משא"כ למסקנא דר"י ובפרט להמפ' דלמסקנא גם לרב אמרינן הטעם כר"י משום שיור וכ"כ הרמב"ם ז"ל ממילא כ' הרי"ף שפיר הפלוגתא ארישא כנ"ל:

או דהטעם כיון דמקדשה סתם והיא מרוצה אמרינן פשטה קדושי בכולה אף שהוא רק קנין פירות דלא שייך התם כו' משא"כ להירושלמי דמסתמא אינה חוזרת מקדושי הא' א"כ אינה רוצה לעולם ושייך הכא דעת אחרת ולא פשטה כו' וי"ל דקאי ארישא כנ"ל. או י"ל דלכאורה מאי פריך במאי פקעי הא אף למ"ד קדושת הגוף לא פקע בכדי מ"מ זה דוקא במה שהי' אפשר לו להקדישו לעולם. אבל בנותן לאחד מתנה לזמן על ל' יום ואח"כ תוך הזמן מכרה או הקדישה לעולם לא מהני לכאורה דאין לו כח יותר ממה שהוא שלו וכן כאן כיון שנתקדשה לראשון על אחר ל' אין כח להב' לקדשה יותר מעל ל' דאחר ל' כבר מקודשת לראשון ולא שייך במאי פקעי. ולכאורה תלי' הא בפלוגתא ב"ב קל"ז בנכסי לך ואחריך לפלוני ומכר הראשון דלרבי הב' מוציא מיד הלקוחות דלא הי' יכול למכור לעולם אף שהי' אז שלו ורשב"ג סבר דאין לב' אלא מאי ששייר הא' ע"ש וגם כאן לרבי פקע ממילא דאין לה כח להתקדש יותר מעל אך לא דמי דבשלמא המקנה שמתנה אחריך לפלוני א"כ אין להמקבל רק הכח שנתן לו המקנה משא"כ כאן הוא לא היתה שלו שיוכל להתנות וקודם הל' יום היא לגמרי ברשות עצמה להתקדש כמו שתרצה אך כיון שהיא מקנית עצמה לו על אחר ל' הוי כמו התם בכותב נכסיו לבנו לאחר מיתה שאין מכירין רק עד שימות ע"ש. אך באשה באמת אינה מקנית דהוי כי תלקח אשה לאיש רק שמבטלת דעתה כהפקר כמ"ש הר"ן ז"ל (נדרים כ"ט). ולכך פריך שפיר במאי פקעי כנ"ל ולדידן י"ל כיון דקי"ל בנתן הוא ואמרה היא דספיקא הוי. וגם הר"ן כ' שם דקצת דמי לפדאוהו אחרים שמקנית לו ע"ש י"ל דשפיר קאי ארישא כנ"ל:

אך באמת לא דמי לאחריך דהוא ג"כ מטעם הר"ן ז"ל שם בנדרים. דבשלמא במכר דמהני לזמן שגם קנין פירות מהני שייך שלא הקנה רק לזמן וממילא אינו יכול למכור יותר. משא"כ באשה דלא מהני כלל לזמן דלא מצינו קנין פירות כמ"ש הר"ן ממילא או דמקודשת לעולם או דלא מהני כלל ופריך שפיר במאי פקעי. ובל"ז החילוק מובן כיון דלא אפשר להיות פקע בכדי כנ"ל:

הר"ן ז"ל כ' דפשט הסוגי' משמע דלא הוי חזרה מה שנתקדשה לב' וכדעת הירושלמי דאם מת או גרשה הב' חלו קדושי א' ולכאורה מבואר להדי' כן כמ"ש הריטב"א והרשב"א דאיך אמר מקודשת לב' עד ל' הא חזרה בה מקדושי הא' ע"ש וי"ל בפשיטות דבשלמא לס"ד דקדושת הגוף פקעי בכדי אמרינן שפיר דלא הוי חזרה דאף שנתקדשה לב' מ"מ לא נתקדשה רק על ל' יום דאין שום ראי' שחזרה מקדושי א' שלא הי' רק אחר ל' ואז באמת תהי' מקודשת לו שיהי' נפקעים קדושי הב'. אבל למסקנא דקדושת הגוף לא פקעי בכדי ומקודשת לעולם הוי חזרה מקדושי הא' וגם אם מת או גרשה י"ל דלא מהני ולכך כ' רק דפשט הסוגי' משמע כן:

אמר אביי לטעמי' דרבא וקדשה מעכשיו ולאחר ל' והב' לאחר כ' והג' לאחר י' מא' וג' צריכה גט מאמצעי אינה צריכה גט כו'. וקשה דהוי מצי לאשמעינן רבותא זו גם בשנים שקדשה הא' לאחר ל' יום והשני מעכשיו ולאחר מ' יום דג"כ מראשון צריכה גט ולא משני דממ"נ אי תנאה מקודשת לראשון למפרע ואי חזרה ג"כ של הב' חזרה וכבר חלו של הראשון קודם אחר ל' כו' וס"ד דספק שמשמע ב' לשונות וי"ל של הא' חזרה ושל הב' תנאי וחלו קודם קמ"ל כנ"ל. ולמה בג' כו'. ואי הוי אמרינן כדאמר לעיל משום דיודע שאין גט לאחר מיתה הוי א"ש דבשנים א"כ של השני ודאי תנאה דהא יודע שאם יהי' חזרה לא יתפסו הקדושין שהיא מקודשת כבר על אחר ל' והי' כוונתו על התנאי. רק באמת גם לאחר מיתה לא אמרינן דיודע כו':

והי' אפשר לומר דהטעם דכאן באמת יש ב' ספיקות אי משמע הלשון תנאי או חזרה וגם יש ספק שמשמע ב' הלשונות כו'. וי"ל דלענין ספק זה שמשמע ב' הלשונות וא"כ בג' כולם נכנסו בספק זה שמא הראשון תנאי וצריכה גט ממנו או דשל א' חזרה ושל הב' תנאי או של הג' כו' אבל ממ"נ אינה מקודשת רק אל אחד מהג'. וא"כ י"ל כדאמר בש"ס גבי אמר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם כו' דמדאורייתא אזלינן בתר רובא ואמרינן על כל אחת שהיא מהרוב שלא נתקדשה ע"ש. וא"כ גם כאן כיון שהשנים מהג' יש כאן שודאי אינה מקודשת להם וא"כ על כל א' אמרינן שהוא מהרוב שאינה מקודשת לו כיון דבספק זה הם כל הג' ואינה מקודשת רק לא' מהם. והוא כמו בג' קדירות בי"ד ס' ק"י דכיון שכולן בכלל הספק אזלינן בתר רובא ע"ש וכן כאן לענין ספק זה דמשמע ב' לשונות שכולן בכלל הספק אזלינן בתר רובא מדאורייתא. ורק מדרבנן תצטרך גט מכולם ובדרבנן י"ל דסמכינן לקולא דלא משמע שתי לשונות כיון שהוא דרבנן הא משום דב"ח לא בטלו או דהוי קבוע מדרבנן ע"ש ולכך צריכה גט רק מראשון ומאחרון משום דלענין ספק זה אי משמע תנאי או חזרה לענין זה אין כל הג' בכלל הספק רק הא' והג' ואין כאן רוב לענין זה משא"כ לענין הספק דמשמע שתיהם כנ"ל ומיושב הנ"ל דלא מצי למימר רק בשנים כנ"ל דבזה הי' הספק מדאורייתא שמא משמע ב' לשונות דאין כאן רוב וגם מצד הספק דמשמע ב' לשונות תצטרך גט מכל א' מדאורייתא. וי"ל דמודה אביי בזה בב' דצריכה גט מכל אחד ודוקא בג' מטעם הנ"ל. אך לא משמע כן. בפרט דמשמע מהפוסקים דגם בב' לא אמרינן כנ"ל:

מעשה מוציא מיד מעשה. התחיל לשוף ביטל מהם תורת גמר מלאכה לשם כלי בין שירד להו ע''י מעשה שהחליקן וגילה דעתו שאין מחוסרין עוד תיקון בין שירד להו ע''י מחשבה: מחשבה אינה מוציאה. חישב עליהן לשוף לשבץ אחר שחישב עליהן שלא לשוף שלא לשבץ אין יוצאין מידי מחשבתן הראשונה: דכי מעשה דמיא. דרחמנא קרייה מעשה דכתיב כי יתן והיינו בידים ואע''ג דמחשבה בעלמא הוא דאפילו נפלו ממילא וניחא ליה הוי הכשר ומיקרי כי יותן: להא שמעתתא. דרבי יוחנן וריש לקיש: וכן היא שנתנה כו'. משנה היא לקמן בפ' בתרא: וחזרה בה. בין בפני שליח בין שלא בפניו: אינה חוזרת. ולקמן מותבינן ליה מהא דהשולח גט: ואפילו בקמייתא. גבי מתני' לא בא אחר וקידשה וחזרה בה קי''ל הילכתא כר' יוחנן דאתי דיבור ומבטל דיבור: מהו שיחזור ויגרש בו. בגט לאחר שאמר לשליח גט שנתתי לך בטל הוא: לעולם. אין בטלין לאחר ל' שהרי ניתן לה זמן לחול בתוך ל' שיהו כולן פנויין מקידושי ראשון: ושמואל אמר כו'. לקמן פריך עלה רב חסדא: מר ארישא. דמתני' דלא אמר מעכשיו מתני לה להך פלוגתא ומשום הכי קשיא ליה למר מאי דקשיא ליה: מקודשת ואינה מקודשת לעולם. ואפילו לאחר שלשים עומדת בספק קידושי שניהם ואסורה לשניהם בלא גט האחד כדמפרש טעמא לקמן: ושמואל אמר. אינה בספיקא אלא עד שלשים יום שמא ימות הראשון ולא יגמרו הקדושין ונמצאו קדושי שני חיילי למפרע: מספקא ליה. האי לאחר שלשים אי תנאה הוי אם לא אחזור בי בתוך ל' יהיו קדושין מעכשיו: אי חזרה הוי. ממאי דקאמר מעכשיו וקאמר איני אומר מעכשיו אלא התקדשי לי לאחר ל' הילכך לעולם היא בספיקא דאי הוי תנאה קידושי ראשון חיילי קידושי שני לא חיילי ואם חזרה הוי קידושי שני חיילי קידושי ראשון לא חיילי: לשמואל פשיטא ליה דתנאה הוי. הילכך כל ל' יום הוו קידושין תלוין שמא יחזור בו מל' ואילך גמרו: גט ואינו גט. מספקא ליה האי ולאחר מיתה אי הוי תנאה מהיום יהיה גט אם אמות ולכשימות נמצא גט למפרע מאותו יום אי חזרה הוי וחזר בו ממהיום ואמר זה גיטך לאחר מיתה ולא אמר כלום דאין גט לאחר מיתה דכיון דמית היכי מגרש: כזה גט. דתנאה הוי: התם. הוא דאיכא לספוקי ולמימר חזרה הוי משום דלרחוקה אתי וקשה בעיניו לרחקה ולגרשה ולהכי הדר ביה ממעכשיו אבל הכא דלקרובה קאמר כל מה דמצי לקרובה מקרב לה וכי אמר לאחר שלשים לא הדר ביה ממעכשיו: התם. הוא דאמר תנאה הוא ולא חזרה דאדם יודע דאין גט לאחר מיתה ומידי דכדי לא עביד איניש דאמר: אבל הכא. דיש קדושין לאחר ל' יום אם לא קדשה אחר בנתיים אימא דילמא הוי חזרה דלא רצה לקדשה מעכשיו שמא דעתו על אחרת וימלך בתוך שלשים יום קמשמע לן: ולטעמיה דרב. דמספקא ליה בחזרה ותנאה בא אחד ואמר מעכשיו ולאחר שלשים ובא אחר ואמר מעכשיו ולאחר עשרים שכלו של שני בתוך של ראשון ואם דראשון חזרה הוו להו דשני קידושין דהא ראשון הדר ביה ממעכשיו:

מיד מחשבה מיהא תפיק. תימה ליפרוך נמי גבי תרומה לעיל לר''י דקאמר אם עד שלא תרם ביטל אין תרומתו תרומה אבל אם משתרם ביטל תרומתו תרומה ואפילו תרם השליח במחשבה דהא תרומה ניטלת באומד ומחשבה אלמא לא אתי דיבור ומבטל דיבור וי''ל דמחשבה דתרומה היה יודע דכמעשה דמי דכתיב (במדבר יח) ונחשב לכם והוי כאילו תרם בידים ואפילו מעשה אינו מוציא אפילו תרם אח''כ כריו אחר מחשבת השליח אבל גבי טומאה אין המחשבה מטמאתו אבל מביאתו לידי תורת קבלת טומאה ואותה הבאה יכולה להתבטל דהכל מודים דע''י המעשה מתבטלת א''כ תתבטל על ידי מחשבה: לא קידשה עצמה וחזרה בה מהו. נראה לפרש וחזרה בה בלא אמירתה לשליח דאי אמרה לשליח אין רצוני שתקדשני פשיטא דאינה מקודשת דאטו משום דאמרה לו תיהוי לי שליח לקדשני לא מצי' חוזרת: אם ביטל עד שלא תרם כו'. הכא לא משני כדלעיל שאני נתינת מעות ליד האשה דכמעשה דמי היינו משום דהכא ליכא נתינת מעות אלא דיבור לבד: מתורת גט לא בטליה. פי' דמסתמא אינו מתכוין לבטל אלא השליח ולפי זה אם אמר בפירוש אני מבטל הגט עצמו שהוא בטול ופסול לגרש בו ובפרק השולח (גיטין דף לב:) גריס גיטא גופיה מי קא בטל משמע שאין הגט מתבטל וצריך לפרש אתה סבור שהגט יכול ליפסל בביטול ולא היא דהרי הוא כמו מעות שאינן מתבטלות דמאחר דהגט כתוב כהלכתו אינו יכול לבטלו ואם ירצה יחזור ויגרש בו:

קידושין נט ע"ב - טקסט הדף מנוקד

דף נט - ב

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד