דף יח - ב
לומר: כיון שפירש [שפרס] האדון את טליתו עליה לשם יעודה לאשה, [797] אזי אם לאחר מכן גירשה האדון ממנו בגט, שוב אין האב רשאי למוכרה, דברי רבי עקיבא. [798]
רבי אליעזר אומר: "בבגדו בה" - לשון בגידה הוא.
לומר: כיון שהאב בגד בה, בכך שמכרה לשפחה, אזי אם נשתחררה, שוב אין האב רשאי למוכרה. נמצא, שלדעת רבי עקיבא, אין האב מוכר את בתו לשפחות אחר יעוד [שהוא אישות].
וכיוצא בזה אינו מוכרה לשפחות אחר קידושין.
אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות.
ואילו לדעת רבי אליעזר, אין האב מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות. [799]
אבל מוכרה לשפחות אחר אישות.
ולפי זה יש לבאר, שרבנן, שאמרו לעיל אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות, דרשו את הפסוק "בבגדו בה" מלשון פריסת בגד, וכדברי רבי עקיבא.
ורבי שמעון [שאמר שאין אדם מוכר את בתו לשפחות בין לאחר אישות ובין לאחר שפחות], דרש את הפסוק "בבגדו בה" בין מלשון פריסת בגד, כרבי עקיבא, ובין מלשון בגידה, כרבי אליעזר. [800]
ולכן, להלכה, הוא חולק על שניהם, וסובר שאין אדם מוכר בתו לשפחות בין לאחר שפחות ובין לאחר אישות.
והגמרא מוסיפה ומבארת את סברותיהם של כל התנאים הנזכרים:
והוינן בה: במאי קמיפלגי, במה תלויה המחלוקת שנחלקו התנאים איך לפרש את "בבגדו בה"?
ומשנינן: נאמר בתורה "בבגדו", ואנו קוראים את האות ב' בהברת חיריק, כאילו נכתב "בביגדו", בתוספת האות י'.
ואילו לא התקבלה המסורת לקרוא את האות ב' בהברת חיריק, היה ראוי לקרותה בהברת קמץ, היות ולא נכתב "בביגדו" בתוספת האות י'. [801]
ויש הבדל בין משמעות "בבגדו" בקמץ, לבין משמעות "בביגדו" בחיריק:
בבגדו בקמץ, משמע לשון "בגידה" [כשם שבענין לשון "שמיעה" נאמר בדברים כט: "בשמעו את דברי האלה". ו"בשמעו" מנוקד בקמץ]. [802]
ואילו "בביגדו" בחיריק, משמע לשון בגד, כשם שנאמר בבראשית לט: "ותתפשהו בבגדו". ו"בבגדו" מנוקד בחיריק. [803] [804]
ונחלקו התנאים כאשר משמעות המילה כפי שהיא כתובה בתורה, שונה ממשמעות קריאתה - האם דורשים את הכתוב ככתיבתו או כקריאתו, וכדלהלן:
רבי אליעזר סבר: יש אם למסורת.
עיקר ["אם"] חשיבות המילה הוא כפי המסורת שנמסרה איך לכותבה. [805] ומאחר שנכתב "בבגדו" ולא "בביגדו", יש לדרוש זאת מלשון בגידה.
ולכן, אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שבגד בה, בכך שמכרה כבר לשפחות בפעם הקודמת.
ורבי עקיבא סבר: יש אם למקרא.
עיקר חשיבות המילה הוא כפי שאנו קוראים אותה, [806] ומאחר שאנו קוראים "בביגדו", יש לדרוש זאת מלשון פריסת בגד.
ולכן, אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות.
ואף חכמים בברייתא לעיל סוברים כדעת רבי עקיבא.
ורבי שמעון סבר: יש אם למקרא ולמסורת.
חשיבות המילה היא שוה בין לקריאתה ובין למסורת כתיבתה, ויש לדרוש את המילה "בבגדו", בין מלשון בגידה, ככתיבתה, ובין מלשון פריסת בגד, כקריאתה.
ולכן, אין אדם מוכר את בתו לשפחות, בין לאחר אישות ובין לאחר שפחות. [807]
והגמרא מביאה כאן ספק שהסתפקו בבית המדרש בענין יעוד, היות שלכאורה אפשר לפשוט אותו מדברי רבי עקיבא דלעיל:
בעי [שאל] רבה בר אבוה: "יעוד", דהיינו, אדון האומר לאמתו העבריה "הרי את יעודה לי בכסף שקניתיך" - האם נישואין עושה, ודינה כדין אשה נשואה.
או אירוסין בלבד הוא עושה. ודינה כדין אשה ארוסה. [808] ונפקא מינה, יש הבדל בין אשה ארוסה לנשואה לענין שלשה דברים:
א. ליורשה. אשה נשואה שמתה, בעלה יורשה, ואילו הארוסה שמתה, אין הארוס יורשה. [809]
ב. וליטמא לה. כהן מותר להטמא לאשתו הנשואה שמתה. אבל אינו רשאי להטמא לארוסתו שמתה. [810]
ג. ולהפר נדריה. אשה נשואה, בעלה מפר את נדריה לבדו. ואילו ארוסה, אין בעלה מפר את נדריה אלא יחד עם אביה [כשהיא נערה]. [811] [812]
ויש להסתפק ביעוד, מאי, מה הוא עושה? נישואין או אירוסין?
והגמרא באה להוכיח שיעוד עושה אירוסין בלבד:
תא [בוא] ושמע ראייה לפשוט את הספק, ממה ששנינו בברייתא לעיל: "בבגדו בה" - כיון שפירש האדון את טליתו עליה לשם יעוד, אזי אם התגרשה ממנו בגט, שוב אינו רשאי האב למוכרה, דברי רבי עקיבא.
ויש לדייק מדברי רבי עקיבא:
רק זבוני, הוא דלא מזבין לה. דוקא לענין מכירה האב אינו רשאי לחזור ולמוכרה.
הא יעודי - מייעד לה!
אבל לענין קידושין, [813] האב רשאי לקדש אותה לאדם אחר. [814]
ויש ללמוד מכאן שהיעוד שייעדה האדון אינו עושה אלא אירוסין.
כי אי אמרת יעוד נישואין עושה, לא יתכן שיכול האב לחזור ולייעדה, שהרי כיון דנישאת בתו - שוב אין לאביה רשות בה.
ואפילו לאחר שהתגרשה מבעלה, אינו יכול האב לחזור ולקדשה לאדם אחר! [815]
ואם כן, האיך האב יכול לקדש את בתו לאחר שהתייעדה והתגרשה?
אלא לאו, שמע מינה, הלא תלמד מכאן, שיעוד אירוסין בלבד הוא עושה. ולכן גם אם התייעדה, והתגרשה - האב רשאי לקדשה לאחר!
ודחינן: אמר רב נחמן בר יצחק, לעולם יתכן שיעוד עושה נישואין. ויש לפרש את דברי רבי עקיבא באופן אחר: הכא, מה שאמר רבי עקיבא "כיון שפירש טליתו עליה", אין מדובר ביעוד שהאדון מייעד את אמתו לאשה. אלא בקידושין דעלמא קאי, בקידושי קטנה שלא נמכרה לאמה מדובר.
והכי קאמר, וכך התכוין רבי עקיבא לומר: כיון שמסרה אביה למי שנתחייב ב"שארה כסותה ועונתה", דהיינו שקידשה לשם אישות, ועל ידי כך התחייב בעלה לתת לה כסות - שוב אין האב יכול למוכרה. [816]
ואם כן, אין להוכיח מכאן שיעוד אירוסין עושה, שהרי רבי עקיבא לא דיבר כלל על יעוד האמה, אלא על קידושין.
ועתה הגמרא מנסה להוכיח מברייתא אחרת, שיעוד אירוסין בלבד הוא עושה:
תא [בוא] שמע ראיה לפשוט את השאלה ממה ששנינו בברייתא: אין האב מוכרה [את בתו] לאחד מן הקרובים שאסור לה להנשא להם באיסור עריות. [817] היות ונאמר בענין אמה עבריה [שמות כא] "אשר לא [לו] יעדה". [818]
ולכן, אי אפשר לאב למכור את הבת אלא לאדון שיוכל להתקיים בו כל האמור בפרשת אמה עבריה. והואיל ואין קידושין תופסין בקרובים, אין האב יכול למכור את בתו לקרובים, כיון שלא יתכן לקיים אצלם מצות יעוד.
אלו דברי תנא קמא.
משום [בשם] רבי אליעזר אמרו, האב מוכרה לקרובים, ואין צורך שיוכל להתקיים בה כל האמור בפרשת אמה עבריה. אלא הכתוב רק אמר, שאם האדון רוצה לקחת את אמתו לאשה, בידו ליעדה.
ומוסיפה הברייתא: ושוין, בין רבי אליעזר ובין תנא קמא, מודים הם בדבר הזה:
שמוכרה לבתו, גם אם היא אלמנה - לכהן גדול. על אף שאסור לו לייעדה, שהרי הוא מצווה לישא אשה בתולה, ולא אלמנה.
וכן שוים הם, שיכול האב למוכרה גם אם היא גרושה וחלוצה - לכהן הדיוט. [819]
ואף על פי שכהן גדול אסור באלמנה, וכהן הדיוט אסור בגרושה וחלוצה, בכל זאת האב יכול למכרה להם, כי שייך בהם יעוד, אם כי הוא יעשה בעבירה.
כי אם הם יעברו ויקדשו אותה לאשה, קידושיהם קידושין, אף על פי שהיא אסורה להם, מפני שהקידושין תופסים בחייבי לאוין. [820]
עד כאן דברי הברייתא.
ושאלו בבית המדרש על דברי הברייתא:
הברייתא אמרה "ושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול", ומוכח שמדובר כאן שהקטנה הזאת כבר התקדשה פעם אחת, ומת בעלה, והתאלמנה ממנו.
ויש לדון: האי אלמנה - היכי דמי!? באיזו אלמנה מדובר? כלומר, באיזו דרך היא התקדשה לבעלה?
אילימא דקדיש נפשה, אם נאמר שמדובר בקטנה שקדשה את עצמה שלא על ידי אביה, ומת אותו אדם שנתקדשה לו, אם כן קשה:
וכי לקטנה זאת, "אלמנה" קרי לה הכתוב?! וכי אפשר לקרוא לה "אלמנה"?! הרי מן התורה אין מעשה קטנה כלום, ונמצא שלא היתה מקודשת כלל!
ואלא שמא תתרץ שמדובר דקדשה אביה?
הרי גם על כך יש להקשות:
מאחר שאביה כהר קדשה פעם אחת - מי מזבין לה!?
וכי הוא יכול אחר כך למכרה לאמה?!
והא שנינו לעיל, שאין אדם מוכר את בתו לשפחות לאחר שמסרה לאישות! [821]
ואמר [ותירץ על כך] רב עמרם אמר רבי יצחק: הכא, האלמנה המוזכרת בברייתא, היא אלמנה שהתקדשה לבעלה בקדושי יעוד, שהאב מכרה לאמה, והאדון יעדה לאשה, והתאלמנה ממנו.
ואף על פי שאין האב מוכר את בתו לשפחות אחר אישות, זה רק כאשר האב עצמו מכרה לאישות, שאז אינו רשאי למכרה לשפחות.
אבל כאן האב מכרה לשפחות ולא לאישות, והאדון הוא זה שייעדה לאישות לאחר מכן. ולפיכך אם התאלמנה מהאדון, בידו של האב למכרה אחר כך לשפחות, הואיל והוא עצמו לא מכרה בפעם הראשונה לאישות אלא רק לשפחות.
ובכך מתורצים דברי הברייתא.
ואולם, מה שאמרנו שאם האב מכר את בתו לאמה, והתייעדה, רשאי הוא לאחר מכן למכרה לשפחות - דבר זה אינו מוסכם על דעת הכל, אלא הוא תלוי במחלוקת התנאים דלהלן:
יש לדון בענין "יעוד", כשהאדון מייעד את האמה ואומר לה "הרי את מיועדת לי" - על ידי מה חלין הקידושין? והרי באותה שעה הוא לא נותן לה שום דבר!
ודבר זה מתברר מתוך דברי הברייתא דלהלן [יט ב]:
תנו רבנן: כיצד מצות יעוד? - אומר לה בפני שנים [עדים]: הרי את מקודשת לי".
ויכול לומר לה זאת אפילו בסוף שש [שנות עבודת האמה], ואפילו סמוך לשקיעת החמה [של היום האחרון]. אלו דברי חכמים.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: [רק] אם יש שהות ביום [האחרון] כדי [שהאמה תספיק] לעשות עמו [עבודה שהיא] שוה פרוטה - מקודשת. ואם לאו - אינה מקודשת.
כלומר, לדעת רבי יוסי ברבי יהודה, האדון מקדש את האמה בכך שהוא מוחל לה על חיוב עבודתה, ואותה מחילה שוה ממון. והרי זה כאילו נתן לה פרוטה.
ולכן, רק אם נשאר עליה חיוב לעבוד עבודה השוה פרוטה, הרי זו מקודשת בה. אבל אם בא לקדשה בסוף היום האחרון, ולא נשאר בעבודתה שוה פרוטה - אינה מקודשת.
אבל, חכמים סוברים שהאדון אינו מקדש את הבת במחילת חיוב עבודתה, אלא, כשהאדון שילם לאב מעות בשעה שקנאה לאמה, אזי המעות הללו נתנו מלכתחילה גם עבור קידושיה. והאדון מקדשה על ידי מעות קנייתה, שהן מהוות גם מעות קידושין.
ועתה נחזור לדברי הברייתא דלעיל: "ושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול", ופירש רב עמרם שמדובר בקטנה שנתקדשה בקידושי יעוד, והאב רשאי למכרה לאחר שהתאלמנה מהאדון לשפחה, מאחר שלא הוא מכרה לאישות אלא האדון.
והנה, לדעת חכמים הסוברים שבשעת קניית האמה, האדון משלם לאב מעות גם עבור קידושיה, נמצא שהאב הוא זה שקידשה על ידי שקיבל את המעות מן האדון. ואם כן, בודאי אין הוא רשאי למכרה לשפחות לאחר אישות. וזה שלא כדברי רב עמרם.
ולפיכך מוסיף רב עמרם ואומר: והברייתא דלעיל נאמרה אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה, דאמר: מעות הראשונות [שהאדון שילם לאב בשעת קניית האמה], לאו לקידושין ניתנו, אלא עבור מעשה ידיה בלבד.
ולפיו נמצא, שהאב לא מכרה לאישות, אלא לשפחות בלבד. אלא האדון הוא זה שקדשה אחר כך, על ידי שמחל לה על חיוב עבודתה, ולפיכך האב רשאי למכרה, משהתאלמנה מהאדון, לשפחות.
עד כאן הגמרא הביאה את דברי הברייתא ואת הסברו של רב עמרם.
ומתוך הדברים הללו, הגמרא מוכיחה שיעוד עושה אירוסין בלבד ולא נישואין.
שהרי, אי אמרת יעוד נישואין עושה, אזי קשה: הלא כיון שעל ידי יעוד היא נישאת, שוב אין לאביה רשות בה. [822] שהרי קטנה שנישאה, יוצאת מרשות אביה לגמרי! [823] ואיך יתכן שהאב ימכור את בתו לאמה לאחר שהיא התייעדה?
אלא, בהכרח, היעוד אינו עושה אלא אירוסין בלבד, ולפיכך לאחר שהתגרשה, אביה רשאי למכרה, מאחר שלא יצאה מרשותו לגמרי.
ודוחה הגמרא את הראיה שיעוד אירוסין עושה -
ואלא מאי, מה אתה מוכיח מדברי הברייתא, שיעוד אירוסין עושה? הרי גם לפי דבריך יש לשאול על הברייתא:
הא אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות! והרי כאן היא התארסה כבר על ידי יעוד! ומדוע האב יכול למכרה לאמה אחר שהתאלמנה?
אלא, מאי אית לך למימר, מה יש לך לומר לחלק, כדי לתרץ -
שאני אירוסין דידה מאירוסין דאביה.
יש הבדל בין אירוסין שהבת מארסת עצמה, שלא על ידי האב, לבין אירוסין שהאב אירס אותה.
כי רק באירוסין שהאב אירס אותה, התחדש בתורה ששבה "אינו מוכרה לשפחות אחר אישות".
אבל באירוסין שהתארסה היא עצמה מאליה, לא התחדש בתורה שאינו מוכרה לשפחות אחר אישות.
ואם כן, יש לדחות את ההוכחה שהוכחת שיעוד אירוסין עושה:
כי אפילו תימא [תאמר] שיעוד נישואין עושה, אין להקשות כיצד אביה חוזר ומוכרה, והרי "כיון שנישאת, שוב אין לאביה רשות בה".
שהרי יש לתרץ כעין מה שאתה מחלק, שאני נישואין דידה מנישואין דאביה!
יש הבדל בין נישואין שהבת נישאת מאליה, שלא על ידי האב, לבין נישואין שעל ידי האב.
כי דוקא בנישואין שעל ידי האב התחדש בתורה ש"כיון שנישאת, שוב אין לאביה רשות בה".
אבל בנישואין שנישאת מאליה, לא התחדש בתורה דין זה.
ולכן, אם התגרשה - בידו של אביה לחזור ולמכרה לאמה!
כלומר, בין אם נאמר שיעוד אירוסין עושה, ובין אם נאמר שיעוד נישואין עושה, בהכרח יש צורך לחלק בין קידושין ונישואין שנעשו על ידי האב, לבין יעוד, שנעשה שלא על ידי האב, אלא על ידה.
ונמצא, שאין להוכיח מדברי הברייתא הזאת שיעוד עושה אירוסין!
אך אותו אמורא שהוכיח מדברי רב עמרם שיעוד אירוסין עושה, חוזר ומיישב את דבריו:
האי מאי, במה אתה המקשן בא לדחות את דברי? - בכך שאתה טוען, כשם שיש לחלק בין אירוסי האב לאירוסין שהתארסה מאליה, כך יש לחלק בין נישואי האב לנישואין שנישאת מאליה.
אך, באמת אין להשוות בין אירוסין לנישואין כלל:
שהרי, בשלמא, אמנם נכון לומר שאירוסין מאירוסין שאני.
והיינו, שדין מכירתה לאחר אירוסין שהתארסה מאליה, שונה מדין מכירתה לאחר אירוסי אביה.
זאת, מפני שבת שהתארסה, עדיין אינה יוצאת מרשות אביה לענין כל הדברים, שהרי היא ממשיכה להיות ברשותו - ליורשה, [824] להטמא לה, [825] ולהפר נדריה עם בעלה, [826] מלבד לענין מכירתה.
ואם כן, מסתבר כי מה שהאב אינו יכול למכרה לאחר שאירסה, אין זה משום שהיא יצאה מרשותו, אלא חידוש הוא, שהחמירה התורה עליו שלא ימכרנה.
ולכן, מסתבר לצמצם את חידוש התורה בענין מכירתה, ולהעמידו רק לאחר אירוסין שנעשו על ידי האב, ולא לאחר אירוסין שנכשו על ידה. [827]
הערות
[797] רש"י. ודברי הגמרא צריכים ביאור, שהרי היעוד אינו נעשה על ידי פריסת בגד, אלא האדון אומר לאמה בפני שנים "הרי את מקודשת לי" ומפסיק לנהוג בה מנהג אישות והרי היא מקודשת לו בכסף קנייתה. [ראה להלן יט א-ב]! וכתב תוספות רי"ד: "כיון שפירש טליתו עליה - פירוש: לשון "ופרשת כנפך על אמתך" [כלומר: שהבעל דואג ומגן על אשתו] ואין זה לשון חופה, אלא גם הקדושין נקראין כן - שמשעה שקידשה היא נקראת על שמו". [ועיין ריטב"א להלן דה" אבעיא להו "ואיכא למימר משום דאי ביעוד וכו' ומובא להלן הערה 815 ועיין רש"ש].
[798] [רש"י פירש את דברי רבי עקיבא כאן לפי צד אחד בבעית רבה בר אבוה להלן בגמרא. אבל רב נחמן בר יצחק מפרש באופן אחר לפי הצד השני בבעיה דלהלן].
[799] על פי רש"י. אבל רבנו תם משנה את הגירסא בגמרא. [עיין תוספות ד"ה רבי אליעזר, וריטב"א, ועוד].
[800] נמצא שנאמרו כאן שלש שיטות: א. שיטת רבי עקיבא וחכמים: אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. אבל מוכר לשפחות אחר שפחות. ב. שיטת רבי אליעזר: אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות. אבל מוכר לשפחות אחר אישות. ג. שיטת רבי שמעון: אין אדם מוכר את בתו לא לשפחות אחר אישות ולא לשפחות אחר שפחות.
[801] כך פירש רש"י ועיין להלן הערה 803.
[802] רש"י. [וכוונתו, שלשון "שמיעה" דומה בהברה ובניקוד ללשון "בגידה", ולפיכך כשם שבענין שמיעה נאמר "בשמעו" בקמץ, כך ראוי לומר גם בענין בגידה "בבגדו" בקמץ.
[803] כך פירש רש"י. והקשו תוספות: כשם שהברת חיריק נכתבת בתוספת האות י', כך גם אם נפרש את "בבגדו" מלשון בגידה היה ראוי לכתוב "בבוגדו" בתוספת האות ו'! ואם כן, מדוע המילה "בבגדו" מתפרשת מלשון בגד ולא מלשון בגידה? ותירצו: מאחר שנאמר "בבגדו בה" ולא נאמר "בבגדו עליה", ממילא משמע שיש לפרש את "בבגדו" מלשון בגידה, שהרי אם "בבגדו" היינו מלשון בגד היה ראוי לומר "בבגדו עליה". [ועיין פירושים נוספים בתוספות ובראשונים].
[804] כך פירש רש"י. וקשה: אדרבה! בבראשית לט נאמר "ותתפשהו בבגדו" בלא י', ו"בבגדו" מנוקד בחיריק ואין קוראים בבגדו בקמץ מלשון בגידה, ואם כן מדוע לא נקרא אף כאן "בבגדו בה" בחיריק [למרות שלא נכתב כאן אות י'] ? ויש לומר: א. בענין "ותתפשהו בבגדו" מובן שהתורה לא היתה צריכה לכתוב "בביגדו" בתוספת י', מפני שאי אפשר לטעות ולפרש זאת מלשון בגידה כלל, אבל בענין "בבגדו בה" אפשר לפרש זאת מלשון בגידה, ולפיכך אם התורה לא היתה מתכוונת לבגידה אלא לבגד היה ראוי לכתוב "בביגדו" בתוספת האות י'. [תוספות, תוס' הרא"ש, ריטב"א]. ב. מאחר שנאמר "בבגדו בה" ולא נאמר "בבגדו עליה" משמע שיש לפרש זאת מלשון בגידה, שהרי אם "בבגדו" היינו מלשון בגד היה ראוי לומר "בבגדו עליה" ולא "בבגדו בה" [תוספות ותוספות הרא"ש. וריטב"א מביא סברא זו כסיוע לסברתו דלעיל. ועיין בהערה הקודמת].
[805] על פי רש"י במסכת סנהדרין תחלת דף ד.
[806] על פי רש"י שם.
[807] וקשה: במסכת סנהדרין [ד א ובסוכה ו ב] מוכח שרבי שמעון סובר שיש אם למקרא בלבד ולא למסורת כדלהלן: נחלקו תנאים כמה דפנות צריך בסוכה: לדעת חכמים: שלש דפנות. [שתים שלמות, כשיעור סוכה, ושלישית אפילו טפח]. לדעת רבי שמעון: ארבע דפנות. [שלש שלימות כשיעור סוכה, ורביעית אפילו טפח]. ומחלוקתם תלוי בדרשת הכתוב, שנאמרו בתורה בענין ישיבת הסוכה שלש פעמים "סוכות": פעמיים נכתב "בסכת" [בלא האות ו'] ופעם אחת נכתב "בסוכות" [מלא - בתוספת האות ו']. "בסכת" אחד אינו מיותר, ובא ללמד על עצם מצות ישיבת סוכה. ונותרו "בסכת" ו"בסוכות" לדרשה: לדעת חכמים: יש אם למסורת, כלומר: הרי זה כאילו נאמר "בסכת" בלשון יחדיו. ו"בסוכות" בלשון רבים. ובסך הכל יש כאן שלש "סוכות". ומכאן שהסוכה צריכה שלש דפנות. ולדעת רבי שמעון: יש אם למקרא, כלומר: הרי זה כאילו נאמר "בסוכות" "בסוכות" שניהם בלשון רבים, ובסך הכל יש כאן ארבע סוכות, ומכאן שהסוכה צריכה ארבע דפנות. עד כאן דברי הגמרא במסכת סנהדרין ובמסכת סוכה שם [לפי לשון אחת, עיין שם]. וקשה: כיצד אמרו בסוגייתנו שרבי שמעון סובר שיש אם למקרא ולמסורת? והלא למדנו במסכת סנהדרין וסוכה שלדעת רבי שמעון יש אם למקרא בלבד! ויש לומר: במסכת סנהדרין וסוכה אי אפשר לומר שיש אם למקרא וגם למסורת, שהרי הם סותרים זה את זה, שהרי אם נדרוש שדי בשלש דפנות כפי המסורת, אם כן בעל כרחך אי אפשר לדרוש שצריך ארבע כפי המקרא. וכן אם נדרוש שצריך ארבע דפנות כפי המקרא, בעל כרחך אי אפשר לומר שדי בשלש דפנות כפי המסורת. ובזה רבי שמעון סובר שיש אם למקרא. אבל בסוגייתנו שאפשר לקיים את שניהם רבי שמעון דורש את שניהם, [מהמקרא נלמד שאינו מוכר את בתו לשפחות אחר אישות, ומהמסורת נלמד שאינו מוכרה לשפחות אחר שפחות]. רש"י. [ועיין תוספות במסכת סוכה ו ב ד"ה ורבי שמעון ובמסורת הש"ס שם. ועיין תוספות הרא"ש וריטב"א כאן].
[808] קשה: מאחר שהיעוד נעשה בכסף קנית האמה [כפי שמפרש רש"י, ויעוין בגמרא להלן], אם כן מדוע עלה בדעת רבה בר אבוה שיעוד יעשה נישואין? הרי ראוי לומר שכשם שבשאר נשים כסף אינו עושה אלא קדושין בלבד, כך גם יעוד אינו עושה אלא קדושין בלבד! [פני יהושע]. ויש לומר: מאחר שהאב מסר את בתו לאדון לאמה [וביד האדון ליעדה] הרי זה כאב שמסר את בתו לשלוחי הבעל להכניסה לרשותו, שמכאן ואילך דינה כנשואה [כמבואר במשנה במסכת כתובות מח ב]. ולפיכך יתכן שיעוד עושה נישואין. ומאידך, יתכן שדוקא מסירה לשם אישות דינה כחופה. אבל כאן המסירה היתה לשם מכירה ולא לשם נישואין, [ואפילו למאן דאמר להלן מעות הראשונות לקדושין ניתנו, בכל זאת בידו של האדון שלא ליעדה, ומסירתה אינה כמסירה גמורה לשם אישות]. ולפיכך רבה בר אבוה היה מסופק בדבר. [על פי שיטה לא נודע למי, וכיוצא בזה כתב המאירי, עיין שם עוד. ועיין פירושים נוספים בפני יהושע].
[809] ארוסה שמתה בעלה אינו יורשה ואינו מיטמא לה, וכן בחייה בעלה אינו מפר את נדריה בלא אביה. [יבמות כט ב].
[810] כהן אינו רשאי להטמא למת, אלא לאחד משבעת הקרובים המוזכרים בספר ויקרא [כא א-ג] אחד מן הקרובים הללו היא "שארו" דהיינו אשתו הנשואה, [תורת כהנים]. אבל לארוסתו אינו רשאי להטמא [יבמות שם].
[811] כמבואר במסכת יבמות שם. ומקור הדבר נלמד במסכת נדרים [סו א, עד ב].
[812] יש הבדלים נוספים בין אשה ארוסה לנשואה. כגון: [א] ארוסה שזנתה נסקלת, ואילו נשואה נהרגת בחנק. [ב] בת ישראל שנשאת לכהן אוכלת בתרומה, אבל בעודה ארוסה אינה אוכלת. ומדוע הגמרא כאן לא הביאה נפקא מינה גם לדברים הללו? יש לומר: לענין ההבדל הראשון הנ"ל [ארוסה שזנתה נסקלת, ונשואה נחנקת] - הגמרא לא הביאה זאת אגב שלעיל [י א] הגמרא מסתפקת בביאה האם היא עושה קדושין או נשואין ושם לא נאמרה נפקא מינה זו [מפני שאפילו אם ביאה עושה אירוסין בלבד ולא נישואין, בכל זאת אם זנתה אינה נסקלת מאחר שאינה "בתולה". וסקילה נאמרה בנערה בתולה מאורסה]. תוספות הרא"ש. [ועיין תירוץ נוסף בשיטה לא נודע למי]. ולענין ההבדל השני הנ"ל [לענין תרומה] - הגמרא לא הביאה זאת מפני שבענין יעוד אמה לא איכפת לנו אם היעוד עושה אירוסין או נישואין. ולעולם אינה אוכלת עד שייחד לה מקום לאכול בתרומה. ויש אומרים להיפך: שאפילו אם היעוד אינו עושה אלא אירוסין הרי זו אוכלת בתרומה מיד מפני שמדאורייתא ארוסה לכהן אוכלת בתרומה. וחכמים גזרו שמא ימזגו לה כוס ותשקה לאחיה או לאחיותיה [כדלעיל ה א], וכאן אין חשש כזה מאחר שהיא בביתו של האדון. מאירי. [ובגמרא לעיל י ב מובא שיש אומרים שמטעם אחר ארוסה אינה אוכלת בתרומה, ועיין היטב בשיטה לא נודע למי].
[813] למרות שהגמרא אומרת "יעוד", פירש רש"י שכוונת הגמרא לקדושין שלא על ידי מכירה. וכן כתבו תוספות בפירוש ראשון. [ובעל כרחך אין לפרש את לשון "יעוד" כפשוטו, שהרי מאחר שהאב אינו יכול למכרה כיצד יוכל ליעדה? והלא אין יעוד אלא באמה בלבד!] [ומלשון הריטב"א משמע שגרס בגמרא הא קדושי מקדש לה. ובפני יהושע מיישב את הגירסא שלפנינו כפשוטה. עיין שם, ובתוספות מובא פירוש נוסף בדברי הגמרא].
[814] הדיוק הוא ממה שנאמר "לא יוכל למכרה". ואם נאמר שגם לקדשה אינו יכול היה ראוי שהכתוב יאמר "אין לו בה כלום". ריטב"א. ותוספות כתבו שהדיוק הוא מפני שאם נאמר שאינו יכול לקדשה אם כן מדוע שנינו "שוב אינו יכול למכרה"? הרי זה פשיטא! שהרי אם לקדשה אינו יכול כל שכל שלא יוכל למכרה. [שהרי למכרה אינו יכול אלא בזמן שהיא קטנה לפני שהביאה סימני נערות. ואילו לקדשה הוא יכול גם בימי נערותה כדלעיל ג ב וברש"י שם. כן נראה לפרש את כוונת דברי תוספות].
[815] לענין נדרים מצאנו במקרא בפירוש שבת שנשאת והתאלמנה או התגרשה אינה חוזרת לרשות אביה. שנאמר [במדבר ל י]: "ונדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה" [כלומר: אין אביה מיפר את נדריה]. ולענין ירושה - נאמר [במדבר כז יא]: ":. לשארו:. וירש אותה". חז"ל דרשו מהכתוב שהבעל יורש את "שארו" דהיינו אשתו. [בבא בתרא קיא ב. עיין שם כיצד הגמרא דורשת זאת]. רש"י. [וכוונתו ש"שארו" היינו אשתו הנשואה ולא הארוסה. ולפי זה גם לענין ליטמא לה יש לומר שמאחר שנאמר שם "שארו" היינו דוקא אשתו הנשואה. ולא הארוסה].
[816] לשון הגמרא קשה: מדוע הגמרא הוצרכה להוסיף כאן "כיון שמסרה אביה 'למי שנתחייב בשארה כסותה ועונתה"'? די היה במה שכבר אמרנו "הכא בקידושין בעלמא קאי"! ופירש הריטב"א: לפי מה שהגמרא הבינה תחילה שמדובר כאן ביעוד מובן שלשון "בבגדו בה" יכול להתפרש מלשון פריסת בגד, שמאחר שהאמה ברשות האדון משעה שקנאה הרי בשעה שמיעדה הוא זן ומפרנס אותה, והרי זה כפורס טליתו עליה [ראה לעיל הערה 797]. אבל בקידושין רגילים האשה לא נכנסת לרשותו עד שימסרנה אביה לחופה, ולפיכך לכאורה לא שייך בזה לשון פריסת בגד. ומטעם זה הוסיף רב נחמן בר יצחק "כיון שמסרה למי שנתחייב בשארה כסותה ועונתה". והיינו מאחר שהבעל יתחייב בכסותה לפיכך נאמר עליו לשון "בבגדו בה", ואגב שהוצרך לומר "כסותה" הוסיף ואמר גם "שארה ועונתה" מאחר ששלשת החיובים הללו באים כאחד. וצריך לומר שלפי תירוץ רב נחמן בר יצחק הברייתא הזאת סוברת שחיוב שאר וכסות הוא מדאורייתא. אך יש ליישב גם כדעת האומר שחיוב שאר וכסות הוא מדרבנן. והלשון "למי 'שנתחייב' בשארה" וכו' לאו דוקא, אלא הכוונה למי שרגיל לתת לה שאר כסות ועונה. [ובזמן התורה למרות שהבעלים לא היו חייבים בזה, בכל זאת היו רגילים לתתם לה]. [הרש"ש בד"ה כיון שפירש מפרש את הגמרא בדרך אחרת].
[817] והם נמנו בתורה בספר ויקרא פרק יח.
[818] כתיב "לא" וקרי "לו". והיינו - שהיה ראוי לו ליעדה [רש"י על התורה].
[819] וכן לכהן גדול, וכוונת הברייתא שאפילו כהן הדיוט אסור בגרושה וחלוצה.
[820] זו דעת רוב התנאים [מלבד רבי עקיבא הסובר שאין קידושין תופסין בחייבי לאוין. להלן סח א]. ומקורם: שנאמר [דברים כא טו]: "כי תהיינה לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה" וגו'. וכי יש אהובה ושנואה לפני המקום?! אלא, "אהובה" היינו אהובה בנישואיה, ו"שנואה" היינו שנואה בנישואיה. וקידושין תופסין בה שנאמר בה: "כי תהיינה" וגו'. ומכאן שקדושין תופסין בחייבי לאוין. ומכל מקום ערוה שנענשים עליה כרת אין קידושין תופסין בה להלכה. [כמבואר להלן סו ב סז ב].
[821] זו דעת רבי עקיבא בברייתא דלעיל. אך רבי אליעזר חולק עליו. והגמרא כאן מקשה על דברי הברייתא מדברי רבי עקיבא ולא רצתה להעמיד את הברייתא כשיטת רבי אליעזר, מפני שרבי אליעזר "שמותי" הוא [מתלמידי בית שמאי] ואין הלכה כמותו [רש"י להלן יט א ד"ה ולרב נחמן]. ולהלן בגמרא [יט א] יש מי שמתרץ את דברי הברייתא כשיטת רבי אליעזר. [ועיין פירוש נוסף בתוספות יט א ד"ה במאי לשיטת רבנו תם]. והקשה בשיטה לא נודע למי: כיצד הגמרא העמידה את דברי הברייתא כרבי עקיבא? והלא רבי עקיבא סובר שקדושין תופסין בחייבי לאוין [להלן סח א], ואם כן, מדוע הברייתא מחלקת בין איסורי אלמנה וגרושה לאיסור שאר עריות? והרי גם באיסורי אלמנה וגרושה אין תופסין קידושין! ותירץ: הגמרא הניחה שהברייתא סוברת כרבי עקיבא לענין שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות, וחולקת עליו בענין תפיסת קידושין - שלדעת הברייתא קידושין תופסין בחייבי לאוין. [כנראה הגמרא פירשה כן מפני שהלכה כרבי עקיבא לענין שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. ואין הלכה כמותו בענין תפיסת קידושין בחייבי לאוין].
[822] כתובות מג ב במשנה. [רש"ש].
[823] בענין נדרים מצאנו שבת שנשאת יוצאת מרשות אביה ואפילו לאחר שהתגרשה אינה חוזרת לרשותו: שהרי, אב מפר את נדרי בתו ומשנשאת אינו יכול להפר לה אפילו משנתגרשה. שנאמר: "ונדר אלמנה וגרושה כל אשר נדרה יקום עליה" [במדבר ל י]. וכן, בענין ירושה אב יורש את בתו כל זמן שלא נשאת. ומשנשאת ומתה הבעל יורשה, שנאמר: "וירש אותה" [במדבר כז יא]. ודרשו חז"ל: מכאן שהבעל יורש את אשתו. [ב"ב קיא ב]. ומכאן, שבת שנשאת יוצאת מרשות אביה לגמרי לכל דבר. [על פי רש"י].
[824] אב יורש את בתו שמתה, ואפילו אם מתה לאחר שהתארסה. אבל אם נשאת ומתה אינו יורשה, כמבואר לעיל בהערה הקודמת.
[825] כהן אסור להטמא למתים אלא לשבעת הקרובים המוזכרים בתחילת פרשת אמור [ויקרא כא] ואחת מן הקרובים היא בתו. תוספות כאן כתבו שמשהתארסה עדיין היא ברשות האב ליורשה ולהטמא לה. ולכאורה נקטו כאן "ליטמא לה" אגב שיטפא. שהרי במקרא לא הוזכר שום חילוק בין בתו נשואה לבתו שאינה נשואה. [רק באחותו מוזכר חילוק. עיין בפסוקים שם ובשלחן ערוך יורה דעה שע"ג ד]. וכן מדברי שלחן ערוך [שם] משמע שכהן מיטמא אף לבתו הנשואה.
[826] אב מפר את נדרי בתו, ומשהתארסה אינו יכול להפר נדריה לבדו, אבל הוא מפרם עם האב, כמבואר בתורה בתחילת פרשת מטות [במדבר כז] וברש"י שם.
[827] על פי תוספות בהסבר דברי רש"י, וריטב"א. [ועיין מהרש"א על תוספות ד"ה בשלמא ופני יהושע שם].
גמ. בעי רבה בר אבוה יעוד נישואין עושה או אירוסין עושה.
בענין גדר דיעוד
א
גדר דיעוד לפי המ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו
לכאורה ספק הגמ' צ"ב, דהרי מדוע יש הו"א דיעוד נישואין עושה אם בעלמא בעינן קידושין לפני נישואין.664 ונראה לבאר דמצינו דיבום נישואין עושה והביאור הוא דיבום הוי דרך מחודשת ליצור אישות והתורה לא חידשה את החילוק בין חלות קידושין לבין חלות נישואין בדרך המחודשת הזאת. וי"ל דגם ייעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות ומפני זה יש הו"א דאולי החילוק באישות דעלמא בין קידושין לבין נישואין אינו שייך ליעוד. והיסוד הזה דיעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות נכון בין למ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו ובין למ"ד דלאו לקידושין ניתנו כדיבואר להלן.
עיין לקמן (יט:) דלפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו הגמ' השווה קידושי יעוד לקידושין מעכשיו ולאחר ל' ולכן אם בא אחר וקידשה בתוך שש, היעוד לבסוף מפקיע את קידושי השני, וז"ל ת"ר כיצד מצות יעוד, אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לראשון, משל למאן וכו' אמר רב אחא בריה דרבא משל לרבנן, פשיטא מהו דתימא הא לא אמר ליה מעכשיו, קמ"ל עכ"ל. ומזה דהברייתא השווה את קידושין מעכשיו ולאחר ל' והמ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, משמע דלפי החכמים כמו בקידושין מעכשיו ולאחר ל' דנתינת הכסף בתחילת השלושים מהווה מעשה הקידושין, כמו"כ הכא המכירה מהווה מעשה הקידושין ולא רק מעשה קנין לשפחות.
אבל לכאורה א"א לומר דקנין האדון לשם שפחות גם מהווה מעשה קידושין. דהרי לא מצינו דהאדון צריך לכוון בשעת הקנין לחלות קידושין אלא לשפחות בלבד. ומשמע משתיקת הסוגיות דאפי' אם בשעת המכירה האדון אינו יודע כלל מהלכות יעוד ובודאי אינו מתכוון שהקנין שלו יהא מעשה קידושין, מ"מ הוא יכול לייעד לבסוף.665 אלא דברור מכל זה דמעות הראשונות אינן נחשבות ככסף קידושין דעלמא ואין נתינת המעות של האדון להאב נחשב למעשה קידושין אלא למעשה קנין לשם שפחות בעלמא.
ולפי"ז החידוש דיעוד הוא דחלות השפחות נכללת בתוך חלות האישות, ומעשה היעוד הופכת את חלות השפחות לחלות אישות. ולפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו מכיון דיש חלות אישות מסויימת כחלק של חלות השפחות, היעוד יכול להפוך אותה לחלות אישות גמורה למפרע משעת המכירה. אמנם אין זה משום דנתינת הכסף בתחילה היתה מעשה קידושין, אלא דהיתה מעשה מכירה לשם שפחות בעלמא דיצרה חלות שפחות.666 אלא דחלות האישות מהווה חלק בלתי נפרד של חלות השפחות. ונראה דבזה מובן יותר לשון הגמ' (יט:) דלאחר היעוד וז"ל ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. כלומר, דבתחילה יש חלות שפחות וחלות אישות ביחד, והיעוד גורם שרק תשאר חלות האישות לעומת חלות השפחות דנסתלק.
ומוכח מהגמ' לקמן דלפי המ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו דההפיכה הזאת של חלות השפחות לחלות אישות היא חלה למפרע משעת המכירה.667 דהרי מבואר בגמ' דלפי החכמים היעוד מפקיע את קידושי השני דנעשית תוך שש. ולכאורה כמו"כ נראה שאם בא עליה אדם אחר מן השוק ואז האדון ייעד אותה, דיש לבועל חיוב מדין בא על אשת איש והולד יהא ממזר. וחלות האישות יכולה לחול למפרע משום דכבר יש חלות אישות במובן מסויים כחלק של חלות השפחות, והיעוד רק מסלק את חלות השפחות ונותנת לחלות האישות שבה להיות חלות אישות גמורה. אבל יש להעיר, דאע"פ דהיא למפרע מקודשת לאדון, מ"מ האישות שלה עדיין פגומה דהרי לא אמרינן דלמפרע היו לו חיובי שאר כסות ועונה וכדומה. אבל יש לה חלות ערוה גמורה מדין אשת איש.
ב
הוכחות דאין מעשה המכירה הופך להיות מעשה הקידושין
ויש להוכיח כדברינו שאין יעוד הופך את מעשה ומעות המכירה למעשה וכסף קידושין, דהרי יעוד מהני אפי' כשהקנין בתחילה היה על ידי שטר. וכבר העיר המנ"ח (מצוה מג אות יח) דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו לכאורה קשה להבין היאך יעוד מהני אם לא היה כסף כלל בתחילה כדי לומר דהמעות ניתנו לשם קידושין.668 אבל לפי דברינו זה מובן מאד, דמעות הראשונות לקידושין ניתנו אין פירושו דנתינת הכסף בתחילה היה לשם קידושין אלא דחלות השפחות דנוצרה מתחילה הופכת להיות חלות אישות. ולכן דרך הקנין שהאדון קונה את האמה אינו מעלה ואינו מוריד את חלות האישות דהיעוד גורם.
ולכאורה היסוד הזה גם עולה משיטת הרמב"ם לגבי היכולת של האב למכור את בתו לשפחות לאחר אישות. דהרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הלי"ג) פסק דאדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות אבל לא לשפחות אחר אישות, וז"ל המקדש את בתו כשהיא קטנה ונתארמלה או נתגרשה אינו יכול למוכרה שאין אדם יכול למכור את בתו לשפחות אחר אישות אבל מוכרה לשפחה אחר שפחות, כיצד מכרה לשפחות תחלה ויעד אותה האדון ומת האדון או גרשה וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה הרי האב מוכרה פעם שנייה אפילו לכהן וכו' עכ"ל. ולכאורה דברי הרמב"ם צ"ע דהרי אם האב אינו יכול למכור את בתו לאחר אישות, מדוע הוא יכול למוכרה לאחר יעוד. דהרי הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הלט"ו) פסק מעות הראשונות לקידושין ניתנו, וז"ל המוכר את בתו ואח"כ הלך וקדשה לאחר אם רצה האדון לייעד מייעד ואם לא ייעד האדון לא לו ולא לבנו כשתצא מרשות האדון יגמרו קידושיה ותיעשה אשת איש עכ"ל. ואם גדר היעוד לפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו הוא דכסף המכירה נחשב ככסף הקידושין, אזי מהי הסברא לחלק ולומר דהאב יכול למוכרה אחר יעוד אבל לא לאחר קידושין. אלא מוכח מזה דאפי' למ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו אין מעשה המכירה נחשבת כמעשה הקידושין אלא דחלות השפחות כוללת את חלות הקידושין והיעוד הופך השפחות למפרע לחלות אישות. והדין דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות חל רק כשהיה מעשה קידושין.
וגם, כבר הבאנו בפתיחת המסכת (דף ב. בענין מצות קידושין, אות ה') דהיסוד הזה בגדר דיעוד גם עולה מדברי הרמב"ם במקום אחר. דהרמב"ם (פרק ד מהלכות מלכים הל"ד) השווה בין פילגש דמותרת למלך לבין יעוד דאמה העבריה, וז"ל וכן לוקח מכל בגבול ישראל נשים ופלגשים, נשים בכתובה וקדושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא ביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו, אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה בלבד אחר ייעוד עכ"ל. וצ"ע בגדר הדמיון הזה בין פילגש דמלך לבין יעוד, דהרי הם שונים ביחס למעשה הקידושין שלהם וביחס לחלות האישות. דהרי בפילגש למלך אין מעשה קידושין והאישות חלה ע"י יחוד בעלמא, וגם התוצאה של היחוד הזה הוא חלות פילגשות דלכאורה שונה מחלות אשת איש בעלמא. ולכאורה כל זה שייך רק בפילגש, לעומת יעוד דאמה העבריה דהרי הרמב"ם פסק מעות הראשונות לקידושין ניתנו דמשמע דיש מעשה קידושין, וגם דהיא נחשבת כאשת איש רגילה לאחר היעוד.
וביארנו לעיל דבנוגע לחלות האישות אע"פ דאין לפילגש כתובה, מ"מ יש לה חלות אישות. דהרי הרמב"ם פסק דפילגש דעלמא אסורה להדיוט מדין קדשה וקשה למה חלוק מלך מהדיוט לגבי איסור לאו דקדשה שבתורה. אלא מוכרח מזה דלגבי הדיוט אי אפשר ליצור חלות אישות בפילגש, משא"כ במלך יש גזה"כ דביחוד בעלמא נוצרה חלות אישות בין הפילגש לבין המלך. ולפי"ז הדמיון של הרמב"ם בין יעוד לבין יחוד דמלך מבואר היטב, דהרי בשניהם אין מעשה קידושין ואעפ"כ נוצרה חלות אישות. וא"כ יוצא מזה דגם ביעוד, למ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אין כאן מעשה קידושין דכסף אלא היעוד יוצר חלות אישות בלי מעשה קידושין. וצ"ל כנ"ל, דחלות השפחות עצמה כוללת את חלות האישות והיעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות.
ג
הצורך לעדי קיום בשעת האמירה
אולם לכאורה קשה לומר דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו דאין מעשה קידושין כלל, לא בתחילת שש ולא בסוף שש. דהרי הגמ' לקמן (יט:) נקטה בהדיא דבעינן עדי קיום בשעת היעוד לבסוף לכו"ע, וז"ל ת"ר כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. ולכאורה מהא דצריך עדי קיום לבסוף מוכח דיעוד הוי מעשה קידושין ושלא כנ"ל דהיעוד רק הופך את חלות השפחות לחלות אישות גמורה. והרמב"ם עצמו פסק את ההלכה הזאת דעדי קיום (פרק ד מהלכות עבדים הל"ז) אע"פ דפסק מעות הראשונות לקידושין ניתנו.669
ואולי י"ל דהצורך לעדי קיום אינו מוכיח דהיעוד מהווה מעשה הקידושין, דהרי יתכן דע"פ דין צריך עדי קיום אפי' היכא דיש פעולה הגורמת לחלות קידושין אע"פ דאינה מהווה חלות שם מעשה קידושין. וא"כ אפי' אם אין יעוד מעשה קידושין, מכיון דהיעוד הוי מעשה ההופך את חלות השפחות לחלות אישות צריך עדי קיום. אולם לכאורה הביאור הזה תלוי במחלוקת ראשונים. דהרי אם אדם קידש אשה על תנאי ואז חזר וביטל את התנאי, הרמב"ם (פרק ז מהלכות אישות הלכ"ג) נקט דלא בעינן עדי קיום והקידושין חלין אע"פ דהוא ביטל את התנאי בינו לבינה, וז"ל המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי אע"פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם עכ"ל. והראב"ד השיג עליו וז"ל א"א אינו כן אלא א"כ כנסה סתם בעדים דהוה ליה כמו שביטל תנאו בעדים עכ"ל. ונראה לבאר דנחלקו מתי בעינן עדי קיום בנוגע לקידושין. דהראב"ד נקט דכל פעם דנוצר חלות קידושין בעינן עדי קיום, אע"פ דאין כאן מעשה קידושין, וכגון פעולת ביטול התנאי. ולכאורה הרמב"ם חולק על זה וסבור דבעינן עדי קיום רק כשיש מעשה קידושין, לעומת יצירת חלות אישות ע"י פעולה מסויימת דאינה צריכה עדי קיום.670
ואם נחזור לסוגיא דידן אזי הדרא קושיא לדוכתא. דבשלמא לפי הראב"ד י"ל דאע"פ דיעוד אינו מהווה מעשה קידושין מ"מ יעוד הוי פעולה הגורמת לחלות קידושין ולכן בעינן עדי קיום. אבל לפי הרמב"ם, אם נקטינן כנ"ל דאין מעשה קידושין ביעוד, קשה למה בעינן עדי קיום דהרי מוכח מדבריו לגבי ביטול התנאי דעדי קיום הם דין במעשה הקידושין ולא ביצירת חלות קידושין. וא"כ יש סתירה בדברי הרמב"ם דהרי הוכחנו לעיל מדבריו בהלכות מלכים דאין מעשה קידושין ביעוד, אבל לפי"ז קשה להבין למה בעינן עדי קיום, וצ"ע.671
ד
מעשה קידושין ביעוד
ולכאורה גם אם נתעלם מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים דמשמע דאין מעשה קידושין ביעוד כלל וננקוט דיעוד מהווה מעשה קידושין, עדיין צ"ב בגדר מעשה הקידושין דנצרך לבסוף. דהרי לפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, הברייתא (יט:) משווה את יעוד לקידושין מעכשיו ולאחר שלושים, וז"ל משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לראשון עכ"ל. ולכאורה קשה, דהרי בקידושין מעכשיו ולאחר ל', לא בעינן מעשה קידושין בסוף ל' כדי שהקידושין יחולו אלא דנתינת הכסף בתחילה הוי מעשה הקידושין. אבל ביעוד בעינן מעשה קידושין לבסוף, וצ"ב מהו השוואת הגמ' ביניהם.
ונראה לבאר דחלות אישות יכולה לחול רק אם יש מעשה קידושין. ובדרך כלל בעינן מעשה קידושין בתחילה דאל"כ אין דבר לגרום את החלות ולכן בקידושין מעכשיו ולאחר ל' מעשה הקידושין הוא בתחילה. אבל ביעוד יש מצב מיוחד דלא בעינן מעשה קידושין בתחילה דהרי כמ"ש לעיל, התורה חידשה דחלות אישות כלולה בתוך חלות השפחות. וא"כ יש חלות אישות מסויימת אפי' בלי מעשה קידושין, דהרי המעשה בתחילה היתה רק מעשה קנין לשם שפחות. אבל לבסוף כשהאדון רוצה להפוך את חלות השפחות לחלות אישות גמורה ע"י יעוד, הוא צריך לעשות מעשה קידושין מפני הכלל דכל חלות אישות צריך מעשה קידושין. ולכן היעוד לבסוף מהווה מעשה הקידושין ההופך את חלות השפחות לחלות אישות. וכל זה שייך לגבי יעוד דלא היתה מעשה קידושין בתחילה אלא רק מעשה קנין לשם שפחות, לעומת קידושין דמעכשיו ולאחר ל' דיש מעשה קידושין בתחילה ולכן לא בעינן מעשה הקידושין לבסוף.
ולפי"ז חשוב להדגיש דאע"פ דיש סתירה לכאורה בדברי הרמב"ם האם יעוד מהווה מעשה קידושין או מעשה יחוד בעלמא, עיקר היסוד שביארנו - דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו אין הפשט דמעשה הקנין בתחילה היה גם מעשה קידושין - עדיין קיים. דאם נלך בתר דברי הרמב"ם בהלכות מלכים דאין מעשה קידושין ביעוד כלל, אזי מוכרח לומר דחלות השפחות עצמה כוללת חלות האישות. ואפי' אם נלך בתר דברי הרמב"ם בהלכות עבדים דבעינן עדי קיום ביעוד, עדיין מעשה הקידושין דיעוד נצרך רק כדי להפוך את חלות השפחות לחלות אישות ולא ליצור חלות אישות חדשה.
ה
גדר דיעוד לפי המ"ד דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו
ביארנו דלפי החכמים יש להסתפק האם יעוד נישואין עושה משום דיעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות ואולי התורה לא חילקה בין קידושין ונישואין בדרך המחודשת הזאת. ויש להקשות דכל זה נכון לפי החכמים, אבל לפי רבי יוסי ברבי יהודה דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו לכאורה יעוד הוי כמו קידושין דעלמא. דהרי מבואר בברייתא (יט:) המובא לעיל (אות א') דבסוף שש הוא אומר לה הרי את מקודשת לי כשיש עדיין פרוטה שנשאר בעבודה שלה. ולכאורה הוא מקדש אותה בפרוטה הזאת והקידושין אינן חלין למפרע ולמה יש הו"א דיעוד נישואין עושה.
וי"ל ע"פ מה דייסדנו בשיעורים לעיל (ט: ד"ה ור' יוחנן) דאין כוונת רבי יוסי ברבי יהודה דהוא מקדש אותה בפרוטה בסוף ל' בקידושין חדשים. דהרי מבואר בגמ' לקמן (יט:) דלפי רבי יוסי ברבי יהודה, יעוד דומה לקידושין לאחר ל', וז"ל תניא אידך המוכר את בתו והלך וקידשה לאחר שיחק באדון ומקודשת לשני דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכ"א אם רצה לייעד מייעד, משל לאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לשני, משל למאן וכו' אלא אמר רב אחא בריה דרבא משל לר' יוסי בר' יהודה עכ"ל. ולכאורה המשל הזה מוכיח דאפי' לפי רבי יוסי ברבי יהודה יש התחלה לקידושין במובן מסויים בשעת המכירה אבל חלות הקידושין הגמורה חלה רק בסוף שש.672
וגם הבאנו לעיל (דף ה. תוד"ה שכן ישנן) את מחלוקת הראשונים בנוגע לדעת האמה בשעת היעוד. דר"ת (שם) נקט דיעוד חל בע"כ ממש כל עוד דהיא יודעת דהאדון מייעדה, בניגוד לשיטת הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ח) דבעינן הסכמתה, וביארנו שזה אינו דעת מקנה לקידושין. וכל הדיון הזה נמי מוכיח דאפי' לרבי יוסי ברבי יהודה אין הפשט דהאדון מקדש אותה בקידושין חדשים בסוף שש, דאזי פשיטא דבעינן דעת מקנה לקידושין גמורה כמו כל אשה דעלמא.673
אלא מוכח מכל זה דכוונת רבי יוסי ברבי יהודה היא כנ"ל בדעת החכמים, דהמכירה יוצרת חלות שפחות דכוללת חלות אישות. והיעוד לבסוף אינו מעשה קידושין חדש, אלא דהיעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות. אלא דלפי החכמים מכיון שחלות האישות הוי חלק של חלות השפחות, הגזה"כ דיעוד הוא דהאדון יכול להפוך את החלות שפחות לחלות אישות למפרע. ולעומת זה, רבי יוסי ברבי יהודה סבור דההפיכה הזאת יכולה לחול רק משעת היעוד עצמו. ולפי"ז הקידושין באמת התחילו במובן מסויים משעת המכירה ולכן הגמ' השווה את יעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה לקידושין לאחר ל'.674 וגם מובן עתה למה לא בעינן דעת מקנה לקידושין מהאמה ולפי ר"ת היעוד אפי' חלה בע"כ, דהרי חלות הקידושין כבר קיים בכח בתוך חלות השפחות והיעוד רק משנה את החלות שפחות לאישות ואינו יוצרת אישות חדשה.675
ועל פי זה יש לבאר את ההו"א שיעוד נישואין עושה לפי רבי יוסי ברבי יהודה באותו דרך דביארנו אותו לפי החכמים. כלומר, דמכיון דיעוד הוי דרך מחודשת ליצור אישות, הגמ' נסתפקה דאולי הדינים הרגילים של קידושין ונישואין אינם קיימים, ויעוד יוצר אישות גמורה דנישואין.
ויש להעיר דאפי' לפי הביאור שלנו אין המשל של קידושין לאחר ל' דומה ממש ליעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה. דהרי כאמור, לפי ר"ת האדון יכול לייעדה בע"כ. אבל בקידושין לאחר ל' נחלקו האמוראים לקמן (נט.) האם תוך הזמן היא יכולה לחזור משום דאתי דיבור ומבטל מעשה או היא אינה חוזרת משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה. ואנן פסקינן כר' יוחנן דהיא חוזרת. וא"כ צ"ל דקידושין לאחר ל' אינן בדיוק כמו יעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה, אלא דהם דומים בזה דהקידושין התחילו בשעה מסויימת אבל החלות הגמורה אינה חלה אלא לבסוף (שעת היעוד או בסוף ל'), ולכן אם בא אחר וקידשה באמצע היא מקודשת לשני.
ו
יעוד בפרוטה האחרונה לפי המ"ד דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו
ולכאורה הביאור שביארנו בדעת רבי יוסי ברבי יהודה גם מדוייק בברייתא לקמן (יט:) וז"ל רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת עכ"ל. ומשמע מלשון הברייתא דהיעוד חל דוקא ע"י הפרוטה דנשאר בסוף עבודת השש, אבל אם נשאר רק חצי פרוטה והאדון רוצה לצרף לחצי פרוטה דנשאר ועוד חצי פרוטה מממונו, דלפי רבי יוסי ברבי יהודה אין חלות יעוד. וכמו"כ יוצא דאם נשאר פרוטה בעבודה והאדון מקדש אותה ע"י שטר או ביאה דהקידושין חלין מדין קידושין דעלמא, אבל אין חלות יעוד דהרי יעוד חל דוקא ע"י הפרוטה האחרונה של העבודה ולא בדרך אחר.676 ולכאורה אם לפי המ"ד דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו צריך קידושין חדשים בסוף שש, אינו מובן מדוע האדון צריך להשתמש דוקא בפרוטה דהעבדות עצמה ככסף קידושין, דהיינו למה לא סגי בדרך אחרת לקידושין בתוך זמן העבדות. אלא משמע מזה דאפי' למ"ד מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, היעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות ולכן מסתבר דהאדון צריך להשתמש בפרוטה של חלות העבדות עצמה. אבל כשמקדשה בשטר או בכסף אחר, אין לזה שייכות לחלות השפחות ולכן הדרך האחר דקידושין אינו יכול להפוך את חלות השפחות לחלות אישות.
ובזה גם נראה לבאר דברי הגמ' ורש"י לעיל (יב.), דהגמ' העלה הו"א דאדם יכול לקנות אמה העבריה בפרוטה אחת אע"פ דאין אפשרות ליציאה לחירות ע"י גרעון כסף. והגמ' דחתה דרואים מהלכות יעוד דאם אין אפשרות ליעד בסוף (כמו במוכרה לקרובים) אזי אין קנין העבדות חל כלל, וז"ל לא ס"ד דומיא דייעוד, מה ייעוד אע"ג דאי בעי מייעד ואי בעי לא מייעד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוו זבינא זביני, ה"נ כל היכא דלא מצי מיגרעא לא הוו זבינא זביני עכ"ל. ולכאורה צ"ע בהשוואת הגמ' בין הצורך שיהא אפשרות ליעוד לבסוף לבין האפשרות לגרעון כסף לבסוף, והשוואה זו תמוה, דהרי מה הקשר בין אפשרות לייעד לבין אפשרות לצאת לחירות בדרך מסויים.
ועוד יש להקשות קושיא אחרת על דברי רש"י שם (ד"ה לא ס"ד), דכשהוא ביאר מה זה יעוד הוא נקט כדעת רבי יוסי ברבי יהודה, וז"ל ולמדנו שרשאי האדון ליעדה לו בתוך שני אמהות ותהיה מקודשת לו אם יאמר לה הרי את מיועדת לי במה שיש לי עליך ואין צריך כסף אחר עכ"ל. ומשמע מהמלים "במה שיש לי עליך" דהוא מקדשה בפרוטה האחרונה כדעת רבי יוסי ברבי יהודה ולא כדעת החכמים דלא צריך פרוטה לבסוף. ולכאורה צ"ב, למה נקט רש"י כדעת רבי יוסי ברבי יהודה דהוי דעת היחיד בתנאים ולא כדעת החכמים.677
ונראה דרש"י בא לתרץ את קושייתנו על הגמ' בנוגע לקשר בין האפשרות ליעד לבסוף לבין האפשרות לצאת לחירות ע"י גרעון כסף. דהרי לפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, לכאורה אין קשר כלל בין הדברים. אבל לפי הביאור שביארנו בדעת רבי יוסי ברבי יהודה דהוא צריך להשתמש דוקא בפרוטה מהעבדות ליצור את חלות האישות, אזי ניתן להבין את הקשר בין הדברים. דהרי ביציאה לחירות ע"י גרעון כסף וגם ביעוד, האדון משתמש בפרוטה מהעבדות ליצור חלות חדשה. ומכיון דהם דומים בזה דהוא משתמש בפרוטה מהעבדות, מסתבר דיש להם דינים שווים וכמו דצריך להיות יכול להשתמש בפרוטה האחרונה לשם יעוד, כמו"כ הוא צריך להיות יכול להשתמש בפרוטה האחרונה לשם גרעון כסף.
ז
אישות תוך הזמן
הרמב"ם (פרק ד מהלכות אישות הלט"ו) פסק כדעת החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו ולכן אם בא אחר וקידשה ואז האדון מייעדה, היא מקודשת לאדון, וז"ל המוכר את בתו ואח"כ הלך וקדשה לאחר אם רצה האדון לייעד מייעד ואם לא ייעד האדון לא לו ולא לבנו כשתצא מרשות האדון יגמרו קידושיה ותיעשה אשת איש עכ"ל. ומבואר ברמב"ם עוד חידוש, דאפי' אם האדון לא ייעד אותה לבסוף, מ"מ קידושי השני חלין רק לאחר גמר השפחות. ולכאורה הדין הזה צ"ב, דאם האדון לא מייעד אותה לבסוף והיא אינה אשת איש למפרע מדוע קידושי השני אינן חלין מיד משעת הקידושין.678
ולכאורה מוכח מזה כיסוד הנ"ל שנתבאר בדעת החכמים, דחלות אישות כל שהיא כבר קיימת בתוך חלות השפחות והיעוד חל להפוך את חלות השפחות לחלות האישות גמורה. והרמב"ם סובר דאפי' אם הוא לא מייעד אותה, לפי המ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו חלות האישות כל שהיא דבשפחות עצמה מספיק כדי שתחול עליה שם ערוה במקצת למנוע את חלות קידושי השני עד שתצא מהשפחות. ורק אחר גמר השפחות כשנסתלק שם הערוה דאשת איש דהאדון, אזי חלין קידושי השני. וזה גם כוונת הרמב"ם בדבריו (פרק ד מהלכות עבדים הל"ז) וז"ל יעד אותה האדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות עכ"ל. ונראה דהמלים "כשאר ארוסות" בא ללמד דאע"פ דכבר היתה חלות אישות כל שהיא כשהיא היתה אמה עבריה, מ"מ עכשיו לאחר היעוד היא כשאר ארוסות.
אבל אם באמת אמה העבריה נחשבת כאשת איש עד כדי כך דהשם ערוה שלה מונע את קידושי השני מלחול, לכאורה צ"ב היאך בסוף שש היא יכולה לצאת בלי כלום. דהרי נקטינן דקידושין לא פקעי בכדי וכאן אע"פ דבתוך שש היא נחשבת כאשת איש במקצת עד כדי כך דאין קידושי השני תופסין בה, מ"מ בסוף שש היא חוזרת להיות פנויה גמורה בלי שום מעשה להפקיע את חלות האישות. וצ"ע.
וגם יש להקשות על הדין דהיא מקודשת לשני רק לאחר יציאתה לחירות. דהרי ממ"נ, אם האמה הוי ערוה ואין קידושי השני חלין אזי למה קידושי השני חלין כלל לאחר זמן, דלכאורה יש חסרון של דבר שלא בא לעולם. ואם היא כבר בעולם של תפיסת קידושין כדי לומר דהיא מקודשת לאחר זמן, אזי מסתמא אין לה שם ערוה תוך שש כדי למנוע את חלות קידושי דשני. וצ"ע במצב הביניים הזה.679
גמ'. ת"ש אין מוכרה לקרובים.
עיין במנחת חינוך (מצוה מג אות ח') דדן האם אשה יכולה לקנות אמה העבריה, דהרי אנן פסקינן כחכמים דאין מוכרה לקרובים דאין להם בה תפיסת קידושין.680 ונראה לבאר דספק המנ"ח תלוי בנקודה הזאת - האם הגזה"כ ד"יעדה" דממעט קרובים (עיין ברש"י ד"ה אין מוכרה) הוא דין דוקא בערוה דאינו יכול לקנות את האמה, או"ד הוא דין כללי בתפיסת קידושין, דהיינו דכל מי דאינו יכול לקדש את האמה אינו יכול להיות האדון שלה. ונראה, דהספק הזה תלוי בדיון הנ"ל בגדר דחלות שפחות. דביארנו דלפי הרמב"ם כל חלות שפחות כוללת חלות אישות עד כדי כך דאפי' תוך שש בלי יעוד אין קידושי השני תופסין בה. וא"כ מסתבר דכל חלות שפחות צריכה אפשרות לייעד לבסוף דהרי חלות אישות מהווה חלק של חלות השפחות. ויתכן דהגזה"כ הזה דבעינן דהאדון יהיה בר תפיסת קידושין הוא המקור דממנו למד הרמב"ם דיש חלות אישות בתוך חלות השפחות.
אמנם נראה דגם לפי הרמב"ם עדיין ספק המנ"ח קיים. דהרי י"ל דזה דביארנו דחלות השפחות כוללת חלות אישות ולכן בעינן אפשרות לייעד לבסוף, איירי רק בסוג מסויים דחלות שפחות דחלה היכא דהאדון הוי בפרשה של קידושין. אבל באשה דאינה בת תפיסת קידושין כלל, אזי היא יכולה לקנות אמה העבריה וליצור חלות שפחות שונה דאינה כוללת חלות אישות. ואז חוזר הספק של המנ"ח האם הגזה"כ הזה דאין מוכרה לקרובים האם הוי דין דוקא בערוה או"ד כולל נמי אשה.
ונראה להוכיח דאין הגזה"כ ד"יעדה" דממעט מכירה לקרובים קשור ליסוד הנ"ל דחלות שפחות כוללת חלות אישות מהגמ' לעיל (יא:) דהשווה בין הצורך לאפשרות לייעד לבין הצורך לאפשרות לגרעון כסף. דהגמ' העלה בהו"א דהיכא דהקנין היה בפרוטה אזי קנין העבדות חל ואין אפשרות לעבד לצאת בגרעון כסף. ואז הגמ' דחתה את ההו"א הזה דהרי אם אין אפשרות כלל לעשות גרעון כסף אזי אין קנין עבדות כלל, וז"ל לא ס"ד, דומיא דייעוד, מה ייעוד אע"ג דאי בעי מייעד ואי בעי לא מייעד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוו זבינא זביני, ה"נ כל היכא דלא מצי מיגרעא לא הוו זבינא זביני עכ"ל. ואם נאמר דהגזה"כ ד"יעדה" דממעט מכירה לקרובים יסודו מפאת דין מסויים דקנין שפחות כולל חלות אישות, אזי לכאורה אין קשר בין הגזה"כ הזה לבין גרעון כסף. אבל אם הגזה"כ דממעט קרובים הוא מיעוט בעלמא דבעינן אפשרות ליעוד, אזי שפיר מובן השוואת הגמ' בין קרובים לבין גרעון כסף.
ועוד ראייה דאין הדין דאין מוכרה לקרובים קשור לדין אישות שבשפחות היא משיטת ר"מ לקמן (יט:-כ.). דהרי ר"מ סבור דאפשר להתנות על היעוד וז"ל תניא אידך המוכר את בתו ופסק על מנת שלא לייעד נתקיים התנאי דברי ר"מ, וחכ"א אם רצה לייעד מייעד מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל עכ"ל. ולכאורה מוכח מזה דלפי ר"מ אין חלות אישות מהווה חלק בלתי נפרד מעצם חלות השפחות, דהרי ניתן ליצור חלות שפחות בתנאי בלי אפשרות לייעוד. ולכאורה זה גם מורה דאין לה חלות אישות עכשיו תוך שש. ואע"פ דר"מ סבור דהאב יכול להתנות ע"מ שלא לייעד וליצור חלות שפחות בלי חלות אישות, מ"מ הוא נקט דהאב אינו יכול למוכרה לקרובים. ויוצא מזה דלכל הפחות ר"מ לא הבין את המיעוט מקרובים כמקור לזה דכל חלות שפחות צריכה לכלול חלות אישות. אלא דהמיעוט מקרובים הוי גזה"כ בעלמא בלי קשר ליסוד הנ"ל דיש חלות אישות בשפחות.681
גמ'. האי מאי בשלמא אירוסין מאירוסין שאני, אלא נישואין מנישואין מי שאני.
מוכח מזה דהא דנישואין מפקיע רשות האב והוא אינו יכול למוכרה אח"כ, אינו דין מסויים דמכיון דהוא השיאה אותה הוא מאבד את זכותו למוכרה. אלא דעצם זה דהיא נשואה מפקיעה את רשות האב, ולכן לא שנא מי השיא אותה, מ"מ חל הדין דהאב אינו יכול למוכרה לאחר הנישואין. אבל הדין דהאב אינו מוכרה לשפחות אחר אישות הוי דין דוקא בקידושין דנעשו ע"י האב.
664 ועיין במאירי (ד"ה לענין ביאור) דביאר דההו"א דיעוד נישואין עושה הוא דמכיון דהאמה נכנסת לרשות האדון אולי זה דומה למסרה האב לשלוחי הבעל וז"ל לענין ביאור זה ששאלו בייעוד אם עושה נשואין פירשו גדולי המפרשים דהוה ליה כמסרה אב לשלוחי הבעל שיורשה ומיטמא לה ומיפר נדריה אבל לתרומה לא עכ"ל.
665 ולכאורה עוד יותר מפורש דיאתא בגמ' לקמן (יט:) דאם קנתה ע"מ שלא לייעדה התנאי בטל ויכול לייעדה ואע"פ שלא היתה לו דעת כלל לייעדה כשקנתה.
666 וכמו"כ עיין בלשון התוס' לעיל (ה. תוד"ה שכן) וז"ל בתחילה לא בא הכסף בשביל אישות עכ"ל.
667 כאן רבינו זצ"ל נקט דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, דחלות הקידושין חלה למפרע. אבל עיין בשיעוריו לקמן (יט: ד"ה ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות) דרבינו זצ"ל ביאר דבאמת יש בזה מחלוקת הראשונים וגם הציע ב' פירושים בתלמוד הירושלמי דנחלקו האם הקידושין באמת חלה לגמרי למפרע או לא. ועיין בתוס' הרא"ש לקמן (יט. ד"ה משל לרבנן) דנקט דהקידושין חלין למפרע. אבל הגר"ח זצ"ל (חידושי הגר"ח על הרמב"ם פרק ד מהלכות יבום וחליצה הלט"ז) נקט דהיעוד חל מכאן ולהבא ולא למפרע אף לשיטה דמעות הראשונות לקידושין ניתנו וז"ל וכדחזינן דלמ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו אם הלכה ונתקדשה לאחר קודם יעוד הא תניא בקדושין דף י"ט ע"ב דאם רצה ליעד מיעד ובטלו קידושי האחר, ומפרש שם בגמ' הטעם משום דדמי לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו, וקשה דהרי אכתי לא נעשית אשת איש למפרע, ואמאי לא תפסי בה קידושין, ואין זה דומה למעכשיו דנעשית אשת איש למפרע, אלא ודאי דהא מיהא דביעוד שוב אין הקידושין גומרין אלא מדעת האדון לחוד, ועל כן למ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו דנעשה מעשה הקידושין לענין זה שאין היעוד תלוי שוב בדעתה, על כן אהניא זאת גם לענין זה שאינה יכולה לקבל עוד קידושין מאחר, לא ע"י עצמה ולא ע"י אביה, ודמיא זאת למעכשיו בחדא מילתא, דלענין זה שאין הקידושין תלויין עוד אלא בדעת האדון מהני היעוד שאח"כ למפרע עכ"ל.
668 ועיין בשיטה לא נודע למי (טז. ד"ה רב הונא) דנקט שלפי רב הונא דהאדון כותב את שטר קנין דאמה העבריה, אמרינן דע"י היעוד השטר הזה יכול להיות שטר קידושין, וז"ל אבל לרב הונא דאמר אדון כותבו אפשר דמיעד לה בההוא שטרא דקניה אדון וכי היכי דאמרי' מעות הראשונות לקדושין נתנו הכי נמי אמרינן שטרא זביני לקדושין עכ"ל.
669 עיין בשיעורים לקמן (דף יט: ד"ה ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות) דרבינו זצ"ל דן בשאלה הזאת לפי כמה שיטות בראשונים. וגם עיין במנ"ח (מצוה מג אות יד) דעמד על זה דאם הקידושין חלין למפרע למה צריך העדות בשעת האמירה, ונקט דזה הוי חלק מהגזה"כ דיעוד.
670 וע"ע בשיעורים לקמן (סא. בענין מחילת התנאי אות ג-ד) דרבינו זצ"ל ביאר את המחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד באופן שונה קצת.
671 ואולי י"ל דהצורך בעדי קיום הוא מחמת הדעת לחלות היעוד דהוי דעת היוצרת את חלות האישות שביעוד. ועיין לקמן אות ז'. וע"ע בחידושי הגר"ח זצ"ל על הרמב"ם הל' יבום וחליצה. א"נ דשאני מעשה יעוד דיוצר חלות האישות עצמה משא"כ ביטול התנאי שאינו אלא הסרת תנאי מבחוץ.
672 ויש להעיר דבשיעורים לעיל (ט: ד"ה ור' יוחנן) רבינו זצ"ל ביאר דלפי רבי יוסי ברבי יהודה מעשה המכירה מהווה מעשה קידושין. אבל כאן רבינו זצ"ל הביא כמה וכמה ראיות דמעשה המכירה אינה מעשה קידושין.
673 וכמו"כ עיין בשיעורים לעיל (ט: ד"ה ור' יוחנן) דגם לפי רבי יוסי ברבי יהודה, תנאי שלא יהיה יעוד לבסוף הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה בנוגע לקנין האמה. וזה גם מוכיח דאין כוונת רבי יוסי ברבי יהודה דיש מעשה קידושין חדש בסוף שש.
674 ועיין ברמב"ן (יט. ד"ה ורב נחמן בר יצחק) דכבר הקשה קושיית רבינו זצ"ל על המשל אבל תירץ דהוא לדבריכם דחכמים וז"ל וקשיא לי למאן דאמר לאו לקדושין ניתנו היכי תניא לקמן משל לאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים, והרי לא קדשה מעתה כלל ולא נתן לאביה כלום אלא בתורת שפחות, איכא למימר התם ר' יוסי הוא דקאמר להו לרבנן, לדידכו דקא אמריתו אם רצה ליעד מייעד אי אפשר, שאפי' נתן לה בתורת קדושין אינו אלא כאומר לאחר שלשים יום שאם בא אחר וקדשה מקודשת לשני ולא זכתו בה תורה מעכשיו עכ"ל.
675 ולכאורה היסוד דרבינו זצ"ל בדעת רבי יוסי ברבי יהודה גם עולה מהגהת הב"ח (יט: אות א') דהוסיף דגם לשון "הרי את מיועדת לי" מועיל ליעוד. ולכאורה זה על פי דברי רש"י לעיל (ו. ד"ה מיועדת). אמנם בקידושין דעלמא הגמ' לעיל (ו.) נסתפקה האם לשון מיועדת הוי לשון המועיל לקידושין. ולכאורה אם לשון דאינו מועיל בקידושין דעלמא מהני ביעוד, מוכח דיעוד גם לפי רבי יוסי ברבי יהודה אינו קידושין חדשים בסוף שש.
676 וכן איתא במנחת חינוך (מצוה מג אות לב).
677 עיין ברש"ש דגם עמד על הדיוק הזה בדברי רש"י.
678 ועיין בשיעורים לקמן (יט: ד"ה ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות) דרבינו זצ"ל ביאר את הרמב"ם באופן אחר.
679 וע"ע בשיעורים לקמן (יט: ד"ה ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות, אות ה'). ואולי י"ל דהרמב"ם כתב "כשתצא מרשות האדון יגמרו קידושיה" דהיינו דהקידושין דהשתא אכן חלין במקצת כשהיא אמה אבל לא נגמרו אלא רק כשתצא מרשות האדון ואולי חלין לאוסרה אכו"ע אבל לא מתירים אותה לארוס כל זמן שהיא אמה, דההיתר חל כשכלה העבדות. ועיין בסוגיית קדושי גמרי בגיטין (מג:) וברמב"ם (פרק ד מהלכות אישות הלט"ז). אך רבינו זצ"ל נקט דאין קידושי שני חלין כלל עד לאחר שש, ועיין עוד לקמן בשיעורים.
680 ועיי"ש דהמנ"ח הסיק דאשה יכולה לקנות אמה העבריה דהרי אע"פ דאין לה בה תפיסת קידושין מ"מ הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הלי"א) פסק כהברייתא לקמן (כ.) דאם יש תפיסת קידושין לבן האדון אזי המכירה חלה. ובאשה, אע"פ דאין לה תפיסת קידושין באמה העבריה, מ"מ יש תפיסת קידושין בין בנה והאמה, ולכן המכירה חלה.
681 והשווה לדברי רבינו זצ"ל בדעת ר"מ לקמן (כ. ד"ה ור"מ).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
207ימים לסיום הש״ס