דף כא - ב
ומתרצינן: ההוא קרא, "בכל גאולה תתנו", לא בא להשמיענו שקרובים יכולים לגאול עבד עברי הנמכר לגוי.
אלא בא הכתוב לקובעו בתורת חובה, שהקרובים יהיו חייבים לגאלו. [1020]
ואפילו לדעת רבי יהושע, הסובר בענין שדה אחוזה שגאולת הקרובים היא רשות, בכל זאת, בענין עבד הנמכר לגוי, גם הוא מודה שגאולת הקרובים היא חובה, כדי שהעבד לא יטמע בין הגויים. [1021] תא שמע, בוא ושמע ראיה אחרת, שחכמים סוברים שעבד עברי הנמכר לישראל, נגאל בקרובים -
שהרי שנינו בברייתא: 1021* 1021*. אף הברייתא הזאת הובאה בסוגיא לעיל.
מה תלמוד לומר, מדוע נאמר בענין עבד עברי הנמכר לגוי [שם מח מט]: יגאלנו יגאלנו יגאלנו, ג' פעמים? [1022]
והלא די היה שהכתוב יאמר "יגאלנו" פעם אחת!
בהכרח, שבא הכתוב הזה לרבות את כל הגאולות האחרות, העומדות להגאל, שיהיו נגאלות כסדר הזה.
והאמורא שהביא את הברייתא הזאת, הבין שכוונת הברייתא לומר, שכל הגאולות יגאלו על ידי הקרובים. [1023]
ויש לדון: מאי? באיזה גאולות מדובר?
לאו, הלא מדובר בגאולת בתי ערי חומה, ובגאולת עבד עברי הנמכר לישראל, שלא נאמרה בהם גאולת קרובים, ולפיכך הוצרך הכתוב לרבות שאף הם נגאלים בקרובים!
ומוכח מכאן, שעבד עברי הנמכר לישראל, נגאל בקרובים לדעת רבנן. [1024] ודחינן: לא! הכתוב לא מרבה בתי ערי חומה ועבד עברי הנמכר לישראל. אלא בתי חצרים ושדה אחוזה.
אבל עבד עברי הנמכר לישראל, אינו נגאל בקרובים.
ומיד הגמרא תמהה: בתי חצרים ושדה אחוזה - הרי בהדיא כתיב בהו, בפירוש נאמר בהם שהם נגאלים על ידי קרובים, ואם כן, מדוע צריך לרבותם מ"יגאלנו יגאלנו"?
שהרי בשדה אחוזה נאמר [שם כה]: "ובא גואלו הקרוב אליו", ובבתי החצרים נאמר: "על שדה הארץ יחשב"!
ועל קושיה זו השיב רב נחמן בר יצחק:
אמר רב נחמן בר יצחק: מה ששנינו בברייתא "לרבות את כל הגאולות שנגאלות כסדר הזה", אין הכוונה לומר שהן נגאלות בקרובים, אלא לענין "קרוב קרוב קודם", ללמדנו, כשם שבעבד עברי הנגאל בקרובים הקרוב היותר קרוב קודם לשאר קרובים [כפי שהתבאר לעיל], כך בבתי חצרים ושדה אחוזה, שנאמרה בהם גאולת קרובים, אף בהם הקרוב קרוב קודם. [1025]
עד כאן נתבארו דיני עבד עברי וגאולתו, שהוזכרו בתחילת המשנה לעיל יד ב.
ואגב שהגמרא דנה בגאולת עבד עברי, היא דנה גם בדיני גאולה בקרקעות.
ובהמשך המשנה שנינו: והנרצע נקנה ברציעה.
הגמרא מביאה מקור לדברי משנתנו: דכתיב [שמות כא]: "ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם".
שנינו במשנה: וקונה [הנרצע] את עצמו ביובל ובמיתת האדון.
והגמרא מביאה את המקור לדברי משנתנו:
דכתיב בסוף הפסוק הנזכר "ועבדו לעולם".
"ועבדו" - יעבוד דוקא את האדון שקנאו, ולא יעבוד את הבן, ולא את הבת.
"לעולם" - היינו "לעולמו של יובל" ולא יותר.
וכפי שהגמרא הוכיחה לעיל [טו א] ממה שנאמר בענין היובל "ושבתם איש אל אחוזתו". והפסוק הזה מדבר בעבד נרצע. [1026]
הגמרא מביאה ברייתא הדנה בענין רציעת העבד:
תנו רבנן:
נאמר [שמות כא]: "ורצע אדוניו את אזנו במר צע".
אין לי ללמוד מן הפסוק הזה אלא שהרציעה נעשית במרצע.
מנין נלמד לרבות כלים אחרים, כגון: הסול [1027] והסירא [1028] [שהם כלי עץ], והמחט והמקדח והמכתב, [1029] [שהם כלי מתכת], שאף בהם הרציעה נעשית?
תלמוד לומר [דברים טו יז]: "ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת".
המילה "ולקחת" באה לרבות כל דבר שנקח ביד. [1030]
אלו דברי רבי יוסי ברבי יהודה.
רבי חולק ואומר: אין כל הכלים הללו כשרים ברציעה, שהרי הוזכר בכתוב מרצע, ולכן שאין להכשיר אלא כלים שהם דומים למרצע.
מה כמו מרצע, הוא מיוחד בכך שהוא של מתכת.
אף כל הכלים לא התרבו אלא כשהם של מתכת. [1031]
דבר אחר, דרשה נוספת יש לדרוש מן הפסוק "ולקחת את המרצע": [1032]
"המרצע" נאמר בתוספת ה' הידיעה - להביא את המרצע הגדול. [1033] [1034]
אמר רבי אלעזר: יודן בריבי, גדול דורו, היה דורש כך: [1035]
כשהן רוצעים את הנרצע - אין רוצעים אותו אלא במילתא, בבשר הרך שבאוזן, אבל אין רוצעים בסחוס, מפני שאם העבד יהיה כהן וירצעוהו בסחוס במרצע הגדול, העבד יהיה בעל מום.
שהרי המרצע הגדול עושה חור בגודל כרשינא, [1036] ומי שיש לו חור בסחוס בגודל כזה, הרי הוא בעל מום, [1037] ונפסל מן עבודות הכהונה. [1038] [1039]
וחכמים אומרים: אדרבה! יש להוכיח שהרציעה נעשתה בסחוס ולא בבשר: שהרי הלכה מסורה בידינו "אין עבד עברי כהן נרצע, מפני שנעשה על ידי הרציעה בעל מ ום".
ואם תאמר שבמילתא הם רוצעים - היאך עבד עברי כהן יעשה על ידי הרציעה בעל מום? הרי מי שיש לו חור במילתא, אינו נעשה על ידי זה בעל מום!
הא יש לך ללמוד מכאן שאין העבד נרצע אלא בגובה של אזן - בסחוס. ולפיכך עבד כהן אינו נרצע לפי שהוא נעשה בכך בעל מום. [1040]
עד כאן דברי הברייתא.
שנינו בתחילת הברייתא: מנין לרבות הסול והסירא [שהם כלי עץ], והמחט והמקדח והמכתב [שהם כלי מתכת]? תלמוד לומר: "ולקחת". דברי רבי יוסי ברבי יהודה.
רבי אומר: מה מרצע מיוחד? [שהוא] של מתכת! אף כל [כלי] של מתכת.
והוינן בה: במאי קמיפלגי, במה תלויה מחלוקתם? ומה הן סברותיהם? בכל מקום שנאמרה בתורה מילה כללית, ואחר כך מילה של הגבלה, ואחר כך שוב מילה כללית, למדנו הלכה למשה מסיני, שיש לדרוש זאת בצורה מיוחדת:
ויש שני אופנים לדרוש זאת:
אופן אחד: "כלל ופרט וכלל" - אין אתה דן אלא כעין הפרט.
כלומר: אין צורך לקיים דוקא את הפרט כמו שהוא, אלא הפרט משמש דוגמא, וכל דבר הדומה לו הרי הוא כמותו.
וטעם הדבר: כי אילו היה נאמר בתורה רק "כלל ופרט", אזי היינו אומרים שהפרט הוא פירושו של הכלל, ולפיכך אין נכלל בכלל אלא הפרט עצמו.
הלכך, כאשר הכתוב מוסיף עוד כלל נוסף, לא הוסיף אלא את מה שדומה ממש לפרט. [1041] אופן שני: "ריבוי מיעוט וריבוי". הכתוב מרבה הכל, [1042] חוץ מדבר אחד. ומסרו הכתוב לחכמים להחליט איזה דבר ראוי למעט מן הפרט. [1043]
וטעם הדבר: אילו היה נאמר בתורה רק "ריבוי ומיעוט", אזי אין אומרים שהפרט הוא פירושו של הכלל, אלא הכלל מרבה את הכל. והמיעוט שאחריו בא למעט את הכלל ולהקטינו, ולומר שאינו כולל אלא את זה ואת כל דבר שדומה לו. [1044]
הלכך, כאשר הכתוב מוסיף עוד ריבוי נוסף, הרי הוא מרבה את הכל, ואין למעט אלא דבר אחד, ומסרו הכתוב לחכמים להחליט איזה דבר ראוי למעט. [1045] [1046]
ולפי זה יש לבאר את מחלוקת רבי יוסי ברבי יהודה ורבי שלפנינו: נאמר בענין רציעה [דברים טו יז]: "ולקחת את המרצע, ונתת באזנו ובדלת".
כאשר קוראים את המילה "ולקחת" בפני עצמה, הרי היא כוללת כל דבר, ולאו דוקא מרצע.
ואחר כך נאמרה הגבלה - "במרצע".
ואחר כך נאמר שוב "ונתת באזנו ובדלת", ובמילה "ונתת" נכלל כל דבר, ולאו דוקא מרצע.
טעמו של רבי:
דרבי דריש בכל התורה [1047] "כללי ופרטי". את הלימוד מכללים ופרטים, ולא מריבויים ומיעוטים.
ולכן, כך הוא דורש כאן: "ולקחת" - כלל. "מרצע" - פרט.
וכשחזר הכתוב ואמר "ונתת [1048] באזנו ובדלת" - חזר הכתוב וכלל.
וכל מקום שנאמר "כלל ופרט וכלל" - אי אתה דן [לומד] מן הכלל האחרון [1049] אלא דברים שהם כעין הפרט -
מה הפרט מפורש שהוא מרצע של מתכת!
אף כל הדברים הנלמדים מן הכלל, צריך שיהיו של מתכת.
ואילו טעמו של רבי יוסי ברבי יהודה:
רבי יוסי ברבי יהודה דריש בכל התורה [1050] ריבויי ומיעוטי.
ולפיכך: "ולקחת" - ריבה הכל.
"מרצע" - מיעט הכתוב, שלא תרבה אלא דברים שהם כעין מרצע. [1051] "ונתת באזנו ובדלת" - חזר וריבה.
ומאחר שהכתוב ריבה ומיעט וריבה, הרי הוא ריבה הכל, חוץ מדבר אחד בלבד, שאותו יש למעט מן המיעוט - מאי רבי, מה ריבה הכתוב? - רבי כל מילי, ריבה כל דבר, ואפילו כלי עץ.
מאי מיעט? - מיעט סם. שלא יניח סם חריף על אוזנו של העבד ויגרם לו נקב על ידי אותו הסם.
וראוי למעט את הסם, מפני שאינו דומה למרצע כלל, שהמרצע אינו נוקב אלא מכח האדם, ואילו הסם נוקב מאליו.
ועתה מפרשת הגמרא את המשך הברייתא:
אמר מר בברייתא: "המרצע" - להביא מרצע הגדול.
והוינן בה: מאי משמע? איך התנא למד מה' הידיעה להביא מרצע הגדול?
ומשנינן: כמו שמצאנו דאמר רבא בענין איסור גיד הנשה, שנאמר בו [בראשית לב] "הירך":
ומשמע מהוספת ה' הידיעה לפני המילה "ירך" - שהיא המיומנת שבירך, הירך החשובה, שהיא ירך ימין -
הכא נמי, כך גם בעניננו, יש לדרוש: "המרצע" היינו מיוחד שבמרצעין, שהוא מרצע הגדול. [1052] שנינו בהמשך הברייתא: אמר רבי אלעזר: יודן בריבי היה דורש:
כשהן רוצעין - אין רוצעין אלא במילתא.
וחכמים אומרים: אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום.
והוינן בה: מדוע אין עבד עברי כהן נרצע?
ירצע, ויעשה בעל מום! שהרי אין איסור בכך, ומאידך, כאשר העבד רוצה להשאר תחת אדונו, רציעתו היא מצוה מן התורה! [1053]
אמר רבה בר רב שילא תירוץ: אמר קרא בענין עבד עברי היוצא ביובל [ויקרא כה]: "ושב אל משפחתו". [1054]
וכוונת הכתוב לומר שהוא שב למוחזק שבמשפחתו - לעבודת הכהונה המוחזקת במשפחתו. ואם הוא כהן, וירצעוהו, הרי הוא לא ישוב ביובל לעבודו הכהונה, ולפיכך אינו נרצע.
והגמרא מביאה עתה בעיה, שפתרו אותה מתוך דברי הברייתא הנזכרת:
איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה:
עבד עברי שהוא כהן - מהו דינו לענין שימסור לו רבו שפחה כנענית, כדרך שמוסר לעבד עברי ישראל? [1055]
האם בידו למסור לו או לא?
וצדדי הספק הם:
מצד אחד, שפחה כנענית אסורה על כל ישראל, [1056] וזה שהאדון מוסר שפחה כנענית לעבד עברי חידוש הוא, שהתורה התירה לעבד עברי דבר האסור על כל ישראל. ומאחר שהתורה התירה איסור זה, לא שנא כהנים ולא שנא ישראל, אין הבדל בין כהנים לישראל בענין זה.
או דילמא [שמא] שאני כהנים, הכהנים שונים משאר ישראל, הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתרות יותר משאר ישראל, לפיכך לעבד עברי כהן לא הותר לישא שפחה כנענית. [1057]
ונחלקו בכך אמוראים:
רב אמר: מותר לעבד עברי כהן לישא כנענית.
ושמואל אמר: אסור.
אמר ליה רב נחמן לרב ענן, תלמידו של שמואל: כי הויתו בי מר שמואל - באיסקומדרי איטלליתו! כאשר ישבתם לפני שמואל, במשחק ששמו "איסקומדרי", [1058] שיחקתם.
כלומר, לא התרכזתם בלמודכם לדקדק במה שאמר שמואל שעבד כהן אסור בשפחה כנענית, אלא הייתם כמשחקים במשחק.
שהרי, אילו הייתם מדקדקים בדבריו, מאי טעמא לא תימרו ליה, מדוע לא טענתם לו, כי מהא, מדברי הברייתא לעיל, מוכח שלא כדבריו!
שכך שנינו בברייתא [לעיל]: "וחכמים אומרים: אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום".
והנה, בענין רציעת העבד נאמר [שמות כא ה - ו]: "ואם אמור יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי [השפחה], ואת בני [בני השפחה], לא אצא חפשי. ורצע אדוניו את אזנו".
מכאן, שאין האדון רוצע את העבד אלא אם כן יש לו אשה שפחה כנענית, והוא אוהבה ואינו רוצה לצאת. [1060]
ואם תאמר כדברי שמואל שאין רבו של העבד הכהן מוסר לו שפחה כנענית, קשה: מדוע אמרו חכמים "אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום"? והרי אין צורך בטעם זה!
תיפוק ליה, הרי דין זה יוצא ממה דבעינא, שצריך העבד לומר "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני" - וליכא!
ולדברי שמואל הרי אין לכהן אשה שפחה, ואם כן פשיטא שאינו נרצע!
אלא בהכרח, צריך לומר כדעת רב, שאף עבד עברי כהן מותר בשפחה, ולפיכך היה עולה בדעתנו שהוא נרצע, ולכן באו חכמים ואמרו שאינו נרצע מפני שנעשה בעל מום.
ומסקינן: תו לא מידי, אין להשיב שום תשובה על טענה זו, ונדחו דברי שמואל. והלכה כרב שעבד עברי כהן מותר בשפחה כנענית. [1061]
ואגב שעסקנו באיסור שהתורה חידשה שהותר לעבד, והסתפקנו האם האיסור הותר גם לעבד עברי כהן, דנה הגמרא כיוצא בזה בענין "יפת תואר".
נאמר [דברים כא י - יד]: "כי תצא למלחמה על אויבך, וראית בשביה אשת יפת תואר, וחשקת בה, ולקחת לך לאשה". והתבארו במקרא שם דיני לקיחתה. [1062] ודבר זה חידוש הוא, [1063] כפי שיבואר להלן, [1064] ודוקא במלחמה הותר לשאת שבויה גויה.
ובענין זה איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: כהן - מהו דינו בענין יפת תואר? האם מותר לו לקחתה או לא?
וצדדי הספק הם:
מצד אחד, כיון שההיתר של יפת תואר חידוש הוא אפילו בישראל, שהתורה התירה לו לבוא על גויה, [1065] אם כן, לא שנא כהן ולא שנא ישראל, אין הבדל בין כהן לישראל בענין זה ושניהם מותרים בדבר.
צד ב: או דילמא [שמא], שאני, שונה דין הכהנים מדין שאר ישראל, הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתרות יותר משאר ישראל.
ונחלקו אמוראים בדבר: רב אמר: מותר לכהן לקחת יפת תואר, ושמואל אמר: אסור.
ונאמרו שתי דעות בהסבר מחלוקתם:
דעה ראשונה: בביאה ראשונה דכולי עלמא לא פליגי דשרי, בביאה הראשונה לדברי הכל היא מותרת לכהן. וטעם הדבר: דהרי לא ראוי אפילו לישראל לקחת אשת יפת תואר, ולא דברה תורה והתירה לקחתה, אלא כנגד יצר הרע, מפני שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור, ולפיכך גם כהן מותר בה, שהרי גם בכהן יש חשש של יצר הרע.
כי פליגי, וכל אשר נחלקו זה דוקא בביאה שניה, מכאן ואילך, שהתורה התירה ביאה שניה לישראל, [1066] ואולם אין בזה משום יצר הרע גדול כל כך, [1067] מפני שלאחר ביאה ראשונה מתקררת רוחו ואין חשש שמא ישאנה באיסור. ונחלקו רב ושמואל האם גם כהן מותר בביאה שניה:
רב אמר מותר, ושמואל אמר אסור.
והגמרא מבארת את טעמיהם של רב ושמואל:
רב אמר מותר - הואיל ואישתריא אשתרי, מאחר שהותרה ביאה ראשונה, הותרו גם שאר הביאות.
ושמואל אמר אסור - דהא הויא ליה גיורת, שהרי יפת תואר גיורת היא, וגיורת אינה מותרת אלא לישראל בלבד, אבל לכהן לא חזיא, אסור לכהן לשאת גיורת מאחר שלגיורת יש דין "זונה". [1068] וזונה אסורה על הכהנים. [1069] ומביאה הגמרא דעה שניה בהסבר מחלוקת רב ושמואל:
איכא דאמרי [יש אומרים]: בביאה שניה כולי עלמא לא פליגי דאסירא, הכל מודים שביאה שניה ביפת תואר אסורה לכהנים, משום דהויא לה גיורת. וגיורת לכהן, לא חזיא [אינה ראויה].
כי פליגי, כל אשר נחלקו, הוא דוקא בביאה ראשונה, וכדלהלן:
רב אמר: מותר, וטעמו: דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וגם בכהנים יש חשש ליצר הרע.
ושמואל אמר: אסור, וטעמו: בענין יפת תואר נאמר [דברים כא יא יב]: "וראית בשביה אשת יפת תואר. ולקחת לך לאשה [בביאה ראשונה], והבאתה אל תוך ביתך, [לקיימה בביתך לתמיד] ".
וההיתר של "וראית בשביה אשת יפת תואר, ולקחת לך לאשה" מותנה בהיתר של "והבאתה אל תוך ביתך" -
כל היכא דקרינא ביה, כל מקום שמתקיים בו ההיתר של "והבאתה אל תוך ביתך", קרינא ביה, נאמר בו גם ההיתר של "וראית בשביה". [1070]
אבל, כל היכא דלא קרינא ביה, כל מקום שלא מתקיים בו ההיתר של "והבאתה אל תוך ביתך" - לא קרינא ביה "וראית בשביה".
ולפיכך, כהן שאסור לו להביא לביתו את יפת התואר ולקיימה לשם אישות, הרי שהכתוב "והבאתה אל תוך ביתך" אינו מתקיים בו. ולפיכך גם "וראית בשביה" לא מתייחס אליו, ואסור לו לבוא עליה אפילו ביאה ראשונה.
ואגב שהוזכרה בסוגייתנו הסברא "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע", הגמרא מביאה את מקור הסברא הזאת, מברייתא:
תנו רבנן:
נאמר בענין יפת תואר [דברים כא יא - יב]: "וראית בשביה אשת יפת תואר, וחשקת בה, ולקחת לך לאשה, והבאתה אל תוך ביתך".
הברייתא דורשת את כל המילים הכתובות במקרא הזה: [1071]
[א] הכתוב "וראית בשביה" - מלמד שההיתר של יפת תואר נאמר רק אם נתן בה את עיניו בשעת שביה. אבל אם שבה אותה על מנת למכרה, או על מנת שתעבדנו כשפחה, ואחר כך נתן בה את עיניו, הרי זו אסורה עליו. [1072]
[ב] הכתוב אשת" מרבה - ואפילו אשת איש, שגם היא מותרת בשעת השביה מדין "יפת תואר". [1073] [ג] "יפת תואר" - משמע, מתוך שיצרו מתגרה ממנה מחמת יופיה התירה הכתוב. 1073* ומכאן שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ובקושי התירה הכתוב, וטעם ההיתר: מפני שאם לא תהיה מותרת לו, הוא יבעלנה באיסור. [1074]
הערות
[1020] מהכתוב "או דודו או בן דודו" וגו' אין ללמוד אלא שרשות ביד הקרובים לגאלו. ומאחר שהכתוב שנה פעם שניה את גאולת הקרובים ["ובכל, גאולה תתנו"], אנו דורשים ששנה בו הכתוב לעכב. [רש"י, על פי הגהת הרש"ש].
[1021] כך פירש רש"י. ומדוע רש"י הוסיף כאן מדעתו סברא "שלא יטמע בין הגויים"? נראה שהוקשה לרש"י: מדוע רבי יהושע מעמיד את הפסוק "בכל, גאולה תתנו" לקבעו חובה דוקא בעבד ולא בשדה אחוזה? והלא בפשוטו של מקרא הפסוק "בכל, גאולה תתנו" מתייחס לשדה אחוזה שנאמרה אחריו. ואם כן נלמד מגוף הכתוב [ולא מ"בכל"] לקבעו חובה בשדה אחוזה עצמה! וכדי לתרץ על כך כתב רש"י שמסתבר לרבי יהושע להעמיד את ריבוי הכתוב "לקבעו חובה" רק בעבד ששייך בו הסברא שלא יטמע.
[1022] הכתוב מדבר בענין גאולת קרובים: "אחד מאחיו 'יגאלנו', או דודו או בן דודו 'יגאלנו', או משאר בשרו ממשפחתו 'יגאלנו"'. וגו'.
[1023] כפי שהבין אביי בסוגיא דלעיל.
[1024] הברייתא בהכרח נאמרה כדעת רבנן, שהרי רבי אמר בפירוש שנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים.
[1025] לפי דחית הגמרא שהברייתא מדברת על בתי החצרים ושדה אחוזה, אין צריך לימוד נפרד לכל אחד מהם, שהרי בתי החצרים הוקשו לשדה אחוזה [שנאמר: "ובתי החצרים, על שדה הארץ יחשב"] אלא שניהם נלמדים מ"יגאלנו" אחד. ומדוע נאמר "יגאלנו" שלש פעמים? אחד - לגופו של מקרא. שני - לבתי החצרים ושדה אחוזה שיהיו נגאלים כסדר הזה. שלישי - לדרוש "יגאלנו לזה ולא לאחר". [ללמד שנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים, שהרי לפי דחית הגמרא כאן הכל מודים שדורשים "יגאלנו" למעט את גאולת הקרובים]. [תוספות. ועיין פני יהושע].
[1026] למרות שהברייתא אומרת "לעולם - לעולמו של יובל". אין כוונתה לומר שמכאן לומדים שעבד נרצע יוצא ביובל, שהרי, אדרבה, לפי פשוטו של מקרא משמע שהנרצע עובד לעולם ממש, אלא כוונת הברייתא להדגיש שלמרות שנאמר בכתוב "לעולם" אין הכוונה אלא לעולמו של יובל בלבד, כפי שלומדים במקום אחר [לעיל טו א] מ"ושבתם איש אל אחוזתו" [ריטב"א].
[1027] חתיכת עץ מחודדת [רש"י שבועות ד ב].
[1028] קוץ.
[1029] חרט, כלומר: עט ברזל שהיו רגילים לחרוט בו בפנקסי שעוה. [על פי רש"י שבועות ד ב, ובכורות לו ב].
[1030] הגמרא להלן מבארת שרבי יוסי ברבי יהודה דרש את הכתוב בדרך של "ריבוי מיעוט וריבוי". ולמרות שאמר "לרבות 'כל' דבר שנקח ביד" אין הכוונה לכל דבר ממש, שהרי להלן מתבאר שהכתוב ממעט סם, שלא יניח סם חריף על אזנו שמנקב חור מעצמו. [תוספות שבועות ד ב].
[1031] ומכאן שסול וסירא שהזכיר רבי יוסי ברבי יהודה, אינם כשרים לרציעה, שהרי הם אינם של מתכת. [סול הוא עץ מחודד, וסירא היא קוץ].
[1032] פירשנו לפי גירסת הספרים שלפנינו. והרש"ש כתב שנראה שראוי למחוק את המילים "דבר אחר", וכן בספרי לא הובאו המילים הללו.
[1033] מרצע הגדול היינו מרצע שנוקב נקב בגודל כרשינא [מין קטנית]. ריטב"א.
[1034] בספרים שלפנינו הגירסא: "להביא מרצע הגדול" [כפי שהעתקנו בהסבר הגמרא]. ומשמע שבודאי מרצע קטן כשר. והכתוב הוצרך לומר שאפילו גדול כשר. וקשה: [א] מדוע צריך ריבוי מיוחד "להביא" מרצע גדול? אדרבה! עיקר הפסוק מדבר "דוקא" במרצע גדול. שהרי נאמר כאן "המרצע" ודרשו להלן בגמרא שהמרצע היינו המיוחד שבמרצעין, דהיינו המרצע הגדול!! [ב] מדוע צריך ריבוי למרצע הגדול? והלא התנא ריבה לעיל אפילו סול וסירא וכדומה [שנאמר "ולקחת" לרבות כל דבר הניקח ביד] וכל שכן שראוי לרבות מרצע גדול!! ויש לומר: [א] מרצע סתם אינו מרצע גדול, ובשמות כא נאמר "ורצע אדוניו את אזנו במרצע" ולא נאמרה שם ה"א הידיעה. לפיכך היה עולה בדעתנו שמרצע הגדול פסול. והוצרך הכתוב לרבותו. [כלומר: למרצע גדול לא קוראים "מרצע" אלא רגילים לקרוא לו "מרצע הגדול". לפיכך כשנאמר מרצע בתורה סתם, אין בכלל זה מרצע גדול]. [ב] מ"ולקחת" מרבים רק דבר שרוצע [נוקב נקב בלא להוריד חתיכת בשר], ואילו מרצע הגדול אינו רוצע אלא חותך. [על פי תוספות הרא"ש]. תוספות הרא"ש במסכת שבועות [ד ב] כתב בשם רבנו תם שמצוה לרצוע במרצע הגדול [אך בדיעבד אף רציעה במרצע רגיל מועילה]. ומתירוץ שני שם מוכח שאפילו לכתחילה אין מצוה לרצוע במרצע הגדול. [יתכן שרבנו תם אינו גורס "להביא" מרצע הגדול, וכפי שתוספות הרא"ש מביא כאן בשם הספרי. וכדלהלן בשם ריטב"א]. הריטב"א מוחק מהגמרא את המילה "להביא" וגורס "המרצע - מרצע גדול", כלומר: פירוש המילה "המרצע" היינו מרצע גדול. וכן הביא תוספות הרא"ש בשם הספרי. ובפשטות משמע שכוונתו לומר שדוקא מרצע הגדול כשר ולא קטן. אבל, האחרונים התקשו מאוד בדבר. ומהרי"ט אלגזי [בכורות אות נב] פירש את דברי הריטב"א, שמרצע גדול אינו אלא למצוה, ולא לעיכובא, וכפי שמוכח מהירושלמי המובא להלן בהערה 1040. [בתחילת הברייתא שנינו שסול וסירא ומחט וכו' כשרים. ובודאי סירא אינה כמרצע הגדול שהרי רש"י פירש שסירא היא קוץ. ואף מחט בודאי גרועה ממרצע שאינו גדול. ואינה נוקבת אלא נקב קטן בלבד. והנה, בספרי אינו גורס את המילים "דבר אחר". אלא גורס "המרצע מרצע הגדול" ומשמע שאין זו דעה אחרת אלא זה המשך לתחילת הברייתא. ובעל כרחך לפי זה מרצע שאינו גדול בודאי אינו פסול בדיעבד. וכפי דברי מהרי"ט אלגזי].
[1035] מדברי הריטב"א מוכח שדברי יודן ברבי מתייחסים לדרשה שהוזכרה בברייתא לעיל ש"המרצע" היינו מרצע גדול. [ולפי זה יש לפרש "יודן בריבי היה דורש". כלומר: היה דורש את הדין דלהלן ממה שנאמר "המרצע - מרצע גדול"]. [ובירושלמי הלכה ב יא א-ב סדר דברי הברייתא שונה. עיין שם. ועיין בירורי השיטות כאן].
[1036] ריטב"א.
[1037] כך פירש הריטב"א וכן מוכח מהירושלמי [הלכה ב יא א-ב] שנקב פחות מכרשינה אינו פוסל משום מום, אך האחרונים הקשו שמדברי הגמרא במסכת בכורות לז ב נראה שאפילו חור הקטן מכרשינא פוסל בכהן משום מום.
[1038] [א] הגמרא להלן תבאר מה בכך שהוא נפסל לכהונה. [ב] נקב בבשר הרך שבאוזן אינו נחשב מום מפני שחוזר ומתרפא. ואין הכהן נפסל בכך. [רש"י בכורות לז ב. ועיין מהרי"ט אלגזי בכורות אות נב].
[1039] פירשנו את דברי הגמרא על פי הריטב"א. ומפירושו מוכח שלדעת יודן בריבי עבד שהוא כהן נרצע. ושלא כדברי חכמים דלהלן הסוברים שאין עבד שהוא כהן נרצע. [אבל עיין שיטה לא נודע למי ומהר"י בירב]. ועיין בהערה הבאה.
[1040] א. הקשו בירושלמי: מה בכך שאם ירצעו את העבד בסחוס בגודל כרשינה יפסל מן הכהונה? אפשר לרצעו בפחות מכרשינה אפילו בסחוס ולא יפסל! ותירצו: נאמר בתורה: "ושב אל משפחתו" והיינו לכהונה המוחזקת במשפחתו כדלהלן בגמרא, ואם ירצע בסחוס יש לחוש שמא יבוא לרצוע ככרשינה והעבד יפסל מן הכהונה. ופירש הריטב"א שאין זו גזירת חכמים, אלא שהתורה אמרה שיחזור לכהונה המוחזקת במשפחתו, ובנקב ברזל יש לחוש שיתרחב הנקב ושמא יבוא לידי כרשינה ויפסל. ולפיכך התורה אמרה לנקב במילת ולא בסחוס. ב. בירושלמי מובא בשם רבי מאיר שכהן אינו נמכר ואינו נרצע. ומשמע שהטעם לכך שאינו נמכר היינו מפני שאינו נרצע. ומאחר שבענין עבד עברי נאמרה רציעה וכהן אינו ראוי לרציעה, אם כן לא נאמרה בו מכירה כלל. ומדברי הגמרא להלן משמע שלדעת חכמים כהן נמכר. שהרי הגמרא מוכיחה מדברי חכמים שכהן שהוא עבד עברי רבו מוסר לו שפחה כנענית. ובקובץ שיעורים מבאר מדוע לדעת חכמים כהן נמכר לעבד עברי למרות שאינו ראוי לרציעה, ע"ש. וראה גם משנה למלך עבדים ג ח.
[1041] כלומר: כאשר נאמר "כלל ופרט", ה"כלל" מדבר על הענין בלשון כולל. וה"פרט" בא לפרט ולפרש את הכלל, ולכן כשנאמר כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט. ואם הכתוב חזר ואמר אחר כך "כלל" נוסף, הכתוב בא להוסיף על הפרט. ואינו מרבה הכל ממש, שהרי נאמר גם פרט. ולפיכך אנו מרבים כל דבר שהוא כעין הפרט.
[1042] ואפילו דבר שאינו ממש כעין הפרט.
[1043] כך כתב רש"י. וריטב"א כתב שממעטים את הדבר היותר רחוק שאינו דומה למיעוט כלל.
[1044] כלומר: אין אומרים שהכתוב דיבר בדרך של "כלל ופרט", דהיינו - הפרט הוא פירושו של הכלל. אלא הכתוב מדבר בדרך של ריבוי ומיעוט. כלומר: ה"מיעוט" ממעט קצת ממשמעותו של הריבוי. ולפיכך כאשר נאמר "ריבוי ומיעוט" מרבים כל דבר שהוא דומה למיעוט.
[1045] כך פירש רש"י וריטב"א. רש"י במסכת סוכה לא א כתב, שכל י"ג מידות שהתורה נדרשת בהם הם הלכה למשה מסיני. וכן מוכח מהריטב"א דלהלן בהערה הבאה. ואם כן קשה: מדוע רש"י האריך לבאר כאן את טעם הדרשות של כלל ופרט וכלל? ונראה שרש"י מבאר מדוע יש שינוי לשון בין צורת הדרשה האחת - שנקראת "כלל ופרט וכלל", לבין צורת הדרשה האחרת - שנקראת "ריבוי מיעוט וריבוי".
[1046] מלשון רש"י [ד"ה דריש כללי] משמע שכל תנא דורש בכל מקום בתורה בדרך אחת: רבי - דורש כלל ופרט וכלל בכל מקום. ורבי יוסי ברבי יהודה - דורש בכל מקום ריבוי מיעוט וריבוי. אבל, הריטב"א [סוף ד"ה במאי] כתב שכל תנא דורש את שתי הדרשות. ובכל מקום דורש כפי שקבל מרבו לדרוש באותו מקום. [ועיין הערת המהדיר על הריטב"א].
[1047] כך פירש רש"י. ועיין בהערה הקודמת.
[1048] הרש"ש מוסיף בגמרא "ונתת" וכן כתב בהגהות בן אריה ["ונתת" הוא ה"כלל"].
[1049] על פי רש"י שבועות ד ב ד"ה דדריש באמצע הדיבור.
[1050] כך נראה לפי מה שפירש רש"י לעיל בדעת רבי, ושלא כהריטב"א, וכנ"ל בהערה 1046.
[1051] דעת רבי יהודה במסכת חולין [צ ב] שאיסור גיד הנשה אינו נוהג אלא ברגל ימין בלבד. ורבא ביאר שטעמו הוא מפני שדרש את האות ה' במילה "הירך" ללמד שמדובר במיומנת שבירך. אבל, חכמים חולקים על רבי, וסוברים שאיסור גיד הנשה נוהג בין בירך ימין ובין בירך שמאל. ועיין בהערה הבאה.
[1052] המאירי כתב, כשם שאין הלכה כרבי יהודה שדרש "הירך המיומנת שבירך" [ראה הערה קודמת], כך אין הלכה כדברי התנא שדרש כאן "המרצע - מרצע הגדול". ואין צריך מרצע גדול [מדבריו נראה שמפרש כהריטב"א הנ"ל הערה 1034]. אבל, מהר"י בירב כתב שיתכן שאף חכמים מודים לדרשה המובאת בברייתא שלפנינו, מפני שאף חכמים דורשים את האות ה' שבמילה "הירך" לדרשה, [חכמים דורשים משם שלא נאסר מדאורייתא אלא הגיד הפנימי הגדול הנמצא בירך]. ועיין שם עוד.
[1053] כך פירש רש"י. ומשמע מלשונו שלולי שרציעה היתה מצוה היה מובן מדוע כהן אינו נרצע. והנה, בספר שיירי קרבן על הירושלמי [קדושין פ"א הלכה ב, יא ב] כתב שאסור להטיל מום בכהן ולפי זה מובן שלולי שרציעה היתה מצוה היה אסור לרצוע את העבד. ולפיכך כתב רש"י שרציעה מצוה היא, והיא דוחה את איסור רציעה. אך, בספר שיירי קרבן נתן שני טעמים לאסור הטלת מום בכהן: [א] קל וחומר ממה שאסור להטיל מום בבהמת קדשים. [וזהו איסור לא תעשה, כמבואר בבכורות לג ב, שנאמר: "כל מום לא יהיה בו". ויקרא כב]. [ב] נאמר בכהן [ויקרא כא ח] "וקדשתו" ודרשו חז"ל וקדשתו - אפילו בעל כרחו. [ראה רש"י שם] וכל שכן שאסור להטיל בו מום. והנה, לפי הטעם הראשון שכתב שיירי קרבן, מובן שעשה של רציעה דוחה לא תעשה של הטלת מום, אבל אם נקבל את טעמו השני, נמצא ששניהם מצות עשה. וקשה: מדוע מצות עשה של רציעה תדחה מצות עשה של "וקדשתו"? והלא שתיהן מצות עשה! ועיין בספר שיירי קרבן שם. ובספר בירורי השיטות בשם טל תורה.
[1054] [בתחילת הפסוק נאמר "ויצא מעמך הוא ובניו עמו", ואחר כך נאמר "ושב אל משפחתו". ולכאורה זה מיותר, ומה בא ללמדנו? לפיכך דרשוהו חז"ל שישוב למוחזק שבמשפחתו. ועיין משנה למלך עבדים ג ח].
[1055] שנאמר [שמות כא ג]: "אם אדוניו יתן לו אשה" וגו'. ופירשו חז"ל שכוונת הכתוב לאשה כנענית [רש"י שם].
[1056] שנאמר [דברים כג יח] "ולא יהיה קדש מבני ישראל". ופירש אונקלוס [שם] שאסור לאיש מבני ישראל לשאת שפחה כנענית, שמתוך שאין קדושין תופסין בה, נמצא שכל בעילותיו בעילות זנות. [רש"י שם, וכן כתב רש"י להלן סט א וכן דעת עוד ראשונים]. אבל, הרמב"ם [איסורי ביאה יב יא] כתב שהבא על השפחה לוקה מכת מרדות [ע"ש]. ודייק מהרשד"ם [יורה דעה קצ"ו] מדבריו ששפחה כנענית אינה אסורה על ישראל אלא מדרבנן. ולדברי הרמב"ם קשה: מדוע הגמרא קוראת להיתר עבד עברי בשפחה "חידוש"? והלא שפחה כנענית מותרת מדאורייתא לכל ישראל! ועיין פני יהושע ומקנה. [ועיין קרית ספר על הרמב"ם שם ומשנה למלך עבדים ג ג. וספר המפתח איסורי ביאה שם. ובירורי השיטות כאן].
[1057] מדברי משנה למלך [עבדים ג ג] מבואר שפשיטא לו לדעת הכל שכהן אסור לשאת שפחה משום איסור זונה ["אשה זונה וחללה לא יקחו"]. ואם כן קשה: מדוע הגמרא מבארת את הצד שעבד עברי כהן אסור בשפחה כנענית, משום שריבה בו הכתוב מצות יתירות? היה ראוי לבאר שכהן אסור בשפחה מפני שלא מצאנו שהותר איסור זונה לעבד עברי, אלא איסור אחד - "לא יהיה קדש" [הנ"ל בהערה הקודמת] בלבד, ואין להתיר שפחה לכהן שיש לו שני איסורים! [כעין זה הקשה בבית מאיר אבן העזר טז ובירורי השיטות כאן]. ובספר בירורי השיטות הביא בשם ספר בית מאיר [אבן העזר טז] שכתב בדעת הרמב"ם שאין איסור זונה בשפחה. [עיין שם ובמנחת חינוך תחילת רס"ו]. [ולדעת המשנה למלך צריך לומר, שלולי הסברא של "שאני כהנים הואיל וריבה בהם הכתוב מצות יתירות", היינו אומרים שאין חילוק בין איסור אחד לשני איסורים, וכאשר הכתוב התיר שפחה לעבד עברי אף בכהן דיבר הכתוב. וכסברא זו מוכח להלן בספק הגמרא בענין יפת תואר וברש"י שם ד"ה כהן].
[1058] היינו פספסין [רש"י]. ובסנהדרין כה ב פירש רש"י שפספסין הם גזרי עצים, [מובא במתרגם כאן, ועיין שם עוד, וראה במסורת הש"ס בשם הערוך].
[1060] כך מבואר בברייתא להלן כב א.
[1061] ריטב"א. וכן פסק רמב"ם עבדים ג ד.
[1062] נאמר שם: "וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה, 'ולקחת לך לאשה'. והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה. ועשתה [ותגדל] את צפרניה, והסירה את שמלת שביה מעליה. ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים 'ואחר כך תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה"'. נאמר בכתוב פעמיים ענין ליקוחיה לאשה: [א] 'ולקחת לך לאשה'. [ב] והבאתה אל תוך ביתך, ואחר כן תבוא אליה ובעלתה 'והיתה לך לאשה'. א. נחלקו המפרשים בהסבר 'ולקחת לך לאשה' האמור בתחילת הענין: יש אומרים שזו כעין הקדמה למה שנאמר אחר כך 'והבאתה אל תוך ביתך וגילחה את ראשה' וגו'. כלומר: אין היתר לקחתה לאשה או לבעול אותה כלל עד שיקיים את כל הסדר האמור במקרא שאחריו [כך פירש הרמב"ן על התורה לפי פשוטו של מקרא. וכן הבינו תוספות להלן כב א ד"ה שלא ילחצנה מדברי רש"י]. ויש אומרים ש"ולקחת לך לאשה" היינו - תבוא עליה ביאה אחת בלבד, וביאה זו הותרה אפילו לפני כל המעשים המפורשים להלן בכתוב, אבל ביאה שניה אינה מותרת אלא לאחר כל המעשים המפורטים בכתוב [רבנו תם בתוספות הנ"ל. וכעין זה כתבו הרמב"ם מלכים ח ב-ג, והרמב"ן על התורה בהסבר דברי סוגיתנו, אלא שמדברי רבנו תם משמע שמותר לבוא עליה ביאה ראשונה אפילו במלחמה לפני שיביאה לביתו. ואילו הרמב"ם והרמב"ן כתבו שאסור לבוא עליה ביאה ראשונה עד שיביאנה לביתו [או למקום צנוע], אבל אין צריך שיקיים את כל הסדר האמור בכתוב. וכמה אחרונים כתבו שאף רש"י כהרמב"ם ורמב"ן. עיין רא"מ על התורה שם. ופני יהושע ובית שמואל אבהע"ז טו יח, וספר המקנה ומנח"ח תקלב ועוד]. וכתבו ר"י [בתוספות הנ"ל] ורמב"ן [על התורה שם] שבירושלמי נחלקו אמוראים בדבר: רב סובר שביאה ראשונה הותרה לפני כל המעשים. ושמואל סובר שאף ביאה ראשונה לא הותרה אלא לאחר כל המעשים. ב. ממה שנאמר בסוף הכתוב "ואחר כן תבוא אליה:. והיתה לך לאשה". דרשו בגמרא [להלן סח ב] שלאחר כל המעשים הכתובים כאן תופסים בה קידושין ["והיתה" היינו הוית קידושין, רש"י], אבל קודם לכן אין קידושין תופסין בה, ומכאן הוכיחו שאין קידושין תופסין בגויה. ומדברי הגמרא הללו משמע שלאחר כל המעשים הללו היא גיורת. ולפיכך תופסין בה קדושין. [מדברי תוספות כב א ד"ה שלא ילחצנה, משמע שלאחר כל המעשים היא גיורת גמורה. למרות שהגירות נעשתה בעל כרחה, וכן מוכח מדברי הריטב"א כאן בד"ה רב אמר בתוך הדברים. אבל עיין בריטב"א בהסבר דעת רבי יוחנן, שבירושלמי בסוף הדיבור. ובאבני מילואים ד יג כתב בהסבר דעת רש"י שאף לאחר כל המעשים אינה גיורת גמורה, אלא שתופסין בה קידושין אבל דינה כדין גויה. עיין שם, וכן כתב הרמב"ן על התורה. וכיוצא בזה הביא אבני מילואים בשם פירוש הטור על התורה].
[1063] כך מבואר בגמרא להלן.
[1064] דיני לקיחת אשה גויה בקצרה [על פי מסכת עבודה זרה לו ב, ורמב"ם איסורי ביאה יב]: א. ישראל שבעל אשה גויה בדרך חתנות לוקה מן התורה. שנאמר [דברים ז]: "לא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך". ולא אסרה התורה אלא בדרך חתנות. [זו דעת הרמב"ם. אבל הטור אבהע"ז טז כתב שהכתוב מדבר דוקא בז' אומות, ודוקא לאחר שהתגיירו שאז קידושין תופסין בהן]. ב. הבא על הגויה בדרך זנות, אם עשה כן בפרהסיא - הלכה למשה מסיני שקנאים פוגעין בו [הורגים אותו]. ואם עשה כן בצנעא - אינו אסור אלא מדרבנן [וגזרו על זה כמה גזרות כמבואר במסכת עבודה זרה שם]. וכתבו רשב"א וריטב"א: הטעם לכך שהגמרא אומרת שהיתר יפת תואר "חידוש הוא", היינו מפני שמלחמה היא מקום פרהסיא, ואסור לבעול גויה בפרהסיא מן התורה, והעושה כן קנאים פוגעים בו. ודברי הרשב"א והריטב"א כאן מיושבים לדעת רבנו תם [בהערה 1062] שבשעת המלחמה מותר לבעול יפת תואר ביאה אחת. ואף לדעת הרמב"ם והרמב"ן שהבעילה נעשית במקום צנוע, מכל מקום כיון שלוקחה לשם לעיני כל הרי זה כפרהסיא [לחם משנה מלכים ח ב. ועיין מנחת חינוך תקלב]. אבל, תוספות כתבו בשם רש"י שאסור לבוא על יפת תואר במלחמה עד שיכניסנה לביתו ויעשה את כל הסדר האמור בפרשה, ואם כן קשה: איזה חידוש יש בכך שהותרה יפת תואר? והנה, דעת אבני מילואים [הובא לעיל סוף הערה 1062] שאף לאחר כל המעשים אינה גיורת גמורה, ודינה כדין גויה, ולפי זה מובן שיש כאן חידוש שהתורה התירה יפת תואר שבא עליה לאחר כל המעשים בדרך חתנות והיא גויה. ולדעת הראשונים [הובאו בהערה הנ"ל] הסוברים שלאחר כל המעשים היא גיורת גמורה, צריך לומר [לדברי רש"י] שהחידוש הוא בכך שהגירות מועילה בה למרות שהתגיירה בעל כרחה [כך כתב הריטב"א ד"ה רב בהסבר דעת רש"י. וכעין זה כתבו תוספות ד"ה שלא ועיין פני יהושע. וספר המקנה]. חידוש נוסף ביפת תואר - שהותרה אפילו אם היא אשת איש, [תוספות הרא"ש, עיין שם, ועיין להלן הערה 1073].
[1065] החידוש שבדבר התבאר בהערה הקודמת.
[1066] כך יש לפרש לדעת רש"י. וראה להלן הערה 1069.
[1067] על פי ריטב"א בשם רש"י [שכתב "ואין יצרו מתגבר עליו כל כך כשאתה אוסרה עליו" - כלומר: אמנם יש לו יצר הרע, אלא שאינו מתגבר כל כך].
[1068] כך משמע מדברי רש"י כאן, וכן כתב רש"י במסכת יבמות סא ב ועוד. אבל הרשב"א כתב שם שאיסור גיורת הוא משום שנאמר [יחזקאל מד כב]: "כי אם בתולות מזרע ישראל:. יקחו". משמע שהגיורת אסורה [ראה להלן עח א "וכולן מקרא אחד דרשו" וכו']. וכן כתב הראב"ד [איסורי ביאה יח ג]. ותוספות שם [סא א ד"ה אין זונה] כתבו שגיורת אסורה מפני שבאה מן הגויים שהם שטופי זימה, ואפילו אם היא עצמה לא נבעלה הרי זו זונה. והרמב"ם שם [איסורי ביאה יח ג] כתב שגיורת אסורה משום זונה, ופירשו המפרשים שלדעת הרמב"ם הכתוב ביחזקאל "כי אם בתולות מזרע ישראל" מגלה שגיורת היא בכלל זונה, ואפילו אם לא נבעלה [מגיד משנה, ובית שמואל אהע"ז ו כ וביאור הגר"א שם ס"ק כז].
[1069] לדעת רש"י [כפי שהבינוהו בעלי התוספות] בישראל אין חילוק בין ביאה ראשונה לשניה, שתיהן נעשות לאחר שהביאה לביתו. [והחידוש הוא בכך שלמרות שהגירות נעשית בעל כרחה - מועילה. כנ"ל הערה 1064]. ולפי זה צריך לומר שבכהן יש לחלק בין ביאה ראשונה לשניה מסברא - ביאה ראשונה מסתבר להתיר כיון שהותרה משום יצר הרע. אבל ביאה שניה שאין בה יצר הרע חזק כל כך אין להתיר בכהן. [ריטב"א בהסבר דעת רש"י. ולעיל בהערה הנ"ל התבאר שיש מפרשים את דברי רש"י בדרך אחרת]. אבל, לדעת תוספות ביאה ראשונה הותרה בישראל אפילו קודם שיכניסנה לביתו ויקיים את כל האמור בפרשה, ואילו ביאה שניה לא הותרה אלא לאחר שיקיים את כל האמור בפרשה. וכתבו תוספות שבביאה ראשונה התחדש שיפת תואר מותרת לישראל למרות שעדיין היא גויה [ואסורה בפרהסיא, כנ"ל הערה 1064], ואילו בביאה שניה לא התחדש היתר בישראל, שהרי היא גיורת גמורה. ולפי זה החילוק בין ביאה ראשונה לשניה בכהן הוא פשוט: בביאה ראשונה מצאנו שהתורה התירה בישראל לבוא עליה בעודה גויה, ויש לומר שכשם שהתורה התירה בה איסור גויה לישראל כך הותר בה איסור כהונה [ומה לי איסור אחד מה לי שני איסורים - מהרי"ט כב א]. אבל, בביאה שניה לא הותר בישראל שום איסור, שהרי היא גיורת וגיורת מותרת לישראל. ומאחר שלא מצאנו שהותר בה בישראל איסור מנין לנו לחדש שהתורה התירה לכהן ביאה שניה? ולפיכך אמר שמואל שביאה שניה אסורה בכהן [ורב מתיר מסברא "הואיל ואשתרי אשתרי"]. [כך נראה מדברי התוספות כאן בד"ה בביאה שניה ולהלן כב א סוף ד"ה שלא "אך אין לתרץ שפיר" וכו'. ועיין ספר המקנה]. אך קשה: לדברי התוספות, מדוע הגמרא מנמקת את טעם ההיתר בביאה ראשונה בכהן מפני שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע? והלא טעם ההיתר הוא מפני שהותר בה איסור בישראל, ומה לי איסור אחד מה לי שני איסורים! עיין רבי עקיבא איגר והערה 762 על תוספות.
[1070] [כנראה הכוונה שכל מקום ששייך שיתקיים בה "והבאת אל תוך ביתך" נאמרה בה כל הפרשה של יפת תואר המתחילה ב"וראית בשביה" וכו'].
[1071] [כנראה רוב הכתוב מיותר, והיה ראוי לומר "כי תצא למלחמה על אויבך ושבית שביו, וראית אשה, וגלחה את ראשה, ואחר כן תבוא אליה ובעלתה", והמילים "בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאשה והבאתה" מיותרות].
[1072] כך פירש רש"י. ורשב"א פירש שהכתוב ממעט שאם נתן בה את עיניו לפני השביה אסורה. ועיין שיטה לא נודע למי.
[1073] כך הבינו תוספות, שאשת גוי אסורה לישראל כאשת איש, והכתוב הוצרך להתירה בשעת שביה מדין יפת תואר. אבל, הרמב"ם [מלכים ח ג] מנמק את ההיתר מפני שאין קידושין לגוי. ועיין שיטה לא נודע למי ועיין לחם משנה שם. ואולם, תוספות הנ"ל הבינו שכאן התחדש היתר מיוחד ביפת תואר, אבל בשאר נשים יש איסור אשת איש בגוי. והקשו: במסכת סנהדרין [נב ב] מבואר שאין אישות בגויה, [אין קידושין תופסין בה והבא עליה פטור ממיתה], ואם כן מדוע הוצרך הכתוב להתירה ביפת תואר? ותירצו: אמנם אין איסור לא תעשה וחיוב מיתה בגויה, אבל נאמר בגויים מצות עשה [בראשית ב] "ודבק באשתו" - ולא באשת חברו. וכתב בספר המקנה: אף תוספות לא כתבו שיש איסור אלא בגויה. אבל לאחר שהתגיירה פקעה ממנה האישות של הגוי ואין בה אפילו מצות עשה. התבאר לעיל [בהערה 1064], שתוספות הבינו מדברי רש"י שאפילו ביאה ראשונה לא הותרה אלא לאחר כל המעשים שאז היא גיורת גמורה, ולפי זה רש"י לא יוכל לפרש כתוספות. [והמקנה מיישב זאת בדוחק. עיין שם], ועיין פירושים נוספים ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א. [ולעיל בהערה הנ"ל הבאנו שדעת האבני מילואים בהסבר דברי רש"י שאף לאחר כל המעשים אינה גיורת גמורה. ולפי זה רש"י יכול לפרש כדברי תוספות כאן]. 1073*. [אין לומר שהכתוב מדבר ביפת תואר בלבד, שהרי התנא דורש להלן שאפילו אם אינה יפה מותר לקחתה אם חושק בה.
[1074] לשון רש"י דברים כא יא.
גמ'. ההוא לקובעו חובה, ואפי' לרבי יהושע.
מבואר בגמ' דנחלקו התנאים האם יש חיוב על הקרובים לגאול שדה אחוזה, אבל כו"ע סברי דיש חיוב כזה בעבד עברי הנמכר לעכו"ם. ויש לעיין בגדר המצוה הזאת. דהרי לפי ר"א דיש חיוב על הקרובים לגאול גם שדה אחוזה וגם עבד עברי, פשיטא דיש מצוה כללית חדשה של גאולת קרובים. אבל לפי רבי יהושע דהחיוב חל על הקרובים רק בעבד עברי, אזי יש להסתפק האם איירי בדין חדש דגאולת קרובים, או"ד גאולת עבד עברי הוי פרט במצוה הכללית דפדיון שבוים, דהיא עצמה מהווה קיום דכמה מצוות דאורייתא כדמבואר ברמב"ם (פרק ח מהלכות מתנות עניים הל"י) וז"ל והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך, ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו, ומצות וחי אחיך עמך, ואהבת לרעך כמוך, והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו, ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים עכ"ל. ואע"פ דמצינו פרטים בפדיון שבוים דאינם קיימים בגאולת עבד עברי כמו דלא פודין מי שמכר עצמו לגוי בפעם השניה (גיטין מו:), י"ל דהדינים השונים הם משום דפדיון שבויים וגאולת עבד עברי מיד עכו"ם הוו ב' מחייבים שונים.737 אבל מ"מ יתכן דשניהם הוו אותה קיום מצוה.
ולכאורה יש לדייק דהרמב"ם נקט דמצות גאולת עבד עברי מהווה פרט בפדיון שבוים. דהרי הוא פסק (פרק ב מהלכות עבדים הל"ז) כמסקנת הגמ' דיש חיוב על הקרובים לגאול עבד עברי דנמכר לעכו"ם, וז"ל הנמכר לעכו"ם אם לא השיגה ידו לגאול קרוביו פודין אותו וקרוב קרוב קודם שנאמר או דודו או בן דודו יגאלנו, וב"ד כופין את קרוביו לפדותו שלא יטמע בעכו"ם, לא פדאוהו קרוביו או שאין ידם משגת מצוה על כל אדם מישראל לפדותו עכ"ל. וגם פסק דבשדה אחוזה אין חיוב על הקרובים לגאול (פרק יא מהלכות שמיטה ויובל הלי"ח) וז"ל ואם רצו קרוביו לגאול גואלים שנאמר ובא גואלו הקרוב אליו עכ"ל. ונמצא דהרמב"ם פסק כרבי יהושע. ואעפ"כ לא מנה את מצות גאולת עבד עברי ע"י הקרובים כמצות עשה חדשה במנין המצות שלו. ונראה דהביאור הוא כנ"ל, דהרמב"ם הבין דהחיוב דגאולת קרובים בעבד עברי הנמכר לעכו"ם מהווה קיום במצות פדיון שבויים.738
גמ'. אין נרצע אלא בגובה של אזן.
נראה לבאר ע"פ מה דאיתא לקמן (כב:) בטעם להרצעת האוזן, וז"ל רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף, אמר הקב"ה אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע עכ"ל. ונמצא דזה שהאוזן נרצעה קשורה לחוש השמיעה. וא"כ שפיר מובן למה רק גובה האוזן נרצע, דהרי החלק הזה דהאוזן מסייע בהקלטת הקול דנשמע, ולא החלק התחתון דהאוזן דאינו מסייע בשמיעה.
גמ'. איבעיא להו עבד עברי כהן מהו שימסור לו רבו שפחה כנענית, חידוש הוא לא שנא כהנים ול"ש ישראל, או דילמא שאני כהנים, הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות.
לכאורה כוונת הגמ' "מצוות יתירות" היא האיסור זונה, דכהן הבא על השפחה עובר על הלאו דאשה זונה לא יקחו כדמבואר ברמב"ם (פרק יח מהלכות איסורי ביאה הל"א) וז"ל מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל עכ"ל.739 וא"כ, צ"ב למה הגמ' נקטה מצות יתירות בכלל, דלכאורה היה אפשר לומר באופן לכאורה יותר מדוייק, דבכהן יש עוד איסור בשפחה דאולי לא הותר.
גמ'. חידוש הוא, לא שנא כהנים ול"ש ישראל.
בענין איסור שפחה לישראל ולכהן
א
בענין הלאו דקדשות
הבאנו בפתיחה למסכת (אות ד') דנחלקו הראשונים האם ישראל הבא על השפחה כנענית עובר בלאו מדאורייתא. דעל הפסוק (דברים פרק כג פסוק יח) לא תהיה קדשה מבנות ישראל ולא יהיה קדש מבני ישראל, אונקלוס תרגם וז"ל לא תהי אתתא מבנת ישראל לגבר עבד ולא יסב גוברא מבני ישראל אתא אמא עכ"ל. ומבואר בדבריו דישראל הבא על השפחה עובר בלא יהיה קדש. ומאידך הרמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה הל' יא-יב) הוכיח מזה דעבד עברי מותר בשפחה כנענית דאין לאו כזה, וז"ל והבא על השפחה מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים, שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה, ולא גזרו חכמים בדבר זה ולא חייבה תורה מלקות בשפחה אלא א"כ היתה נחרפת לאיש כמו שביארנו, אל יהי עון זה קל בעיניך מפני שאין בו מלקות מן התורה שגם זה גורם לבן לסור מאחרי ה' שהבן מן השפחה הוא עבד ואינו מישראל ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל לא יהיה קדש ולא תהיה קדשה עכ"ל. וביארנו לעיל, דאע"פ דהרמב"ם נקט דכל ביאה בלי קידושין הוי ביאת זנות ועוברין על הלאו, מ"מ זה רק היכא דיש תפיסת קידושין בין הבועל והנבעלת. אבל בישראל ושפחה דאין אפשרות לקידושין כלל, אזי האיסור לא תהיה קדשה אינה קיימת.
ועיין במשנה למלך (פרק ג מהלכות עבדים הל"ג) דהקשה על הרמב"ם מהגמ' דידן. דהרי הגמ' הניחה דיש חידוש בהיתר שפחה כנענית לעבד עברי ישראל דאולי גם מתיר אותה לכהן אע"פ דיש איסור לאו נוסף דזונה. ובשלמא לפי אונקלס יש כאן חידוש גדול דהתורה התירה הלאו דלא יהיה קדש. אבל לפי הרמב"ם דאין איסור דאורייתא בישראל הבא על השפחה, מהו החידוש בעבד עברי לשפחה דיש הו"א דגם האיסור דאורייתא דזונה לכהן הותר.
ואולי יש לתרץ דגם לפי הרמב"ם אע"פ דאין איסור דאורייתא דלא יהיה קדש, מ"מ ביארנו לעיל (פתיחת למסכת, אות א-ב) דיש איסור עשה דביאה בלי קידושין. וא"כ החידוש בעבד עברי לשפחה כנענית הוא דהאיסור עשה הזה הותר. אבל לכאורה קשה לקבל הביאור הזה, דהרי בשלמא אם החידוש הוא דהותר הלאו דלא יהיה קדש אזי שפיר מובן למה יש להסתפק דגם הלאו דזונה לכהן הותר. אבל אם רק הותר איסור עשה דכי יקח איש אשה, אזי מסברא אין טעם לומר דגם הותר האיסור לאו דזונה לכהן.740
ב
ב' דינים בביאת זנות
ונראה לבאר ע"פ מה דחילקנו לעיל (פתיחה למסכת, אות ו') בדעת הרמב"ם בין האיסור דאורייתא דביאת זנות (לא תהיה קדשה) לבין החלות שם זונה בגברא בנוגע לאיסור זונה לכהן. דהרי פנוי הבא על פנויה אינה נעשית לזונה (חוץ מדעת רבי אליעזר ביבמות סא: דלא פסקינן כוותיה) אע"פ דלפי הרמב"ם יש איסור לאו דאורייתא דלא תהיה קדשה. וגם להיפך, דהרי שפחה כנענית מהווה חלות שם זונה בגברא והכהן הבא עליה עובר בלאו דזונה לא יקחו, אע"פ דלפי הרמב"ם אין ישראל הבא על שפחה כנענית עובר בלאו דלא יהיה קדש. וכמו"כ הרמב"ם (פרק יח מהל' איסורי ביאה הל"ג) פסק דאפי' גיורת ומשוחררת אסורות לכהן מדין זונה בגברא, אע"פ דברור דקידושין תופסין בהן ואם הכהן קידשן אינו עובר בלאו דלא יהיה קדש. וגם בנבעלת לעכו"ם דאין איסור דאורייתא בלי דרך חתנות (פרק יב מהלכות איסורי ביאה הל"א-ב), ואעפ"כ היא נחשבת כזונה לאוסרה לכהן. יוצא מכל זה דיש לחלק בין חלות שם זונה בגברא בנוגע לאיסור זונה לכהן לבין מעשה דביאת זנות דאסור מדין לא תהיה קדשה לפי הרמב"ם.
וכמו"כ לפי הרמב"ם צריך לחלק בין שני סוגי מעשים דביאת זנות. דהרי הדין דאתנן זונה תלוי במעשה דביאת זנות, ואעפ"כ פסק הרמב"ם (פרק ד מהל' איסורי מזבח הל"ח) דפנוי הבא על פנויה אינו יוצר חלות שם אתנן זונה, וז"ל אי זהו אתנן האומר לזונה הא ליך דבר זה בשכריך, אחד זונה כותית או שפחה או ישראלית שהיא ערוה עליו או מחייבי לאוין, אבל הפנויה אפילו היה כהן אתננה מותר, וכן אשתו נדה אתננה מותר אע"פ שהיא ערוה עכ"ל. וזה שונה מהלאו דקדשה דהרמב"ם פסק דחל בפנוי הבא על הפנויה. ולהיפך, הרמב"ם פסק דישראל הבא על שפחה כנענית אינו עובר בלאו דקדשות, ומ"מ ביאה עם שפחה מחילה חלות דין דאתנן זונה. וצ"ל דיש ב' מיני מעשים דביאת זנות. דכדי לעבור על הלאו דקדשות בעינן מעשה ביאה בלי קידושין היכא דניתנת להתקדש, ולכן פנוי הבא על פנויה עובר בלאו, אבל הבא על שפחה כנענית דאינה בת תפיסת קידושין אינו עובר בלאו. אבל חלות דין אתנן זונה אינו תלוי כלל בדין תפיסת קידושין, אלא דאם יש פסול מסויים באשה כגברא, אזי הביאה נחשבת כביאת זנות דיוצרת חלות שם אתנן זונה. ולכן בפנוי הבא על פנויה דשניהם כשרים אין חלות דין אתנן זונה, משא"כ ישראל הבא על השפחה דיש דין דאתנן זונה.
ועפ"ז הגר"ח זצ"ל741 ביאר מה דפסק הרמב"ם (פרק ד מהל' איסורי מזבח הל"י) ע"פ הגמ' (תמורה ל.) בנוגע לדין אתנן זונה בעבד עברי הבא על שפחה כנענית, וז"ל האומר לחבירו הא לך דבר זה ותלין שפחתך אצל עבדי העברי הרי זה אתנן, והוא שאין לו אשה ובנים, אבל אם יש לו אשה ובנים הרי זה מותר בשפחה כנענית כמו שיתבאר, והוא הדין באומר לזונה הא ליך דבר זה והבעלי לפלוני הישראלי הרי זה אתנן עכ"ל. כלומר, דאם אין אשה ובנים להעבד דאין רבו נותן לו שפחה כנענית, אזי ביאת עבד עברי בשפחה כנענית מחילה דין דאתנן זונה, לעומת אם יש לו אשה ובנים דרבו מוסר לו שפחה כנענית, דאזי אין דין דאתנן זונה. והביאור הוא, דאם אין החידוש דין דרבו נותן לו שפחה כנענית אזי ביאת העבד עברי בשפחה מוגדרת כביאת זנות בנוגע לדין אתנן זונה. אבל חידוש התורה דרבו מוסר לו שפחה כנענית מפקיע את הפסול גברא מהשפחה ביחס להעבד ולכן אין ביאתו נחשבת כביאת זנות לגבי דין אתנן זונה.742
ויוצא מכל זה, דאפי' להרמב"ם דאין איסור דאורייתא בישראל הבא על שפחה כנענית, עדיין יש חידוש דין בעבד עברי דהשפחה אינה נחשבת כפסול בגברא כדי להגדיר את הביאה כביאת זנות בנוגע לדין אתנן זונה. וזהו ספיקת הגמ' והמחלוקת בין רב ושמואל. דרב נקט דמכיון דהתורה הפקיעה את הפסול גברא דשפחה בנוגע לדין אתנן זונה כמו"כ היא אינה נחשבת כזונה בנוגע לאיסור כהן לזונה. ושמואל חולק על זה וסבור דאין קשר בין הדברים, דהרי פסול בגברא בנוגע לדין אתנן זונה לחוד ואיסור זונה לכהן לחוד.
ג
גדר האיסור דלא תהיה קדשה
ולכאורה הא דלוקין על איסור קדשות לפי הרמב"ם צ"ב, דלכאורה הרי זה דומה לאיסור דביאה ריקנית. דכתב הרמב"ם (פרק א מהלכות חגיגה הל"א) וז"ל ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר לא יראו פני ריקם, ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה עכ"ל. ובשאג"א (סי' לב) הקשה הלא בביאה ריקנית יש מעשה ביאת הגברא לעזרה ולמה לא ילקה. וביאר השאג"א שם ובספרו טורי אבן ריש מס' חגיגה (ב.) דהלאו דביאה ריקנית אליבא דהרמב"ם תלוי בביטול העשה, זאת אומרת, האיסור הלאו אינו עצם מעשה הביאה למקדש ריקנית אלא המניעה מהבאת קרבנות בשעת הביאה. כלומר, עיקר העבירה של הלאו הוא שאינו מקיים העשה, ולכן לאו שאין בו מעשה הוא. והוסיף הגר"ח זצ"ל לבנו הגר"מ זצ"ל שכן הוא הביאור האמיתי ברמב"ם.743 יוצא שלשיטת הרמב"ם חלות שם לאו שאין בו מעשה תלוי בעיקר חלות הלאו, ואילו מעשה הגברא בפועל אינו קובע את דינו. ולכאורה לפי"ז יש להקשות למה לוקין על הלאו דלא יהיה קדש ולא תהיה קדשה, הלא לפי הרמב"ם כדי לעבור על הלאו בעינן איש ואשה דקידושין תופסין בהן, ומשמע מזה דגדר הלאו אינו מעשה הביאה עצמה, אלא החסרון דחלות קידושין בשעת הביאה. וא"כ לכאורה ראוי להיות דינו כמו הלאו דלא יראו פני ריקם, דאע"פ דהגברא עושה מעשה ביאה אך מכיון דעצם הלאו הוי אי-קיום וחסרון דחלות הקידושין אזי הלאו מוגדר כלאו דאין בו מעשה.
וצ"ל דהגדר דלאו דקדשה הוי מעשה הביאה עצמה ולא אי-קיום הקידושין. אלא דהמעשה נחשבת למעשה ביאת זנות רק אם היו להם האפשרות לתפיסת קידושין ומ"מ בעלו בלי קידושין. אבל אם אין קידושין תופסין ביניהן אזי מעשה הביאה שלהם אינה נחשבת כמעשה ביאת זנות.
גמ'. איבעיא להו כהן מהו ביפת תואר, חידוש הוא לא שנא כהן ולא שנא ישראל, או דילמא שאני כהנים הואיל וריבה בהן מצות יתרות.
לכאורה החידוש ביפת תואר הוא דהביאה נעשה בגיותה, ובעלמא הבועל כנענית עובר בלאו דלא תתחתן בם. והצד לומר דיפת תואר מותרת גם לכהן הוא דאם התורה התירה את הלאו דלא תתחתן בם אזי מסתבר דהתורה גם התירה איסור ביאה דזונה לכהן. אמנם הפירוש הזה איננו נכון בדעת הרמב"ם (פרק יב מהלכות איסורי ביאה הל"א) דנקט דביאה עם כנענית באקראי בעלמא דאינו דרך אישות אסור רק מדרבנן, וז"ל ישראל שבעל עכו"ם משאר האומות דרך אישות או ישראלית שנבעלה לעכו"ם דרך אישות הרי אלו לוקין מן התורה שנאמר לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך עכ"ל. ולפי"ז לכאורה הגמ' דידן צ"ב, דמה הוי החידוש מדאורייתא ביפת תואר לישראל כדי שיש צד לומר דאין איסור זונה לכהן.744
ונראה לבאר ע"פ מה דביארנו לעיל (כא: ד"ה חידוש הוא לא שנא כהנים ול"ש ישראל) לגבי החידוש דעבד עברי לשפחה כנענית לפי הרמב"ם דאין איסור לאו בישראל הבא על השפחה. דהיינו, אע"פ דאין חידוש בהיתר של הביאה, מ"מ יש חידוש דהתורה הפקיעה את החלות שם דמעשה ביאת זנות, ויש לזה נ"מ בנוגע לאתנן זונה. וכמו"כ יש לבאר כאן. דאע"פ דאין איסור דאורייתא בבועל ארמית, מ"מ הרמב"ם (פרק ד מהלכות איסורי מזבח הל"ח) פסק דהדין דאתנן זונה חל בבועל ארמית משום דנחשב כמעשה דביאת זנות. וביפת תואר התורה באה והפקיעה את החלות שם מעשה דביאת זנות, ולא חל הדין דאתנן זונה בישראל הבא על יפת תואר. ולכן יש צד לומר דאם התורה הפקיעה את חלות שם מעשה דביאת זנות, אזי כמו"כ התורה גם התירה את האיסור זונה לכהן.
גמ'. בביאה ראשונה דכ"ע לא פליגי דשרי וכו' א"ד בביאה שניה כ"ע לא פליגי דאסירא.
בענין יפת תואר
לכאורה יש להבין ב' נקודות עיקריות בשו"ט דהגמ': א) מהי הסברא דב' הלשונות, ב) למה באיבעיא הראשונה לגבי עבד עברי כהן בשפחה כנענית הגמ' לא חילקה כלל בין ביאה ראשונה לביאה שניה, לעומת באיבעיא דכהן ליפת תואר יש חילוק כזה. ושמעתי מאאמו"ר הגר"מ זצ"ל דיש ג' שיטות עיקריות בראשונים בהבנת החידוש דיפת תואר, וצריך לבאר את מהלך הסוגיא לפי כל שיטה.
א
שיטת התוס'
לפי התוס' (עיין תוד"ה בביאה שניה, ובדף כב. תוד"ה שלא), ביאה ראשונה נעשה בשעת המלחמה בגיותה, ואז אח"כ הוא מכניס אותה לתוך ביתו והיא מתנהגת בכל דיני יפת תואר המבוארים בתורה דגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה וכו'. ובסוף ל' יום, אם הוא רוצה לישא אותה הוא מגיירה בע"כ ואז ביאה שניה מותרת באישות בין ישראל וגירות. לפי"ז יש ב' חידושים ביפת תואר: א) ההיתר דביאה ראשונה בגיותה, ב) דהיא מתגיירת בע"כ. אמנם אין חידוש בהיתר דביאה שניה דהרי היא כבר ישראלית גמורה ע"י הגירות כדמבואר בלשון התוס' (כא: ד"ה בביאה שניה) וז"ל ואע"פ שמתגיירת בעל כרחה עשאה הכתוב כגיורת גמורה עכ"ל.745 וזה דחלק מהחידוש דיפת תואר הוא בנוגע לחלות הגירות עצמה מדוייק בלשון הגמ' בשתי הלשונות, וז"ל דהא הויא לה גיורת עכ"ל, כלומר דהגמ' הדגישה דיש כאן דין חדש דגירות בע"כ.
ולפי"ז התוס' (ד"ה בביאה) ביארו למה ביפת תואר יש סברא לחלק בין ביאה ראשונה דכהן לבין ביאה שניה דכהן, אבל בעבד עברי כהן לשפחה כנענית אין סברא כזאת. דהרי בעבד עברי כהן לשפחה כנענית, לעולם יש אותו איסור דזונה לכהן, ונחלקו האמוראים האם כשם דהתורה חידשה היתר לאיסור דלא יהיה קדש בביאת ישראל לשפחה כנענית התורה כמו"כ התירה את האיסור זונה לכהן. והספק הזה קיים בשוה בין בביאה ראשונה ובין לגבי ביאה שניה. מאידך בנוגע לכהן ביפת תואר יש ב' שאלות שונות- בביאה ראשונה בגיותה יש איסור דזונה לכהן, ובביאה שניה לאחר גירותה יש איסור שונה של גיורת לכהן.
וא"כ מובן למה בביאה בראשונה כו"ע סברי דמסברא יש היתר לכהן לבוא על היפת תואר. דבלישנא קמא כו"ע נקטו דכהן מותר בביאה ראשונה ביפת תואר. ואפי' בלישנא בתרא דנחלקו האמוראים האם כהן מותר בביאה ראשונה ביפת תואר או לא, מ"מ שמואל רק אוסר בביאה ראשונה בגלל דיש גזה"כ דאם אין היתר בביאה שניה אזי הכהן אינו מותר בביאה ראשונה. אמנם, בלי הגזה"כ הזאת, גם שמואל היה מודה דמסברא כהן מותר בביאה ראשונה. והטעם דכל האמוראים נקטו דמסברא כהן מותר בביאה ראשונה הוא דכשם דהתורה התירה את האיסור דלא תתחתן בם כמו"כ היא התירה את האיסור דזונה לכהן, דהרי כל איסור דשייך לגיותה נכלל בחידוש דיפת תואר. וזה כוונת הגמ' "דלא דברה התורה אלא כנגד יצר הרע", כלומר דמכיון דהתורה התירה אותה אע"פ דהיא אמורה להיות אסורה באיסור לאו דלא תתחתן בם, מסתבר דהחידוש הזה גם כולל את האיסור דזונה לכהן.
ובנוגע לביאה שניה התוס' ביארו דאין כאן חידוש כלל בישראל מכיון דהיא גיורת גמורה. ולגבי כהן שמואל סבור דמכיון דאין חידוש התורה ביפת תואר דעלמא אזי אין חידוש להתיר את האיסור דגיורת לכהן. מאידך לפי הלישנא קמא, רב נקט דהואיל ואישתריא אישתרי, כלומר דחידוש התורה להתיר ביאה ראשונה מכל איסורי ביאה גם מתיר איסורי ביאה דביאה השניה.
ב
שיטת הרמב"ן
הרמב"ן חולק על התוס' בנוגע לחלות הגירות דיפת תואר ונקט דאין חידוש כזה דגירות בע"כ מחילה עליה קדושת ישראל גמורה. דהרי הרמב"ן (דברים פרק כא פסוק יב ד"ה והנה) ביאר דרק אם היא רוצה להתגייר ברצון אזי היא מתגיירת בבית דין ונעשית ישראלית גמורה, וז"ל אבל אם רצתה להתגייר בחפץ נפשה בבית דין כמשפט הרי היא מותרת מיד גם לו גם לאביו ולאחיו עכ"ל. אמנם אם היא אינה מתגיירת מרצון אזי מטבילין אותה בע"כ, אבל אינה נעשית ישראלית גמורה מיד כדעת התוס'. ולפי הרמב"ן (שם פסוק יב ד"ה והטעם) זהו הטעם דאינו מותר בה בחודש הראשון, וז"ל והטעם בפרשה הזו, מפני שהיא מתגיירת בעל כרחה ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתיהד כאשר נעשה בגרים, אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה ותעזוב יראתה וכו' והכלל כי היא מתאבלת על עזבה את דתה ותהיה לעם אחר, ויתכן שב"ד מטבילין אותה בעל כרחה כמו שעושים בעבדים, ומפני שאינה מתיהדת כמשפט הרחיק אותה הכתוב כל הזמן הזה עכ"ל. הרי הרמב"ן כתב דהיא אסורה לו אחרי הטבילה מפני דאינה מתיהדת כמשפט. אמנם אע"פ דטבילה בע"כ אינה מחילה עליה קדושת ישראל גמורה, מ"מ היא חייבת במצוות במשך החודש כשהיא בבית האדון כדמבואר בדברי הרמב"ן לעיל "אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה".
ואז בסוף חודש הבעל צריך להחליט האם הוא רוצה לקיימה כאשתו או לא. אם הוא לא חפץ בה אזי הוא משלח אותה מביתו, ומכיון דהיא לא התגיירה ברצון היא נחשבת כגויה גמורה כדברי הרמב"ן (סוף פסוק יב) וז"ל ואמר "ושלחתה לנפשה", שתעשה כרצונה ולא נכריחנה לשמור דת משה ויהודית, כי המתגיירת ברצון נכריח אותה לשמור התורה ואם תחלל השבת תסקל ואם תאכל החזיר תלקה כדין ישראל המשתמד עכ"ל. ואם בסוף החודש הוא רוצה לישא אותה, אזי נוצרה חלות אישות מיוחדת. דהרי לפי הרמב"ן היא לא נתגיירה כדין ואין לה קדושת ישראל גמורה ואין קידושין תופסין בה, ואעפ"כ יש גזה"כ דנוצרה חלות אישות מיוחדת ביניהם והוא חייב בשאר כסות ועונה. ואלו דברי הרמב"ן (שם פסוק יג ד"ה ואחר כך) וז"ל "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה", אמרו בספרי (תצא יג), אין לך בה אלא מצות בעילה, נתכוונו לומר שאין קדושי כסף ושטר תופסין בה וגם הבעילה לא לשם קדושין, שדינה עדיין כעובדת כוכבים שאין קדושין תופסין בה, אלא שיתיר לו בעילתה, ומפני שאמר "והיתה לך לאשה", יורה שהיא אשתו גמורה ואם זנתה תחתיו תדון כאשת איש, וכך אמרו בגמרא במסכת קידושין (כב.) ולקחת לך לאשה, ליקוחין יש לך בה, כלומר אחר המעשים הללו, ובספרי (שם) והיתה לך לאשה, כענין שנאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע. א"כ היא אשתו לגמרי כי התורה הקנתה אותה לו עכ"ל. ויוצא דלפי הרמב"ן הגירות בע"כ אינה חלה אלא מדין מסוים אבל היא עדיין נקנה לו כאשה וחלה ביניהם חלות אישות מסוימת מדאורייתא.
אמנם הרמב"ן עצמו נסתפק מה הדין כשהוא רוצה להפקיע את האישות האם היא צריכה גט או לא, וז"ל והנה כיון שהכתוב אומר שישלחנה לנפשה ומזהיר שלא ימכרנה בכסף ולא יתעמר בה כשפחה, נלמוד שאינה צריכה ממנו גט, אבל הכתוב עשה אותה אשת איש בהיותה עמו וכאשר ישנא אותה ישלחנה כאנוסה, ויתכן כי טעם הכתוב לומר שאם יבעלנה ויחפוץ בה תהיה לו לאשה, אבל אם יבעלנה ולא תהיה ערבה עליו ולא יחפוץ בה כענין אמנון עם תמר (שמאול ב פרק יג פסוק טו) ישלחנה לנפשה, והכל תלוי בבעילה הזאת. כי אם אחרי בעילתה תעמוד עמו ימים ויבא עליה, אם יחזור וישנא אותה כאיש אשר ישנא את אשתו, כבר נעשית אשתו, והנה היא יהודית ומתגרשת בגט עכ"ל. לפי הדעה הראשונה ברמב"ן יש לה חלות אשת איש כשהיא עמו ואם זינתה תחתיו היא חייבת מיתה, ואעפ"כ היא יוצאת בלי גט וחוזרת לגיותה לאחר הפקעת האישות כשמשלחה לנפשה. ואילו לדעת השניה אם אחרי ביאה ראשונה שלחה לנפשה אזי יוצאת בלי גט וחוזרת לגיותה, ואם בעלה עוד פעם נעשה אשת איש ויהודיה גמורה לכל דינה וצריכה גט.
והביאור בזה הוא דלפי הרמב"ן גירות בע"כ לבדה אינה יכולה להעניק לה קדושת ישראל גמורה. אבל התורה חידשה דיש לה חלות אישות דאורייתא עם ישראל, והאישות הזאת גורמת שגם תהיה לה חלות גירות.746 והרמב"ן נסתפק בגדר החלות דקדושת ישראל דנוצרה ע"י חידוש התורה מחלות האישות. דבדעה הראשונה שלו הוא נקט דחלות קדושת ישראל קיימת רק כשהיא תחתיו אבל אם הוא אינו רוצה בה עוד, אזי היא רק צריכה שילוח כמו אישות דעכו"ם וחוזרת להיות גויה גמורה. ובדעה השניה שלו הוא נקט דאם בעלה פעם שנית דמכיון דגירות כזאת חלה אזי היא אינה נפקעת לעולם ולכן היא צריכה גט ונשארת ישראלית לכל חייה.
ויש להעיר דהרמב"ן גם העלה צד כמו התוס' דהגירות בע"כ חלה לבדה, ואפי' לפני יצירת האישות בסוף הל' יום, והיא נשארת ישראלית לעולם, וז"ל ושלחתה לנפשה אמרו בספרי (תצא יד) ולא לבית אביה. ולא ידעתי אם לומר שהיא יהודית ואין מניחין אותה לעזוב תורת ישראל ולשוב אל עמה ואל אלהיה, או לומר שלא ישלחנה לבית אביה על ידי שלוחים כי יסייע ידי עוברי עבירה, אבל הוא יוציאנה מביתו לגור באשר תמצא, כי אולי תשאר בארץ ותלך אחרי הבחורים ותנשא לאחד מהם עכ"ל.747 ונמצא דברמב"ן יש ג' דעות בדין דיפת תואר: א) כמו התוס' דהגירות בע"כ מהני. אבל רוב דברי הרמב"ן בפרשת יפת תואר הם נגד השיטה הזאת. ב) גירות בע"כ אינה מהני ליצור קדושת ישראל אלא דהתורה מחדשת דיש לה חלות אישות דאורייתא עם האדון הישראל וחלות האישות הזאת יוצרת חלות קדושת ישראל גמורה דקיימת לעולם. ג) חלות האישות יוצרת חלות קדושת ישראל אבל רק כל עוד דהאישות קיימת.748
ובנוגע לדין יפת תואר לכהן, נראה דהרמב"ן יכול לבאר את ההבדל בין ביאה ראשונה לבין ביאה שניה בדומה להתוס'. דהרי התוס' ביארו דביאה ראשונה מהווה חידוש דין דמתיר את האיסור דלא תתחתן בם לעומת ביאה שניה דאינה חלות מתיר דהויא ביאה בעלמא עם גיורת. ואע"פ דהרמב"ן סבור דאין גירות בע"כ מהני לגמרי, מ"מ עדיין אין חלות מתיר בביאה שניה מכיון דהתורה חידשה דיש חלות אישות ביפת תואר אע"פ דמסברא אין קידושין תופסין בה. ולכן יש צד לומר דביאה שניה אסורה לכהן מכיון דיש לה חלות שם גיורת לכל הפחות בנוגע להאישות, אע"פ דהיא רק קיבלה את חלות שם גיורת דרך האישות.
ג
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (פרק ח מהלכות מלכים הל"א-ב) גם נקט דביאה ראשונה דיפת תואר מותרת בגיותה, וז"ל חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וכו' וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו, שנאמר וראית בשביה אשת יפת תואר, ואסור לבעול אותה ביאה שניה עד שישאנה עכ"ל. אמנם הרמב"ם חולק על התוס' והרמב"ן בנוגע לגירותה ולהיתר ביאה שניה. דהרי התוס' והרמב"ן נקטו דיש חידוש מסויים בדיני יפת תואר – לפי התוס' יש גירות בע"כ ולפי הרמב"ן יש חלות אישות מדאורייתא אע"פ דהיא אינה גיורת גמורה. לעומת זה הרמב"ם (שם הל"ה) נקט דהגירות חלה רק מדעתה והוא מותר לישא אותה רק אחרי הגירות הזאת, וז"ל וכיצד דין ישראל ביפת תואר אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות מיד, ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום, שנאמר ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, וכן בוכה על דתה ואינו מונעה, ומגדלת את צפרניה, ומגלחת את ראשה כדי שתתגנה בעיניו, ותהיה עמו בבית, נכנס ורואה אותה, יוצא ורואה אותה, כדי שיקוץ בה, ומגלגל עמה כדי שתקבל, אם קבלה ורצה בה, הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים וכו' לא רצתה להתגייר מגלגלין עמה שנים עשר חדש, לא רצתה מקבלת שבע מצות שנצטוו בני נח ומשלחה לנפשה, והרי היא ככל הגרים התושבים, ואינו נושאה שאסור לישא אשה שלא נתגיירה עכ"ל.
ולכאורה שיטת הרמב"ם היא הכי מובנת, דהרי לפי דעתו אחרי ביאה ראשונה אין שום חידוש דין ביפת תואר. אולם הגר"מ זצ"ל הקשה דצ"ב בדעת הרמב"ם למה בעינן כל הדינים דגלחה את ראשה וכו' אם בסופו של דבר דינה לגבי גירות ואישות הוא ככל שבויה בעלמא. ונראה לבאר דהרמב"ם הבין דההיתר דביאה ראשונה בשעת גיותה תלוי ועומד בקיום כל הפרשה כולה דכולל ההשתלדות של האדון לשכנע אותה להתגייר. ולפי"ז, אע"פ דאין חידוש בהיתר ביאה שניה אם היא נתגיירה מדעת כדת וכדין, מ"מ כל הפרשה נצרכת כתנאי בביאה הראשונה. ולכאורה זה מדוייק בלשון הרמב"ם (הל"ב) וז"ל וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו עכ"ל, ומשמע מלשונו דאם הוא יבעלנה וילך לו אזי למפרע לא היה היתר בביאה הראשונה.749 וגם מפורש ברמב"ם לקמן (הל"ה) דהאדון צריך לשכנע אותה להתגייר, וז"ל ומגלגל עמה כדי שתקבל, אם קבלה ורצה בה הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים עכ"ל. הרמב"ם הוסיף דמגלגל עמה כדי שתקבל בדומה לעבדים אחרים כדמבואר בהלכות עבדים (פרק ח הלי"ב). ומשמע שכל זה הוי תנאי בהיתר דביאה הראשונה. ומסברא היה אפשר לומר חידוש נוסף, דהיינו דההיתר בביאה ראשונה אינו רק תלוי ועומד בקיום כל דיני הפרשה וההשתדלות לגיירה, אלא גם תלוי ביצירת אישות עמה אחרי גירותה. אמנם זה נגד פסוקים מפורשים דיש לאדון רשות לשלחה אם הוא אינו רוצה בה לאחר ל' יום.
ובנוגע לגמ' בסוגיין יוצא דשיטת הרמב"ם היא דומה לשיטות הנ"ל. דהרי ביאה ראשונה דיפת תואר צריכה חידוש דין, דהיינו דמכיון דהתורה הפקיעה את חלות שם ביאת זנות מהביאה עם גויה כדמבואר לעיל (כא: ד"ה איבעיא להו כהן מהו ביפת תאר), מסתבר דהתורה כמו"כ הפקיעה את חלות שם ביאת זנות לגבי כהן בזונה. לעומת זאת, ביאה שניה אינה חידוש דהרי לפי הרמב"ם, כמו להתוס', הביאה מותרת רק לאחר חלות גירות גמורה. ולכן, מסברא, ביאה שניה אסורה לכהן ומותרת רק לפי רב בלישנא קמא משום הואיל ואישתריא אישתריא.
ד
היתר ביאה ראשונה
יוצא מהגמ' דלכו"ע נקודת ההתחלה היא דביאה ראשונה דיפת תואר מותרת לכהן, והצד לאסור (לישנא בתרא לפי שמואל) הוא משום גזה"כ. וביארנו דהסברא הוא דביאה ראשונה דיפת תואר אפי' לישראל צריך חידוש דין דמתיר או מפקיע ולכן מסברא י"ל דהחידוש הזה כמו"כ כולל האיסור דזונה לכהן. אמנם יש לעיין, דלעיל בנוגע לאיבעיא דכהן עבד עברי בשפחה כנענית נחלקו רב ושמואל האם כהן מותר בה או לא, אע"פ דהדין הכללי דעבד עברי ושפחה כנענית תלוי בחידוש דין דמתיר או מפקיע. וא"כ צ"ב למה ביפת תואר כו"ע נקטו דהחידוש הכללי דיפת תואר כולל אף היתר לאיסור זונה לכהן, ואילו שמואל סבור דהמתיר המחודש דעבד עברי בשפחה כנענית אינו כולל ההיתר לאיסור זונה לכהן.
ונראה לבאר ע"פ חידוש הרמב"ם בגדר הדין דיפת תואר. דהרי הרמב"ם (פרק ח מהלכות מלכים הל"א) הביא את הדינים דיפת תואר בהלכות מלכים כחלק של רשימה של דברים דבדרך כלל אסורים אלא דמותרים בשעת מלחמה ע"פ גזה"כ, וז"ל חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו וכו' עכ"ל. מבואר בדבריו דיש קשר בין ההיתר דכתלי דחזירי (חולין יז.) לבין ההיתר דביאה ראשונה ביפת תואר. והוא גם פסק דיש להם דינים דומים, דהיינו דההיתרים האלו חלין דוקא כשיש לחלוצי הצבא תאוה מסויימת לאכול ולבעול דהרי הוא נקט "אם ירעב" וגם "אם תקפו יצרו". ולכאורה לולא דברי הרמב"ם היינו אומרים דאין קשר בין הדינים האלה דהרי הם פרשיות שונות בתורה וסוגיות שונות בגמ'. וצ"ל דהרמב"ם הבין דיש דין אחד כללי דהתורה מתירה איסורים דקשורים לדיני קדושה בשעת מלחמה בשיש צורך בדבר, ולכן הותרו בין מאכלות אסורות ובין ביאות אסורות.
ולפי"ז – דהדין דיפת תואר הוא חלק מהיתר כללי בשעת מלחמה - מובן למה שמואל סבור דכהן עבד עברי אסור בשפחה כנענית אבל כהן שהוא מחלוצי הצבא מותר ביפת תואר. דהרי בביאת עבד עברי בשפחה כנענית התורה התירה איסור מסויים דביאת שפחה ולכן יש לצדד דההיתר או ההפקעה הזאת אינה כוללת איסור אחר דזונה לכהן. אבל ביפת תואר חל היתר ומפקיע כללי דעניני קדושה בשעת מלחמה ולכן מסתבר דההיתר הזה אף כולל את האיסור דזונה לכהן.
וכל זה אתי שפיר לפי הרמב"ם דההיתר דיפת תואר קשור להיתר כללי דחלוצי צבא מותר להן לאכול נבלות וטרפות בשעת מלחמה. אמנם לפי הדעות דנקטו כפשטות הסוגיא דיפת תואר מהווה היתר מסויים כמו ההיתר דעבד עברי בשפחה כנענית אזי הדרא קושיא לדוכתא,750 למה שמואל חילק בין האיסור זונה לכהן בנוגע לדינים האלו.
ונראה לבאר דשמואל סבור דכל פעם דחל מתיר מחודש של ביאה מסויימת, אזי מסברא אין לחלק בין איסור אחד לאיסור שני, ולכן מסברא יפת תואר מותרת לכהן בביאה ראשונה. אבל בעבד עברי לשפחה י"ל דאין התורה מתירה ביאה אסורה אלא דמפקיע כל החלות דביאת זנות וממילא סולק האיסור דשפחה. ומכיון דאין חלות מתיר בעבד עברי בשפחה כנענית אין סברא לומר דיש היתר לאיסור זונה לכהן.
ויש להטעים את זה כי בעבד עברי בשפחה כנענית משמע דהתורה לא התירה בסתם את האיסור דביאה עם שפחה באופן ישיר, דהרי מדוייק ברמב"ם דיש חלות אישות מסויימת בין השפחה לבין העבד.751 דהרמב"ם (פרק ג מהלכות עבדים הל"ה) פסק דהאדון אינו יכול לתת את אותה שפחה לב' עבדים, וז"ל ולא ליתן שפחה אחת לשני עבדיו העברים כדרך שנותן לכנעניים שנאמר יתן לו אשה עכ"ל. ונראה לבאר דאם התורה חידשה דביאת איסור היא מותרת אזי קשה להבין למה ההיתר הזה אינו חל בב' עבדים. אלא משמע דעיקר חידוש התורה הוא דיש חלות יחוד ואישות במקצת בין העבד עברי לבין השפחה וזה יוצר איסור על האדון למסור את השפחה לעבד אחר. וא"כ כל הביאות בין העבד לבין השפחה נעשות בתוך החלות יחוד ואישות הזאת וממילא הם מותרות ואין צורך לחלות מתיר לכל ביאה וביאה.752
ה
גירות בע"כ מדין כיבוש
הבאנו לעיל דהרמב"ם נקט דהגירות דיפת תואר צ"ל מדעתה. ויש להעיר דכל זה הוא משום דהיא גדולה ובר דעת. אבל מצינו דאפי' לפי הרמב"ם יש דין גירות בע"כ בקטן.753 דהרי כתב הרמב"ם (פרק ח מהלכות עבדים הל"כ) וז"ל ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם והטבילו לשם גר הרי זה גר, לשם עבד ה"ז עבד, לשם בן חורין ה"ז בן חורין עכ"ל. ובכס"מ פירש וז"ל זה פירש רבינו על מה שאמרו פ"ק דכתובות אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד עכ"ל. והקשה הגר"ח זצ"ל שהרי הרמב"ם כבר הביא את הדין דגר קטן (פרק יג מהל' איסורי ביאה הל"ז) וז"ל גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד דזכות היא לו עכ"ל. ומדוע הביא את הדין פעם שנית בהלכות עבדים. ועוד הקשה דצ"ע בשינוי לשון הרמב"ם דבהלכות איסורי ביאה פסק דמטבילין גר קטן ע"ד ב"ד דזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ומבואר דהגירות חלה מדין זכין, וכן משמע מדברי הרמב"ם (פרק י מהלכות מלכים הל"ג) דאם היה גר קטן שהטבילו אותו ע"ד ב"ד יכול למחות בשעה שיגדיל ואם לא מיחה הרי זה גר צדק. ומבואר דחלה גירות דגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו ומשו"ה משהגדילו יכולים למחות כדין כל זכין לקטן דמשהגדילו יכולין למחות. וצ"ע דהרמב"ם השמיט כל זה במש"כ בהלכות עבדים ומסתימת לשונו בהלכות עבדים משמע דבתקף עכו"ם קטן והטבילו לשם גירות אינו יכול למחות כשיגדיל. ועוד הקשה הגר"מ זצ"ל דבהלכות עבדים הרמב"ם פסק דיכול להטבילו בע"כ לשם עבד וע"כ דזה אינו מדין זכין דאיזו זכות היא להיות עבד.
ואמר הגר"ח זצ"ל דע"כ מוכח מזה דהם שני דינים נפרדים, דיש דין גירות לגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו, ומש"כ הרמב"ם בהלכות עבדים דין בפ"ע הוא דיכולים לגייר קטן בע"כ ע"י תקיפה. והוא דין מסוים דגירות מדין כיבוש. ומקור דין גירות מדין כיבוש הוא בירושלמי (יבמות פרק ח הל"א והובא ברמב"ן ביבמות מז: ד"ה הא רשב"א) וז"ל עבד איש אתה מוהלו על כרחו בן איש אין אתה מוהלו על כרחו, ר' יוחנן בעי הא בן קטן אתה מוהלו על כרחו אפילו בנו של אורכנוס ר' חזקיה בשם ר' ביגי מצא תינוק מושלח הטבילו לשום עבד את מוהלו לשום עבד לשום בן חורין את מוהלו לשום בן חורין וכו' עכ"ל. ומבואר בדברי הירושלמי דחל דין גירות בע"כ מדין כיבוש, ובמצא תינוק מושלח יכול לגיירו בע"כ ולהטבילו לשם עבד בע"כ מדין כיבוש משום שהוא כבוש תחת ידו, וכיבוש אינו דוקא כיבוש מלחמה.754 ונראה דמשו"ה דקדק הרמב"ם בהלכות עבדים וכתב "ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם והטבילו לשם גר וכו'", דמיירי בדין גירות מדין כיבוש והוא דין בפ"ע של גירות.755
ובזה מיושב כל מה שהקשינו בדברי הרמב"ם, דהרמב"ם פסק ב' דינים נפרדים. דבהלכות איסו"ב פסק דין גירות דגר קטן דמגיירין אותו מדין זכין לאדם שלא בפניו. ובדין גירות שמדין זכין קי"ל דהגדילו יכולין למחות (וכדפסק לגבי גר קטן בפ"י מהל' מלכים ה"ג). אולם יש עוד דין בפ"ע דגירות מדין כיבוש וזהו ההלכה שפסק בהלכות עבדים, ודין גירות שמדין כיבוש חל בע"כ ואין בזה ההלכה דהגדילו יכולין למחות. ובדין גירות מדין כיבוש יכול להטביל התינוק בע"כ לשם עבד ואע"פ שלהיות עבד אינו נחשב כזכות בשבילו.
אבל הדין הזה דגירות מדין כיבוש חל רק בעכו"ם קטן דהרי ביפת תואר הרמב"ם נקט דהיא רק מתגיירת מדעתה אע"פ דהיא שבויית מלחמה. וצ"ל דהרמב"ם חילק בין גוי קטן לבין גוי גדול וסובר דדין גירות מדין כיבוש חל רק בקטן ולא בגדול, וכפי שדקדק בלשונו כשהביא דין גירות מדין כיבוש (בפרק ח מהלכות עבדים ה"כ) "ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם וכו'". והביאור בזה דיסוד הדין דגירות בע"כ אינו דלא בעינן קבלת עול מצוות והגירות חלה בלי מעשה דקבלת עול מצוות, אלא דקבלת מצוות של הישראל עבורו מתייחסת אל הגר, דמאחר שהוא כבוש תחת יד הישראל וביד הישראל לכופו לקיים מצוות אמרינן דקבלת המצוות של הישראל חלה בעד העבד. וי"ל דכ"ז בקטן שאין לו דעת ולכן דעת האדון שכבשו חלה עבורו, משא"כ בגוי גדול שיש לו דעת לא מהני דעת האדון עבורו ואינו מתגייר אלא מדעתו.
ועפי"ז נראה לפרש מש"כ רש"י (כתובות יא. ד"ה על דעת ב"ד) וז"ל אם אין לו אב ואמו הביאתו להתגייר עכ"ל. וצ"ב מדוע נקט רש"י דאין לו אב.756 ונראה לבאר ע"פ היסוד דכיבוש דאם האב קיים ואינו רוצה לגיירו אזי אין רשות לב"ד לגיירו אפי' אם אמו רוצה. דהרי הקטן העכו"ם כבוש תחת יד אביו ואין הב"ד יכולים לגיירו נגד דעת האב הכובש. ולכן רש"י ביאר דאין האב קיים ואמו רוצה בגיור ומפני זה יש רשות לב"ד לגיירו מדין זכין. וגם יתכן לבאר דעת רש"י באופן אחר, דהיינו דכל הסוגיא דגירות ע"פ דעת ב"ד מדין זכין נצרך רק היכא דהאב אינו בחיים. אבל אם האב קיים והוא מביא את בנו לב"ד אזי מכיון דהבן כבוש תחת ידו אין צורך לדעת ב"ד והגירות חלה מדין כיבוש דהאב.
ואע"פ דרש"י והרמב"ם סבורים דיש נ"מ בגירות דקטן מדין כיבוש, לכאורה אין הכרח לומר דהרמב"ם הסכים עם רש"י. דהרי הרמב"ם איירי דהכובשים הם הישראל או הב"ד המגיירים ויתכן דרק הם יכולים לגייר מדין כיבוש, אבל האב העכו"ם, אע"פ דבנו כבוש תחת ידו, מ"מ אין לזה נ"מ לדיני גירות. ואילו רש"י הבין דיש נ"מ בהלכות גירות לזה דעכו"ם קטן כבוש תחת יד אביו העכו"ם.
וגם נראה דהתוס' ג"כ נקטו דיש גירות דקטן מדין כיבוש בהיכי תמצי מסויים. דהרי התוס' (כתובות יא. ד"ה מטבילין) נקטו דלפי המ"ד דזכייה מטעם שליחות ואינה קיימת בקטן אזי צ"ל דכל הגירות דגר קטן הוא מדרבנן מדין ב"ד עוקרין דבר מן התורה בקום ועשה. אבל התוס' הקשו על עצמם דמבואר בגמ' סנהדרין (סח:) דיש חלות של גר קטן מדאורייתא, ותירצו דזה איירי רק במעוברת דנתגיירה, וז"ל והא דאמרי' בריש בן סורר (סנהדרין דף סח: ושם) גבי גזל הגר אם אין לאיש גואל איש אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל אבל קטן אי אתה צריך לחזר אחריו כו' משכחת לה גר קטן מן התורה במעוברת שנתגיירה כדאמרי' בפרק הערל (יבמות דף עח. ושם) עובדת כוכבים מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא עכ"ל.
והקשה הגרע"א זצ"ל בחידושיו לכתובות (יא.) דהיאך תירצו תוס' את קושייתם שהרי אע"פ שהעובר טבל מ"מ אינו בר דעת להתגייר. דבשלמא למ"ד עובר ירך אמו י"ל דדעת האם מועילה לעובר, אמנם למ"ד עובר לאו ירך אמו צ"ב, דע"כ צ"ל שאמו זכתה לו את הגירות, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא שהרי התוס' נקטו דגירות מדין זכייה חלה רק מדרבנן. ותירץ מרן הגר"ח זצ"ל דהנה ביבמות (צז:) איתא ששני אחים תאומים גרים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח. וצ"ע שאם עובר לאו ירך אמו וכל אח ואח התגייר בפני עצמו בבטן אמו, למה נחשבין כאחין המחויבים משום אשת אח, והרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ומכאן מוכח שאע"פ שעובר לאו ירך אמו ושכל עובר ועובר טובל בעצמו (דגוף האם אינו חוצץ בטבילת העובר וכדאיתא ביבמות עח:) מ"מ כל זה בנוגע למעשה הטבילה, אמנם בנוגע לחלות הגירות אין כאן שתי חלויות של גירות שונות שחלין בעובר ובאם אלא שחלות גירות אחת בלבד חלה באם ובעוברה. והביאור בזה כי עובר לאו ירך אמו קובע רק שהחפצא של העובר מהוה חפצא של גוף בפני עצמו ואינו החפצא של האם, וע"כ עפ"י דין חלין שתי מעשה טבילה נפרדים בגוף האם ובגוף העובר, ואילו בחלות שם גברא י"ל שאין העובר גברא מופרד מהאם, אלא שהאם והעובר מהווים עפ"י דין גברא אחד, ומשום דגברא אחד הם דעת האם להתגייר הויא נמי דעת העובר בלי דין זכייה, ומשום כך חלות גירות אחת חלה באותו גברא - בהאם ובעוברה. ולפיכך שני עוברים תאומים שנתגיירו בבטן אמם הרי הם אחים מן האם משום שנתגיירו בגירות אחת ביחד עם אמם.757
אבל ע"פ הנ"ל דיש מושג דגירות מדין כיבוש י"ל באופן אחר ושלא כהגר"ח זצ"ל. דהיינו, דהתוס' נקטו דהעובר כבוש תחת אמו שמעוברת והיא מתגיירת להיות ישראלית, ונמצא שהעובר כבוש תחת יד ישראלית אמו ועל כן אמו יכולה לגיירו בע"כ, ואין הגירות של העובר חלה מדין זכין לאדם שלא בפניו. ויוצא דלפי"ז אפי' אם התוס' חולקים על הדין דהרמב"ם דישראל שתקף או מצא גוי עכו"ם יכול לגיירו מדין כיבוש וגם חולקין על הפירוש השני שנתבאר בדעת רש"י דהאב העכו"ם יכול לגייר את בנו מדין כיבוש, מ"מ הם נקטו דלכל הפחות יש לאם דין כובשת על העובר שבתוך מעיה ויכלוה איפוא לגיירו.758
ו
גירות בע"כ לפי התוס'
יוצא מכל הנ"ל דלפי הרמב"ם אין גירות דיפת תואר בע"כ חלה כשהיא גדולה. מאידך התוס' (כא: ד"ה בביאה שניה) נקטו דגירותה חלה בע"כ, ולעיל ביארנו דזה הוי חידוש התורה דיפת תואר. אבל לפי הנ"ל גם יתכן לבאר בדעת התוס' דגירות בע"כ חל כדין כללי דכל היכא דישראל כובש גוי במלחמה הוא יכול לגיירו בע"כ. ואם זה נכון צ"ל דלפי התוס' אין חידוש בזה דאפשר לגייר היפת תואר בע"כ, וכל הדינים המיוחדים והחידוש דיפת תואר נצרכים אך ורק לאישות בע"כ.759 ולכאורה, ב' הפירושים האלו בדעת התוס', אם יש דין כללי של גירות בע"כ מדין כיבוש, תלויים בגדר דקנין כיבוש מלחמה (גיטין לח.). דהרי בגמ' הדין הזה מופיע בנוגע לקנין ממון, דהכובש קונה את כל מה דכבוש תחת ידו. ויש לעיין האם יש לקנין הזה נ"מ גם בדיני איסור והיתר עד כדי כך דהכובש יכול לגייר מי דכבוש תחת ידו בע"כ.
ואם באמת נחלקו הרמב"ם והתוס' בנוגע לגירות בע"כ מדין כיבוש, לכאורה יוצא מזה נ"מ גדולה האם מלך ישראל דכובש ארצות יכול לכפות את בני המדינה דכבושים תחת ידו לגייר, דלפי התוס' יתכן דמהני. אמנם אפי' לפי התוס' דיתכן דהגירות חלה כמו ביפת תואר, מ"מ אינו ראוי לעשות כן כמו דביארו התוס' ביבמות (מח. תוד"ה אלא עבד) בדעת רבי שמעון בן אלעזר דאע"פ דגירות בע"כ חלה בעבד, מ"מ אין לעשותו בפועל, וז"ל ואומר ר"י דתקנת חכמים היא שלא יכשיל את רבו באיסור והיתר כיון דאין מקבל עליו עול מצות ועוד דאין טוב לחייבו במצות מאחר דאין חפץ לקיימם עכ"ל.
ז
עוד בדין גירות בע"כ לפי התוס'
ולכאורה יש להוכיח מהגמ' ביבמות (מז:-מח.) דאין דין כללי של גירות בע"כ מדין כיבוש. דהרי הגמ' הביאה מחלוקת התנאים בנוגע לגירות דעבד בע"כ, וז"ל דתניא ובכתה את אביה ואת אמה וגו', בד"א שלא קבלה עליה, אבל קבלה עליה מטבילה ומותר בה מיד, ר"ש בן אלעזר אומר אע"פ שלא קבלה עליה כופה ומטבילה לשם שפחות, וחוזר ומטבילה לשם שחרור, ומשחררה ומותר בה מיד עכ"ל. ונחלקו האמוראים בהבנת מחלוקת התנאים. דבתחילה הגמ' הביאה דעת רב ששת דהמחלוקת הזאת קאי בכל עבד ושפחה, ואולם הגמ' הסיקה כדעת רב פפא דהמחלוקת היא רק ביפת תואר ועבד דנקנה מעכו"ם, ואילו עבד דנקנה מישראל מטבילין אותו בע"כ לכו"ע, וז"ל מתקיף לה רב פפא אימור דשמעת להו לרבנן ביפת תואר דלא שייכא במצות, אבל עבד דשייך במצות הכי נמי דאפי' רבנן מודו, דתניא אחד גר ואחד לוקח עבד מן העובד כוכבים צריך לקבל, הא לוקח מישראל אין צריך לקבל, מני אי רבי שמעון בן אלעזר, האמר לוקח מן העובד כוכבים נמי אין צריך לקבל, אלא לאו רבנן, וש"מ, דלוקח מן העובד כוכבים צריך לקבל, אבל לוקח מישראל אין צריך לקבל עכ"ל.
ולכאורה צ"ב באיזה טבילה דעבד איירי, בטבילה ראשונה לשם עבדות או בטבילה שניה כשיוצא לחירות. ומרהיטת הסוגיא (יבמות מח.) משמע דפליגי בטבילה ראשונה לשם עבדות דהרי רבא הביא מקור לשיטת רשב"א דלא בעינן קבלה מפסוק דאיירי בתחילת העבדות, וז"ל אמר רבא מאי טעמא דרבי שמעון בן אלעזר דכתיב כל עבד איש מקנת כסף, עבד איש ולא עבד אשה, אלא עבד איש אתה מל בעל כרחו, ואי אתה מל בן איש בעל כרחו עכ"ל. ומכיון דמילת העבד נעשית בתחילת העבדות משמע דפליגי בתחילת העבדות, דרשב"א סבור דמטבילין אותו לשם עבד בע"כ והחכמים סבורים דבעינן קבלתו. אבל עיין ברש"י (מז: ד"ה אבל עבד, וד"ה כופה ומטבילה) דמשמע מדבריו דפליגי נמי בטבילה שניה, דהיינו דהחכמים סבורים דאין מטבילין עבד בע"כ להיות ישראל גמור בתורת עבד משוחרר, לעומת רשב"א דסבור דהאדון יכול לכפותו להשתחרר ולהיות ישראל גמור. ולכאורה צ"ב, דאם מבואר בגמ' דפליגי בטבילה ראשונה, למה רש"י ביאר דפליגי בטבילה שניה לשם שחרור. וכבר הקשה כן המהרש"א (מח. ד"ה אמר רבא).
ונראה דרש"י הבין דנחלקו התנאים בשתי הטבילות, ושתי המחלוקות תלויות זו בזו. דהיינו, דטבילה שניה מהווה המשך וגמר דטבילה ראשונה ולכן דיני טבילה ראשונה גם קיימים בטבילה שניה. ונחלקו התנאים ביסוד דגירות העבד, האם בעינן דעת העבד לקבלת עול מצוות כמו בגירות דעלמא, או"ד חל דין חדש של גירות דעבד דהאדון יכול להכריחו להתגייר במילה וטבילה לחוד בלי קבלת עול מצוות. ורש"י הבין דלפי רשב"א גירות דעבד מהווה דין חדש, והדין החדש הזה שייך בין בטבילה הראשונה ובין בטבילה השניה דמהווה המשך לטבילה הראשונה. וזה לעומת החכמים דנקטו דאין כאן דין חדש של גירות וצריך קבלת עול מצוות בין בטבילה הראשונה ובין בטבילה שניה.760
ולכאורה יוצא מתוך הסוגיא דאין דין כללי דהכובש יכול לגייר את הכבוש בע"כ. דהרי לפי החכמים דפסקינן כוותייהו אין מטבילין עבד בתחילה בע"כ לשם גירות. וכן פסק הרמב"ם (פרק ח מהלכות עבדים הלי"ב) וז"ל הקונה עבד מן העכו"ם סתם ולא רצה למול ולקבל מצות העבדים מגלגלין עמו כל שנים עשר חדש ואם לא רצה חוזר ומוכרו לעכו"ם או לחוצה לארץ, ואם התנה העבד עליו תחלה שלא ימול ה"ז מותר לקיימו כל זמן שירצה בגיותו ומוכרו לעכו"ם או לח"ל עכ"ל. וכן איתא בהלכות איסורי ביאה (פרק יד הל"ט). ורק טבילה שניה מהני בלי דעת העבד מכיון דכבר קיבל על עצמו בטבילה ראשונה כדמבואר ברמב"ם (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הלי"ב) וז"ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל, ואין צריך לקבל עליו מצות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות עכ"ל. ואפי' לרשב"א דהאדון יכול להטביל את העבד בע"כ, כל זה רק מחיל על העבד חלות עבדות אבל לא חלות גירות גמורה כמו דמצינו ביפת תואר. ומשמע דאפי' לפי התוס' דיש גירות בע"כ ביפת תואר, דכל זה הוי דין מיוחד ביפת תואר אבל דין זה אינו חל בכל מי דכובש גוי. ולפי"ז מובן למה בעינן כל הדינים דיפת תואר כמו וגלחה את ראשה וכדומה, מכיון דהדינים האלו קשורים לחידוש דין דגירות בע"כ.
אמנם יש לדחות את הראיה מהגמ' ביבמות. דהרי התוס' פירשו דכל הסוגיא איירי בעבד דנקנה מגוי ולא בגוי דכבוש בשעת מלחמה. דרק בעבד הנקנה מגוי דאין דין כיבוש חל עליו, אזי לפי רשב"א הטבילה בע"כ גורם לחלות עבדות ולפי החכמים אין דין דטבילה בע"כ חל כלל. אמנם י"ל דהתוס' ס"ל דכל גוי דנכבש במלחמה של עם ישראל כמו היפת תואר, דאזי חל דין כיבוש והאדון הכובש יכול לגיירו בע"כ כמו היפת תואר. ואע"פ דמשמע מהסוגיא כפירוש הראשון, דהיינו דאין דין כללי של גירות בע"כ מדין כיבוש אפי' לפי התוס', אבל יש לדחוק כמו הצד השני.
וכל זה יתכן מסברא, אבל מלשון התוס' עצמם ביבמות מוכח דגירות בע"כ הוי דין מיוחד ביפת תואר ולא בכל מי דכבוש תחת יד ישראל. דהרי איתא בגמ' ביבמות דבן איש אי אתה מל בע"כ. והתוס' (מח. ד"ה אלא עבד) הקשו דפשיטא דלא מגיירין בן איש, דהיינו סתם עכו"ם, בע"כ, וז"ל ונראה דלא צריך קרא למידרש מיניה ואי אתה מל בן איש בעל כרחו דממילא ידעינן שלא יגיירוהו בעל כרחו ועוד דמיפת תואר שמעינן דאין מלין גר בעל כרחו דהא יפת תואר אין מטבילין אותה בעל כרחה מדאיצטריך רחמנא להמתין לה שלשים יום ובקבלה עליה אין צריך להמתין עכ"ל. מבואר מלשונם דכל הדינים דיפת תואר נצרכים לגירות בע"כ עצמה ולא רק לאישות בע"כ. ונמצא דלפי התוס' התורה חידשה דין מיוחד ביפת תואר דגירות בע"כ מדין כיבוש ע"י כל דיני יפת תואר דאינו שייך בכל כיבוש אחר.
והנה הבאנו את הרמב"ם בהלכות עבדים דאין גירות בתחילת העבדות בע"כ דהעבד. אבל לכאורה יש סתירה לזה מדברי הרמב"ם בלכות איסורי ביאה (פרק יג הלי"א) וז"ל כשם שמלין ומטבילין את הגרים כך מלין ומטבילין את העבדים הנלקחים מן העכו"ם לשם עבדות, הלוקח עבד מן העכו"ם וקדם העבד וטבל לשם בן חורין קנה עצמו, והוא שיאמר בעת טבילה הריני טובל בפניכם לשם גירות, ואם טבל בפני רבו אינו צריך לפרש אלא כיון שטבל נשתחרר לפיכך צריך רבו לתקפו במים עד שיעלה והוא תחת שיעבודו ומודיעו בפני הדיינין שלשם עבדות מטבילו, ואין העבד טובל אלא בפני שלשה וביום כגר שמקצת גירות הוא עכ"ל. ומזה דרבו תקפו במים משמע דהטבילה הראשונה והמקצת גירות דהעבד נעשית בע"כ. ובפשטות י"ל דהתם מיירי דיש לעבד דעת לקבל על עצמו מצוות התורה והאדון תקפו במים כדי שתהא טבילה לשם עבדות. כלומר, דמעשה הגירות לעבדות נעשה בע"כ, אך עכ"ז העבד קיבל על עצמו המצוות ברצון.
ח
יפת תואר ושחיטה
כשהגמ' (כב.) רצתה לבאר את יסוד ההיתר דיפת תואר, היא השווה את הדין דיפת תואר לדיני שחיטה וז"ל מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות עכ"ל. משמע מהגמ' דיש קשר מסויים בין שחיטה לבין הדין דיפת תואר. ונראה לבאר ע"פ דברי הרמב"ם (פרק ב מהלכות שאר אבות הטומאה הל"ב) דשחיטת גוי מטהר מטומאת נבילה אבל אינה מתירה את הבשר באכילה, וז"ל שחיטת עכו"ם נבילה ומטמאה במשא ואפילו ישראל עומד על גביו, ואם שחט בסכין יפה שחיטה כראוי אחד העכו"ם ואחד הכותי או גר תושב שחיטתן נבילה, וקרוב בעיני שאף זה מדברי סופרים שהרי טומאת ע"ז וטומאת תקרובתה מדבריהם כמו שיתבאר, ובגלל ע"ז נתרחקו הכותים ונאסרה שחיטתן, וא"ת והלא היא אסורה באכילה דין תורה, לא כל האסור באכילה מטמא שהרי הטריפה אסורה וטהורה, וא"א לחייב כרת על טומאה זו על ביאת מקדש ואכילת קדשיו אלא בראיה ברורה עכ"ל. ונראה לבאר דלפי הרמב"ם יש ב' דינים בשחיטה: א) חלות מתיר דהבשר, ב) חלות דמפקיע שם נבילה דמטהר מהטומאה. וכשישראל שוחט אזי ב' הדינים דשחיטה חלין בבת אחת ולכן הבשר טהור ומותר באכילה. אבל שחיטת גוי רק מפקיע שם נבילה ואינה מתירה את הבשר באכילה.761
וכמו"כ ביפת תואר ביארנו דיש חלות מתיר וחלות מפקיע. דבביאה ראשונה התורה חידשה חלות מתיר דביאת גויה, לעומת הביאה השניה דהתורה הפקיעה את כל המושג דביאת גויה ע"י גירות בע"כ (שיטת התוס'), או מחמת חלות אישות מיוחדת (לפי הרמב"ן). ומכיון דיפת תואר דומה למעשה שחיטה דיש בה גם מתיר וגם מפקיע, הגמ' השווה אותם.
737 כי בשבוי יש סכנה משא"כ בע"ע.
738 ועיין בחידושי ר' אריה לייב (סימן לב) דחקר כמו רבינו זצ"ל וגם הוכיח מהרמב"ם כדברי רבינו זצ"ל.
739 ועיין במנחת חינוך (מצוה רסו) דהביא מכמה אחרונים דנסתפקו בזה ונקטו דכהן הבא על שפחה כנענית אינו עובר באיסור דאורייתא דזונה. וע"ע בזה בשיעורים לקמן (עז. ד"ה ר' יוסי אומר אף גר).
740 ועיין ברשימות שיעורים ליבמות (לז. ד"ה ראשון, אות ג) דרבינו הראה דיש סתירות בדברי הרמב"ם האם ישראל הבא על השפחה עובר באיסור דאורייתא או באיסור דרבנן בעלמא, ונשאר בצ"ע. וע"ע בשיעורים לקמן (סח:) דרבינו זצ"ל גם דן בזה.
741 וכן איתא בחידושי הגר"ח על הש"ס (בדין איסור שפחה לישראל).
742 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (לז. ד"ה ראוי להיות כ"ג, אות ג').
743 וע"ע ברשימות שיעורים לנדרים (עניינים, ענין לאו שאין בו מעשה) שרבינו זצ"ל הרחיב בנידון.
744 ועיין בתוס' הרא"ש (ד"ה לא) ובריטב"א (ד"ה איבעיא להו) דהקשו כמו רבינו זצ"ל, ותירצו דמלחמה הוי מקום פרהסיא דיש איסור דאורייתא לבעול ארמית שם, אפי' שלא בדרך אישות.
745 רבינו זצ"ל העיר דיתכן לבאר את לשון התוס' ע"פ הרמב"ן (עיין אות ב' לקמן) דהיא רק כגיורת גמורה אבל לא גיורת גמורה. אבל הוא אמר דרהיטת לשון התוס' משמע דהגירות בע"כ חלה והיא ישראלית גמורה לפני ביאה שניה.
746 והשוה לביאור הדברי יחזקאל (סימן מג) בשיטת הרמב"ן וז"ל דאין הכוונה דהיא גיורת גמורה לכל מילי אלא דחדית בה רחמנא דיני גירות רק לענין זה שיהא מותר לבעול, וכן לענין שיתפס בה תורת א"א ואם זינתה בחנק ואעפ"כ אינה צריכה גט משום דלשאר מילי הרי היא גויה גמורה עכ"ל.
747 אבל לכאורה הדעה הזאת ברמב"ן שונה במקצת משיטת התוס'. דהרי לפי התוס' הגירות בע"כ חלה רק אחרי דהוא רוצה לקיימה כאשה ואם לא הוא משלחה לנפשה כגויה. ואילו בדעה הזאת הרמב"ן נקט דהגירות בע"כ חלה אפי' אם אינו רוצה לקיימה.
748 לפי רבינו זצ"ל יש ג' דעות ברמב"ן לגבי חלות גירותה בע"כ. והשוה לדברי המנחת חינוך (מצוה תקלב) דהעיר דדברי הרמב"ן האלו דאין מניחין אותה לעזוב תורת ישראל אפי' אם הוא אינו רוצה לקיימה הם נגד דברי הרמב"ן לעיל (סוף פסוק יב) דלא נכריחנה לשמור מצוות אם "ושלחתה לנפשה." ונשאר בצ"ע בסתירה בדברי הרמב"ן.
749 ולכאורה זה יותר מפורש בדברי המאירי דציטט לשון הרמב"ם אבל הוסיף כמה מלים וז"ל כבר ידעת שכל היוצא למלחמה שראה אשה בשביה וחשקה אם תקפו יצרו עליה מותר לו לבא עליה אף בגיותה על דעת שיכניסה לביתו אבל לא על דעת שיבעלנה וילך לו אבל כל שבדעתו לכנסה מותר לו לבעול ביאה ראשונה בגיותה עכ"ל. ומפורש בדבריו דההיתר דביאה ראשונה הוא "על דעת שיכניסה לביתו אבל לא על דעת שיבעלנה וילך לו".
750 וגם עיין ברמב"ן עה"ת (דברים פרק ו פסוק י) דחולק על הרמב"ם בגדר ההיתר דכתלי דחזירי ונקט דהוא היתר מיוחד רק בשעה שכיבשו את ארץ ישראל. ולפי"ז אין קשר כלל בין יפת תואר לבין כתלי דחזירי.
751 וכן משמע מפשטות הפסוק "אהבתי את אשתי" שהעבד עברי הנרצע אומר.
752 ורבינו זצ"ל הוסיף דהחידוש דחלות יחוד בין העבד עברי והשפחה גם עולה מדברי המנחת חינוך בנוגע לדין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ולכאורה כוונת רבינו זצ"ל לדברי המנחת חינוך בביאור דעת הריטב"א (יד: ד"ה מוכר את עצמו) דאפי' אם אין לעבד אשה ובנים עדיין הוא מותר בשפחה כנענית, אלא דאין רבו יכול לכפותו. והקשה המשנה למלך (פרק ג מהלכות עבדים הל"ג) דהאיך אפשר לומר דעבד דאין לו אשה ובנים מותר בשפחה כנענית, הרי מבואר בתמורה (ל.) דביאה כזאת יוצרת חלות שם אתנן. והמנחת חינוך (מצוה תקעא אות י') תירץ דאע"פ דעבד דאין לו אשה ובנים מותר בשפחה כנענית מ"מ עדיין חל במעשה ביאה חלות שם ביאת זנות ומחילה חלות שם אתנן זונה. אבל כשיש לו אשה ובנים אזי רבו מוסר לו שפחה כנענית ואין כאן ביאת זנות כלל. ולכאורה כוונת רבינו זצ"ל היא דכשאין לו אשה ובנים אזי התורה חידשה רק חלות מתיר דביאת זנות, אבל אם יש לו אשה ובנים אזי רבו מוסר לו שפחה כנענית ויש חלות אישות במקצת.
753 וע"ע בכל זה ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס בענין גירות, אות טו).
754 ועיין בחידושי הגר"מ הלוי (פרק ט מהל' עבדים ה"ה).
755 ועיין באו"ש (פרק ח מהלכות עבדים הל"כ) שג"כ ביאר הרמב"ם והירושלמי כנ"ל.
756 ועיין בשטמ"ק (כתובות יא.) דהביא כמה ביאורים בראשונים בדעת רש"י.
757 ועיין ברשימות שיעורים למס' יבמות (דף מה: קונטרס בענין גירות אות טז).
758 והא דנחשבין כאחין מן האם אינו משום הגירות אלא משום הלידה שנולדו מאותה אם.
759 רבינו זצ"ל נקט דהאדון יכול לקחתה לאשה בע"כ. וכן נקט הגאון הרב מנחם זמבא זצ"ל (שו"ת זרע אברהם ריש סימן כב). אבל העיר (עיי"ש בהמשך התשובה) דספר המקנה (כב. רש"י ד"ה ליקוחין) הבין כדבר פשוט דאין הקידושין חלין בע"כ דהרי לא מצינו אישות בע"כ חוץ מיבום.
760 לכאורה כל זה לפי רב ששת דנקט דנחלקו בכל עבד. אבל לפי רב פפא דהלוקח עבד מישראל אפי' החכמים מודים דא"צ לקבל, אזי יוצא דלפי החכמים טבילה ראשונה אינה יכולה להיות בע"כ אבל טבילה שניה יכולה להיות בע"כ, דלא כביאור דרבינו זצ"ל כאן.
761 ועיין ברשימות שיעורים לב"ק (עח: ד"ה בעי רבא אות ג') ובשיעורי הרב – שחיטה, מליחה, בב"ח, תערובת (סי' יד).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
207ימים לסיום הש״ס