דף כח - א
ומה בשבועת סוטה, שהתורה הקלה עליה, בכך שלא ניתנה להתבע בעד אחד, שאם יש עד אחד המעיד עליה שנסתרה לאחר הקינוי אין בעלה יכול לתבעה להשבע, [170] ובכל זאת התורה החמירה עליה לומר שמגלגלין עליה גלגול שבועה נוספת על שעת האירוסין.
אם כן, ממון, שהתורה החמירה עליו, בכך שניתן להתבע בעד אחד, שאם אדם טוען שחברו חייב לו ממון ועד אחד מסייעו, בידו לתבוע שבועה מחברו, [171] וכי אינו דין שנחמיר בו גם לענין שמגלגלין בו גלגול שבועה?!
ומכאן שגם בממון התחדש דין גלגול שבועה. [172]
עד כאן הגמרא הביאה מקור לדברי משנתנו, האומרת: "וזוקקין [המטלטלין] את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהן [בגלגול שבועה] ".
הדוגמא הרגילה של גלגול שבועה המובאת במשנתנו היא בטענת ודאי. כגון: ראובן הטוען בודאות שקנה משמעון מטלטלין וקרקע, ועד אחד מסייעו, אזי, על הקרקע בפני עצמה אי אפשר לחייב שבועה, אך מאחר ששמעון התחייב שבועה על המטלטלין, מגלגלים עליו שבועה על הקרקע.
ובמסכת שבועות [173] מובא חידוש נוסף בענין גלגול שבועה, שמגלגלין שבועה אף על טענת ספק, כשהתובע אינו טוען בודאות שהנתבע חייב לו ממון, אלא חושד בו בלבד, וכדלהלן:
חכמים תקנו ששותף יכול להשביע את שותפו אף בטענת ספק. כגון שאומר השותף לחבירו: "רצוני שתשבע לי שלא נטלת משלי מאומה". ושבועה זו נקראת "שבועת השותפין". [174]
אין בכוחו של השותף להשביע את שותפו בשבועת השותפין אלא לפני שחלקו את הרכוש המשותף, אבל לאחר שחלקו ביניהם את הרכוש, שוב אינו יכול להשביעו.
אך אם אירע שלאחר שחלקו התחייב אחד מהם שבועה לחברו על דבר אחר, אזי חברו יכול לגלגל עליו שבועה אף על ענין השותפות בעבר, ולומר לו: השבע לי עתה שלא נטלת משלי מאומה בזמן שהיינו שותפים.
ויש ללמוד מכאן שגלגול שבועה התחדש אף בטענת ספק. [175] והגמרא מבררת מנין למדו חכמים שגלגול שבועה התחדש אף בטענת ספק:
הרי המקור לגלגול שבועה בדיני ממון נלמד מקל וחומר מסוטה, וכפי שהובא בגמרא לעיל, ואם כן יש לדון:
והוינן בה: אשכחן ודאי, מה שמצינו שיש ללמוד בקל וחומר מסוטה שמגלגלים שבועה נוספת גם בממון, לא מצינו זאת אלא על טענת ודאי בממון, אך על טענת ספק בממון אי אפשר ללמוד גלגול שבועה מסוטה, על אף שטענת סוטה היא טענת ספק, וטעמו של דבר:
"שבועת סוטה" עיקרה באה על טענת ספק, כי בעל שקינא לאשתו והיא נסתרה, אזי הבעל חושד באשתו 'שמא' היא נטמאה. ומשביעה מכח טענת ספק בלבד.
וכיוצא בזה אף גלגול השבועה בא על טענת ספק: כגון שחושד בה שמא נטמאה בעודה ארוסה, ומשביעה על כך בגלגול שבועה [מאחר שהתחייבה שבועה על זנות בזמן הנישואין].
אך לעומת זאת, "שבועת ממון" [כגון 'שבועת עד אחד' או 'שבועת מודה במקצת'], עיקרה באה על טענת ודאי. כגון, ראובן טוען בודאות [176] ששמעון חייב לו כסף, ועד אחד מסייעו, או אפילו אם אין עד מסייעו, אם הודה שמעון במקצת, הרי זה מתחייב שבועה על הממון שכופר בו. [177]
והיות וגלגול שבועה בממון נלמד מגלגול שבועה בסוטה, עלינו לדמותו לסוטה: כמו שבסוטה הגלגול הוא כעין עיקר השבועה, כך בממון הגלגול הוא כעין העיקר.
וכשם שעיקר השבועה בסוטה בא על טענת ספק, וכך גם הגלגול בא על טענת ספק, הרי כיוצא בזה בממון, אין בכוחנו ללמדו מסוטה אלא כשהגלגול הוא כעין עיקר השבועה. וכשם שעיקר השבועה בממון בא על טענת ודאי, כך גלגול שבועה בממון אינו בא אלא על טענת ודאי.
ולכן יש לדון: בטענת ספק ממון [כגון בשותפין שחלקו, וכדלעיל], מנלן שגם שם מגלגלין שבועה? [178]
ומשנינן: מהא דתניא: רבי שמעון בן יוחאי אומר: נאמרה שבועה בחוץ, בדיני ממונות, שהשבועה נעשית בבית דין, מחוץ לעזרה. ונאמרה שבועה בפנים, בסוטה, הנשבעת בתוך העזרה. ויש ללמוד את דיני השבועה שבחוץ [ממון] מדיני השבועה שבפנים [סוטה] בלימוד של "מה מצינו": [179]
מה, כמו שבשבועה האמורה בפנים עשה בה הכתוב ספק כודאי, שמגלגלין בה שבועה על טענת ספק כאילו היא ודאי [180], אף שבועה האמורה בחוץ, עשה בה הכתוב ספק כודאי. וכשם שמגלגלין שבועה בממון על טענת ודאי, כך מגלגלין על טענת ספק. [181]
עד כאן ביארה הגמרא את מקור דין גלגול שבועה.
ועתה הגמרא מבארת עד כמה גדול כוחה של גלגול שבועה:
שנינו במשנה שלמרות שאין נשבעין על הקרקע בפני עצמה, בכל זאת מחמת גלגול שבועה יש בכוחו של התובע לחייב את הנתבע להשבע עליה.
והוינן בה: עד היכן כוחה של גלגול שבועה, לגלגל שבועה בדבר שאין נשבעין עליו?
ומשנינן: אמר רב יהודה: אמר רב: גלגול שבועה הוא עד כדי כך, דאפילו אמר ליה התובע לנתבע אחר שהתחייב לו שבועה, 'השבע לי גם שאין עבדי אתה', חייב הנתבע להשבע לו שאין הוא עבדו.
והניחה הגמרא שהתובע טוען כלפי הנתבע השבע לי שאינך עבדי הכנעני [182], ואין נשבעין על עבדים כנענים. [183] ורב השמיענו, שלמרות שאין נשבעין על עבדים בפני עצמם, בכל זאת נשבעים עליהם על ידי גלגול שבועה.
[ולהלן הגמרא תפרש מדוע יש חידוש בטענת "עבדי אתה" יותר מאשר בתביעת קרקע [184]].
ומקשינן: וכי מגלגלין שבועה על טענה שכזו?! והלא, ההוא, שמותי משמתינן ליה! הרי מי שטוען כך כלפי חברו בית דין מנדים אותו! וכמבואר בברייתא:
דתניא: [א] הקורא לחבירו 'עבד כנעני' - יהא בנידוי. בית דין מנדים אותו [185] בעונש שהוא מידה כנגד מידה, שהואיל וזילזל בכבוד בן ישראל, אף אחרים יזלזלו בכבודו. [186]
[ב] הקורא לחברו 'ממזר' - סופג את הארבעים. לוקה ארבעים מכות מדרבנן, והוא עונש פחות חמור מנידוי. [187]
[ג] הקורא לחברו "רשע" אין בית דין מתעסקים בזה להענישו, אך חברו עצמו יורד עמו לחייו. שמותר לו לשונאו, ואף למעט את פרנסתו ולירד לאומנותו. [188]
עד כאן דברי הברייתא.
ומבואר בברייתא, שהקורא לחברו "עבד כנעני" הרי הוא נענש על כך בנידוי, ואם כן קשה: כיצד אמר רב שהאומר לחברו "עבדי אתה" מגלגלין עליו שבועה? [189] ומתרצינן: אלא, אמר רבא: יש לפרש את דברי רב יהודה אמר רב דלעיל [190] בדרך אחרת:
וכך אמר רב: כחו של גלגול שבועה גדול מעיקר השבועה, עד כדי כך שאפילו אם אמר לו "הישבע לי שלא נמכרת לי בתורת עבד עברי", מגלגלין עליו שבועה [מפני שהקורא לחברו 'עבד עברי' אינו נענש בנידוי, ולפיכך אין שום סיבה שלא לגלגל עליו שבועה [191]].
ומדברי רבא מוכח, שהתובע את חברו ואומר שהוא עבדו העברי, אין נשבעין 'עיקר שבועה' על טענה זו, [192] אלא דוקא על ידי גלגול. [ובכך גדול כח גלגול שבועה מכח עיקר השבועה].
והטעם לכך שאין נשבעין עיקר שבועה על טענת "עבדי העברי אתה", הוא מפני שאדם הוקש לקרקע, [193] ואין נשבעים על קרקעות.
ומקשינן: אמנם האומר לחברו "עבדי הכנעני אתה", יש מקום לומר שאין משביעין על טענה זו מפני שעבד כנעני גופו קנוי לאדונו כשורו וחמורו, ולכן הרי זה כתובע את גופו של חברו. ואדם הוקש לקרקע ואין נשבעין עליו,
אבל, לפי מה שאמר רבא, שמדובר באומר לחברו "עבדי העברי אתה", קשה:
הרי בודאי עבד עברי אינו קנוי לאדונו כשורו וחמורו, [194] ואם כן, האי טענתא מעלייתא היא!
והיינו, טענת "עבדי העברי אתה" היא טענה שמחייבת עיקר שבועה, שהרי התובע אינו טוען שגופו של האדם קנוי לו, אלא, רק תביעת ממונא אית ליה גביה, שטוען כי חברו חייב לעבוד אותו שש שנים או ישלם לו ממון במקום עבודתו [ולצאת ב"גרעון כסף"]. ומה בכך שגופו של האדם הוקש לקרקע? והלא אין זה תובעו את גופו אלא תביעת ממון בלבד!
ומתרצינן: רבא הסובר אין נשבעין עיקר שבועה על טענת "עבדי העברי אתה", הולך לטעמיה, במקום אחר.
דאמר רבא: עבד עברי גופו קנוי לאדונו [195] [למרות שאינו ממש כשורו וחמורו]. ונמצא שהטוען "עבדי העברי אתה" הרי זה כטוען שגופו שייך לו, ואדם הוקש לקרקע, ולפיכך אין נשבעין עליו עיקר שבועה. [196]
ורב יהודה השמיענו שכוחו של גלגול גדול עד כדי כך, שלמרות שאין נשבעין עיקר שבועה על טענת "עבדי העברי אתה", בכל זאת נשבעין על כך על ידי גלגול.
ותמהינן: מאחר שביארנו שעבד עברי גופו קנוי, אי הכי, היינו קרקע!
דהיינו, אם כן, הרי זה כקרקע, שהרי אדם הוקש לקרקעות, וכבר שנינו במשנתנו שמגלגלים שבועה על קרקע, ומדוע הוצרך רב יהודה להשמיענו שמגלגלים שבועה על טענת "עבדי אתה"? והלא יש ללמוד זאת מדברי המשנה! ומתרצינן: מהו דתימא, לולי דברי רב יהודה, היית יכול לומר שדוקא על תביעת קרקע [כגון, ראובן טוען לשמעון "קניתי ממך את שדך", ושמעון כופר וטוען לא מכרתי לך], בזה הוא שאמר התנא מגלגלין שבועה על שמעון הנתבע, מפני שאין לו לשמעון שום הוכחה אחרת שלא מכר לראובן את שדהו. וגם אם יטען שמעון שיש לו הוכחה לטענתו, שהרי אילו היה מוכר לראובן את שדהו הכל היו יודעים על כך, ולכן אינו צריך להשבע, אין בדבריו כלום, משום דעבדי אינשי דמזבני בצנעה, אם איתא דזבין, לית ליה קלא. דהיינו, אנשים עשויים למכור את שדותיהם בצנעה, ולפיכך אפילו אם שמעון מכר את שדהו, אין קול [פרסום] לדבר, ולכן חייב להשבע באמצעות גלגול שבועה.
וכל זה בתביעת קרקע.
אבל האי, הטוען לחברו "נמכרת לי לעבד עברי", הרי הנתבע פטור משבועת גלגול משום שיכול להוכיח את דבריו, ולטעון כנגדו: אם איתא דזבין, קלא אית ליה! אילו היה נמכר לעבד, בודאי היה יוצא על כך קול, ומאחר שאין קול לדבר, בודאי לא נמכר לעבד! והיה עולה בדעתנו לומר שטענת הנתבע צודקת, ואין מגלגלים עליו שבועה.
לפיכך, קא משמע לן, השמיענו רב יהודה שאין זו הוכחה מספקת, ובכל זאת מגלגלים עליו שבועה.
מתניתין:
משנתנו עוסקת בקנין "חליפין". [197]
בדרך כלל קנין חליפין נעשה על ידי נתינת "סודר". כגון: ראובן הרוצה לקנות כלי משמעון בעשרה זוז, נותן ראובן לשמעון סודר, והרי זה כאילו החליפו את הסודר והכלי זה בזה. [198] ומיד כאשר שמעון קיבל את הסודר, באותה שעה זכה ראובן בכלי, בכל מקום שהוא [אפילו לפני שמשך אותו לרשותו], והתחייב לשלם לשמעון את תמורתו, עשרה זוז. [199]
וכיון שראובן קונה את הכלי מיד: א. אין אחד מהם יכול לחזור בו מהקנין.
ב. אם הכלי נשרף לפני שהגיע לידי ראובן, ובא ראובן הקונה וטען לשמעון המוכר: 'לא קבלתי ממך את הכלי לפיכך לא אשלם לך עשרה זוז' - אין בדבריו כלום, שהרי ראובן כבר זכה בכלי בעודו ברשות שמעון. והרי זה כאילו הכלי בא לידו, ונשרף ברשותו. ולפיכך ראובן חייב לשלם את עשרת הזוז שהתחייב תמורת הכלי.
המקור לקנין חליפין הוא ממה נאמר במגילת רות [ד ז]: "וזאת לפנים בישראל על הגאולה [המכירה], ועל התמורה, לקיים כל דבר - שלף איש נעלו ונתן לרעהו". כלומר הקונה היה נותן את נעלו למוכר, ובזה היה מתקיים הקנין.
בכתוב לא הוזכר בענין חליפין אלא נעל, ומשנתנו דנה מה דינם של חפצים אחרים, האם יכולים הם לשמש כ"סודר" לגבי קנין חליפין.
ביאור המשנה שלפנינו הוא לפי ההוה אמינא שבגמרא:
כל "הנעשה דמים באחר" [זהו כינוי למטבע, שהקונה רגיל ליתנו למוכר בתורת דמי המקח, אזי, אם הקונה נתנו למוכר בתורת קנין חליפין, כיון שזכה זה, המוכר, במטבע, באותה שעה נתחייב זה, הקונה, באונסי חליפיו.
כלומר: המקח נקנה לקונה בכל מקום שהוא, ואם המקח אבד באונס אין אחריותו של המוכר עליו, שהרי כבר זכה בו הקונה. אלא, הקונה הפסיד, ועליו לשלם למוכר את הדמים שפסק עמו. [200]
המשנה הוצרכה להשמיענו שקנין חליפין נוהג גם במטבע, [201] מפני שאם הקונה נתן את המטבע בתורת קנין כסף הוא לא קנה את המקח עד שימשוך. [202] ולכן, היה עולה בדעתנו לומר, כשיוצא בזה, אפילו אם ניתן המטבע בתורת חליפין, הוא אינו קונה. ולפיכך הוצרכה המשנה ללמדנו שמטבע כן קונה את המקח אם נתנו אותו בתורת קנין חליפין. [203] [204] ומבאר התנא: "כיצד"?
[ובפשטות, שאלת "כיצד" מתייחסת לרישא, וכך שואל התנא: כיצד מטבע נעשה חליפין?
אבל, מתוך תשובת התנא שלפנינו ניכר שלא זו היתה שאלתו. והגמרא להלן תבאר את שאלת התנא "כיצד".
על כל פנים, בתשובתו התנא מבאר אופן נוסף של קנין חליפין]:
החליף שור בפרה או חמור בשור -
כיון שזכה זה, בשעה שבעל הפרה משך את השור [או בשעה שבעל השור משך את החמור], באותה שעה נקנו חליפיו לחברו. לפיכך, נתחייב זה [חברו] באונסי חליפיו.
גמרא:
במסכת בבא מציעא [205] נחלקו אמוראים אם מטבע יכול לפעול קנין חליפין: יש אומרים שמטבע יכול לפעול קנין חליפין, ויש אומרים שאינו יכול. [206]
ונפסק להלכה, שמטבע אינו יכול לפעול חליפין. [207] והגמרא מקשה על כך מדברי משנתנו:
והוינן בה: חליפין, מאי ניהו? קנין החליפין שהוזכר בתחילת המשנה, במה נעשה? הרי במטבע הוא נעשה! [208]
אם כן, האם שמע מינה ממשנתנו שמטבע נעשה חליפין. ויש לתמוה כיצד זה נפסק במסכת בבא מציעא שמטבע אינו נעשה חליפין!?
ומתרצינן: אמר רב יהודה: "כל הנעשה דמים באחר" אינו קנין חליפין במטבע, אלא יש לפרש זאת בדרך אחרת:
הכי קאמר, כך התכוין התנא לומר: כל "הנישום דמים באחר", כל דבר שכאשר הקונה נותנו למוכר בתורת דמים אין לו ערך ידוע מכח עצמו אלא צריך לשומו בדבר אחר, והיינו, כל החפצים, מלבד מטבע, אין ערכם ידוע, אלא צריך לשומם בכסף, כמה מעות הם שוים [מה שאין כן מטבע, שכשנותנים אותו, ערכו ברור, ואינו צריך שומא בדבר אחר]. [209]
הערות
[170] בתחילת מסכת סוטה הגמרא אומרת שצריך שני עדים שראוה שנסתרה. והגמרא לומדת זאת בגזרה שוה "דבר" "דבר" מממון. כך פירש רש"י. ובספר המקנה תמה על דברי רש"י, שהגמרא במסכת סוטה אינה לומדת זאת "דבר" "דבר" מממון, אלא מדרשה אחרת. עיין שם עוד. ורבי עקיבא איגר תמה על דברי רש"י: כיצד אפשר ללמוד מממון שאין משביעים סוטה על ידי עד אחד שנסתרה? והלא בממון עצמו, אמנם אי אפשר לחייב אדם ממון על ידי עד אחד, אבל, מכל מקום אפשר להשביעו על ממון על ידי עד אחד. וכדלהלן בגמרא!
[171] שנאמר [דברים יט טו]: "לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת". ודרשו חז"ל [שבועות מ א]: דוקא לכל עון ולכל חטאת אינו קם, אבל קם הוא לשבועה. [רש"י].
[172] מדברי הגמרא כאן עולה שהכלל "ממונא מאיסורא לא ילפינן" [- אין למדים ממון מאיסור] לא נאמר אלא לענין "במה מצינו". [כלומר: כשאנו באים לדמות דין אחד לדין שמצאנו במקום אחר]. אבל לענין "קל וחומר" לומדים ממון מאיסור. וכן עולה מתוספות ד"ה נאמרה שבועה. וכן כתב הריטב"א.
[173] מה א.
[174] הטעם שחכמים ת קנו שבועה בשותפין זהו משום ששותף מורה לעצמו היתר ליטול משל חברו שלא כדין. וכיוצא בזה תקנו שבועה באריסין [אדם שעובד בשדה חברו ונוטל את פירותיה ונותן שליש או מחצה לבעל השדה] וכדומה.
[175] אך לא על כל ספק מגלגלין. ובודאי אם אדם התחייב שבועה לחבירו, אין חברו יכול לגלגל עליו שבועה ולומר לו השבע לי שלא גנבת לי דבר מעולם. אלא דוקא בספק שיש לחוש לו קצת, כגון שותף שחושד שחברו נטל משלו. ששותף מורה היתר לעצמו בכך, [כנ"ל בהערה הקודמת] רק בזה וכיוצא בו מגלגלים שבועה. [תוספות, רא"ש].
[176] כך הוכיח הרשב"א מסוגייתנו [בתירוצו האחרון ד"ה אשכחן:. "והנכון" וכו'] וכן משמע מתוספות הרא"ש. אבל הראשונים נחלקו בדבר: הרי"ף סובר שהטוען את חברו טענת שמא, ועד אחד מעיד בדבר. חייב שבועה, ורבנו אפרים ור"י מיגאש פוטרים. [הובאו בראשונים שבועות מ א. ועיין שם ועיין רמב"ן וריטב"א כאן]. ובשלחן ערוך חשן משפט עה כג פסק: "טענו בספק על פי העד. כגון פלוני אמר לי שנטלת משלי מנה והוא כופר, והביא העד משביעו שבועה דאורייתא כאילו היה טוענו טענת ברי". ובביאור הגר"א שם הביא את ראית הרשב"א מסוגיתנו. וכתב על זה "והוא נכון מאוד". ועיין לעיל הערה.
[177] יש שבועה נוספת בממון: שבועת השומרים [אדם שהפקיד אצל חברו בהמה או כלים ונגנבו וכדומה, נשבע שלא פשע בהם]. ושבועה זו באה על טענת ספק. שהרי המפקיד אינו יודע בודאות שהשומר פשע בשמירתו. ובכל זאת הוא משביעו שלא פשע בה. [יש דעה בראשונים שכל עוד לא החזיר את הפרעון הרי זה כטענת ודאי. הואיל ובודאי הפקיד בידו ואינו יודע שנפטר מלשלם. אבל הרמב"ן והרשב"א דחו דעה זו]. ועיין להלן בהערה הבאה.
[178] קשה: והלא גם בממון מצאנו שבועה שעיקרה באה על הספק. דהיינו שבועת השומרים [וכנ"ל בהערה הקודמת]! ואם כן נאמר שכשם שעיקר שבועת ממון באה בספק [בשומרים] כך גם מגלגלים בה על טענת ספק! ומה קשה לגמרא? ותירץ הרשב"א [במסקנתו]: דין גלגול שבועה בממון נלמד קל וחומר מסוטה. ותחילת הקל וחומר כך היא: "ומה סוטה שלא ניתנה ליתבע בעד אחד מגלגלין, ממון שניתן להתבע בעד אחד אינו דין שמגלגלין". ומכאן שהקל וחומר מושתת על כך שממון נותן להתבע בעד אחד. ובעד אחד אין נשבעים אלא על טענת ודאי. וכיוצא בזה גלגול שנלמד ממנו אינו בא אלא טענת ודאי. שהרי "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" [זהו כלל שנאמר בכל קל וחומר, שאי אפשר לתת לדבר הנלמד מן הקל וחומר חומרא יותר גדולה ממה שמלמד עליו] וכן כתב בתוספות הרא"ש בקיצור. ומכאן מוכח שעד אחד אינו משביע אלא אם התובע טוען טענת ודאי. ושלא כדעת האומרים שעד אחד משביע על טענת ספק [ראה לעיל הערה 176]. [ולדעת הסוברים שעד אחד משביע אף על טענת ספק, צריך לומר כתירוץ הרמב"ן, ששאלת הגמרא כאן היא על שבועת מודה במקצת שבאה בטענת ודאי. מנין שמגלגלין בה על הספק, אבל בשבועת השומרים לא היה קשה דבר, שהרי עיקרה באה על הספק. [וכן שבועת עד אחד לדעה זו]. [ועוד יש לומר, שלדעה זו אף טענת שמא בעד אחד נחשבת טענת ודאי. מפני שהתובע טוען את הנתבע ברי לי שהנך חייב לי מנה שהרי פלוני מעיד על כך. והאחרונים דנים בדבר במקומו].
[179] תוספות ותוספות הרא"ש והרשב"א נקטו שלימוד הגמרא כאן הוא "במה מצינו" [אך הריטב"א פירש שהלימוד הוא מגזרה שוה]. וכתבו התוספות: אי אפשר ללמוד את עצם גלגול שבועה במה מצינו מסוטה, שהרי "ממונא מאיסורא לא ילפינן" [אין למדים ממון מאיסור]. ולפיכך, תחילה אנו לומדים את עיקר דין גלגול שבועה בממון בקל וחומר מסוטה. [ובקל וחומר לומדים ממון מאיסור וכנ"ל הערה 172] ולאחר שלמדנו את עיקר הגלגול שבממון מסוטה, מעתה אנחנו יכולים ללמוד את הדינים האמורים בגלגול שבועה במה מצינו מסוטה. [וכן כתבו תוספות הרא"ש והרשב"א].
[180] לשון הגמרא שעשה בה "ספק כודאי" קשה, שהרי בעל שטוען בודאות שאשתו זינתה הרי היא אסורה עליו ואינו משביעה! [דין זה מובא בריטב"א ד"ה ומה סוטה]. ובאילת השחר פירש שהכתוב עשה בה ספק נסתרה לפני הנישואין [על ידי גלגול] כודאי נסתרה לאחר הנישואין. ובפשטות יש לפרש, שעשה בה ספק כודאי היינו שטענת ספק בגלגול שבועה שבסוטה, חשובה כטענת ודאי בשבועה שבכל התורה. [ובענין סוטה עצמה יש סיבה צדדית לכך שאין משביעים בטענת ודאי, מפני שהיא נאסרת עליו ואין ההשקאה מתירתה. אבל אין זה מפני שטענת ודאי חלשה יותר מספק].
[181] לכאורה תירוץ הגמרא לא מובן: והלא בסוטה שמגלגלין בה על הספק, הגלגול הוא כעין עיקר השבועה. ואם כן גם בממון אין לגלגל שבועה אלא על טענת ספק, כעין העיקר, וכפי שהגמרא הקשתה לעיל! [וכן הקשה מהרי"ט עיין שם]. ולדברי תוספות הרא"ש והרשב"א הנ"ל [הערה 178] דברי הגמרא מובנים מאוד: כל טענת הגמרא התבססה על הכלל של "דיו לבא מן הדין להיות כנדון". כי מאחר שגלגול שבועה נלמד בקל וחומר שמבוסס על שבועת עד אחד, ושבועת עד אחד אינה באה אלא על טענת ודאי, אם כן אין לגלגל שבועה אלא בטענת ודאי. וכל זה שייך לענין הקל וחומר, אבל עכשיו הגמרא לומדת את דין גלגול שבועה שבממון במה מצינו מסוטה. [ואין זה מבוסס על הקל וחומר מעד אחד] ולפיכך אין שייך לומר כאן "דיו" וכו', שהרי בסוטה [שממנה למדנו לדיני ממונות], משביעים על טענת ספק. [עיין לעיל הערה 179]. [וכל זה נכון לפירוש תוספות הרא"ש והרשב"א, אבל הרמב"ן והריטב"א ביארו את שאלת הגמרא כאן בדרך אחרת. והובא לעיל בהערה 178. ואכן, הריטב"א גם כאן מפרש בדרך אחרת: לימוד הגמרא כאן "נאמרה שבועה בפנים" וכו' הוא ב"גזרה שוה" [ולא במה מצינו] ואין צורך בגזרה שוה ללמד על גלגול שבועה בטענת ודאי, שהרי זה נלמד מקל וחומר, ובעל כרחך הגזרה שוה באה ללמד שמגלגלין ספק על שבועה שעיקרה ודאי. ועיין שם עוד. ועיין שיטה לא נודע למי].
[182] ריטב"א. [והטעם לכך שהגמרא הבינה שמדובר בטענת עבד כנעני ולא בעבד עברי, נראה שזהו משום שאם מדובר בעבד עברי הגמרא הבינה עתה שנשבעים עליו אף את עיקר השבועה. ולא רק גלגול. וכפי שמוכח מקושית הגמרא להלן על רבא, או משום שסתם "עבד" שבש"ס הוא עבד כנעני].
[183] שבועות מב ב. [הטעם לכך שאין נשבעים על עבדים היינו משום שעבדים הוקשו לקרקע ואין נשבעין על הקרקעות. כמבואר בגמרא שם].
[184] שהרי שאלנו "עד היכן גלגול שבועה"? כלומר: עד היכן כחה גדול יותר ממה ששנינו במשנה שמגלגלין על קרקע.
[185] ואינו מנודה מעצמו עד שבית דין ינדוהו. תוספות בשם רבנו תם. והעתיקוהו הראשונים. וכן משמע מרש"י. ומה הוא נידוי? כתב שלחן ערוך [יורה דעה שלד ב]: אין יושבים בארבע אמותיו. חוץ מאשתו ובניו, [ויש אומרים שאף לבני ביתו מותר, ויש להקל. רמ"א]. ואין אוכלים ושותים עמו, ואין מזמנים עליו, ואין כוללים אותו לכל דבר שצריך עשרה. ואסור בתכבוסת ובתספורת ובנעילת הסנדל כאבל. [ועיין שם עוד].
[186] כך פירש רש"י. ותוספות כתבו: האומר על חברו שהוא עבד כנעני הרי זה כאומר עליו שהוא ארור. שנאמר [בראשית ט כה]: "ארור כנען". ולפיכך מנדים אותו. כלומר: מקללים אותו ואומרים שהוא ארור. וחלים עליו דיני נידוי. [וכן פירש הריטב"א והביא מקור לדבר ממסכת שבועות לו א "ארור, בו נידוי, בו אלה, בו חרם"]. [ונראה שהוקשה לרבנו תם על פירוש רש"י, מדוע הקורא לחברו ממזר אינו בנידוי? והלא אף זה ביזהו, וראוי לבזותו בנידוי שהוא עונש החמור ממלקות. וכפי שכתב רש"י עצמו להלן! ולפיכך פירש רבנו תם שהטעם לכך שמנדים את הקורא לחברו עבד זהו משום שאומר עליו שהוא ארור. ואין זה שייך בממזר. שהרי אינו ארור].
[187] מדה כנגד מדה. הוא גרם לו להיות מחייבי מלקות [דהיינו שאם יבוא על בת ישראל כשרה ילקה], לפיכך הוא לוקה ארבעים. [ריטב"א. ועיין תוספות. ועיין מהדיר על הריטב"א הערה 635].
[188] לעסוק באומנתו במטרה להתחרות בו ולמעט את מזונותיו. וכתב הריטב"א שאף זה מידה כנגד מידה. שהקורא לחברו רשע גורם למעט את מזונותיו, שהרשע אין הבריות מרחמים עליו. וכל זה על פי מה שפירש רש"י כאן. אבל רש"י במסכת בבא מציעא עא א כתב שקשה בעיניו שיתירו חכמים להנקם ולגמול רעה. [והקשה קושיא נוספת על פירוש זה עיין שם]. ולפיכך פירש: הקורא לחברו רשע "רגיל [חברו] להתקוטט עמו [להקניטו] כאילו הכהו וכאילו בא להורגו".
[189] בפשטות כוונת הגמרא שמאחר שאסור לומר על חברו שהוא עבד כנעני, ומנדים אותו, אם כן ודאי בית דין לא מזדקקים לטענה כזאת. אך רבי עקיבא איגר תמה על כך: בברייתא מדובר בקורא לחברו עבד וידוע לנו שאינו עבד, ולפיכך מנדים אותו [ואין נזקקים לטענתו], אבל בהסבר דברי רב יש לומר, שמדובר באדם שתובע את חברו שהוא עבד וטוען שהאמת היא כך, [ואין אנו יודעים בודאות שהוא שקרן], ולמה לא יוכל להשביעו על כך? וצריך עיון. וכן הקשה בספר המקנה [עיין שם מה שתירץ. ועיין ברכת שמואל, בירורי השיטות, ואילת השחר].
[190] דברי רבא אינם דברי עצמו אלא בא לפרש את דברי רב יהודה אמר שמואל. [כך מוכח מרש"י ד"ה היינו קרקע שכתב "ומאי רבותא דרב יהודה", והגמרא מתיחסת לתירוץ רבא. וכן משמע מרש"י לעיל ד"ה דאמר ליה. וכן מוכח מהריטב"א].
[191] כן יש לפרש לפי הפשטות. [אבל לפי פירוש המקנה בקושית הגמרא דלעיל, יש לפרש בדרך אחרת עיין שם].
[192] כגון: אם עד אחד מסייע לדבריו.
[193] כך סובר רש"י לעיל [ז א שיש להם אחריות] ומקורו מהגמרא לעיל כב ב בענין עבד כנעני, שנאמר [ויקרא כה מו]: "והתנחלתם אותם [את העבדים הכנענים] לבניכם אחריכם לרשת אחוזה". הקישן הכתוב לשדה אחוזה. ולדעת רש"י למרות שהכתוב מדבר בעבד כנעני, לאו דוקא הוא. אלא כל אדם הוקש לקרקע, ואפילו בן חורין. אבל דעת הריטב"א והר"ן שדוקא עבד כנעני הוקש לקרקע ולא עבד עברי. [וכנראה גם התוספות לעיל שם סוברים כן. שכתבו לענין בן חורין שלא הוקש לקרקע. ומסתבר שהוא הדין לעבד עברי. והכתוב לא דיבר אלא בעבד כנעני]. ועיין ר"ן וריטב"א בביאור הגמרא כאן לשיטתם.
[194] שהרי מציאתו שייכת לעצמו [בבא מציעא יב א. ועיין היטב בגמרא שם ע"ב]. ובידו להגביה ממון של רבו [בשליחות רבו] על מנת לזכות בו לאחרים [רשב"א וריטב"א לעיל טז א, על פי עירובין עט ב, ומעשר שני ד ד].
[195] לענין שאם הרב מחל לו על חיוב עבודתו, אין מחילתו מועילה. מפני שגוף העבד קנוי לו, וצריך להקנותו לעצמו בקנין [רשב"א טז א]. [ויש אומרים שגופו קנוי לענין איסור שפחה כנענית - שבן חורין אסור בשפחה כנענית, ואילו עבד מותר בה מפני שגופו קנוי לענין האיסור הזה. רמב"ן וריטב"א שם, ועיין שם].
[196] כדלעיל הערה 193 בשם רש"י. [והר"ן והריטב"א חולקים. עיין שם].
[197] למסקנת הגמרא משנתנו מדברת בקנין חליפין בכל דבר מלבד מעות. לדעת רוב הראשונים אף קרקעות נקנות בחליפין. [מלבד "יש מפרשים" שהביא הרמב"ן ע"ש]. ונראה שמשנתנו באה להשלים את המשניות הקודמות שלא שנינו קנין חליפין בענין קניני קרקעות ומטלטלין [לעיל כו א] ובענין קנייני הבהמות [לעיל כה ב]. וכן נראה מדברי הריטב"א כאן. וכן כתב המגיה על תוי"ט קדושין א ה. [ועיין בהערת לעיל כו א]. [הטעם שחליפין נשנו כאן בפני עצמם, יש לומר שזהו משום שמועילים בכל הדברים הנ"ל ולא רק באחד מהם. לפיכך נשנו כאן ביחס לכל הדברים כאחד. ועוד, מפני שמשנתנו מוציאה את המטבע מכלל שאר המטלטלין ואינו נקנה בחליפין וכדלהלן בגמרא].
[198] ישנם שני סוגי חליפין: א. חליפי שוה בשוה - כלומר: אדם שמחליף שור בעד חמור וכיוצא בזה. ואינו משלם דמים עבור השור, אלא החמור בפני עצמו ניתן במקום השור. ב. "קנין סודר" - כלומר: אדם שמוכר לחברו שור, והקונה מתחייב לשלם לו דמים כגון מאה זוז. והקונה נותן למוכר סודר שאינו שוה אפילו זוז אחד. ועל ידי כך השור נקנה לו. ומתחייב לשלם את מאה הזוז בדמי השור. יש ראשונים שסוברים שיש הבדל בין שני סוגי החליפין הללו ויש חולקים [עיין בתוספות ובראשונים ב"מ מז א, וברשב"א כאן].
[199] ביארנו את ענין חליפין כדעת רב [בבא מציעא מז א] שהחליפין נעשים בכליו של הקונה. וכן נפסק להלכה. ואף רש"י פירש את משנתנו כדבריו. [אולם דעת לוי שחליפין נעשים בכליו של המקנה, עיין ב"מ שם. ותוספות כאן מפרשים כיצד יש לבאר את משנתנו לדעתו].
[200] כך פירש רש"י. הרשב"א תמה על כך: היה ראוי למשנתנו לומר "כיון שזכה זה [המוכר במעות] זכה זה [הלוקח] בחליפיו"! ומדוע משנתנו מדברת על חיוב האונסין [שזה רק תוצאה מהמקח ולא המקח עצמו] ? והביא שרבנו תם גורס "כיון שזכה זה נתחייב בחליפיו" [בלא המילה "זה" השניה] והיינו שכיון שהמוכר זכה במעות התחייב לתת את החפץ שנקנה בחליפיו ללקוח. [מפני שזכה בו]. ואינו יכול לחזור בו. [גירסא זו מובאת אף בתוספות].
[201] כלומר: מדוע משנתנו דברה דקוא במטבע ולא בשאר דברים שאינם "נעל" ולא הוזכרו בפסוק ?
[202] בבא מציעא מד א. ונחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בסוגיתנו [בעמ' ב] מהו טעם הדבר.
[203] כך פירש רש"י בסוף משנתנו. וכן בתחילת הגמרא. וקשה: כל המטלטלין קונים בתורת כסף. [שהרי שוה כסף ככסף. כמבואר במשנה בתחילת המסכת. ובתוספות שם ד"ה בפרוטה] ואם כן מדוע המשנה הוצרכה להשמיענו דוקא במטבע שקונה בתורת חליפין? והלא דין המטבע כדין כל המטלטלין. וכולם אינם קונים בתורת כסף! ונראה שהיה עולה בדעתנו לומר שמטבע לעולם אינו נחשב מעשה קנין של חליפין אלא תמיד נותנים אותו כדמים למקח. ואפילו כאשר הלוקח מפרש שנותנו בתורת קנין חליפין ולא כדמים למקח, אנן סהדי [אנו כעדים] שאין כוונתו אלא בתורת דמים למקח ולפיכך אינו קונה.
[204] והיינו כשפירש שנותנו בתורת קנין סודר או כנעל [כתב תוס' הרא"ש שכן נראה מרש"י, וכן פירש הרשב"א בשם רבנו תם]. ור"י אומר שאפילו אם לא אמר בפירוש שנותנו בתורת סודר, אם נתנו למוכר על מנת להחזירו לו לאחר הקנין, הרי גילה דעתו שמתכוין לקנות בקנין סודר, שדרך להחזירו לאחר הקנין. [הובא ברשב"א ותוספות הרא"ש]. ועיין פירוש נוסף בחידושי הרשב"א.
[205] מה ב - מו א.
[206] מפני שדעתו של מקבל מטבע היא על הצורה שבו [כלומר: אינו מקבלו בתורת הערך שבמתכת שבו. אלא בתורת הערך שמתוסף בו בכך שיש עליו טיבעו בצורה שנתנה בו המלכות]. ויתכן שהצורה תתבטל. שהמלך יגזור שלא ישתמשו במטבעות שמוטבעות בצורה הזאת. והרי זה כדבר שאינו מסוים [כלי שאינו שלם]. והגמרא דורשת ממה שהוזכר בחליפין "נעל" שאין קונים אלא בדבר המסוים כ"נעל", ולא בדבר שאינו מסוים [על פי הגמרא בבבא מציעא מה ב ורש"י שם].
[207] ב"מ מו א.
[208] ביארנו את הגמרא לפי הגירסא שלפנינו. ורש"ש הגיה את לשון הגמרא "כל הנעשה דמים באחר מאי ניהו מטבע". [וכן הגירסא בגמרא ב"מ מו א, ובריטב"א כאן].
[209] הר"ח דייק מכאן [מובא בר"ן ובריטב"א], שחליפין צריכים שומא, כלומר: כל עוד שלא שמו את החפצים שנקנים זה בחליפי זה אין הם נקנים בחליפין. [והיינו דוקא בחליפין שוה בשוה. אבל בקנין סודר ודאי אין צריך שומא]. וכך אמרה המשנה: "כל הנישום דמים באחר" - כל דבר שלפני שמקנים אותו בחליפין צריך לשומו. אולם הר"ן והריטב"א סוברים שאין חובה לשום את החליפין לפני הקנין. אלא כך אמרה המשנה: "כל הנישום דמים באחר" - כל דבר שדרכם של בני אדם לשומו בדמים. וכן כתב רש"י בבא מציעא מו ב. [ורש"י בסוגיתנו כתב: "כל הנישום, כל דבר שאם בא לתתו, 'צריך' לשומו בדמים". וכדי להשוות את דבריו למה שכתב בבבא מציעא, נראה לפרש שכוונתו שהקונה צריך לשומו אם רוצה לדעת את ערכו. ואין כוונתו שצריך על פי הדין לשומו].
גמ'. אשכחן בודאי, ספק מנלן.
בענין גלגול שבועה בטענת ספק
א
בגדר טענת שמא ובגדר שבועה
לכאורה קשה להבין למה צריך לימוד מיוחד לגלגול שבועה בטענת ספק, דהרי יסוד הדין דגלגול שבועה הוא דהנתבע חייב לישבע אע"פ דע"פ עיקר הדינים דהלכות שבועה הוא פטור. וא"כ, כמו דאדם חייב לישבע על קרקע ע"י גלגול אע"פ דיש גזה"כ דאין נשבעין על קרקעות, הו"ה נמי דראוי להיות חייב לישבע אפי' אם התובע רק טוען טענת ספק. דהרי מאי שנא הפטור שבועה דקרקע מהפטור שבועה בטענת ספק דבעינן מקור מיוחד לטענת ספק.
ויוצא מזה דטענת ספק חלוק ביסודו מכל פטור שבועה אחר. דהרי בפטורים דעלמא, כמו קרקע או כופר הכל, טענת התובע והכחשת הנתבע גורם ללידת הספק, ומסברא יש מקום לשבועה לברר את הספק. אלא דבסופו של דבר הנתבע פטור מלהשבע בגלל טעם מסויים. למשל, בקרקע יש גזה"כ דאין נשבעין על קרקעות, ובכופר בכל יש לנתבע נאמנות מהחזקה דאין אדם מעיז פניו בפני בע"ח (ב"מ ג.). אבל כשהתובע רק טוען טענת שמא, אזי אין כאן הכחשה בין הטענות כדי לומר דחל לידת הספק כלל. וא"כ מסברא אין מקום לשבועה כלל, דהרי שבועה חלה כמברר וכאן אין ספק דבעי בירור. ולכן הגמ' תמה היאך ידעינן דאפי' בהיכי תמצי דטענת ספק יש לחייבו מדין גלגול שבועה.
וע"פ היסוד הזה – דשבועה חל כמברר של ספק מסויים – יש לבאר הנחת הגמ' בכמה מקומות דמדאורייתא אין הנתבע יכול לישבע אם הוא אומר איני יודע. למשל, בסוגיא דשבועות (מז.) איתא דאם ראובן טוען לשמעון דמנה לי בידך ושמעון אומר דחמשין ידענא וחמשין לא ידענא, דהוא מודה במקצת וחייב שבועה על החמשין השני אבל אינו יכול לישבע בגלל דטען איני יודע ולכן הוא מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע דחייב לשלם. ולכאורה צ"ב דלמה הוא אינו יכול לישבע דהוא באמת אינו יודע וליפטר כמו דאם הוא כפר את החמישים השני. וצ"ל כנ"ל, דכל חלות שבועה היא להיות מברר ואם הוא נשבע דאינו יודע אזי אין כאן מברר כלל.888
ולפי"ז יש לבאר למה לא תקנו שבועת היסת בטענת ספק, כדאיתא ברמב"ם (פרק א מהלכות טוען ונטען הל"ז) וז"ל אין משביעין שבועת היסת אלא על טענת ודאי אבל על טענת ספק פטור, כיצד כמדומה לי שיש לי אצלך מנה או שאמר מנה הלויתיך וכמדומה לי שלא פרעתני וכו' והנתבע אומר אין לך בידי כלום הרי זה פטור אף משבועת היסת וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. ועיין במגיד משנה דהעיר דהסכימו לזה כל הפוסקים. ולכאורה קצת צ"ב, דאם כופר בכל פטור בין היכא דיש טענת ודאי נגדו ובין היכא דיש טענת שמא נגדו, למה תקנו שבועת היסת מדרבנן רק בטענת ודאי.
ונראה לבאר דהיכא דהתובע טוען טענת ודאי והנתבע כופר בכל אזי נולד ספק מדאורייתא, אלא דהנתבע פטור מלישבע בגלל שיש לו נאמנות. ומכיון דהכחשת הטענות גרמה ללידת הספק יש מקום לתקנת החכמים דהנתבע צריך לישבע שבועת היסת מדרבנן. אבל בטענת ספק אין לידת הספק כלל ולכן אין מקום לתקנה דשבועה דרבנן.
ב
שבועה דבא מחמת טענה
לפי רש"י (ד"ה אשכחן ודאי) קושיית הגמ' היא דבדיני ממונות בדרך כלל רק נשבעין אם יש לתובע טענת ודאי, וא"כ היאך ידעינן דיש גלגול שבועה אם התובע רק טוען טענת שמא. אבל בסוטה דכל כולה הויא שבועה מספק אזי גם בהו"א היה פשיטא דהגלגול שבועה נמי יכול להיות בטענת שמא. וכן איתא בתוס' (ד"ה ספק) וברמב"ן (ד"ה אשכחן). ויוצא מזה דלפי קושיית הגמ' הכל הולך בתר עיקר השבועה, דהיינו אם עיקר השבועה חלה ע"י טענת שמא אף מגלגלין בטענת שמא, אבל אם עיקר השבועה חלה רק ע"י טענת ודאי אזי קשה מהו המקור דהגלגול חלה ע"י טענת שמא. והביאור בזה הוא דיש ב' מיני שבועות: שבועות הבאות מחמת טענה, ושבועות הבאות שלא מחמת טענה אלא דהמצב עצמו גורם לחיוב שבועה. ובזה חלוק יסוד דין חיוב שבועה בדיני ממונות משבועת הסוטה, דלפי רש"י נשבעין בדיני ממונות רק כדי להכחיש את הטענה, ומאידך בסוטה אין חיוב השבועה חל מחמת טענת הבעל אלא משום דהמצב של סתירה אחרי הקינוי מוליד ספק.
ובקושייתה הגמ' נקטה דהדין דגלגול שבועה נקבע ע"פ הדין דהעיקר שבועה. דהיינו, דאם עיקר השבועה אינה באה מחמת הטענה כמו בסוטה אזי גם הגלגול שבועה לא צריכא טענת ודאי, והבעל יכול לגלגל עליה שבועה מחמת טענות מספק. אולם אם עיקר השבועה באה מחמת הטענה כמו במודה ומקצת, אזי גם הגלגול שבועה צריכא לבוא מחמת הטענה ונשבעין רק אם יש לתובע טענת ודאי. ולפי"ז יוצא דגם בהו"א אם יש היכי תמצי בדיני ממונות דעיקר השבועה לא באה מחמת הטענה, אזי מובן דמגלגלין שבועה אפי' בטענת ספק.889
ויתכן נפ"מ בזה, דהתוס' בב"מ (ג. ד"ה מפני) נקטו דלא בעינן טענה בשבועת עד אחד אלא דעצם עדות העד מחייבת את השבועה, וז"ל [דיש שבועת עד א'] במקום שהוא אינו תובע כלום ואינו יודע והעד מעיד שהוא גנב או שאביו הלוה לו עכ"ל. ויש בזה נ"מ לטענת קטן, דלפי התוס' אע"פ דאין חלות שם טענה לקטן מ"מ אם יש עד אחד דמעיד בעדו הנתבע חייב לישבע שבועת עד א'.890 ויוצא מזה, דאפי' בהו"א של הגמ' דידן דאין גלגול שבועה בטענת שמא, מ"מ אם הקטן תובע ועד אחד מעיד בעדו דלפי תוס' הנתבע חייב לישבע, אזי הקטן יכול לגלגל על הנתבע שבועות אחרות אע"פ דאין בהן חלות שם טענה. דהרי עיקר השבועה חלה בלי חלות שם טענה והשבועה מוגדרת כשבועה שלא באה מחמת הטענה, וכמו דמצינו בסוטה.
ג
פירוש תוס' ר"י הזקן בקושיית הגמ'
ועיין בתוס' ר"י הזקן שפירש את קושיית הגמ' באופן אחר, וז"ל אשכחן עקר השבועה היא טענת ברי מגלגל עליו כל מה שטוען עליו בברי וכו' שמא מנלן, כשעיקר הטענה היא שמא כגון שבועת השומרים מנין שמגלגל עליו כל מה שיטעון עליו בברי וכו' עכ"ל. כלומר, דבהו"א הגמ' נקטה דיש דין גלגול דברי על ברי אבל צריך מקור דיש דין גלגול אפי' בטענת ברי היכא דהטענה הראשונה היתה טענת שמא. ולכאורה צ"ב, דאם התובע עכשיו מגלגל עליו טענת ודאי מאי שנא אם הטענה הראשונה היתה ודאי או ספק. דהרי מסתבר דכל היכא דהנתבע חייב לישבע אזי פשיטא דהדין דגלגול שבועה קיים היכא דהתובע מגלגל עליו טענת ברי.
ונראה לבאר דהסברא בהו"א הזאת היא דאין לגלגול שבועה חלות שם מחייב בפני עצמו אלא דהמחייב של הגלגול הוי הטענה הראשונה. ולכן אם השבועה הראשונה נתחייבה ע"י טענת ברי, אזי יש כח בטענה הזאת לחייבו בעוד שבועות. אבל אם אין השבועה הראשונה נתחייבה ע"י טענת ברי כמו בשבועת השומרים, אזי אין כח בטענה הראשונה הזאת דשמא לחייבו בעוד שבועות על קרקע וכדומה.891
ד
מסקנת הגמ' לפי התוס'
ובביאור מסקנת הגמ' דנשבעין על ספק בגלגול שבועה, נחלקו הראשונים. דהרי איתא במשנה ב"מ (צז.) וז"ל השואל את הפרה, שאלה חצי יום ושכרה חצי יום, שאלה היום ושכרה למחר, שכר אחת ושאל אחת ומתה וכו' השוכר אומר שכורה מתה, ביום שהיתה שכורה מתה, בשעה שהיתה שכורה מתה, והלה אומר איני יודע פטור עכ"ל.
והתוס' (ד"ה ביום) הקשו דלמה השומר פטור, לכאורה הוא חייב לישבע דשכורה מתה וז"ל וכן במציעתא השוכר אומר ששכורה מתה והלה אומר איני יודע פטור ואמאי פטור לימא ליה אישתבע לי דכדרכה מתה ועל ידי גלגול איצטריך לישבע דשכורה מתה דאף על פי שהמשכיר טוען ספק יכול הוא להשביע שוכר על ידי גלגול מן התורה דגמרינן מסוטה בברייתא בפ"ק דקדושין (כח.) עכ"ל. והתוס' תירצו, וז"ל ועוי"ל דאין מגלגלין כשטוען תובע טענת שמא אלא בדבר דדומה קצת כגון טענת אריסין ואפוטרופסין דשבועות (מח:) שרגילין ליהנות משל חבריהם משום דמורו היתרא כדאמרינן התם וכגון סוטה שרגלים לדבר שקינא ונסתרה ויש לחוש שמא זינתה גם באירוסין ולכך אין מגלגלין במתניתין אלא ע"י טענת ודאי עכ"ל. כלומר, דכשהגמ' חידשה דגלגול שבועה חלה אפי' בטענת שמא, איירי רק היכא דיש רגליים לדבר לטענת השמא. אבל אם אין רגליים לדבר וליכא סבה לחשוש דהטענת שמא היא אמיתית, אין מגלגלין בספק אפי' למסקנא.
והביאור בזה הוא דיש ב' מיני טענות שמא: א) טענת שמא דעלמא, דאינה יוצרת לידת הספק ואין מה לברר כלל, ולכן אין מקום לשבועה דחלה כמברר כנ"ל. וא"כ בטענת שמא כזו אפי' לפי מסקנת הגמ' אין נשבעין בגלגול. ב) טענת שמא ויש גם יש רגליים לדבר, דאזי הטענת שמא אכן גורמת לידת הספק, אלא דאעפ"כ בדרך כלל הנתבע עדיין נאמן נגד הטענת שמא דהתובע ואינו חייב לישבע. והחידוש דמסקנת הגמ' היא דבטענת שמא עם רגליים לדבר דיוצרת לידת הספק, התובע יכול לחייב את הנתבע לישבע בגלגול שבועה.
ובהמשך התוס' הקשו דאם לומדים מסוטה דבעינן טענה דהוי דבר הדומה ורגליים לדבר אזי למה לא צריך טענה כזאת אפי' בטענת ודאי, וז"ל ואם תאמר על טענת ודאי מנלן שמגלגלין אפילו על דבר שאינו דומה אמת כיון דגלגול מסוטה נפקא לן עכ"ל. ועיי"ש בתוס' דדחקו בתירוצם. אבל לפי הנ"ל לכאורה אין מקום לקושייתם דהרי י"ל דגלגול שבועה חלה כל היכא דנוצר לידת הספק ויש מקום לשבועה לחול כמברר. ויש ב' היכי תמצי לזה: א) היכא דיש טענת שמא בדבר הדומה, ב) היכא דהתובע טוען בטענת ודאי. וא"כ מובן דאין הלכה דגלגול שבועה צריכא להיות דוקא בטענה עם רגליים לדבר כמו סוטה, אלא דלומדים מסוטה דגלגול שבועה קיימת כל היכא דיש לידת הספק.
ה
מסקנת הגמ' לפי הרמב"ן
ועיין ברמב"ן (כח. ד"ה אשכחן) דהביא דעות אחרות בהבנת מסקנת הגמ' דמגלגלין בטענת ספק. וז"ל ומ"מ שמעינן מינה דהשתא דקיי"ל גלגול שבועה מגלגלין שמא על ברי וברי על שמא ושמא על שמא, דהא סוטה שמא על שמא היא ומגלגלין, ויש שדוחין ואומרים שמא על שמא אין מגלגלין ושאני סוטה דשמא על ברי הוא כיון שרגלים לדבר שהרי קנא לה ונסתרה עכ"ל. הרמב"ן עצמו נקט דגלגול חל בכל היכי תמצא – אפי' בטענת שמא על שמא, כלומר היכא דהטענה הראשונה וגם הטענה דמגלגלין עכשיו שניהם הוו בספק בלי רגליים לדבר. והיש אומרים ברמב"ן הבין דלא מגלגלין בשמא על שמא והא דמגלגלין בטענת שמא על שבועת סוטה דהוי טענת ספק הוא מפני דהטענה הראשונה נחשבת כברי מפני דיש רגליים לדבר.
והרמב"ן הקשה על היש אומרים, וז"ל וזה אינו כלום שאעפי"כ שמא הוא, והרי רש"י ז"ל אמר כן שהוא שמא, ועוד שאם כן מצינו שמא על ברי ברי על שמא מנא לן וכו' עכ"ל. כלומר דאם הטענה העיקרית בסוטה נחשבת כברי אזי אין מקור לזה דמגלגלין טענת ברי על טענת שמא דהרי בסוטה הטענה הראשונה תמיד הוי טענת ברי. והרמב"ן המשיך להוכיח בכמה וכמה סוגיות דאכן מגלגלין ברי על שמא. והרמב"ן נקט דהמקור דמגלגלין ברי על שמא צריך להיות מסוטה, וא"כ מוכח דהטענה הראשונה בסוטה נחשבת כטענת ספק. וצ"ב בביאור שיטת היש אומרים וביסוד המחלוקת בין הרמב"ן והיש אומרים.
ונראה לבאר דהרמב"ן נקט דהחידוש דגלגול שבועה הוא דשבועה השניה חלה אפי' בלי חלות שם טענה כלל. ולכן מגלגלין משמא על שמא אפי' בלי רגליים לדבר. אולם היש אומרים נקט דרק מגלגלין בטענת שמא היכא דהטענה העיקרית היתה טענת ברי. והביאור בזה הוא דבעצם גם גלגול שבועה צריך טענה ולכן בהו"א ס"ל דאין מגלגלין בטענת שמא, אלא דהתורה חידשה דהטענה העיקרית נחשבת כטענה המחייבת שבועה גם בשעת הגלגול. ולכן אפי' אם הוא רק מגלגל עליו בטענת שמא דאינה טענה בעצמה לחייב שבועה, מ"מ יש כאן חלות שם טענה ודאית מחמת הטענה העיקרית. אבל לפי"ז יוצא דהיכא דהטענה העיקרית גם היתה טענת שמא והוא רוצה לגלגל עליו עוד טענת שמא, אזי אין טענה המחייבת את הגלגול שבועה והנתבע פטור מלהשבע.
והרמב"ן הקשה על היש אומרים מהדין דמגלגלין טענת ברי על טענת שמא דמוכח מכמה סוגיות. וכוונת קושייתו היא דאם לפי היש אומרים הטענה הראשונה נחשבת כהטענה המחייבת את הגלגול שבועה, אזי כל היכא שהטענה הראשונה היתה טענת שמא ראוי לומר דאין גלגול שבועה כלל. ולכן, כשהרמב"ן הוכיח דמגלגלין ברי על שמא, הוא הבין דמזה ניתן להבין דאין הטענה העיקרית נחשבת כהמחייב של גלגול שבועה אלא דבגלגול שבועה לא בעינן טענה כלל. ולפי"ז יוצא לשיטתו דגם אפשר לגלגל שמא על שמא. ונראה לבאר דהיש אומרים סבור דאע"פ דגלגול שבועה בעי חלות שם טענה יש ב' דרכים להגיע לזה: א) היכא דהטענה הראשונה היתה טענת ברי דאז הטענה העיקרית נחשבת לטענה המחייבת את הגלגול שבועה (מגלגלין שמא על ברי), ב) היכא דהטענה דמגלגלין עליו הוי טענת ודאי (מגלגלין ברי על שמא). אבל היכא דאין חלות שם טענה כלל כמו בשמא על שמא, אזי אין דין גלגול שבועה.
ויש להעיר דאפי' להיש אומרים ברמב"ן דאין מגלגלין שמא על שמא, מ"מ מסתבר דיש שבועות דכן מגלגלין אפי' בשמא על שמא. דהרי הרמב"ן הקשה על היש אומרים מהדין דסוטה דמגלגלין אע"פ דכל הטענות של הבעל הן בספק ומ"מ מגלגלין. והרמב"ן תירץ בדוחק דליש אומרים סוטה נחשבת כטענת ודאי מפני שיש רגליים לדבר. וכמו"כ יש להקשות על היש אומרים מעצם הדין דשבועות השומרים. דהרי מבואר בגמ' (ב"מ ו.) דשומר חייב לישבע ג' שבועות (שלא פשע, שלא שלח בה יד, שאינה ברשותו), ורוב הראשונים ס"ל דחלק מהשבועות דהשומר נשבע הוו ע"י גלגול שבועה (עיין בתוס' ב"מ דף ו. ד"ה שבועה). ובתחילת דברי הרמב"ן הוא הביא דעה דטענת המפקיד נחשבת לטענת ודאי אבל בסוף דחה אותה והסיק דהשומר צריך לישבע אע"פ דאין לבעלים טענת ודאי נגדו.892 וא"כ לכאורה קשה, דהרי אם אין מגלגלין שמא על שמא היאך יש דין דגלגול שבועה בשבועות השומרים דכל טענות המפקיד הוו טענות שמא.
ונראה לבאר דאע"פ דבסוטה ובשבועת השומרים השבועות האחרונות באות ע"י גלגול, מ"מ הן קשורות לחלות דהשבועה הראשונה וחל עליהן חלות השם דהשבועה הראשונה. למשל, בסוטה אע"פ דהיא חייבת לישבע דלא זינתה ארוסה רק מדין גלגול שבועה, מ"מ חלה על שבועה זו דגלגול דין שבועת האלה דסוטה דהרי המים בודקין אותה אם היא באמת זינתה ארוסה. וגם בגלגול שבועה דשבועת השומרים, כל הג' שבועות דנשבע השומר הויין חלות אחת דשבועות השומרים, אע"פ דהשומר לא היה חייב לישבע חלק מהן בלי השבועה הראשונה. ולפי"ז יתכן דאפי' היש אומרים דנקט דבדרך כלל אין מגלגלין שמא על שמא, סבור דהיכא דכולן קשורות ביחד דיש דין גלגול אפי' בשמא על שמא.
ביסוד הדין דגלגול שבועה
א
בדין גלגול על שבועה דנשבע ונוטל
איתא בשבועות (מח:) וז"ל אמר רב הונא לכל מגלגלין, חוץ משכיר שאין מגלגלין עכ"ל. ונחלקו בתוס' שם (מט. ד"ה לכל) בגדר הדין דרב הונא. דהריצב"א נקט דה"ה דכל מי שנשבע ונוטל אין מגלגלין עליו, אבל הר"י סבור דזה הוי דין מיוחד בשכיר דהשבועה שלו היא רק להפיס דעתו של בעל הבית. אבל בדרך כלל גם מי שנשבע ונוטל מגלגלין עליו עוד שבועות. וצ"ב במאי קמיפלגי.
ונראה דיש לעיין בדין דגלגול שבועה האם דין הגלגול תלוי בחיוב השבועה הראשונה, כלומר דמי שחייב שבועה אחת אפשר לגלגל עליו עוד חיובי שבועה, או"ד דגלגול שבועה תלוי בחפצא דהשבועה הראשונה, כלומר דאפשר לגלגל מהחפצא דהשבועה הראשונה כשנשבע אותה לעוד שבועות.893 ונראה לבאר דבזה פליגי הריצב"א והר"י. דהרי בשבועה דנשבע ונוטל אין חלות חיוב שבועה דחל על הנוטל, אך כשהוא נשבע יש בשבועה שלו חלות שם חפצא של שבועה. ולפי"ז י"ל דהריצב"א נקט דגלגול שבועה תלוי בחיוב של השבועה הראשונה דאינו חל בשבועה דנשבע ונוטל ולכן אין מגלגלין עליו. ולעומת זאת הר"י סובר דכל זמן דיש חפצא של שבועה אזי מגלגלין עליו עוד שבועות.
ובנוגע לשיטת הרמב"ם בענין הזה יש לעיין, דהרי פסק (פרק א מהלכות טוען ונטען הלי"ב) וז"ל כל מי שנתחייב שבועה בין של תורה בין של דבריהם מגלגל עליו המשביע כל מה שירצה מדברים שאם יודה בהן יתחייב ממון, ועד היכן כח גלגול עד שיאמר ובכלל שבועה זו שלא נמכרת לי בעבד עברי ועדיין עבדי אתה, וכבר ביארנו שאין מגלגלין על השכיר עכ"ל. ומשמע מזה דהוא סבור דשכיר הוי היוצא מן הכלל היחיד אבל בשאר נשבע ונוטל מדרבנן יש דין גלגול שבועה כמו שיטת הר"י. וא"כ לפי הביאור הנ"ל י"ל דהרמב"ם סבור דגלגול שבועה תלוי בחפצא של השבועה ולא בחיוב. אבל יתכן לדחות דכשהרמב"ם כתב דאין מגלגלין על השכיר כוונתו להשתמש בשכיר כדוגמא לכל מי שנשבע ונוטל דאין מגלגלין עליו.
ובנוגע להלכה, עיין בשו"ע (חו"מ סימן צד סעיף א) וז"ל כל מי שנתחייב שבועה בבית דין, אפילו היסת יכול בעל דינו לגלגל עליו כל תביעה שיש לו עליו, שאם היה מודה בו היה מתחייב בו ממון. הגה: ויש מי שכתב דאם בא לו שבועה הפוכו, שאמר לו הנתבע השבע וטול, אין מגלגלין עליו (ת"ה סימן שכ"ז) וכו' אבל שכיר שנשבע ונוטל, אין מגלגלין עליו עכ"ל. הרמ"א פסק דאין מגלגלין על שבועה דהנתבע הפך לתובע. וי"ל דזה הוי דין כללי דאין גלגול שבועה היכא דנשבע ונוטל כמו שיטת הריצב"א. אבל גם יתכן לומר דבדרך כלל אפשר לגלגל שבועה אפי' על שבועה דנשבע ונוטל, אלא דהיפוך שבועה שאני. דהרי בעצם חיוב השבועה חל על הנתבע אלא דיש דין דהנתבע יכול להפך אותה אל התובע דנשבע ונוטל. ואולי מכיון דהשבועה בעצם שייכת לנתבע אין משתמשמים בשבועה הזאת לגלגל עוד שבועות על התובע אע"פ דהוא הנשבע למעשה. אבל עוד צ"ע בזה.894
ב
חלות אחת דשבועה או ב' חלויות שונות
ועוד יש לבאר את שיטת הריצב"א באופן אחר ע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל. דהרי כתב הרמב"ם (פרק א מהלכות טוען ונטען הלי"ב) וז"ל ובכלל שבועה זו שלא נמכרת לי בעבד עברי ועדיין עבדי אתה עכ"ל. ומשמע מהלשון "בכלל שבועה זו" שגלגול שבועה הוי חפצא של שבועה א' ביחד עם השבועה הראשונה. ולפי"ז י"ל פירוש אחר בריצב"א דאין גלגול שבועה היכא דהשבועה הראשונה היתה נשבע ונוטל. דהיינו, שלדעתו החפצא של שבועת נשבע ונפטר אינה ניתנת לצירוף עם החפצא של שבועת נשבעין ונוטלין כי שתי שבועות שונות הן בעצם שמותיהן וחלותיהן ואין לצרפן יחד להוות שבועה אחת. אמנם עיין בראב"ד (שם הלי"ג) מובא לקמן (באות ג) דנקט דיש היכי תמצא שהנתבע פטור מלהשבע השבועה הראשונה ועדיין חייב לישבע את הגלגול. ולכאורה מוכח מזה דלא כהרמב"ם אלא דהשבועה הראשונה והגלגול הוו ב' חלויות שונות דשבועה.895
ונראה דיש בזה נ"מ בנוגע לדברי התוס' בשבועות (מב: ד"ה על כל דבר פשע). דהרי איתא במשנה שם וז"ל ואלו דברים שאין נשבעין עליהן העבדים, והשטרות, והקרקעות, וההקדשות, אין בהן תשלומי כפל ולא תשלומי ארבעה וחמשה, שומר חנם אינו נשבע, נושא שכר אינו משלם עכ"ל. והגמ' שם הביאה מקור למיעוטין האלו מכפל, וז"ל תשלומי כפל מנלן, דתנו רבנן על כל דבר פשע כלל, על שור ועל חמור ועל שה ועל שלמה פרט, על כל אבדה חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון, אף כל דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאין מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, יצאו שטרות שאע"פ שהן מטלטלין אין גופן ממון, הקדש רעהו כתיב עכ"ל. והקשו בתוס' (שם) דלפי המ"ד בגמ' דהפסוק איירי בטוען טענת גנב למה בעינן מיעוט דקרקע מכפל, הרי החיוב כפל בטוען טענת גנב חל רק אחרי שבועה והרי אין נשבעין על הקרקעות, וז"ל תימה בשלמא למ"ד במרובה (ב"ק סג:) חד בגנב וחד בטוען טענת גנב איצטריך למעוטינהו מכפל משום גנב עצמו אלא למ"ד תרוייהו בטוען טענת גנב לא איצטריך כיון דאימעוט משבועה דאין שייך כפל בטוען טענת גנב אלא היכא דנשבע וכו' עכ"ל. והתוס' תירצו וז"ל וי"ל דאיצטריך להיכא דנתחייב לו שבועה ע"י גלגול עכ"ל.
והנה לפי הרמב"ם דהגלגול שבועה הויא חלות אחת עם השבועה העיקרית קשה להבין את תירוץ התוס'. דהרי לכאורה כדי להתחייב בכפל בטט"ג צריך לישבע חלות שם שבועת השומרים ולא שבועת הדיינים בעלמא. ואם השבועה הראשונה כאן היא שבועה אחרת כמו מודה במקצת ורק מגלגלין עליו שבועת גניבה אזי לפי הרמב"ם אין השבועה השניה נחשבת כשבועה בפני עצמה אלא כחלק של השבועה הראשונה ולא חל עליה חלות שם שבועת השומרים כדי לחייב השומר בכפל. אבל לפי הראב"ד דהגלגול שבועה הויא חלות שבועה בפני עצמה, אזי יתכן דאם שומר נשבע שלא נגנבה ממנו בגלגול שבועה, חל עליה דין שבועת השומרים אע"פ דהשבועה הראשונה לא היתה שבועת השומרים, והוא יכול להתחייב בכפל דטט"ג.
אבל לכאורה גם יתכן לומר דאפי' לפי הרמב"ם דהגלגול שבועה איננה שבועת השומרים מ"מ היינו אומרים דחייב כפל. דהרי י"ל דהחיוב כפל בטט"ג לא צריך דוקא חלות שם שבועת השומרים אלא דכל שבועת הדיינים סגי.896
ג
גלגול שבועה מדרבנן
ועוד כתב הרמב"ם (פרק א מהלכות טוען ונטען הלי"ג) וז"ל מי שנתחייב שבועה אפילו היסת והתחיל התובע לגלגל עליו דברים אחרים שלא טען אותם, וראה הנתבע כך ואמר איני רוצה להשבע אלא הריני משלם הטענה הראשונה שנתחייבתי על כפירתה שבועה, אין שומעין לו אלא אומרים לנתבע או תן לו כל מה שגלגל עליך מטענות הודאיות או השבע והפטר עכ"ל. ויש לעיין בכמה נקודות בהלכה הזאת.
מבואר מהרמב"ם גם בהלכה י"ב וגם בהלכה י"ג דמגלגלין משבועה דרבנן. אבל יש לעיין, האם הגלגול שבועה דינה כשבועה דרבנן או כשבועה דאורייתא. דהרי במושכל ראשון מסתבר דהגלגול שבועה אינו יכול להיות יותר חמור מהשבועה הראשונה. אבל לכאורה י"ל דזה תלוי ביסוד הדין דגלגול שבועה. דאם חלות דין גלגול שבועה חל מחמת החיוב שבועה הראשון אזי פשיטא דאם החיוב הראשון הויא רק מדרבנן אזי גם הגלגול הוי נמי רק חלות דין שבועה מדרבנן. אבל אם הגלגול חל מחמת החפצא דשבועה עצמה אזי י"ל דאע"פ דהחיוב הראשון הוא דרבנן בעלמא מ"מ החפצא דהשבועה הראשונה עצמה חלה כחפצא דשבועה דאורייתא.897 וא"כ יתכן דהגלגול הוי שבועה דאורייתא אפי' אם החיוב הראשון הוי רק דרבנן.
ויש להביא סימוכין דהשבועה השניה הוי דאורייתא דהרי הרמב"ם איירי היכא שהטענות האחרונות הוו טענות ודאיות. וא"כ קשה להבין למה בעינן הדין דגלגול שבועה כלל, הרי אפי' בלי גלגול שבועה התובע יכול לטעון דהנתבע חייב לו כסף ואם הנתבע כופר בכל אזי הוא חייב לישבע שבועת היסת, אפי' על קרקע.898 ומשמע מזה דיש לתובע איזה עדיפות שהנתבע ישבע על הטענות האחרונות מדין גלגול שבועה ולא מדין שבועת היסת. ויתכן דזה מפני דשבועת היסת הוי שבועה דרבנן, אבל גלגול שבועה חל כשבועה דאורייתא, אפי' אם השבועה הראשונה היתה רק מדרבנן.899
ומדברי הראב"ד מוכח דחולק על זה, וסבור דאם השבועה הראשונה הוי מדרבנן אזי פשיטא דגם הגלגול שבועה הוי ג"כ מדרבנן. דהרי הראב"ד פסק דהנתבע יכול להפוך את כל השבועות על התובע שהוא צריך לישבע וליטול, וז"ל א"א ואם זה שנתחייב היסת ורואה שמגלגלין עליו הרבה והפך השבועה אם נאמר כבר פטר עצמו מן השבועה או נאמר לו או השבע לו על הכל או תהפך עליו את הכל שישבע ויטול שהרי אתה חייב לו שבועת היסת אף על הגלגולים כמו על הטענה הראשונה, זה המחבר האריך וקיצר ואני רואה כי זה הוא הדין או ישבע על הכל או יהפך על הכל וישבע זה ויטול ולא יפטר בהפוכו מן הגלגולים ואם אמר הנתבע על הגלגולין אני נשבע ונפטר ועל הטענה הראשונה השבע וטול הרשות בידו עכ"ל. ומוכח גם מעצם הפסק וגם מלשונו דהראב"ד נקט דהשבועות האחרונות הוו רק מדרבנן. דהרי רק מהפכינן שבועה דרבנן ולא שבועה דאורייתא (שבועות מא.) והראב"ד נקט דניתן להפוך את כל השבועות. וגם, הראב"ד תיאר את השבועות האחרונות כשבועות היסת, וז"ל שהרי אתה חייב לו שבועת היסת אף על הגלגולים כמו על הטענה הראשונה עכ"ל. ויוצא דהראב"ד חולק על הצד הזה לומר דלפי הרמב"ם השבועות האחרונות דאורייתא הן.
ד
גלגול שבועה היכא דשילם על הטענה הראשונה
ולכאורה יש להוכיח מעצם הדין דהרמב"ם בהלכה י"ג דהוא נקט דגלגול שבועה חל מחמת החיוב שבועה ולא מחמת החפצא דהשבועה. דהרי הרמב"ם פסק דיש לנתבע חיוב בנוגע לגלגול שבועה או לישבע או לשלם, אע"פ דהנתבע בסופו של דבר רוצה לשלם ולא לישבע על הטענה הראשונה. ואם הנתבע משלם ואינו נשבע על הטענה הראשונה אזי אין כאן חפצא של שבועה בטענה הראשונה כלל. ויוצא מזה דהגלגול שבועה חל מעצם החיוב דהשבועה הראשונה ולא מהחפצא דהשבועה.
אבל יש להקשות על זה מסוף דברי הרמב"ם דהנתבע חייב לשלם על הטענות הודאיות. והמגיד משנה העיר דמשמע מלשון הרמב"ם דאם התובע מגלגל על הנתבע טענת שמא, אזי אם הנתבע אומר דהוא רוצה לשלם את הטענה הראשונה ולא לישבע, אזי הוא פטור בנוגע לטענה האחרונה ואינו צריך לישבע או לשלם. ויוצא מזה דחלוק דין גלגול שבועה ע"י טענת ודאי מגלגול שבועה ע"י טענת ספק, דבטענת ודאי חיוב הגלגול עומד בפני עצמו והנתבע צריך לישבע או לשלם אפי' אם הוא משלם על הטענה הראשונה, ובטענת ספק החיוב שבועה קשור לשבועה הראשונה. וצ"ב בחילוק הזה.
ולפי הפירוש הנ"ל בעצם שיטת הרמב"ם בנוגע לטענות ודאיות, היה יוצא דיש ב' דינים בגלגול שבועה. דהיינו, היכא דהתובע מגלגל על הנתבע טענת ודאי, אזי חיוב דגלגול שבועה חל מחמת החיוב שבועה הראשון ועומד בפני עצמו אפי' אם בסופו של דבר הנתבע לא נשבע על הטענה הראשונה. אבל בגלגול דטענת שמא, אזי צריך חפצא דשבועה הראשונה כדי שהנתבע יהא חייב לישבע את הגלגול. ולכאורה הפירוש הזה קשה להולמו, דהרי מהי הסברא לומר דיש ב' דינים שונים בגלגול שבועה.900
ויתכן דבעצם גלגול שבועה חל מחמת החפצא דהשבועה הראשונה בכל המקרים. וא"כ היה ראוי לומר מסברא דבין בגלגול דטענת ברי ובין בגלגול דטענת שמא, אם הנתבע משלם את הטענה הראשונה ולא נשבע דהוא פטור מלישבע בגלגול על הטענות האחרונות מכיון דאין כאן חפצא של שבועה ראשונה. אמנם הרמב"ם עדיין פסק דבטענות ודאיות הנתבע עדיין חייב לישבע או לשלם על הטענות האחרונות אבל זה מטעם אחר. דהיינו, דמדוייק בלשון הרמב"ם דהוא רצה לשלם את הטענה הראשונה רק אחרי שהוא שמע את כל הגלגולים, וההתנהגות הזאת היא הוכחה כנגדו דעושה אותו לחשוד. דהרי אם כל הכפירות שלו הן אמיתיות, למה הוא הסכים לשלם רק אחרי דהוא שמע על הגלגולים. ומכיון דיש הוכחה כנגדו דהוא משקר זה גורם שהוא חייב לישבע או לשלם על הטענות האחרונות אע"פ דמעיקר הדין בהלכות דגלגול שבועה צריך חפצא דשבועה ראשונה ולא רק חיוב שבועה ראשונה כדי ליצור חלות דין גלגול שבועה. וכל זה נכון אם יש לתובע טענות ודאיות נגד הנתבע, אזי הטענות בצירוף לרצון של הנתבע להשתמט מהשבועות הוו הוכחה כנגדו דמחייב אותו לישבע או לשלם על הטענות האחרונות. אבל אם הטענות האחרונות הוו טענות שמא, אזי אין הוכחה כנגד הנתבע כדי לומר דהוא צריך לישבע או לשלם, וחוזרים לעיקר הדין דאם הוא משלם על הטענה הראשונה ואין חפצא של שבועה ראשונה אזי הוא פטור מהטענות האחרונות.
ויש להביא סימוכין לפירוש הזה ברמב"ם מדיוק בלשונו, דכתב הרמב"ם דאם הוא רוצה לשלם את הטענה הראשונה, וז"ל אין שומעין לו אלא אומרים לנתבע או תן לו כל מה שגלגל עליך מטענות הודאיות או השבע והפטר עכ"ל. וממש"כ ד"אין שומעין לו" משמע דאין לו חיוב ע"פ דין לישבע את הגלגול אלא דמצד אחר אין שומעין לו לפטור את עצמו מהטענות האחרונות, מכיון דהוא חשוד. ויוצא מכל הנ"ל דבעצם הרמב"ם נקט דהחפצא של השבועה הראשונה יוצרת את הגלגול שבועה ולא חיוב השבועה.
אמנם יתכן לדחות ולומר דהרמב"ם סבור דגלגול שבועה חל מחמת חיוב השבועה ולא מהחפצא דהשבועה, ואעפ"כ אם בסופו של דבר הנתבע מסכים לשלם את הטענה הראשונה אזי אין חיוב ע"פ דין בטענות האחרונות. דהרי יש לעיין מתי חיוב שבועה מתחיל. דבמושכל ראשון היינו אומרים דמשעה דהב"ד אומרים לנתבע דהוא צריך או לישבע או לשלם אזי הנתבע מוגדר כמחוייב שבועה. אך יתכן דמכיון דעד שהוא נשבע יש לו הבחירה לשלם ולא לישבע, אזי באמת לא חל עליו חיוב שבועה גמור. וא"כ י"ל דרק כשהוא נשבע ממש אזי איגלאי מילתא דחל עליו חיוב שבועה גמור מעיקרא דעל זה מגלגלין. ולפי"ז יתכן לפרש דברי הרמב"ם דבעצם חיוב השבועה הראשונה יוצר את הגלגול שבועה, ועדיין מדיני גלגול שבועה הוא פטור מהטענות האחרונות אם הוא בסופו של דבר משלם את הטענה הראשונה. דהרי מכיון דהוא שילם ולא נשבע, אזי נתברר דהוא בעצם לא היה חייב שבועה ואין עליו חיוב דגלגול שבועה כנ"ל. אלא דכשהתובע מגלגל עליו טענות ודאיות אזי הנתבע חייב לישבע או לשלם בגלל דהוא חשוד, כנ"ל.
ובנוגע לשיטת הראב"ד בענין הזה יש לעיין. דהרי מצד אחד הראב"ד לא השיג על חילוק דהרמב"ם בין טענת ודאי לטענת שמא ומשמע מזה דהסכים עמו. אבל הראב"ד כתב וז"ל או תהפך עליו את הכל שישבע ויטול שהרי אתה חייב לו שבועת היסת אף על הגלגולים עכ"ל, ומשמע מלשונו דחל על הנתבע חיוב דגלגול שבועה ע"פ דין. וזה דלא כפירוש השני ברמב"ם דביארנו דבעצם לא חל חיוב השבועה הראשונה עליו עד דנשבע בפועל. וגם לכאורה מוכח מעצם שיטת הראב"ד דגלגול שבועה נובע מהחיוב שבועה הראשונה דחל על הנתבע אפי' לפני דהוא נשבע. דהרי לפי הראב"ד הנתבע יכול להפוך את השבועה הראשונה והתובע נשבע ונוטל, ומ"מ הנתבע צריך לישבע או לשלם על הטענות האחרונות. הרי רואים דאפי' היכא דאין הנתבע נשבע את השבועה הראשונה, עדיין חל עליו גלגול שבועה וצ"ל דגלגול נובע מעצם החיוב הראשון דחל על הנתבע כשב"ד אומרים לו דהוא חייב לישבע. ואם כנים הדברים, אזי הדרא קושיא לדוכתא, דהרי משמע משתיקת הראב"ד דהוא מודה לחילוק הרמב"ם בין טענות ודאיות לבין טענות מספק, וקשה דהרי החיוב הראשון והחיוב דהגלגול שבועה דנובע ממנו ראוים להיות שווים בכל המקרים, וצ"ע.
ה
בדין גלגול שבועה מחמת הדין דמתוך שאיל"מ
ועיין בשו"ע (סימן צד סעיף ז) דהביא ב' דעות האם אמרינן גלגול שבועה היכא דבשבועה הראשונה הנתבע משלם מדין מתוך שאינו יכול לישבע משלם, וז"ל טענו מנה והודה לו בחמשים ועל השאר טען איני יודע, והאחר גלגל עליו כמה גלגולים, והנתבע השיבו על הגלגולים אין לך בידי כלום, אע"פ שעיקר שבועה אנו דנים בה מתוך שאינו יכול לישבע משלם לא נדין כן על הגלגולים, ומה דינו, יש מי שאומר שנשבע על הגלגול אם ירצה או יהפכנה עליו, ויש מי שאומר שאין כאן גלגול שלא נתחייב לו שבועה מעולם, אלא חייב לשלם לו מן התורה ואין כאן גלגול עכ"ל. ועיין בבית יוסף דנחלקו בזה הרא"ש והתרומת הדשן. וצ"ב במאי קמיפלגי.
ולכאורה י"ל דנחלקו בחקירה הנ"ל האם גלגול שבועה חל מחמת החיוב שבועה או מהחפצא דהשבועה. דהרי בהיכי תמצא של מתוך שאיל"מ בטענה הראשונה, אזי ברור דחסר החפצא של שבועה, אבל יתכן דחל על הנתבע חיוב שבועה דנהפך לחיוב תשלומין מכיון דאינו יכול לישבע. ולפי"ז, יש לבאר את הדעה דמגלגלין עליו עוד שבועות לפי הצד דגלגול שבועה חל מחמת החיוב השבועה הראשון. אבל יש לדחות דרק במי דיכול לישבע אלא דרוצה לשלם דאזי הוא נחשב כמחוייב שבועה דיכול לגלגל עליו עוד טענות. אבל היכא דאינו יכול לישבע וצריך לשלם, אזי לא נחשב כמחוייב שבועה כלל אלא דהחיוב שבועה מיד נהפך להיות חיוב ממון ואין כאן לא חפצא של שבועה ולא חיוב שבועה כלל וא"כ לפי ב' הצדדים דהחקירה אין מגלגלין במקרה של מתוך שאיל"מ.901
ו
פסקי השו"ע
ובפסקי השו"ע (חו"מ סימן צד) מצינו לכאורה סתירות בנוגע ליסוד הדין דגלגול שבועה. דהרי בסעיף א' משמע דהוא פסק כשיטת הריצב"א דמגלגלין בשבועה נשבע ונוטל. וביארנו דזה משום דגלגול שבועה נובע מהחפצא דהשבועה ולא מהחיוב. אבל הוא גם פסק (סעיף ו') כהראב"ד דאם הנתבע הפך את השבועה הראשונה, הוא עדיין חייב לישבע את כל שאר השבועות בגלגול. ולכאורה מוכח דנקט דהחיוב שבועה הוי השורש דהגלגול דהרי הנתבע לא נשבע כלל את השבועה הראשונה ועדיין חל עליו גלגול שבועה. וגם פסק כמו הרמב"ם דאע"פ דהוא שילם את הטענה הראשונה, הוא עדיין חייב או לישבע או לשלם על הטענות הודאיות שגלגלו עליו. ומשמע מזה דעצם החיוב הראשון גורם את הגלגול דהרי אין חפצא של שבועה ראשונה ומ"מ חל עליו החיוב דגלגול שבועה, אך ביארנו לעיל דיש לפרש את הרמב"ם באופן אחר, עיי"ש.902
ז
מתוך שאיל"מ בגלגול שבועה
הבאנו לעיל (בענין גלגול שבועה בטענת ספק אות ד) מהתוס' בב"מ (צז. ד"ה ביום) דהקשו דהשומר תמיד חייב לישבע דשכורה מתה מדין גלגול שבועה דהרי הוא חייב לישבע דמתה כדרכה. והתוס' תירצו וז"ל ונראה לר"י דאין מגלגלין אלא כשנתבע טוען ודאי דומיא דסוטה שטוענת ודאי אבל ברישא וסיפא שהנתבע טוען שמא אין מגלגלין דלא הוי דומיא דסוטה עכ"ל. כלומר, דהדין דגלגול שבועה חל רק כשהנתבע טוען ודאי נגד הטענה השניה, וזה גזה"כ דנלמד מסוטה. ועיין ברא"ש (ב"מ פרק ח סימן י) דהביא התירוץ דהר"י ואז הוסיף תירוץ שני, וז"ל מצינן נמי למידחי דלא אמרינן מחוייב שבועה ואין יכול לישבע משלם אלא היכא שאין יכול לישבע אותה שבועה שנתחייב על עיקר טענתו כגון חמשין ידענא וחמשין לא ידענא דכיון שהודה במקצת נתחייב שבועה על הכפירה ואינו יכול לישבע כיון דקאמר איני יודע אבל בשבועה הבא לו ע"י גלגול ולא על עיקר טענתו לא החמירו כולי האי שנאמר בה אם אינו יכול לישבע משלם ואף על גב דגלגול שבועה דאורייתא מחויב שבועה ואינו יכול לישבע משלם ילפינן משבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשין כגון דאמר מנה לי ביד אביך ואמר חמשין ידענא וחמשים לא ידענא הלכך אין לנו אלא כיוצא בזה שנתחייב שבועה על עיקר טענתו עכ"ל. וכן הביא הרמב"ן (ב"מ צח. ד"ה ולרמי בר חמא) מהראב"ד.
ונראה דמדברי הרא"ש פשוט דהתירוץ שלו דלא אמרינן מתוך שאיל"מ בגלגול שבועה שונה מתירוץ הר"י דלא אמרינן גלגול שבועה היכא דהנתבע טוען טענת שמא. דהרי אין נ"מ בין התירוצים היכא דהנתבע הטוען דאיני יודע, דאז לפי שתי השיטות לא אמרינן דחל עליו חיוב לישבע או לשלם. אבל קיימת נ"מ היכא דהנתבע אינו יכול לישבע מפני דהוא חשוד. דלפי הרא"ש אין אומרים מתוך שאיל"מ בגלגול שבועה כלל והנתבע פטור מכלום, ומאידך לפי הר"י נאמר משאיל"מ אפי' בגלגול שבועה והוא חייב לשלם.
ויוצא לפי הר"י כל הדין דגלגול שבועה מופקע היכא דהנתבע טוען איני יודע וזה נלמד מגזה"כ. ואילו לפי הרא"ש גם היכא דהנתבע אינו יכול לישבע את הגלגול שבועה מ"מ החיוב דגלגול שבועה חל אלא שאינו חייב לשלם מכיון דלא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם.
ולכאורה צ"ב בשיטת הרא"ש והראב"ד, דמהי הסברא לומר דלא אמרינן משיל"מ בגלגול שבועה אם חל עליו חיוב שבועה מדאורייתא. ונראה לבאר ע"פ יסוד הדין דמתוך שיל"מ. די"ל דחל על הנתבע חיוב לישבע אלא דמכיון דאינו יכול לישבע אזי החיוב השבועה נהפך לחיוב ממון. ולפי"ז לא שנא שבועה ראשונה ולא שנא גלגול שבועה, אם חל עליו חיוב שבועה ואינו יכול לישבע אזי חל חיוב ממון והוא חייב לשלם. מאירך י"ל דהגדר דמתוך שיל"מ הוא דלכתחילה חל עליו חיוב או לישבע או לשלם. ומשו"ה אם אינו יכול לישבע אזי הוא חייב לשלם דהרי זה חלק מעיקר חיובו, והחיוב לשלם אינו שלב שני מאי-יכלתו לישבע.903
וי"ל דכל זה נכון בשבועת הדיינים דעלמא. אבל בגלגול שבועה התורה לא חידשה חיוב לישבע או לשלם, אלא דהחיל על הנתבע חיוב שבועה גרידא. דהרי המקור דחיוב שבועה הוא סוטה דאין שם תשלומין כלל, ובכן מסתבר דגלגול שבועה הוי רק חיוב שבועה בלבד. ולפי"ז י"ל דאם חל על הנתבע חיוב דגלגול שבועה והוא יכול לישבע אבל אינו רוצה, אזי הסירוב לא לישבע מהוה הוכחה כנגדו דמערים ולכן חייב לשלם. אבל אם הוא אינו יכול לישבע מחמת דהוא חשוד או שטוען איני יודע וכדומה, אזי לא חל עליו מתחילה חיוב תשלומין ואין הוכחה נגדו שמערים ולכן הריהו פטור מלשלם. וזוהי סברת הרא"ש והראב"ד דלא אמרינן מתוך שאיל"מ בגלגול שבועה.904
ונראה לבאר לפי"ז את הדין בשו"ע (סימן צד סעיף ח) דהנתבע יכול להפוך גלגול שבועה וז"ל נתחייב לו שבועה מן התורה, ובא לגלגל עליו שבועת היסת, יכול לומר לו שבועה דאורייתא אשבע לך ועל הגלגולים תשבע ותטול עכ"ל. והש"ך שם (סקי"ב) תמה על זה דהרי אפשר להפך רק שבועה דרבנן בלבד ולא שבועה דאורייתא, ובמקרה דהשו"ע השבועה דגלגול לכאורה חלה כשבועה דאורייתא. ולכן הש"ך פסק נגד השו"ע דלא מפכינן הגלגול כמו דלא מפכינן את עיקר השבועה דאורייתא.
ולפי היסוד הנ"ל נראה לבאר את פסק השו"ע. דהרי כל הדין דלא מפכינן בשבועה דאורייתא הוא משום דעצם היסוד דחיוב שבועה דאורייתא הוא חיוב או לישבע או לשלם. ומבואר מזה דהנתבע דאינו רוצה לישבע אינו יכול להפך את השבועה על התובע דהרי עצם חיובו כולל חיוב לשלם. ומאידך ניתן להפך שבועה דרבנן על התובע להיות נשבע ונוטל כי בשבועה דרבנן החכמים רק תיקנו חיוב שבועה גרידא בלי חיוב תשלומין. ויש להטעים את זה כי בשבועות דאורייתא אם אמר איני נשבע ואיני משלם אזי יורדים לנכסיו וגובין, לעומת זה בשבועה דרבנן לא נחתינן לנכסיה (שבועות מא.). והביאור הוא ע"פ הנ"ל, דבשבועה דאורייתא עצם החיוב הוי חיוב לישבע או לשלם לעומת שבועה דרבנן. ולפי"ז י"ל דגלגול שבועה, אע"פ דהויא דאורייתא, דומה בנקודה הזאת לשבועה דרבנן דהרי שניהם חלין כחיוב שבועה בלי חיוב לשלם. ולכן בשניהם הנבתע יכול להפוך את השבועה על התובע.
ח
מתוך שאיל"מ בגלגול שבועה דבא מטענת ספק
ועיי"ש בהמשך הרמב"ן שתירץ עוד דלא אמרינן בגלגול הבא ע"י טענת שמא מתוך שאיל"מ, ומשו"ה קיי"ל בסיפא דהמשנה שם (ב"מ צז:) דזה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע יחלוקו. ונראה לבאר דבריו דהיכא דחל גלגול שבועה מכח טענת שמא אזי חל רק דין שבועה גרידא ומשו"ה ליכא בה דין מתוך שאיל"מ, משא"כ כשחל גלגול שבועה מחמת טענת ברי אזי חל חלות דין חיוב שבועה - דהיינו חיוב או לישבע או לשלם, ושפיר אמרינן דחל בה דין מתוך שאיל"מ.
ולפי"ז נמי יש לבאר דברי הרמב"ן שם דאם אחרי דהתובע גלגל על הנתבע טענות אחרות הנתבע רוצה לשלם את הטענה הראשונה, הוא עדיין חייב לישבע או לשלם את הטענות הודאיות ופטור מהטענות שמא, וז"ל ומיהו כך נראה כמו שאמרנו מזו שאמרו בירושלמי בשבועות (ס"פ ז') או הב ליה כל דתבע לך או אישתבע ליה על כל מה דמגלגל עלך ואע"פ שבא לשלם עיקר התביעה המחייבתו שבועה, וזו כעין ראייה למי שאמר על הגלגולין איני יודע, ומיהו דוקא בגלגול הבא בטענת ברי אבל גלגול של שמא אינו מחוייב ממון בשאינו יודע, שאף באומר הריני משלם הורו מקצת בעלי הוראה ז"ל שאין אומרים הב ליה כל מה דמגלגל עלך אלא מטענת הוודאות אבל מטענות של שמא משלם עיקר תביעתו ופטור והדעת נוטה לדבריהם עכ"ל. וזה הוי כשיטת הרמב"ם הובאה לעיל (אות ד). ולעיל ביארנו דקשה להעמיס ברמב"ם דיש ב' דינים בגלגול שבועה ועיי"ש מה שביארנו בדעת הרמב"ם.
אבל עכשיו דהרמב"ן נקט דיש הבדל בין גלגול בטענת ודאי לבין גלגול בטענת שמא בנוגע למתוך שאיל"מ וגם בנוגע להיכא דשילם את הטענה הראשונה, אזי יש לבאר את הרמב"ן דבאמת יש ב' דינים בגלגול שבועה. דהיינו, דהיכא דחל גלגול שבועה מכח טענת ברי אזי חל בגלגול שבועה חלות שם ודין חיוב שבועה דעלמא - או לישבע או לשלם - ומשו"ה אע"פ ששילם את עיקר התביעה מ"מ חל עליו חיוב שבועה גמורה מדין גלגול שבועה. משא"כ בטענת שמא החיוב דגלגול שבועה חל כחיוב שבועה גרידא בלי חיוב ממון ולכן ליכא בה חלות דין מתוך שאיל"מ, ואזי נמי יתכן דאם שילם את עיקר התביעה אזי החיוב דגלגול שבועה פקע ואין עליו חיוב ממון כלל והוא פטור ממילא.
גמ'. מטבע נעשה חליפין.
בענין מטבע נעשה חליפין
א
קנין חליפין וקנין מעות
התוס' (ד"ה ש"מ מטבע) העירו דאם מטבע נעשה חליפין אזי כשהקונה נותן מטבע אל המקנה יכול להיות ב' כוונות שונות של הדעת לקנין: א) קנין מעות דחל מדאורייתא לפי ר' יוחנן אבל אינו קונה להלכה, ב) קנין סודר. וזה נכון גם בכל כלי דשוה כסף, דהקונה יכול לתתו למקנה בתורת דמים דשוה כסף או בתורת קנין חליפין. וברור דכוונת הקונה והמקנה לקנין מסויים קובע את המשמעות של נתינת החפץ. ויוצא מזה כמה נ"מ לדינא, למשל בנוגע לפדיון הקדש דרק מהני מדין קנין כסף ולא בקנין חליפין.905 דהרי אם יש כלי דהקדש ורוצים לפדותו בכלי דחולין, אזי הפודה צריך להתכוון לפדות אותו בתורת קנין דמים ולא בתורת חליפין.
אבל יש להסתפק מה בדיוק הם צריכים להתכוון כדי שנתינת החפץ יחשב כקנין חליפין ולא כקנין מעות. די"ל דהגדר של דעת לקנין סודר הוא דנתינה הכלי הויא בתורת חפץ ולא בתורת שוויות והוא מתכוון לקנות ע"י חפץ עצמו ולא בשוויות דהחפץ.906 ועוד י"ל דההבדל בין דעת דקנין מעות לבין דעת דקנין סודר הוא האם המטבע או החפץ דהקונה נותן למקנה הוו חלק של פרעון הדמים. דהרי במעות קונות במטלטלין כבר ביארנו (דף ו: ד"ה ארווח לה זימנא, אות ד') דהקנין חל ע"י זה דהלוקח נותן למוכר את דמי החפץ דנקנה בתורת פרעון. אבל בקנין סודר י"ל דהחפץ או המטבע אינו חלק של הפרעון אלא דהוי מעשה קנין דעלמא כמו דמצינו בקנין כסף דקרקע וקידושי אשה. וא"כ הקונה צריך לתת את כל דמי הפרעון בנוסף למטבע דהוא השתמש בו לקנין חליפין עצמו.
ולפי הצד דהחפצא דהסודר אינו חלק של הפרעון יש לתרץ קושיית התוס' בב"מ (מו.) דהקשו דכשחז"ל תיקנו דמעות אינן קונות במטלטלין משום שמא יאמר נשרפו חיטיך בעלייה למה התקנה הזאת חלה רק בקנין מעות ולא בקנין סודר. דהרי לכאורה, אותה החשש שייך גם לקנין סודר וא"כ נאמר דהתקנה דמפקיע קנין מעות גם מפקיע קנין סודר. והתוס' תירצו וז"ל ובקנין סודר דשכיחא ליכא למיחש שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה דכיון דלא קיבל המוכר המעות טרח ומציל פן יסרב הלוקח ליתן לו המעות עכ"ל.
ולפי הנ"ל בגדר דמעות קונות וקנין חליפין י"ל באופן אחר. דהרי קנין דחל ע"י פרעון כמו קנין מעות במטלטלין הוי בגדר קנין דממילא, דהיינו דמכיון דהקונה נותן את דמי החפץ אל המוכר ממילא החפץ דהיה בבעלות של המוכר נקנה ללוקח. ומאידך קנין כסף דקרקע הוי חלות שם מעשה קנין ע"פ דין ולא חל כקנין ממילא. וא"כ י"ל דתקנת חז"ל לבטל מעות קונות משום שמא יאמר ישרפו חיטך היתה לבטל רק קניינים דחלין ממילא. אבל חליפין דהוי סוג אחר של קנין לגמרי משום דחל כמעשה קנין, אינו קשור לקנין מעות ולא הוי חלק של התקנה. דהתקנה היתה להוסיף מעשה קנין דמשיכה לקנין דממילא דכסף, אך לא להוסיף מעשה קנין על גבי מעשה קנין כגון משיכה על גבי חליפין.
ב
חלות פרעון בקנין מעות
ויש להוכיח כיסוד הנ"ל דמעות קונות במטלטלין חל ממילא ע"י פרעון דמי החפץ מהסוגיא דערבון (ב"מ מח:). דאיתא שם וז"ל אתמר ערבון, רב אומר כנגדו הוא קונה, ורבי יוחנן אמר כנגד כולו הוא קונה עכ"ל. ועיי"ש ברש"י (ד"ה ערבון) דמיירי ששילם הלוקח מקצת דמי הפרעון ופליגי רב ור' יוחנן אי קונה רק כנגד מעותיו או שקונה כנגד כולו. והגמ' רצתה להוכיח כשיטת ר' יוחנן מדברי רשב"ג דנקט דבקרקע ערבון קונה, וז"ל רשב"ג אמר וכו' מכר לו בית או שדה באלף זוז, ופרע לו מהם חמש מאות זוז קנה, ומחזיר לו את השאר אפילו לאחר כמה שנים, מאי לאו הוא הדין למטלטלין עכ"ל. אבל בסוף, הגמ' דחתה את הראיה משום דקרקע חלוק ממטלטלין, וז"ל ומאי שנא, קרקע דבכספא קני ליה ממש קני ליה לכולה, מטלטלי דלא קני אלא לקבולי מי שפרע לא קני ליה כוליה עכ"ל. ולכאורה צ"ב, מאי שנא קרקע ממטלטלין בנוגע לדיני ערבון ומקצת פרעון. ונראה לבאר דקנין כסף בקרקע חל בתורת מעשה קנין ולכן גם נתינת מקצת הדמים קונה כל השדה. ואילו מעות קונות במטלטלין חל מדין פרעון, וא"כ מתסבר דערבון קונה רק כנגדו דהרי הוא נתן דמים רק תמורת חלק דהחפץ.907
ויש להביא עוד ראיה ליסוד הזה במעות קונות משיטת הרמב"ם בקנין עכו"ם. דהרי איתא בגמ' בבכורות (יג.-יג:) דנחלקו ריש לקיש ור' יוחנן באיזה קנין עכו"ם קונה. ומרהיטת לשון הגמ' משמע דהגזה"כ דעמיתך מלמד דהקנין דאינו קונה בישראל קונה בעכו"ם, כלומר, דלפי ריש לקיש משיכה קונה בישראל ולכן כסף קונה בעכו"ם, ומאידך לפי ר' יוחנן מכיון דמעות קונות מדאורייתא בישראל אזי משיכה קונה בעכו"ם. אבל כבר הבאנו לעיל (יד: בענין קנין עכו"ם, אות א') דהרמב"ם (פרק א מהלכות זכייה הלי"ד) פסק דגם משיכה וגם מעות קונות בעכו"ם. ולכאורה צ"ב דהרי הוא פסק דמעות קונות בישראל וא"כ ראוי לומר דרק משיכה ולא מעות קונה בעכו"ם.
ונראה לבאר דבעצם קנין מעות הויא סברא פשוטה דפרעון דמים בתמורת החפץ מעביר את הבעלות על החפצא באופן דממילא.908 וא"כ צ"ל דקנין כזה קונה בין לישראל ובין לעכו"ם. ורק היכא דקנין מהווה חלות שם מעשה קנין ע"פ דין בישראל, אזי ניתן לומר דיש גזה"כ דזה קונה רק בישראל ולא בעכו"ם.909
וע"פ כל הנ"ל י"ל דהתוס' אזלי לשיטתם. דהרי כבר הבאנו דהתוס' ביארו למה הגזירה דשמא יאמר נשרפו חיטיך בעלייה שייך רק בקנין מעות ולא בקנין סודר בדרך שלהם ולא תירצו כדברינו דהתקנה שייכת רק לקנין דחל ממילא. וגם, התוס' (לעיל יד: ד"ה הואיל) חלקו על הרמב"ם בנוגע לקנין עכו"ם והבינו דמעות קונות במטלטלין נלמד מגזה"כ דלפי ר' יוחנן שייך רק לישראל ועכו"ם אינו קונה בו, וכמו דלפי ריש לקיש הגזה"כ דמשיכה קונה אינה שייכת לעכו"ם. ונראה דהתוס' חולקים על היסוד הנ"ל בקנין מעות ונקטו דגם דין מעות קונות במטלטלין חל מדין מעשה קנין.
ג
חליפי שוה בשוה
ויש להוסיף דיתכן דיש ב' דינים בחליפין עצמו. דהרי ר"ת (ב"מ מז. תוד"ה גאולה) חידש דיש לחלק בין חליפי שוה בשוה לבין חליפי סודר, וז"ל ומפרש ר"ת גאולה זו מכירה ולרבי יוחנן גאולה בכסף ולר"ל במשיכה, תמורה זו חליפין של שוה בשוה דמהני לכ"ע אפי' בפירי, לקיים כל דבר לרבות אינו שוה בשוה למר אף במטבע ופירי ולמר דוקא בכלי עכ"ל. יוצא דר"ת חידש דחליפי שוה בשוה חל אפי' בפירי לכו"ע. ויתכן דהביאור בשיטת ר"ת הוא דחליפין דעלמא הוי חלות שם מעשה קנין ע"פ דין ולכן התורה הגדירה דהחפץ של מעשה הקנין צריך להיות באופן מסויים. אבל חליפי שוה בשוה אינו מעשה קנין ע"פ דין אלא דהוי חלות קנין דממילא, דהיינו דמכיון דאחד נותן את החפץ שלו לשני בתמורת החפץ השני, ממילא שני החפצים עוברים לבעלות של האחר. ולפי"ז יוצא דחליפי שוה בשוה לפי ר"ת דומה בנקודה הזאת לקנין מעות במטלטלין דשניהם הוו קניינים דחלין ממילא.910
ויש לעיין האם גם הרמב"ם סבור דיש דינים מיוחדים לחליפי שוה בשוה. דהרי בפרק ג' מהלכות מכירה (הל"א) הרמב"ם פסק את הדין דמעות קונות מדאורייתא, וז"ל אחד הבהמה ואחד שאר המטלטלין נקנין במעות דין תורה, ומשנתן את המעות קנה ואין אחד מהן יכול לחזור בו, אבל חכמים תקנו שלא יקנו המטלטלין אלא בהגבהה או במשיכת דבר שאין דרכו להגביה עכ"ל. ואז באמצע פרק ה' מהלכות מכירה (הל"ה) הרמב"ם הביא את הדין דחליפין, וז"ל הקרקעות והעבדים והבהמה ושאר כל המטלטלין כל אחד מהן נקנה בחליפין והוא הנקרא קניין, ועיקר הדרך הזאת שיתן הקונה למקנה כלי כל שהוא ויאמר לו קנה כלי זה חלף החצר, או היין, או הבהמה, או העבד שמכרת לי בכך וכך, כיון שהגביה המוכר את הכלי וקנהו, קנה הלוקח אותו הקרקע או אותן המטלטלין, אע"פ שעדיין לא משכן ולא נתן הדמים, ואחד מהן אין יכול לחזור בו עכ"ל. ובהמשך הפרק הרמב"ם הביא את כל דיני חליפין כמו דקונין בכלים אע"פ דאינן שווין פרוטה וכדומה.
ונמצא דמפרק ה' הלכה ה' דהלכות מכירה הרמב"ם איירי בהלכות קנין חליפין. אבל בריש פרק ה' (הל' א') פסק הרמב"ם, וז"ל כל המטלטלין קונין זה את זה, כיצד החליף פרה בחמור או יין בשמן אף על פי שמקפידין על הדמים ושיערו כמה שוה זה וכמה שוה זה ואחר כך החליפו, כיון שמשך האחד או הגביהו, קנה השני המטלטלין האחרים בכל מקום שהם ונעשה ברשותו, ואע"פ שעדיין לא משכן עכ"ל. הרי הרמב"ם הביא את הדין דמטלטלין קונין זה את זה לפני הדין דקנין חליפין דעלמא. וברור מסדר ההלכות דחליפי שוה בשוה מהווה דין אחר מקנין חליפין דעלמא.911
אבל עדיין יש להסתפק בגדר דחליפי שוה בשוה ברמב"ם. דהרי בין הלכה א' דאיירי בחליפי שוה בשוה והלכה ה' דאיירי בחליפין דעלמא, הרמב"ם הביא היכי תמצי דחז"ל לא עקרו את הדין דמעות קונות. למשל, בהלכה ד' הרמב"ם הביא מהמשך הסוגיא דידן, וז"ל וכן ראובן שמכר מטלטלין לשמעון בחמשים זוז, וקנה שמעון המטלטלין ונתחייב בדמים, ואחר שנתחייב שמעון בחמשים זוז אלו היה לו יין או בהמה או עבד וכיוצא בהן משאר המטלטלין והיה רוצה למכרן, ואמר לו ראובן מכור אותו לי בחמשים זוז שיש לי בידך דמי המכר ואמר לו הן, קנה ראובן המטלטלין בכל מקום שהן, ואע"פ שלא משך ולא הגביה, שגם זה דבר שאינו מצוי הוא ולא הצריכו בו משיכה וכו' עכ"ל. וא"כ יש להסתפק בדעת הרמב"ם האם הוא סבור דחליפי שוה בשוה חל מגזה"כ מיוחד כמו ר"ת, או"ד בעצם חליפי שוה בשוה אינו דין מיוחד בפני עצמו אלא דהוא קשור למה שהרמב"ם הביא בהלכה ג-ד, דהיינו מקרים דמעות קונות אפי' להלכה. וצ"ב בדעת הרמב"ם.912
ולכאורה יש להוכיח דחליפי שוה בשוה לפי הרמב"ם שונה מחליפין דעלמא מהדין דקרקע. דהרי בפרק ה' הלכה ה' כשהרמב"ם איירי בחליפין דעלמא כתב דחליפין קונה קרקע. אבל בתחילת הפרק כשהרמב"ם איירי בחליפי שוה בשוה כתב וז"ל כל המטלטלין קונין זה את זה עכ"ל והשמיט את הקרקע. ונמצא דקנין סודר מהני בקרקע אבל חליפי שוה בשוה קונה רק במטלטלין בלבד. ומוכח מזה דהוו ב' קניינים שונים. ויש להעיר דאין זה מוסכם בראשונים. דהרי עיין בבית יוסף (חו"מ סימן רג) דהביא משו"ת הרשב"א, וז"ל כתב הרשב"א ז"ל בתשובה סימן אלף ורכ"ו המחליף קרקע בקרקע כיון שהחזיק זה בשדה זו קנה חברו שדה השני עכ"ל. ויש לבאר דהרשב"א חולק על הרמב"ם ור"ת ונקט דחליפי שוה בשוה הוי אותו הדין דקנין חליפין בעלמא ולכן כמו דחליפין דעלמא מהני בקרקע כמו"כ חליפי קרקע בקרקע.913
ויש להעיר דצ"ב למה הרמב"ם הזכיר את דין העבד בהלכה ד' כשאיירי בהיכי תמצא דלא ביטלו מעות קונות. דהרי לא מצינו דביטלו קנין כסף בעבד וא"כ למה זה שייך לחוב הבא מחמת מכר, וצ"ע. ועיין מה שביארנו בזה לקמן (כח: ה"ק יש דמים, אות א').
גמ'. אמר רב יהודה הכי קאמר כל הנישום דמים באחר כיון שזכה זה נתחייב בחליפין.
יוצא מהגמ' דלשון המשנה "נעשה דמים באחר" פירושו מטבע, לעומת הלשון "נישום דמים באחר" דפירושו מטלטלין דעלמא. ובביאור למה כל מטלטלין הוי "נישום דמים באחר" פירש רש"י (ד"ה אמר רב יהודה) וז"ל כל דבר שאם בא לתתו דמים באחר צריך לשומו בדמים דהיינו כל המטלטלין בר ממטבע עכ"ל.
ומשמע מלשון הגמ' דיש חילוק בעצם הגדר דמטבע דהוי בעצם דמים ושוויות, לבין הגדר דשאר מטלטלין דרק משוערים בדמים אבל אינם דמים בעצם. והנה הבאנו בריש המסכת (ב. תוד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה, בענין כסף וממון) דנחלקו הראשונים האם מסברא אמרינן דשו"כ ככסף. דהרי התוס' שם חיפשו מקור דשו"כ ככסף, לעומת הרמב"ן דנקט דבדינים בעלמא שו"כ ככסף הוא מסברא. ונראה לבאר דנחלקו בגדר הדין דשו"כ ככסף האם בעצם הם הוו ב' שמות שונים, או"ד הדין דשו"כ ככסף הוא דאין הבדל בין שו"כ לכסף דהרי כל יסוד דכסף הוי השוויות שבו. ומלשון סוגייתנו משמע כשיטת התוס' דאפי' להלכה מטבע ושו"כ הוו ב' שמות שונים.
ויתכן דיש בזה נ"מ בנוגע לשיטת ר"ת דחליפי שוה בשוה מהני אפי' בפירות, האם גם קונין במטבע. דהרי מבואר בתוס' ב"מ (מו: ד"ה ולרב נחמן) דאין קונין מטבעות בחליפי שוה בשוה, וז"ל ומיהו למאן דאמר אין מטבע נעשה חליפין לא מצי למימר דבשוה בשוה יועיל עכ"ל. אבל בתוס' שאנץ (מובא בשיטמ"ק ד"ה כיצד החליף בשר שור) מבואר בהדיא דלפי ר"ת שוה בשוה מועיל גם במטבעות, וז"ל ואומר רבינו תם דאותו קנין של שוה בשוה נוהג בכל דבר לכולי עלמא במטבע ופירות עכ"ל. וכן איתא בספר הישר (חלק החידושים סימן תקפא). ויש לבאר את המחלוקת שלהם ע"פ מה דהבאנו לעיל בנוגע לגדר דקנין שוה בשוה לפי ר"ת האם הוי אותה חלות שם קנין של קנין חליפין דעלמא או דהוי חלות שם קנין אחר לגמרי.914 אבל גם יתכן לבאר ע"פ הנ"ל בגדר דכסף ושו"כ. כלומר, דאם מטבע הוי שם בפני עצמו לעומת כל מטלטלין דשו"כ דעלמא, אזי ניתן להבין למה חליפי שוה בשוה אינו שייך למטבע.
888 ויש להעיר מדברי רבינו זצ"ל ברשימות שיעורים לב"מ (צז: בענין גלגול שבועה אות א') דדייק מהרמב"ן שם דיש היכי תמצא דשבועה דאורייתא בטענת איני יודע. ורבינו שם הקשה על הרמב"ן דא"כ למה אמרינן דמי שטוען איני יודע הוי מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע דמשלם, ראוי לומר דהוא יכול לישבע דאיני יודע. ועיי"ש מה שתירץ רבינו זצ"ל. ועיין בתוספות רעק"א למשנה בב"מ (פרק ח משנה ב' אות סח) דהעיר דנחלקו הראשונים האם יש שבועה דאורייתא דאיני יודע.
889 וכן איתא ברמב"ן שם בנוגע לשבועת השומרים. דהרמב"ן נקט דשבועת השומרים נחשבת כבאה מחמת טענת ספק ולכן הבין דקושיית הגמ' דספק מנלן שייך רק לשאר שבועות בדיני ממונות.
890 זה נגד שיטת רבינו אפרים (מובא ברשב"א שבועות מ. ד"ה אמר רב נחמן) דרק נשבעין שבועת עד א' היכא דהתובע טען בטענת ברי. וע"ע בזה ברשימות שיעורים לשבועות (לט: בענין שתי כסף, אות א').
891 ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (צז: בענין גלגול שבועה אות ב') דרבינו זצ"ל הרחיב את הסברא הזאת.
892 ובנוגע למחלוקת הראשונים האם שבועת השומרים צירך טענת ודאי ע"ע ברשימות שיעורים לשבועות (לט: בענין שתי כסף, אות ד).
893 ע"ע ברשימות שיעורים לשבועות (מט. תוד"ה לכל).
894 ורבינו זצ"ל ציין לש"ך (סק"ב) דהביא מהתרומת הדשן לחלק בין היפוך שבועה לבין שאר שבועה דנשבע ונוטל, וז"ל ואף לר"י דפירש שם דדוקא שכיר, נראה קצת דהיפוך שבועה נמי חשיב שלא מן הדין משום דלפום דינא היה לו לישבע או לפרוע, ע"כ דבריו עכ"ל.
895 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לשבועות (מט. תוד"ה לכל) וברשימות שיעורים לב"מ (צז: בענין גלגול שבועה, אות ג').
896 וע"ע בכל זה ברשימות שיעורים לב"מ (נז: בענין גניבת קרקע, אות א').
897 לכאורה מש"כ רבינו זצ"ל תמוה הוא דהרי הרמב"ם פסק דמגלגלין משבועות היסת, ואילו בפרק י"א מהלכות שבועות (הל"ז והלי"ג) פסק דשבועת היסת איננה שבועת הדיינין דל"צ נקיטת חפץ. ומכיון דבהיסת ליכא חפצא דשבועות הדיינים מדאורייתא אזי א"א לגלגל שבועה דאורייתא ואפילו אם מגלגלין מהחפצא דהשבועה, דהחפצא דהגלגול שבועה איפוא הויא רק שבועת היסת בעלמא כהחפצא דשבועת היסת הראשונה שאיננה חפצא של שבועת הדיינים מדאורייתא, וצ"ע.
898 וכן הקשה בלחם משנה.
899 לפי ההערה הנ"ל דהגלגול נמי הוי היסת אין נ"מ אלא שמשביעין את הגלגול בבת אחת עם השבועה הראשונה ול"צ דין תורה אחר על הטענה השניה.
900 אבל עיין ברשימות שיעורים לב"מ (צז: בענין גלגול שבועה אות ד') דרבינו זצ"ל קיבל את הפירוש הזה ברמב"ם דיש ב' דינים בגלגול שבועה.
901 וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (צז: בא"ד דלא אמרינן בהו מתוך שאיל"מ משום דלא הוי להו לידע) דרבינו זצ"ל האריך בגדר דמתוך שאיל"מ.
902 ולכאורה השו"ע פסק שיש ב' דיני גלגול - א) על החפצא של השבועה, ב) על החיוב של שבועה.
903 ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (צז: תוד"ה רב הונא, בא"ד דלא אמרינן בהו מתוך) דרבינו זצ"ל האריך ביסוד הדין דמתוך שאיל"מ לפי כמה ראשונים. לפי רוב הראשונים רבינו הסיק דיסוד הדין כמו דמבואר בפנים, אבל העיר דלפי הראב"ד (פרק ה' מהלכות שאלה ופדקון הל"ו) דרק אמרינן מתוך שאיל"מ היכא דהוה ליה למידע ואערומי הוא דמערים יסוד הדין הוא דהב"ד אינו מאמין לטענתו ולא דבכל חיוב שבועה ביסודו הוי חיוב או לישבע או לשלם.
904 ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (צז: בענין גלגול שבועה אות א') דרבינו חילק בין שבועת הדיינים בעלמא לבין גלגול שבועה באופן דומה וביאר דשבועת הדיינים דעלמא הויא "חלות שם חיוב שבועה" דכולל חיוב ממון, לעומת גלגול שבועה דהויא "מדין בירור בעלמא" דאינו כולל חיוב ממון.
905 וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (נו. ברש"י ד"ה וההקדשות, אות ב') דרבינו זצ"ל האריך בזה דהיסוד לפדיון בדק הבית הוי קנין כסף.
906 ע"ע בזה בשיעורים לעיל (ו: ד"ה אלא אמר רב אשי בכולהו קני, אות א').
907 ולגבי הא דהגמ' הזכירה את המי שפרע – עיין ברשימות שיעורים לב"מ (מח: בענין ערבון, אות א') דרבינו זצ"ל ביאר דעצם זה דתיקנו מי שפרע מדרבנן ולא ביטלו את הקנין לגמרי הויא הוכחה דמעות קונות מדאורייתא חלה מדין פרעון כקנין דממילא. כי בפרעון שייך יותר לומר שחל מקצת קנין לענין מי שפרע משא"כ במעשה קנין אם אינו קונה אז אינו קונה כלל. אבל עיי"ש בהמשך הסוגיא (בענין ערבון, אות ה') דרבינו זצ"ל נקט דרהיטת לשון הגמ' משמע דהחילוק בין קרקע לבין מטלטלין הוא דבמטלטלין ביטלו את הקנין לגמרי ומעות חל רק לגבי מי שפרע דאינו תלוי בהלכות קניינים אלא בסמיכות דעת הקונה והמקנה. וא"כ מובן בקנין מי שפרע במטלטלין דערבון קונה רק כנגדו בלבד, דמדשלם רק מקצת הדמים ע"ז בלבד סמכה דעתם.
908 ואולי יש להטעים את זה בשיטת הרשב"א (ב"מ מז: ד"ה אמר) דאין לר' יוחנן מקור בפסוק דמעות קונות אלא דהויא סברא "לפי שרוב הקנינין נעשין בכסף".
909 ובנוגע להבנת הרמב"ם בשו"ט דהסוגיא בבכורות ועוד שיטות בראשונים, עיין בשיעורים לעיל (יד: בענין קנין עכו"ם).
910 ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (מו: בענין קנין שוה בשוה) דרבינו זצ"ל ביאר את שיטת ר"ת בב' אופנים: א) כמו דמבואר בפנים דשוה בשוה הויא חלות אחרת מקנין סודר דעלמא, ב) שוה בשוה וקנין סודר בעצם הוי אותה חלות קנין והחידוש הוא דכל חליפין בכלים, שני הכלים נחשבים כשוה בשוה בגלל החשיבות דכלים. ועיי"ש דהביא נ"מ דנחלקו בעלי התוס' האם שיטת ר"ת דחליפי שוה בשוה קונה בפירות, האם הוא גם קונה במטבע, ודו'"ק.
911 וע"ע במגיד משנה (פרק ה מהלכות מכירה הל"א) דהעיר דמשמע מזה דכלל הרמב"ם פירי בהלכה שם דהוא סבור כמו שיטת ר"ת דיש דין מיוחד דחליפי שוה בשוה.
912 וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (מו: בענין קנין שוה בשוה, אות ב') דרבינו זצ"ל האריך בשיטת הרמב"ם בנידון והביא ראיות ממקומות אחרים במשנה תורה.
913 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (מז. תוד"ה גאולה) דרבינו זצ"ל ביאר את המחלוקת באופן אחר.
914 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (מו: בענין קנין שוה בשוה, אות א').
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
208ימים לסיום הש״ס