דף ז - א
אמר רבא:
[א] אשה שאמרה לאיש: תן מנה לפלוני [לא לי עצמי] ואקדש אני לך באותו מנה.
והלך האיש, ונתן מנה לאותו פלוני, ואמר לה לאשה: התקדשי לי במנה שנתתי לפלוני על פי בקשתך ליתן לו, ולהתקדש לי בכך - הרי זו מקודשת, אף על פי שהיא עצמה לא קיבלה דבר.
ואפשרות מעשה קנין של קידושין בצורה הזאת, נלמדת מדין ערב.
כמו שמצאנו בתורה, שערב משתעבד למלוה לפרוע את חוב הלוה, אף על פי שהוא עצמו לא קיבל דבר, כך מתקדשת האשה לאיש במעות שהוא נתן לאיש אחר בציוויה, כמו שהיא מתקדשת כאשר שהוא נותן לה עצמה את המעות.
שהרי ערב, וכי לאו, האם לא, אף על גב דלא מטי הנאה לידיה, שלא הגיעה הנאת המעות לידיו, אלא לידי הלווה, בכל זאת קא משעביד נפשיה, יכול הוא לשעבד את עצמו למלוה, בלי קבלת הנאה, אלא רק בכך שהמלוה נתן את המעות ללוה, על פי בקשתו [164] -
האי איתתא נמי, כך גם אשה זו, אף על גב דלא מטי, שלא הגיעה הנאה של המעות לידה, בכל זאת קא משעבדה, ומקניא את נפשה לבעלה, בכך שהבעל נתן את המעות לאדם אחר, על פי בקשתה. [165] [ב] אדם ששלח את חבירו לקדש לו אשה, והוציא השליח מעות מכיסו, ואמר השליח לאשה: הילך מנה שלי, והתקדשי בו לפלוני המשלח - הרי זו מקודשת למשלח, אף על פי שכסף הקידושין ניתן לה מכיסו של השליח, ולא מבעלה. [166]
ודבר זה נלמד מדין עבד כנעני.
כמו ששנינו להלן [כב ב] שעבד כנעני קונה את עצמו [יוצא לחרות] בכסף, על ידי שאחרים נותנים לבעלים כסף דמי פדיונו, ובכך הוא קונה את עצמו ויוצא לחרות.
שהרי עבד כנעני, וכי לאו, האם לא, אף על גב דלא קא חסר העבד מממונו ולא מידי [כלום], בכל זאת קא קני נפשיה, קנה את עצמו בממון שנתנו אחרים בעבורו.
אם כן, האי גברא נמי, גם איש זה המקדש את האשה, אף על גב דלא קא חסר מממונו ולא מידי [כלום], בכל זאת קא קני להאי איתתא, קונה את האשה הזאת, בממון שאחרים נתנו לה עבור קידושיה לו.
[ג] אשה שאמרה לאיש: תן מנה לפלוני מכספך, ואקדש אני לו [לפלוני המקבל את המנה], באותו מנה שתתן לו בגלל בקשתי [167] -
הרי זו מקודשת.
אף על פי שיש כאן שני חסרונות: א. האשה לא קבלה דבר. ב. המקדש לא נחסר כלום.
ודבר זה נלמד מדין שניהם, מצירוף שני הדינים הללו, דין ערב ודין עבד כנעני - א. בענין החסרון הראשון, שהאשה לא קיבלה דבר, נלמד מערב שאין בכך חסרון -
שהרי ערב, לאו, האם לא, אף על גב דלא קא מטי [מגיעה] הנאה לידיה, בכל זאת קא משעבד נפשיה בכך שהמלוה נתן את מעותיו לללוה על פי בקשתו.
ואם כן האי איתתא נמי, גם אשה זו, אף על גב דלא קא מטי, שלא מגיעה הנאה לידה, בכל זאת קא מקניא נפשה במעות שנתנו לבעלה לפי בקשתה.
ושמא תאמר: מי דמי!? וכי זה דומה לדין ערב? הרי ערב, האי דקא קני ליה, אותו אדם שקונה שיעבוד על הערב [המלוה], קא חסר ממונא, התחסר ממונו בכך שנתנו ללוה על פי בקשת הערב, ולכן השתעבד לו הערב.
אך האי גברא, שאמרה האשה לתת לו ממון ותתקדש לו, רק קא קני לה להאי איתתא, הרי אדם זה קונה את האשה הזאת, ולא קא חסר, ולא מידי! שהוא לא נחסר כלום, וכיצד זה תיקנה לו האשה, אחרי שהוא לא הוציא כל ממון מצידו?
תשובתך -
ב. עבד כנעני יוכיח, דלא קא חסר ממונא, ובכל זאת קא קני נפשיה, קונה הוא את עצמו על ידי שנתנו אחרים ממון עבורו. ומכאן אתה למד, שאף המקדש אשה, יכול הוא לקנותה, על אף שהוא עצמו לא נחסר ממון כלל, אלא אחרים נתנו ממון עבורו.
ושמא תאמר: מי דמי, וכי דומה הבעל המקדש בלי נתינת ממון לעבד כנעני הקונה עצמו ללא נתינת ממון מצידו?!
הרי התם, בעבד כנעני, האי דקא מקני - קא קני!
האדון, המקנה את העבד לעצמו, קונה [מקבל] בשכרו את כסף פדיונו [אם כי הכסף מגיע לידו מאנשים אחרים עבור שחרור העבד, ולא מהעבד עצמו].
אך הכא, כאן, הרי האשה היא המקנה עצמה והבעל הוא הקונה אותה, ואם אומרת האשה לאדם אחר: תן מנה לפלוני, ואקדש אני לו - האי איתתא, אשה זו קא מקניא נפשה, ולא קא קניא ולא מידי!
האשה הזאת, המקנה את עצמה לבעל באופן שכזה, אינה קונה [מקבלת] עבור הקנאתה דבר!
ומנין לנו שאף באופן שכזה מועיל קנין כסף?
תשובתך -
ערב יוכיח שאף על גב דלא קא מטי, שלא מגיעה הנאה לידיה [אלא ליד הלוה], בכל זאת משעבד את נפשיה.
וכיוצא בזה אשה, גם אם אינה מקבלת דבר עבור הקנאתה לבעלה, יכולה היא להתקדש לו בכסף שנתנו לו אחרים על פי בקשתה.
ועתה ממשיכה ומביאה הגמרא ספק של רבא באופן אחר של נתינת כסף קידושין, מה דינו:
בעי [שאל] רבא: אשה שנתנה כסף לאיש, ואמרה לו: הילך מנה, ואקדש אני לך.
והאיש קיבל מידיה את המנה, ואמר לה "התקדשי לי בכך" - מהו? הדין בזה?
אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא: מקודשת.
והבין רב אשי, שטעם הדבר הוא, משום קנין "אגב".
כלומר, אגב שהאיש קונה את המנה מיד האשה, הרי הוא קונה עמו גם את האשה עצמה. [168]
וכעין ששנינו להלן [כו א], שמטלטלין נקנים אגב הקרקעות. דהיינו, אדם שרוצה לקנות מחבירו קרקע ומטלטלין, יכול הוא לעשות מעשה קנין בקרקע, ואגב כך נקנים לו גם המטלטלין בלי שיעשה במטלטלים כל קנין [וכפי שיובא בגמרא בסמוך].
אמר ליה רב אשי למר זוטרא: לדבריך שאמרת בשם רב פפא, שאשה שנותנת לאיש כסף, ואומרת לו "הילך מנה, ואקדש אני לך" מקודשת, אם כן יש להקשות -
הרי קנין האדם הוקש לקנין הקרקע, שנאמר לגבי קנין העבדים [ויקרא כה]: "והתנחלתם אותם [את העבדים הכנענים] לרשת אחוזה [כאחוזת קרקע] ". ומכאן יש ללמוד שדין האדם כדין הקרקע. [169]
ואם כן, נמצא לדבריך, שכאשר האיש קונה את האשה [שדינה כמקרקעין] אגב קנינו בכסף שמקבל ממנה [שדינו כמטלטלים] -
הוה ליה, הרי מעשה קנינו הוא, כמו נכסים שיש להם אחריות, [170] קרקע, הנקנין עם, אגב, באמצעות קנין הנעשה בנכסים שאין להם אחריות [מטלטלין].
דהיינו, שאגב הקנין הנעשה בכסף, שהוא דבר המיטלטל, נקנית הקרקע.
וקשה: והרי אנן, איפכא תנן!
הרי אנו שונים [להלן כו א], להיפך:
דתנן: נכסים שאין להם אחריות [מטלטלים] - נקנין עם אגב נכסים שיש להם אחריות [מקרקעים], על ידי קנית הקרקע בקנין כסף, בשטר, ובחזקה.
ומשמע ממשנה זאת, שדוקא מטלטלין נקנים אגב הקרקע, ואילו הקרקע אינה נקנית אגב המטלטלין.
ואם כן, האיך יתכן שהאשה [שדינה הוא כקרקע], נקנית אגב המנה [שהוא מטלטלין]?
אמר ליה מר זוטרא תירוץ:
מי סברת, האם אתה סבור שמדובר כאן בכגון דהאשה אמרה ליה לאיש "קנה אותי "אגב" קנית המנה"?
אין הדבר כן!
אלא הכא [כאן] באדם חשוב, שאינו רגיל לקבל מתנות, עסקינן.
שהאשה רוצה להתקדש לו, ויש לה הנאה מכך שהוא התרצה לקבל ממנה מתנה. ואותה הנאה שוה לה פרוטה, מפני שהיא היתה מסכימה לתת לאדם פרוטה כדי שיפציר בו [באדם החשוב] לקבל ממנה מתנה.
דבההיא הנאה דקא מקבל האדם החשוב מתנה מינה, ממנה - גמרה, הסכימה האשה בדעתה, ומקניא ליה נפשה. מקנה היא בזאת את עצמה אליו מדין קנין "כסף" [כיון שאותה הנאה הבאה לה ממנו בקבלת מתנתה חשובה אצלה שוה פרוטה, והרי היא כאילו נתן לה כסף בקידושיה].
והגמרא חוזרת ודנה בדברי רבא, הלומד מערב ומעבד כנעני לגבי קידושי אשה - איתמר נמי משמיה דרבא: וכן הדין לענין ממונא.
והיינו, שלמדים מדין השתעבדות הערב בהלואה, ומדין שיחרור עבד כנעני בכסף על ידי אחרים, לגבי קנין כסף בקרקע -
א. המוכר שדה לחבירו, ואמר לו: "תן כסף לפלוני ושדי מכורה לך בו", הרי אף על פי שהמוכר לא קיבל את הכסף, בכל זאת השדה נקנית לקונה מדין "ערב".
[כמו שהערב מתחייב ממון למלוה, אף על פי שהכסף שנתן המלוה מגיע ליד הלוה, ולא לידיו].
ב. האומר לחבירו: "הילך מנה שלי, ותהיה שדך מכורה לפלוני", הרי אף על פי שהקונה לא שילם את הכסף, בכל זאת קנה את השדה מדין "עבד כנעני".
[כעבד כנעני שיוצא לחרות על ידי שאחרים פודים אותו מכספם, והוא עצמו לא שילם מאומה].
ג. האומר לחבירו: "תן מנה לפלוני ותקנה לו שדי באותו מנה", קונה מדין שניהם.
[שהרי יש כאן שני חסרונות: א. המוכר לא קיבל כלום. ב. הקונה לא שילם מכספו כלום. ולפיכך למדים מדין שניהם]. [171]
והגמרא מבארת מדוע הוצרך רבא להשמיענו את הדינים הללו גם בענין קידושין וגם בענין ממון: ואמרינן: וצריכא, הוצרך רבא להשמיע זאת בשני המקומות:
משום דאי אשמועינן, שאילו היה משמיענו רבא רק לענין קידושין, היה אפשר לומר שהקניינים הללו מועילים רק בקידושין משום דהא איתתא, ניחא לה בכל דהו. מפני שאשה מסכימה להתקדש בכל קנין שהוא, ואפילו בקבלת טובת הנאה בלבד. [172]
וכדאמר ריש לקיש:
דאמר ריש לקיש: טב למיתב טן דו, מלמיתב ארמלו. טוב לה לאשה לשבת בצוותא עם בעל כל שהוא, כדי שיהיו שני גופים יחד, מאשר לשבת בודדה כאלמנה. ואף על פי שאין הבעל טוב בעיניה, בכל זאת היא מתרצה בקידושיו, כדי שהיא לא תהיה בודדה.
והיות שנוח לאשה להתקדש כדי שלא תהיה בודדה, אפילו לאדם שאינו טוב בעיניה, כמו כן יש לומר, שמטעם זה היא מוכנה להקנות עצמה לבעלה אפילו בטובת הנאה בלבד, ואף על פי שאינה מקבלת ממון גמור בקידושיה.
אבל לענין ממונא - אימא לא. הייתי אומר, שאי אפשר לקנות קרקע בלא נתינת כסף גמור מהקונה למוכר.
ולפיכך הוצרך רבא להשמיענו את דבריו לענין ממונא.
ואי אשמועינן רק לענין ממונא בלבד, היה אפשר לומר שדין ערב ועבד כנעני מועילים רק בקנין ממון, משום דאיתיהיב, שניתן הממון למחילה. דהיינו, אדם רשאי למחול על ממון המגיע לו [ולפיכך המוכר יכול להתרצות לקנין גם אם אינו מקבל מהקונה ממון, אלא הוא ניתן כדין ערב או כדין עבד כנעני].
אבל לענין קידושין, אימא, הייתי אומר שדיני ערב ועבד כנעני לא מועילים בהם, אלא צריך הבעל לתת כסף קידושין לאשה. [173]
לפיכך צריכא.
היה רבא צריך להשמיענו את דבריו בשני המקומות [גם בקידושין וגם בממון].
ועתה הגמרא מביאה מימרא נוספת של רבא, הדנה בלשון קידושין. ובהמשך, רבא מסתפק בענין כסף קידושין:
אמר רבא: האומר לאשה: התקדשי לי לחציי - הרי זו מקודשת.
אבל האומר לאשה: חצייך מקודשת לי - אינה מקודשת.
[ולהלן יתבאר מה אמר רבא, ומה הוא טעמו].
אמר ליה אביי לרבא יש לתמוה על דבריך: מאי שנא, הרי במה שונה ומיוחד האומר "חצייך מקודשת לי", שאמרת דאינה מקודשת, הרי זה משום שבענין קידושין "כי יקח איש אשה" אמר רחמנא [דברים כב], ומשמע שאפשר לקדש רק אשה שלימה, ולא חצי אשה!
אם כן, הכי נמי, גם האומר "התקדשי לי לחציי", לא ראוי שקידושיו יהיו קידושין, שהרי "כי יקח איש", אמר רחמנא, ולא "כי יקח חצי איש אשה"! שהרי אם מקדש אשה לחציו, משמעות הדברים היא כי רק חצי ממנו קידש אותה.
ומדוע אמרת שאם אומר אדם "התקדשי לי לחציי", הרי זו מקודשת?
אמר ליה רבא: הכי השתא!? מהו הדמיון בין שני הדברים:
שהרי אדם האומר לאשה "חצייך מקודשת לי", התכוין בכך להתיר לה להנשא לאדם נוסף זולתו. והרי זה כאילו חציה שלו וחציה של אחר.
וכיוצא בזה האומר "התקדשי לי לחציי", התכוין שתהא לו רשות לישא אשה נוספת. והרי זה כאילו חציו שלה, וחציו של אשה אחרת.
וכל מקום שאפשר לפרש את דבריו באופן שלא התכוין לחצי הגוף ממש, אנו מפרשים כן, ואם כן -
התם, שם, באומר "חצייך מקודשת לי", אי אפשר לפרש שכוונתו היתה לקדש את כולה, ובכל זאת להתיר לה להנשא לאדם נוסף, שהרי איתתא לבי תרי - לא חזיא.
אשה אינה יכולה להנשא לשני גברים. ובהכרח, שהתכוין לקדש את חצי גוף האשה בלבד, ולהשאיר את חציה לאחר.
ואי אפשר לעשות כך, כי "אשה" אמר הכתוב, ולא חצי אשה!
אלא, אבל באומר "התקדשי לי לחציי", אפשר לפרש את דבריו באופן שלא התכוין לחצי גופו ממש.
שהרי גברא - מי לא חזי לבי תרי? וכי איש אינו יכול לישא שתי נשים?!
וכיון שמותר לו לאדם לישא שתי נשים יש לומר שהכי קאמר לה, כך התכוין לומר לה לאשה:
אמנם את מקודשת לכל גופי, אלא דאי בעינא למינסב אחריתי, נסיבנא. שאם ארצה לישא אשה אחרת, אשא אותה.
[וכינה זאת בדרך מליצה, כאילו היא מקודשת לחציו בלבד].
ומאחר שקידש את האשה לכל גופו, לפיכך קידושיו קידושין.
ומקשה מר זוטרא על מה שאמר רבא באומר "חצייך מקודשת לי", שאינה מקודשת:
אמר ליה, הקשה מר זוטרא בריה דרב מרי קושיא לרבינא:
אמנם לא יתכן שחצי גוף האשה יהיה מקודש, שהרי נאמר "אשה", ולא חצי אשה. אבל מאחר שהמקדש אמר לאשה "חצייך מקודשת", בלשון הקדש, [174] אם כן -
וניפשטו לה קידושי בכולה! יתפשטו הקידושין שעשה בחצי האשה בכל גוף האשה, כדין המקדיש חצי בהמה לקרבן, שהקדושה מתפשטת בכל גוף הבהמה, ונעשית כולה קרבן -
שהרי מי לא תניא, האם לא כך שנינו - האומר על רגל בהמה: רגלה של בהמה זו, תהא קדושה בקדושת עולה - תהא, תעשה בכך הבהמה כולה קדושה בקדושת קרבן עולה!
וכיוצא בה ראוי לומר גם במקדש חצי אשה, שהיא מקודשת כולה, מפני שהקידושין שעשה בחצייה, מתפשטים בכולה, כהתפשטות הקדשו בחצי בהמה בכל הבהמה!
ומדוע אמר רבא שאינה מקודשת? [175]
ושמא תתרץ, שרבא סובר כי אף המקדיש חצי בהמה אין כולה מקודשת, שהרי הברייתא במסכת תמורה [יא ב] מביאה דעת החולקים, הסוברים שהאומר "רגלה של בהמה זו עולה", אין כולה עולה! [176]
אי אפשר לומר כן.
שהרי אפילו למאן דאמר שהאומר "רגלה של זו עולה" אין כולה עולה, הני מילי, הדברים אמורים דוקא היכא [היכן] דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו, כמו רגל, שאף אם יטול את אותו האבר הבהמה לא תמות.
אבל המקדיש דבר שהנשמה תלויה בו [כגון המקדיש את לב הבהמה, או את חצי גוף הבהמה, שאם יטלוהו מן הבהמה היא תמות] - לדברי הכל הויא כולה עולה!
וכיוצא בזה במי שאומר לאשה "חצייך מקודשת לי", הרי קידש אותה בדבר שהנשמה תלויה בו [שאם יטלו מהאשה חצי מגופה, היא תמות], וראוי שיפשטו קידושיו בכולה, לדברי הכל!
ואם כן חוזרת הקושיא: מדוע אמר רבא באומר "חצייך מקודשת לי", שאינה מקודשת!?
וענה רבינא למר זוטרא בריה דרב מרי:
מי דמי!? וכי יש לדמות את קידושי אשה להקדש, ולומר, כשם שהקדש בחצי בהמה מתפשט בכל גוף הבהמה, כך קידושין בחצי אשה פושטים בכל האשה?
והרי יש לחלק ביניהם:
התם, במקדיש חצי בהמה, אין מי שיעכב את הקדשו מלהתפשט, שהרי בהמה היא, והיא שייכת לו, ואין בכחה לעכב בידו מלעשות בה כל דבר.
אבל הכא, במקדש חצי אשה, הרי לאשה יש דעת אחרת, והיא חשובה כמותו, ובכחה להתנגד לקידושיה אליו [שהרי אם אין רצונה להתקדש לו, אין קידושיו קידושין].
וכיון שקידש את חציה, ולא התרצה האשה אלא לכך שחציה בלבד יתקדש לו, אין בכח דיבורו לקנות את כולה, נגד רצונה. [177]
ורבינא מוכיח שכאשר יש "דעת אחרת" אין כח בדיבורו להתפשט מעבר למה שהקדיש:
הא לא דמיא, קידושי חצי אשה, אינם דומים למקדיש חצי בהמתו, אלא להא דאמר רבי יוחנן [להלן], שמוכח מדבריו [של רבי יוחנן] שבהמה של שני שותפין, שאחד מהם הקדיש את חלקו, אין ההקדש מתפשט על חלק חברו, ואין הבהמה קדושה אלא בחציה בלבד.
וטעם הדבר, מפני שחציה השני של הבהמה שייך לדעת אחרת [לשותף השני], וזה מונע את ההקדש מלהתפשט בכולה.
וכיוצא בזה המקדש חצי אשה, מאחר והאשה היא דעה אחרת, שיש לה זכות להתנגד לקידושין, לפיכך אין הקידושין פושטים בכולה.
והגמרא מביאה את דברי רבי יוחנן כלשונם:
בהמה שהוקדשה לקרבן, ואירע שהיא נדחתה [נפסלה] שעה אחת מלהקרב על המזבח, חל בה דין "דיחוי" מהקרבה. ולכן, אפילו אם אחר כך היא נעשית ראויה להקרבה, היא נשארת דחויה לעולם, ונפסלה להקרבה לעולם.
וכך אמר רבי יוחנן: בהמה של שני שותפין, שהקדיש שותף אחד את חציה השייך לו, ולאחר מכן חזר ולקחה, קנה את חציה השייך לשותף השני, והקדישה שנית, כדי שכל הבהמה תהיה קדושה -
א. הרי זו קדושה כולה.
ב. ולמרות שהבהמה כולה קדושה עתה, בכל זאת היא אינה קריבה על המזבח. כי בשעה שהקדיש את חציה הראשון, לא היתה הבהמה ראויה להקרב, שהרי חציה היה אז חולין. והואיל והקדושה שחלה בבהמה בתחילה היתה בגדר "קדושה דחויה" [שהיא דחויה אז מלהקרב על המזבח], חל בבהמה דין "דיחוי".
כי מאחר והקדושה היתה דחויה שעה אחת מלהקרב, הרי היא דחויה לעולם. [178]
ומה תקנתה? - שתמכר, ויקנה אחרת בדמיה, [179] ויקריב אותה.
ג. ועושה תמורה. אם אמר על בהמה אחרת "הרי זו תמורתה", חלו בה דיני תמורה. [180] דהיינו, הבהמה הראשונה עומדת בקדושתה, והבהמה השניה נעשית קדושה אף היא [ונקראת "תמורה"]. [181]
ותמורתה - הרי היא כיוצא בה! שאף היא אינה ראויה להקרבה, כי הואיל וקדושתה באה מכח המרתה בקדושה דחויה, אף הקדושה שחלה בתמורה היא "קדושה דחויה", על כל דיניה.
עד כאן דברי רבי יוחנן.
ומתוך דברי רבי יוחנן למדנו, שמתחילה, כשהקדיש השותף האחד את חלקו, לא התפשטה הקדושה בכל הבהמה, אלא חציה בלבד קדוש.
וטעם הדבר: מפני שחצי הבהמה השני שייך לדעת אחרת [דהיינו לשותף השני]. ומכאן אתב למד, כי כאשר יש דעת אחרת שבידה להתנגד לכך, אין הקדושה מתפשטת [ולפיכך אף האומר לאשה "חצייך מקודשת לי", אין הקידושין מתפשטים בכולה, מפני שבכחה להתנגד לכך].
ואגב שהגמרא הביאה את המימרא של רבי יוחנן, היא מביאה את הדינים שיש ללמוד מדבריו:
ואמרינן: שמע מינה תלת. יש לנו ללמוד מהמימרא של רבי יוחנן שלשה חידושים:
הערות
[164] נחלקו הראשונים על ידי מה הערב משתעבד: הרשב"א והריטב"א כתבו, שהערב נהנה ממה שהמלוה סומך על נאמנותו, ועל סמך זה הוא מלוה ללוה, ובאותה הנאה הוא גומר ומשעבד את עצמו [ואותה הנאה שוה פרוטה, והרי היא ככסף. ריטב"א]. וכך כתב תוספות ר"י הזקן. אך מהתוספות במסכת בבא מציעא [עא ב ד"ה מצאו ישראל] נראה, שטעם הדבר הוא, היות שהמלוה נותן את מעותיו ללוה על פי דיבור הערב, הרי זה כאילו הערב קיבל את המעות לעצמו [והלוום לערב]. [וההסבר לזה: אין צורך שהמעות יגיעו מידי המלוה לערב, אלא די בכך שהערב ישתמש במעות, אפילו אם הן לא הגיעו לידו, והואיל והערב מעוניין שהלוה יקבל את הכסף. לפיכך כשהמלוה נותן את מעותיו ללוה, הרי זה כאילו הערב עצמו השתמש בהן, והוא חייב בתמורתן]. וכדברי התוספות דייק מחנה אפרים ריבית יא מדברי הריטב"א עצמו במסכת בבא מציעא, ומדברי הטור. וראה להלן בהערה הבאה.
[165] הרמב"ם [אישות ה כא] כתב שצריך שהמקדש יחזור ויאמר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך" [והטעם לכך שהמקדש צריך לומר כן, הוא, כדי שזה לא יהיה בכלל "נתן הוא ואמרה היא", שהגמרא לעיל ה ב הסתפקה בזה]. וכן כתב הרשב"א והמאירי כאן. אך הרא"ש כתב: "וכשנתן המנה לאותו פלוני, אמר 'הרי את מקודשת במנה שנתתי לפלוני"' וכן כתב הטור [אבן העזר כט]. וכתב מחנה אפרים [ריבית יא] שהרמב"ם והטור נחלקו על ידי מה הערב משתעבד: לדעת הרמב"ם הערב משתעבד בהנאה שנהנה ממה שהמלוה סמך על נאמנותו והלוה מעות על פיו, ולפיכך המקדש צריך לומר: "הרי את מקודשת לי 'בהנאת' מתנה זו". [וכן מבואר ברשב"א]. אבל הטור סובר, שדין ערב היינו שהואיל והמלוה נותן את מעותיו ללוה על פי דיבור הערב, הרי זה כאילו קיבל הערב את אותן מעות, [ראה בהערה הקודמת]. ולפיכך אין המקדש אומר "'בהנאת' מתנה זו", אלא "הרי את מקודשת במנה [עצמו] שנתתי לפלוני". [ועיין קהילות יעקב סימן י].
[166] בגמרא עצמה לא מבואר בפירוש שמדובר כאן בשליח. ורש"י הוסיף כן. ומשמע מדברי הר"ן והרא"ש והרשב"א שטעמו של רש"י, משום שאם לא עשאו המקדש שליח, יתכן שאינו מתרצה בקידושין, ואפילו אם יתרצה אחר כך אין בכך כלום, מאחר שיתכן שבשעת הקידושין לא היה נוח לו באותן קידושין. [וקידושין אינם בגדר "זכות", כי יתכן שאינו רוצה לקדש את האשה הזו אלא אשה אחרת. ולפיכך אינו בכלל "זכין לאדם שלא בפניו". עיין רשב"א, והערת המהדיר 309. וקרבן נתנאל אות פ]. והרמב"ם [אישות ה כב] העמיד את דברי הגמרא באופן שהמקדש עצמו אמר לאשה "התקדשי לי בהנאה זו הבאה לך בגללי". [ועיין תוספות ר"י הזקן]. וכתב הר"ן שלפי זה אין צורך להעמיד את דברי הגמרא בשליח. [ועיין רשב"א, ומגיד משנה שם]. הרא"ש מעמיד את דברי רבא כשעשאו שליח [אלא שנותן המנה משלו], או כשלא עשאו שליח, ואמר "הרי את מקודשת לי במנה שנתן לך פלוני". [וזה שונה מלשון הרמב"ם שכתב "התקדשי לי בהנאה הבאה לך בגללי"]. וכן העתיק השלחן ערוך [אבן העזר כט ה]. דעת הריטב"א שבעל כרחך אין מדובר בסוגיתנו בעשאו שליח. ומשמע מדבריו, שאם עשאו שליח אין צריך להגיע לדין עבד כנעני, מאחר שהממון של השליח, והשליח עומד במקום הבעל. ועיין בחידושי הגר"ש שקופ. דעת בעל העיטור [מובא ברשב"א] שאף אם לא עשאו המקדש שליח, והמקדש לא אמר לאשה דבר, בכל זאת אם התרצה בכך לאחר הקידושין, הרי אלו קידושין. וכן נראה מדברי הריטב"א להלן מה ב. [ועיין רשב"א].
[167] הרמב"ם [אישות ה כא] פירש שמדובר כשאותו פלוני אמר לה "התקדשי לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך". כלומר, בכך שאת נהנית ממה שהתמלאה בקשתך שאקבל מתנה. והרשב"א תמה על כך: הרי אשה שנתנה פרוטה לבעל, אינה יכולה להתקדש בהנאה שהוא קיבל ממנה מתנה, אלא אם כן הוא אדם חשוב כמבואר להלן בגמרא! ואם כן איך יכול לקדשה באותה הנאה שקיבל ממון על פיה? ותירץ הרב המגיד: כשהאשה עצמה נותנת ממון לבעל, הרי היא נחסרת את אותו ממון, ולפיכך אינה נהנית אלא באדם חשוב [כלומר, אין הנאה זו שוה לה יותר ממה שהיא שילמה בעצמה על כך. ולפיכך אין כאן פרוטה יתירה לקידושין]. אבל כאן, שהאשה לא הוציאה מכיסה דבר, אפילו באדם שאינו חשוב באה לה הנאה השוה פרוטה. מדברי הרשב"א עצמו נראה שפירש שמדובר שהמקדש מינה את הנותן לשלוחו, והבעל עצמו לא אמר לאשה דבר [וכדברי רש"י בגמרא לעיל בענין הילך מנה והתקדשי לפלוני, ועיין בהערה הקודמת]. ותמה הרב המגיד: הרי הרשב"א כתב שאם המקדש אמר "התקדשי לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך" אינה מקודשת, מפני שאינו אדם חשוב. ואם כן, איך יתכן שכשעשה זאת על ידי שליח, האשה מתקדשת בכך? הרי לא יתכן שכח השליח יהיה עדיף מכח משלחו! [ע"ש]. ותירץ אבני מילואים [כט ח]: כשהשליח נותנו הוא אומר "התקדשי לי בהנאה 'שנתתי' ממון ברצונך", ולא בהנאת המתנה שהבעל קיבל על פיך. כלומר, אמנם אין לאשה הנאה בקבלת הבעל, מאחר שאינו אדם חשוב ואי אפשר לקדשה באותה הנאה, אבל השליח מקדשה בכך שהוציא ממון על פיה, כערב. [ראה לעיל הערה 165] ועיין שם עוד.
[168] רב אשי תמה בסמוך, שהרי אדם הוא כנכסים שיש להם אחריות ואינו נקנה בקנין אגב. וקשה: אפילו אם היה אדם נקנה בקנין אגב, הרי בקידושין לא נאמר אלא "כסף שטר וביאה". ואפילו חליפין הדומים לכסף אינם קונים באשה כדלעיל ג א! ומנין הייתי לומד שאגב יקנה באשה? ותירץ הריטב"א: רב אשי יכל להקשות גם קושיא זו, אלא שהקשה שאפילו אם היינו אומרים שדין האשה כדין שדה, והרי היא נקנית בכל קניני שדה, בכל זאת אי אפשר לקנותה באגב, וכן כתב הרשב"א. [ועיין לעיל ג א שמשמע מדברי רש"י שלומדים את קניני האשה מכל קניני שדה, ועיין תוספות, וראה בהערות שם].
[169] כך פירש רש"י, ומשמע מדבריו שאף בן חורין הוקש לקרקע. אבל תוספות ושאר הראשונים כתבו שרק עבד הוקש לקרקע ולא בן חורין. ולפיכך פירשו את דברי הגמרא כאן בדרכים אחרות. עיין תוספות ד"ה אם כן, והערה 183 שם.
[170] "נכסים שיש להם אחריות", היינו נכסים שכל אדם המלוה לחברו ממון סומך על אחריות הנכסים הללו, וזהו כינוי לקרקעות שהם קיימים ועומדים [ואי אפשר להבריחם], ולפיכך המלוה סומך עליהם. רש"י להלן כו א, [על פי הגהת הרש"ש בדבריו].
[171] רש"י. והנה, רבא דיבר גם לענין אדם חשוב, [באומרת לאדם חשוב: "אילך מנה ואתקדש אני לך"], ואם כן, לכאורה היה ראוי לפרש את מה שאמר רבא: "וכן לענין ממונא" אף לענין זה. והריטב"א דייק מדברי רש"י שלענין אדם חשוב יש הבדל בין קידושין לממון, שבממון, אם המקנה נתן לאדם חשוב ממון אינו יכול להקנות בכך [עיין שם טעם לדבר]. והריטב"א עצמו חלק על זה. וכתב, שאין חילוק בין קידושין לממון בענין אדם חשוב. והר"ן כתב, שאף רש"י מודה שאין חילוק בין קידושין לממון באדם חשוב, אלא שרבא עצמו הסתפק באדם חשוב. ולפיכך אין לפרש את מה שאמר רבא "וכן לענין ממונא" לגבי אדם חשוב. אבל, למסקנת הגמרא שקבלת אדם חשוב מועילה בקידושין, הוא הדין שהיא מועילה אף בממון. ועיין רמב"ן ורשב"א ור"ן. הרמב"ם בהלכות מכירה [א ו] הביא לענין ממון רק את דינו הראשון של רבא [לענין דין ערב]. וכתב הר"ן שיתכן שהדינים הנלמדים מעבד כנעני אינם נלמדים אלא לענין קידושין, משום שדיני אשה ועבד הוקשו זה לזה [כדלהלן כג א - "גמר לה לה מאשה"] ולא לענין ממון, [ולפיכך אף הדין האחרון הנלמד מבין שניהם, אינו נלמד אלא בקידושין ולא בממון]. וסיים הר"ן - "אבל אין זה מחוור וצריך עיון ". ועיין פני יהושע וכסף משנה שם. ובשלחן ערוך [חושן משפט קצ] בענין מכר, הביא את הדין הנלמד מערב סתם, ואילו את יתר הדינים שאמר רבא הביא בשם יש אומרים. ועיין במפרשים שם.
[172] בהכרח אין כוונת הגמרא שהייתי אומר שהאשה נקנית בגמירות דעת בלא ממון, שהרי אין אשה נקנית אלא בכסף ובשטר ובביאה, ולא בגמירות דעת לבדה, אלא הייתי אומר שאמנם יש כאן הנאה השוה ממון, אך לענין מכר אין די בכך, מפני שצריך שהמוכר יגמור בדעתו להקנות את הדבר בלב שלם. ובהנאה כזו אין המוכר גומר בדעתו. מה שאין כן בקידושין, אשה גומרת בדעתה להתקדש אף בכל שהוא. משום שנוח לה להתקדש אפילו בכל שהוא. על פי קובץ שיעורים. [ולכאורה סברא זו מובנת רק בענין "תן מנה לפלוני ואתקדש לך". שהאשה לא קיבלה לידיה ממון גמור, אבל בענין "הילך מנה והתקדשי לפלוני" [שמקודשת מדין עבד כנעני], בזה אין שייך טעם הגמרא, שהרי הקונה קבל ממון גמור, ולמה לא יתרצה בכך? ונראה, שאכן עיקר החידוש בזה הוא לענין ערב]. והקשה בקובץ שיעורים: הרי ערב עצמו משתעבד אף על פי שאין שייך שם הטעם של "אשה בכל דהו ניחא לה". וכיצד יתכן לומר שדוקא באשה מועיל "דין ערב", ולא במכר? [ונראה שקושיא זו אינה קשה לדעת התוספות הנ"ל בהערה 164, שלדעתם כשהמלוה נותן את מעותיו ללוה, הרי זה כאילו קבלם הערב, ואם כן אין צריך "גמירות דעת" של "קנין" כדי להתחייב בכך. אלא הרי זה כלוה מעות מחברו, שעליו לשלם כפי שקיבל. אך לדעת הריטב"א וסייעתו בהערה הנ"ל, שערב משתעבד על ידי ההנאה שהמלוה סומך על נאמנותו, קשה כקושית קובץ שיעורים].
[173] כלומר, היה אפשר לומר שהאומר לחברו: "תן מנה לפלוני ותקנה את שדי", אין כאן קבלת ממון, ובכל זאת הוא קונה על ידי גמירות דעת. כמבואר בתוספות בכתובות דף קב, שאפשר לקנות ממון באמירה על ידי גמירות דעת. אבל בקידושין אשה לא תתקדש בכך. שהרי בודאי אשה אינה נקנית בדיבור, ואפילו אם יש בו גמירות דעת. [שהרי אין אשה נקנית אלא בכסף בשטר ובביאה]. לפיכך הוצרך רבא להשמיענו שאף בקידושין האשה נקנית בכך, מפני שזה נחשב כקבלת ממון. [קובץ שיעורים].
[174] רש"י. ועיין בהערה הבאה.
[175] תוספות דייקו מרש"י שקושית הגמרא היא רק במקדש בלשון "הרי את מקודשת לי". שמשמעותו "הרי את אסורה כהקדש" כדלעיל ב ב. אבל המקדש בשאר לשונות, כגון "הרי את מאורסת לי", או "הרי את קנויה לי", וכדומה, בודאי לא עלה על דעתנו שיפשטו הקידושין בכולה, מפני שבענין הקדש הגמרא [במסכת תמורה יא ב] דורשת מן הכתובים שההקדש פושט בכל הבהמה. ואילו באשה לא מצאנו בכתוב שנאמר דין זה. ועיין קובץ שיעורים אות נג במה שונה לשון "הרי את מקודשת לי" משאר לשונות. [ובפשטות כוונת תוספות שאדם שאומר "הרי את מקודשת לי" דעתו שיחולו בדיבורו דיני דיבור הקדש]. אבל הריטב"א כתב שהגמרא סברה שלומדים את דין הקידושין מדין הקדש, [ב"בנין אב"], ואפילו אם אמר "הרי את מאורסת לי" ראוי שהקידושין יפשטו בכולה. עוד כתב הריטב"א, שבמקדיש דבר שהנשמה תלויה בו, אין צריך פסוק ללמד שההקדש תופס בכולו, ודוקא באומר "רגלה של זו עולה" צריך ריבוי. ולפיכך אף במקדש חצי אשה, ראוי שיפשטו קידושין בכולה, מאחר שזה כמקדיש דבר שהנשמה תלויה בו. וכן נראה מדברי תוספות ר"י הזקן. ומשמע מדברי תוספות ר"י הזקן, שהמקדיש אבר שהנשמה תלויה בו, היה בדעתו להקדיש את כל הבהמה, וכן לענין קידושין. וכן נראה מדברי הריטב"א להלן. ועיין להלן הערה 177.
[176] אלא תמכר לצרכי עולות חוץ מדמי הרגל שהקדיש [תמורה יא ב. ומובא בתוספות כאן].
[177] דברי הגמרא צריכים ביאור: הרי גם בהקדש אין בדעת המקדיש אלא להקדיש את חציה של הבהמה, ולא יותר, ובכל זאת מתפשטת קדושת הקרבן בכל הבהמה. ואם כן, כיוצא בזה יש לומר אף לענין האשה, שעל אף שאין בדעתה אלא להתקדש בחציה, בכל זאת יפשטו הקידושין בכולה! וכן הקשה אבני מלואים [לא, יח]. ובתוספות ר"י הזקן כתב בהסבר דברי הגמרא: "הכא איכא [כאן יש] דעת האשה, ואף על פי שהוא כוון לכולה, היא לא כיוונה אלא לחציה". משמע מדבריו שדין "פשטה" בקידושין היינו מפני שדעת האיש לקדש את כולה, [למרות שאמר "חצייך". ודעתו כדעת הריטב"א הנ"ל הערה 175] וכן מבואר בדבריו לעיל לענין בהמה]. ובכל זאת אין דעת האשה להתקדש אלא לחציה. וכנראה כדי לדחות את סברת תוספות ר"י הזקן, הרשב"א מקשה כעין קושית האבני מילואים בסגנון אחר: הרי כיון שהיא מקבלת קידושין דעתה שיפשטו קידושין בכולה! [כלומר, כשם שאומדים את דעת האיש שדעתו לקדש את כל האשה, כך אף באשה יש לומר כן!] ונאמרו כמה תירוצים על קושיא זו: [א] הר"ח כתב שהואיל והאשה שומעת שאומר "חציך" אינה גומרת ומקנה נפשה "כלל". [מובא ברשב"א]. [ב] הרשב"א פירש, שכל מעשה הקידושין צריך לבוא מכחו של הבעל, שנאמר "כי יקח" ולא "כי תקח" [כדלעיל ד ב], וכאן, מאחר שהבעל אמר "חצייך" אילו רצתה היתה מעכבת ולא היתה מקודשת, ועכשיו שהסכימה להתקדש כולה הרי זו כמקחת את עצמה. וכפירוש זה כתב אבני מילואים [שם] בשם מהרי"ט, והקשה על זה: הרי כל קידושין תלויים בהסכמת האשה, ובכל זאת אין זה נקרא "כי תקח". ומה נשתנה כאן? [קושיא זו הקשה האבני מילואים לדברי מהרי"ט מפני שהבין ש"פשטה" הוא גזירת הכתוב, אבל לפי משמעות הרשב"א "פשטה" היינו שהאדם רוצה שתחול הקדושה בכולה, וכאן האשה רוצה שכולה תתקדש. ולפי זה אולי יש ליישב קושיא זו. ועיין]. [ג] הריטב"א כתב שאפילו אם היה בדעת האיש לקדש את כולה, בכל זאת כיון שלא הוציא בפיו אלא חציה, לפיכך האשה לא נתרצתה להקנות לו אלא חציה. [כלומר, אף על פי שאדם שאומר "חציה", אנו אומדים שבדעתו לקדש את כולה, אבל האשה אינה יודעת זאת, ומאחר ששמעה מפיו שמקדש "חצייך", לא גמרה להקנות לו אלא חציה]. וכדברי הריטב"א יש לפרש בדברי תוספות ר"י הזקן הנ"ל. [ועיין לעיל הערה 175 בשם תוספות. ויש לעיין אם ניתן לומר כדברי הריטב"א לשיטתם. ועיין להלן עמוד ב תוספות ד"ה חצייך בפרוטה היום]. [ד] תוספות רי"ד פירש, שמאחר שהקידושין תלויים בשתי דעות - בדעת האיש ובדעת האשה, לפיכך אין הקידושין פושטים בכולה, ודוקא בהקדש שהוא תלוי בדעת המקדיש בלבד, הקדושה מתפשטת בכולה. [מובא באבני מילואים שם]. [ה] באבני מילואים פירש, שאין הקדושה מתפשטת אלא במעשה ההקדש, או במעשה הקידושין שהוא כהקדש, [עיין לעיל הערה 174] אבל ברצון בלבד לא התחדש דין "פשטה". ובקידושין הבעל בלבד הוא העושה את מעשה הקידושין, והאשה הרי היא כמפקרת את עצמה, [כלומר, היא נותנת לו את האפשרות לקנות, אבל היא אינה נחשבת שותפה במעשה הקנין], כמבואר בר"ן נדרים כט. ולפיכך אין שייך דין "פשטה" לענין רצון האשה, שאין בו אלא רצון בלבד, ולא מעשה קנין. [ומוכח מדברי האבני מילואים, שהבין שענין "פשטה" הוא חידוש התורה, שהקדושה מתפשטת יותר ממה שדעת האדם לעשות, ושלא כדברי תוספות ר"י הזקן, ואף לא כמשמעות הריטב"א והרשב"א הנ"ל. וכנראה שדבריו נובעים מהבנתו בדברי תוספות ד"ה ונפשטו. והובא לעיל הערה 174. עיין שם, וכן מוכח מתוספות רי"ד הנ"ל].
[178] דין "דיחוי" הוא מדאורייתא. ט"ז אורח חיים תרמו ו. וכן מוכח בגמרא [יומא סד א ועוד] שדנה בדבר מכח פסוקים. [אך חנן המצרי חולק וסובר שלא נאמר דין דיחוי כלל. יומא שם, ועוד].
[179] כן כתב רש"י. והנה, בהמה הקדושה בקדושת הגוף אסור למכרה ולקנות בדמיה בהמה אחרת, עד שיפול בה מום. ואילו מרש"י כאן משמע שאפשר למכרה גם בלא מום. וכן דייק אחיעזר חלק ג נו. וביאר באחיעזר, שמאחר שאי אפשר להקריב את הבהמה לא חל בה אלא קדושת דמים, דהיינו לענין למכרה ולקנות בדמיה בהמה אחרת להקרבה. אולם, הגרי"ז חלק על דבריו, וכתב שיש לפרש בדעת רש"י שחלה בבהמה קדושת הגוף, ואי אפשר למכרה אלא לאחר שיפול בה מום [ואף על פי שרש"י לא הזכיר בפירוש שצריך לחכות שיפול בה מום]. [והוכיח זאת ממה שמבואר להלן בסמוך "ועושה תמורה", ודין תמורה לא נאמר אלא בבהמה הקדושה בקדושת הגוף לקרבן]. ועיין להלן הערה 182.
[180] נאמר בסוף ספר ויקרא [כז לב]: "לא יבקר בין [קרבן] טוב לרע ולא ימירנו. ואם המר ימירנו, והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, לא יגאל". מכאן שהאומר על בהמת חולין: "הרי זו תמורת בהמת קרבן" - שתי הבהמות קדושות בקדושת הקרבן.
[181] נראה שהחידוש במה שאמר רבי יוחנן "ועושה תמורה", היינו שאף על פי שאין הבהמה כשרה להקרבה, בכל זאת היא עושה תמורה. [וכן נראה מדברי הגרי"ז זבחים יב א, שיש חידוש בכך שעושה תמורה. אבל עיין תמורה כו א "תניא אידך אמר בהמה זו חציה עולה". וכו'. ויש לעיין].
א"כ הוו להו נכסים שיש להם אחריות נקנים עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן. קשיא לי' והא תרוויהו נכסים שאין להם אחריות נינהו דהא קי"ל עבדא כמטלטלי דמי ועוד דקאמר איפכ' תנן דמשמע דאיפכא ניחא והתני' במס' ב"ק דף י"ב ע"א דאפי' למ"ד עבדא כמקרקעי דמי לא מקני מטלטלי אגבי' ואפי' למ"ד עבדא כמטלטלי דמי לא מקני אגב ארעא דשאני מטלטלי דניידי ממטלטלי דלא ניידי ושאני מקרקעי דניידי ממקרקעי דלא ניידי ואפשר דהכא כיון דמ"מ לא אפשר דתקנו אשה באגב דמעות לא דק אי מטלטלי היא או לא וה"ק ליה אי שייך הכא דין אגב כלל איפכא הני דאיפכ' תנן ולאו למימר' דאיפכא הוי ניחא אלא אלומי אלים למילתיה לאפכא לגמרי ולאו דוקא תדע דבת ישראל היא וישראל לא איתקיש לקרקעו' ועבדים כנענים הוא דאיתקיש לקרקע למקצת הדברים אלא ודאי לאו למימר דשייך הכא אגב כלל דאי איתמר איפכא נמי לא ניחא:
הכא באדם חשוב וכו'. תמהני ללוי דאמר קונין בכליו של מקנה ומפרשים בב"מ ד' מ"ז ע"א משום דבההיא הנאה דקא מקבל מניה גמר ומקנה ליה ולא בעינן אדם חשוב הכא אמאי בעי אדם חשוב. איכא למימר קדושין שאני שאינה מקנה עצמה בהנאה פורתא אבל התם אעפ"י שאין בו שוה פרוטה קונין ועוד דהתם שנהגו בכך שויוה רבנן כאדם חשוב.
ותמיה לי לרב נמי דאמר קונין בכליו של לוקח ולא בשל מקנה באדם חשוב אמאי אין קונין בכליו של מקנה ונימא בההיא הנאה דמקבל מיניה גמר ומקנה ליה ל"ק דההיא הנאה גופא דמים היא ומעות אינם קונות במטלטלין לפיכך לא תקינו חליפין סודר אף בקרקעות אלא בכליו של קונה ועוד כיון דסתם [חליפין] מתנה על מנת להחזיר היא אינה מתנה של הנאה שיקנה באותה הנאה:
וכן לענין ממונא. פרש"י ז"ל כתב אתלת מימרי דרבא ולא כתב אהילך מנה ותקנה שדי לך באדם חשוב ושמא סובר הוא שלא קנה שאין אדם מקנה שדהו לאדם חשוב בשכר קבלת מתנה ממנו ולא אמרו כן אלא בקדושי אשה שהיא רוצה בנשואי אדם חשוב ויש בה ב' הנאות ואפשר משום דבההיא בעיא רבא לא פשטה פי' כן אבל בדין הוא שכל שקונה באשה קונה בקרקע.
ור"ח ז"ל (כתב) כתבה אהילך מנה ויקנו לך נכסי ואמר דההיא הנאה מחשבה ככלי דיהביה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותן נכסים. ולפי זה אף המטלטלין קנה בה ואיני רואה בזו השמועה זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע, ולא ידעתי למה השמיט ר' הגדול דבר זה ולא כתבו בהל':
הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. ופירש רש"י והוא שעשאו שליח אלא שהמעות שלו. לומר שאם לא עשאו שליח אינה מקודשת ואפילו נתרצה לבסוף, משום דבשעת קדושין מיהא לא מיקניא, דהא איהו לא שויא שליח ודלמא לא נתרצה מעיקרא בהכי. והא דאמרינן לקמן בפרק האיש מקדש (קידושין מה, ב) ודלמא ארצויי ארצי קמיה מעיקרא וגלה דעתיה דניחא ליה, בהא קאמר, וכן פירש רש"י שם. ור"ח כתב קבלנו מרבותינו ז"ל לא שנא כי שויה שליח בעדים ולא שנא כי לא שויה, ואפילו ארצויי ארצי קמיה ואזל וקדשה מדיליה מקודשת, ולא משתריא אלא בגט, וכן הלכה. וקרובים דברים אלו לדברי רש"י. והרב בעל העיטור שכתב דאע"ג דלא ארציה אלא בתר דקדשה לה אודעיה לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת, לא נראה דבריו.
ומיהו תמיהא לי למה לן לארצוייה מעיקרא, והלא זכין לאדם שלא בפניו, והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו. ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה, וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי וכדאמרינן בפרק אע"פ (כתובות סד, א) גבי אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם דבין בא ליבם בין בא לחלוץ לא אמרינן ליה זיל נסיב אחריתי, משום דמצי אמר כל כמה דאגידי ביה אחריתי לא יהבו לי. ואם תאמר שאני הכא דאי לא ניחא ליה מגרש לה בעל כרחה, לא היא דאף הוא מפסיד, שצריך ליתן שכר הסופר בגט, ועוד שאתה משיאו שם רע שמגרש את נשיו, ועוד שאתה מטריחו אחת סופר ועדים, ועוד שאתה אוסרו בקרובותיה. כך נראה לי.
והרמב"ם (שם הכ"ב) פירשה לזו כגון שחזר מי שנתקדשה לו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבא לך בגללי ואיני יודע מי דחקו על זה. שהרי אין זה כדין עבד כנעני ממש, אלא בשנתן ראובן ואמר ראובן שתהא מקודשת לשמעון כפירושן של ראשונים ז"ל, וכן כתב הוא ז"ל (שם הכ"א) בתן מנה לפלוני ואתקדש אני לו בשאמר מי שנתקדשה לו הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך. גם זה איני יודע למה, ואדרבה לכאורה משמע דכל כי האי גונא קרוב הוא להיות נתנה היא ואמר הוא, שכתבנו למעלה (ה, ב) שאין בו בית מיחוש לדעת הרב ז"ל בעצמו ולדעת הרב אלפסי, ואי נמי הוי כהילך מנה ואתקדש אני לך דאינה מקודשת אלא באדם חשוב דוקא, ולא עוד אלא דרבא גופיה דאמרה להא מספקא ליה אפילו באדם חשוב וצריך עיון.
אם כן הוו נכסים שיש להן אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות. וכתב הרמב"ן נר"ו דהכא לאו בדוקא נקטיה, דהא משמע דאי הוי איפכא כגון שמקנה לו מנה אגבה נקנה, והא ליתא, דאפילו למאן דאמר עבדא כמקרקעי דמי אין קונין מטלטלין אגבו כדאיתא בפרק דבבא קמא (יב, א) דשאני מקרקעין דניידי ממקרקעי דלא נייד, כל שכן למאן דאמר דעבדא כמטלטלי דמי, דתרווייהו מטלטלי נינהו. ועוד דעבדא הוא דהוה כמקרקעין משום דכתיב (ויקרא כה, מו) והתנחלתם אותה. אבל הכא דבת ישראל לא, אלא הכא לרווחא דמלתא קאמר ליה, לומר דאפילו שייך הכא דין אגב, איפכא תנן, ולאו למימרא דבאיפכא ניחא, ר"ל אם יקנה לו מנה אגב האשה שתהיה נקנה, ומסתברא לי דעל כרחין אית לך למימר הכי, דאי לא לדידיה דהוה סבירא ליה דרב פפא מדין אגב קאמר, עדיפא מינה הוי ליה לאקשויי דאין אשה נקנית באגב, דמנא תיתי, דאפילו לכשתמצא לומר דמשדה עפרון ילפינן, דמקשינן אשה לשדה עפרון לכל קניות שבשדה, אפילו הכי באגב ליתא, דקרקע אינה נקנה אגב קרקע, אלא על כרחין רבינא לרווחא דמלתא אקשי ליה הכי. כך נראה לי.
הכא באדם חשבו עסקינן. וכגון שחזר הוא ואמר לה התקדשי לי בהאי הנאה דקא שקילנא מינך מתנה. והקשה הרמב"ן נר"ו ללוי דאמר (ב"מ מז, א) קונין בכליו של מקנה, ומפרשינן טעמא משום דבההיא הנאה דקא מצקבל מתנה מיניה גמר ומקנה, הכא אמאי בעינן אדם חשוב. יש לומר אשה שאני, שאינה מקנה ליה, ואי נמי התם עשו כל אדם כאדם חשוב כיון שדרכן בכך. ואם תאמר ולרב דאמר בכליו של קונה, דבההיא הנאה לא אמרינן באדם חשוב, מיהא ליקני כי הכא, יש לומר כיון דההיא מתנה על מנת להחזיר היא אינה מתנה של הנאה שיקנה באותה הנאה.
איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא. רש"י ז"ל כתב הני תלת מימרי דבקדושין תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך והילך מנה והתקדשי לפלוני ותן מנה לפלוני ואתקדש אני לו, אבל הילך מנה באדם חשוב לא כתב, ושמא לא מפני שאין הדין כן בממון, אלא משום דלרבא לא איפשיטא ליה, והלכך לא אפשר לעיולא בהאי מימרא דרבא. ור"ח ז"ל כתבה אהילך מנה ואקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי עליה דיהבה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים. והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה. וכתב עליו הרמב"ן נר"ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע. ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו, דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן. אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו, והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף, וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר"ח ואריך.
הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. וכתב הראב"ד ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש, דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין (מג, א), נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא, דעל כרחין חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא אי אפשר למימר דהכי קאמר לה איבעית להתנסבא לאחריני מנסבת, דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעיט התקדשי לחציו. דהא אפשר דהכא קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסבינא. ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חציו איש דהיינו חציו עבד וחציו בר חונין. ותמהני על דברי הרב דאם איתא, כי איבעיא לן התם בפרק השולח מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו, ולא איפשטא, הוי ליה למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש, דאלו להתקדשי לחציו לא אתי, דהא חזיא לכוליה, ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר כדאמרינן הכא, ואיתא נמי התם והא דאמר רבא התם ראוי ליטול ואין לו, לאו למימרא דפשיטא ליה דלא הוו קדושיו קדושין, אלא דחויי הוא דקא דחי דלא תשמעינא מברייתא דקתני המית מי שחציו וחציו בן חורין נותן חצי כופר ליורשיו. ועוד דביבמות פרק החולץ (יבמות מה, ב) גמרא המחזיר גרושתו משמע דחציו עבד וחציו בן חורין אית ליה קדושין בבת חורין. דאמרינן התם אמר רגב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו הולד אין לו תקנה, ואמרינן דכי איתמר דרב יהודה הכי איתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשה איש, כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממש הוי, ואע"ג דאין ממזר אלא מי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב, דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם. אלמא חציו עבד וחציו בן חורין אית ליה קדושין בבת חורין. ועוד דלדברי הרב ז"ל הוה לן למימר דאשה דקא ממעט רחמנא דומיא דחצי איש ולמעוטי חציה שפחה וחציה בת חורין (קא ממעט) אבל מקדש חצי אשה כון דחזיא ליה כולה מקודשת.
ומסתברא דהכי פירושא על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא, דהא אי אפשר לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני אתנסבת קאמר לה, דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכי נמי קאמר התם אתתא לבי תרי לא חזיא, כלומר לאו טעמא דידי, משום דכתיב אשה ולא חצי אשה כדקא סלקא דעתך, אלא משום שיורא דמשייר בקנינו, דליכא למימר דהכי קאמר לה אי בעית לאינסובי מינסבת, דאתתא לבתרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא, דהכי קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכא דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציו ממש ולא לכולו.
וקשיא לי אשמעתין היכי קאמר אתתא לבי תרי לא חזיא, והא ר' יוחנן אמר בפרק האומר (לקמן קידושין ס, א) אפילו קדושי מאה תופסין בה, והכא נמי הכי קאמר לה אי בעית לאקדושי לאחריני מקודשת. וצריך לי עיון.
התם בהמה הכא איכא דעת אחרת. תמיהא לי הכי נמי כבהמה היא, דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה, ומי מעכב, וניחא לי דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד, השתא דבעיא דליפשטו בכולה הוה ליה כמקחת את עצמה. אבל ר"ח נראה שנשמר מקושיא זו, ופירש כיון דשמעה ליה דאמר לה חציך לא גמרה ומקנה נפשה כלל. עד כאן.
ערב לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידי' משתעבד. פי' לאו למימרא דלא מטי ליה שום הנאה דא"כ במאי משתעבד אלא לומר דאע"ג דלא מטי לידיה הנאת מעות שהוציא המלוה ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שו"כ אפ"ה משתעבד בהנאה דמטי ליה במה שהלוה לזה על אמרתו דהנאה בכל דוכתא בכל דכות' חשיב' ככסף כדפרישנ' בכמה דוכתי הכא נמי אע"ג דלא מטי לידה הנאת מנה עצמו מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדבוריה. מיהו כל מקודש' דאמרינן בשמעתין היינו כשאמר הוא שאמר לה בזו הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי מנה לפלונך בדבורך. ולא דמי הא למאי דאמרי' לקמן תנם לאבא ולאביך אינה מקודשת דהתם לא אמרה ואיקדש אני לך וכיון דכן דחויא קא מדחי ליה מה שאין כן בזו:
הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. פירוש הא מיירי בשאין הנותן שלוחו של מקדש אלא שניתן כסף משלו כדי שתתקדש בו לזה והיינו דאתי עלה מדין עבד כנעני וכיון דכן צריך שאותו פלוני יאמר לה הרי את מקודשת לי בכסף שנתן לך פלוני שתתקדש לי ולא אמרינן הכא אלא דנתינת אחר בשבילו חשיבא כנתינתו:
בעי רבא הילך מנה ואיקדש אני לך מהו אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת. פי' קס"ד דמדין אגב אתי עלה דמקניא ליה נפשה אגב זוזי ולהכי אמר ליה רבינא למר זוטרא א"כ הוה להו נכסים שיש להם אחריות נקנים עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן איכא למידק דהא מדקאמר איפכא תנן משמע דאלו הוי איפכא אתיא אתיא שפיר והא ליתא דבהדי' אמרינן בפרק ארבעה אבות נזיקין דאפילו מ"ד עבדא כמקרקעי דמי לא מקנ' מטלטלי אגבו דשאני מקרקעי דניידי מקרקעי דלא ניידי ואפי' למ"ד עבדא כמטלטלי דמי לא מיקני עבד אגבי קרקע דשאני מטלטלי דניידי ממטלטלי דלא ניידי וכיון שכן אפילו תימא דעבדא כמטלטלי דמי ואשה זו כמטלטלין ומקניא נפשה אגב קרקע גמור לא אהני. ועוד קשיא לן היכי קרי לה אשה זו קרקע דכי אמרינן בעלמא היינו עבדא שהוקשו לקרקעות כדכתיב והתנחלת' כו' אבל ישראל בן חורין מנין לנו שהוקש לקרקעות ועוד קשיא לן דאפילו הוי אגב גמור דקני בעלמא הכא בקדושין לא מהני שלא מצינו אשה מתקדשת באגב דאגב לאו מדין כסף הוא קונה כדי שיקנה כאן כדפירשתי לעיל.
ואיכא למימר דהכא לרווחא דמילתא לא דק הכא טובא דאפי' תימא שתהא אשה נקנית באגב ויהא דינה של אשה כקרקע לא מהני הכא דאנן איפכא תנן ומשום דאידך פירכא דמצי פריך ליה מסברא ולא מפשטי כולי האי נקט הך לומר היאך אתה טועה שהיא משנה מפורשת ואהדר ליה מי סברת דאנא מדין אגב אתינא עליה הא ודאי ליתא אלא הכא ודאי באדם חשיב עסקינן דבההיא הנאה דמקבל מינה מתנה גמורה ומקניא נפשיה פי' דההיא הנאה שויא לה פרוטה ובאותה הנאה הוא מקדשה ואומר לה הרי את מקודשת לי בהנאה שקבלתי ממך מתנה זו:
איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא פרש"י ז"ל אתלת מימרא דרבא קמאי אבל לא אמימרא רביעא דהילך מנה ואיקדש אני לך. נראה מדבריו דכה"ג בממונא לא קני שאם אמר לו הילך מנה ושדי מכורה לך לא קנה אפילו באדם חשוב שלא אמרו כן אלא בקדושי אשה שהיא רוצה בנשואי אדם חשוב ויש לה שתי הנאות הנאת קבלת המתנה והנאת נשואין אבל בעלמא לאו. ויש סועדין דברין מדאמרי' בפרק הזהב אליבא דרב דהלכתא כוותיה שאין קוניו בחליפין בכליו של מקנה אלא בכליו של קונה ואם איתא אמאי לא קנינן נמי בכליו של מקנה אם הוא אדם חשוב. והא לאו ראיה הוא כלל. חדא דהתם איירינן בסתם אדם שאינו חשוב אי נמי שקונה סתם ולא מפרש בההיא הנאה הא באדם חשוב ומפרש שדי מכורה לך בהנאה שקבלת ממני חליפין אלו ודאי קנה. ותו דהתם דבר שאינו מצוי הוא דמשום דמקבל מיניה חליפין שאין בהם שוה פרוטה במתנה ע"מ להחזיר תהא למוכר הזה הנאה כל כך שיקנה שדהו לזה ותו דהתם בדין קנין חליפין איירי שקונה במטלטלין ואלו באדם חשיב ומפרש בההיא הנאה אין כאן קנין מתורת חליפין כלל אלא מתורת כסף וקונה אפי' בפחות ומטבע דלא עבדין חליפין ואינו קונה במטלטלין ובדין קנין כסף לא איירינן. והגאונים ז"ל כתבו דהא דרבא אכלהו מימרא דלעיל קאי ואפילו אההיא דאדם חשוב וכן עיקר ויש לי ראיה לזה דאי לא קאי אלא אתלת מימרא קמאי מאי אתא רבא למימר דכן הדין לענין ממונא פשיטא דהא אינהו גופייהו מממונא ילפינן להו מדין ערב ומדין עבד כנעני ומדין שניהם אלא ודאי דלא אתא לאשמועינן אלא שאף באידך דאמרינן מסברא ולא ילפינן ממונא איתא נמי לענין ממונא. וקשיא לן ללוי דאמר התם בכלי של מקנה ומפרשינן התם טעמא דידיה דבההיא הנאה דמקבל מתנה מיניה גמר ומקני נפשיה אמאי לא בעי שיהא הקונה אדם חשוב כי הכא. והנכון דהתם לאו למימרא דההוא טעמא הוה עיקר טעמא דמימרא דלוי התם ודאי רב ולוי בדרש' דקרא פליגי אי בועז נתן לגואל אי גואל נתן לבועז ולרווחא דמלתא נקיט ההוא טעמא רבי' נר"ו:
הכי קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. פירש ואע"ג דבלאו האי תנאה מצי עביד הכי דקי"ל נושא אדם כמה נשים והוא דיכול למיקם בספוקייהו אפ"ה אתני בהדה הכי משום שלא תהא קובלת עליו וזימנין דאהני ליה תנאה כגון דלא מצי קאי אספוקייהי א"נ באתרא דנהיגי דלא למינסב אלא חדא איתתא כגון אלו הארצות שלנו דמדינא מצי מעכבא עליה שלא לשאת אשה אחרת עליה דכיון שנהגו בכך אדעתא דהכי אינסיבא ליה וכאלו התנו עמו דמי וכן קבלתי ממורי רבינו ז"ל:
תלמוד לומר כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש. פי' והכי קרא מידרש כל רבוי שינתן מקצת לה' ממנו יהיה כלו קדש. ואפילו למ"ד אין כולה עולה ה"מ היכא דאקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו פ' הא דנקיט אפילו למ"ד אין כולה עולה י"ל דלאו למימרא דלמ"ד כולה עולה אתיא ליה שפיר כפשטה דהא איכא למימר דאפילו למ"ד כולה עולה שאני התם דרביי' רחמנא מדכתיב כל אשר יתן ממנו אבל בקידושין מנא תיתי אלא ודאי דהשתא לכ"ע אמרי' דלא פליג ר"מ ואמר אין כולה עולה ולא איצטרך חברוהי לרבייא דקרא אלא משום דאקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו אבל הקדיש דבר שהנשמה תלויה בו לכ"ע הויא כולה עולה בלא רבוייא דקרא כנ"ל. ומיהו בלאו הכי נמי קשיא ודברים כפשטם דכיון דאשכחן התם האי דינא דפשטה קדושה בכולה אין לנו לומר דהתם בלחוד הוא ונקל בזו אדרבא יש לנו לומר דהתם עבד קרא בנין אב לכל מקום וזו שיט' התלמוד עד שיהיו שני כתובים הבאים כאחד:
מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת. פי' התם בהמה שלו היא ואע"פ שלא הוצי' בלשונו אלא שהקדיש אבר אחד ממנו כיון שהנשמה תלוייה בו הרי היא כאלו הקדישה הכול אבל גבי קדושין אין האשה שלו ואפילו היה דעתו דקדשה כולה כיון שלא הוציא בלשונו אלא חציה לא גמרא היא להקנות לו אלא חציה דכל כי האי גוונא בתר דידה אזלינן הא למה דומה לראובן שהיה דר בביתו של לוי ומכרו לשמעון וכתב לו בסתם ביתי מכירה לך ולוי נכנס לו ערב שלא איבד זכותו שיכול לומר לו אתה לא כתבת אלא שמכרת לי ביתך וזה ביתי היא וכל כיוצא בזה:
הא לא דמיא אלא להא דאמר ר"י בהמה של שני שותפין הקדיש חציה כו' ש"מ תלת ש"מ ב"ח נדחים ולאפוקי ממ"ד אין דיחוי אלא בשחוטין וש"מ יש דיחוי בדמי' וש"מ דחוי מעיקרו הוי דיחוי לאפוקי ממ"ד דאין דיחוי אלא בנראה ונדחה. וש"מ יש דיחוי בדבר שאינו קדוש אלא לדמיו כגון שמתחל' לא הקדשה אלא לדמיה שהרי חציה חולין שלא היתה ראויה למזבח. והקשו עליו בתוס' אם כן אמאי אמר וש"מ תלת דהא מכיון דאמר יש דיחוי בדמים ממילא שמעינן דדחוי מעיקרא הוי דחוי שאין לך דבר בעולם שבתחלתו הוקדש לדמיו שלא יהא דחוי מעיקרא. ולפי פי' יש דיחוי בדמי' שכל אבר שנדחה מעל גבי הזבח כשם שנדחה היא נדחו דמיו ודייק להו תלמודא מדקתני אינה קריבא לגבי המזבח סתם דמשמע דאין לה תקנה לעולם. ואין זה נכון מדאמרי' בכריתות בפ' המביא אשם תלוי א"ר אלעזר אושעי' מטמ' מקדש עשיר שהפריש קן תחת כבשתו והעני הואיל ונדחה נדחה ש"מ תלת ש"מ ב"ח נדחים וש"מ קדושת דמים מדחה וש"מ דיחוי מעיקרא הוי דיחוי ואותבינן עלה מדתני המפריש נקבה לפסחו קודם הפסח תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה פסח ר"ש אומר הוא עצמו יקרב וקשיא דר"ש אדרב אושעיא ופרקי' כי קאמר ר' אושעי' לרבנן פי' דאית להו ב"ח נידחין והא הכא דרבנן כר' אושעיא דאמר יש דיחוי בדמים ואפ"ה קתני ימכר ויביא בדמיה פסח ואין הדמים דחויים ובמסכת פסחים פרק מי שהיה טמא תנן המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמי' פי' ולא פליגא אההיא דכריתות דקתני ויביא בדמיו פסח דההיה דכריתות בשהיה מופלג מן הפסח שהיה שהות בדבר כדי שתרעא קודש הפסח ותסתאב ולהכי קתני התם קודם הפסח והא דפסחים בשאין שהות בדבר קודם הפסח וצריכה לרעות לאחר הפסח כדי שתסתאב ולפיכך לוקחין בדמיה שלמים כדקי"ל דמותר הפסח לשלמים ואמרינן עלה בגמרא אמר רב הונא בריה דרב יהושיע ש"מ תלת ש"מ ב"ח נדחין ש"מ דיחוי מעיקרו הוי דיחוי וש"מ יש דיחו בדמים דהא התם דתנן בהדיא ימכר ויביא בדמיו שלמים וקאמרינן עלה ש"מ יש דיחוי בדמים. והנכון כפירש רש"י ז"ל ודקאמרת כיון דחשיב דחוי בדמים אמאי חשיב דיחוי מעיקרא איכא למימר דאע"ג דדיחוי דמים יש דכללו דיחוי מיעיקרו כיון שמצינו דחוי מעיקרא בלא דיחו דמים כגון בכירים שבצרו ושגרן ביד שליח דכיון דאידחו אידחו וכגון אשרה שנטעה מתחילה לע"ז שאע"ג שחזר עכו"ם וביטלה נדחה לולבו למצוה דהני הוי דחוי מעיקרא ואינם דחוי דמים חשיב להו בתרתי דלא תימא שאין דחי מעיקרא דיחוי אלא כשהוא קדוש קדושת הגוף וכי היכי דחשיב ב"ח נדחין משום דאשכחן ליה בלא דיחוי מעיקרו ובלא דחוי דמים כגון עשיר שהפריש כבשה והעני וחזר והעשיר א"נ כגון ישראל שהקריב קרבנו ונשתמד וחזר בתשוב' וה"נ אשכחן דחוי בדמי' ודחוי מעיקרו בלא ב"ח נדחין כגון עשיר שהפריש עשירית האיפה והעני דהואיל ונדחה ידחה וק"ל דהכא בשמעתין ובמסכת זבחים דמייתינן הא דר' יוחנן ובההיא דפסחים חשיב הני תלת ולא חשיב קדושת דמים מדחה ואלו התם במסכת כריתות איתא להא שמעתא ואמרינן לה באנפה אחרינא דאמרי' ש"מ תלת ש"מ ב"ח נדחין דקתני אינה קריב' וש"מ קדושה דמים מדחה כלומר לעשות אחרת כמותה דקתני ותמורתה כיוצא בה וש"מ יש דיחוי בדמים דקתני קדוש' ולמאי לדמים הרי שמנו דקדושת דמים מדחה ולא מנו דחוי מעיקרו ובמסכת תמורה גרסא שלישית דמייתי התם בפרק כיצד הא ר"י אמרי' עלה ש"מ תלת ש"מ ב"ח נדחין וש"מ קדוש' דמי' מדחה וש"מ דיחוי דמעיקרו הוי דחו'. וי"ל דהכא בשמעתין ובזבחי' ובההיא דפסחי' לא חשבינן קדושת דמי' מדחה דהא קתני בהדיא ותמורתה ובההיא דכריתות דלא חשבינן דחוי מעיקרא מפני שהוא בכלל יש דיחוי בדמים שאין לך דחוי בדמים שלא יהא בו דיחו מעיקרו כדכתיב' לעיל ולהכי חשיב בהו בחדא ובההיא דתמורה לא חשבינן דחוי בדמים משום דכייל ליה במאי דקאמר קדושת דמים מדחה כלו' אפילו דבר שהוא קדוש' דמים מתחלתו מדחה אף תמורתו דיחוי גמור שאינו נראה לעול' וכיון שדוחה תמורתו אין ספק שהוא עצמו נדחה ובההיא דרב' אושעיא דמסכת כריתות דאמרינן עלה ש"מ קדושת דמים מדחה אין פירושו שמדחה תמורה כאידך דכריתות ותמורה דהתם לא איירי רבי אושעיא בענין תמורה כלל אלא פירוש דקדושת דמים היא עצמה נדחית ויש גרסאות וגורסין מידחייא והיא כמו שפירשנו ויש לאומר' כפירוש חברותיה ואע"ג דרבי אושעיא לא איירי בתמורה קים ליה לתלמודא דהכי נמי דינא כאידך שעשה תמורה ותמורת' כיוצא בה ויש גרסאו' הרבה בתלמוד שהן מתחלפות בחלוף המסכתות וזו אחת מהן. וזהו הנכון בפי' שמועת מורי רבינו נר"ו:
האשה שאמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לך באותה הנאה והוא הדין לדעת גדולי הדור אם אמרה הלוה מעות לפלוני ואקדש אני לך הרי זו מקדשת אע"פ שאין הנאה מגעת לידה שהרי ערב משתעבד בלא הנאה מגעת לידו ומכל מקום דוקא כשיאמר האיש לאשה הדברים כהלכתן והוא שבשעה שהוא נותן המנה לאותו פלוני יאמר לה הרי את מקדשת לי בהנאת מנה שאני נותן לפלוני ומכל מקום אם היה הוא נותן לה מנה לקדשה ואומר לה הרי את מקדשת לי והיא אומרת תנהו לפלוני ואני מתקדשת בו אין צריך אמירה אחרת ומכל מקום אם אמרה הרויח זמן הלואה לפלוני ואקדש אני לך כתבו גדולי הדור שאינה מקדשת שהרי כיוצא בה בערב פטור הואיל ולא על אמונתו הלוהו כמי שיתבאר באחרון של בתרא ואין צריך לומר אם אמרה זרוק מנה לים ואקדש אני לך:
אמר לה הי לך מנה ר"ל משלי והתקדשי לפלוני שאני שלוחו ואומר לה בשעת נתינה הרי את מקדשת לפלוני שאני שלוחו במנה זה שאני נותן לך משלי הרי זו מקדשת אע"פ שאותו שנתקדשה לו לא חסר כלום שהרי מצינו כיוצא בו בעבד כנעני שפודין אותו אחרים בממונם והוא יוצא לחירות ואם אינו שלוחו צריך שיהא שם אותו פלוני ויאמר בשעת נתינה הרי את מקדשת לי באותו מנה שפלוני נותן לך בשבילי ויש אומרים אף לאחר נתינה כן שיאמר הרי את מקדשת לי במנה שנתן לך פלוני בשבילי ומקדשת משעת נתינת המעות שזהו כנתרצה הבן... ויש אומרים אף בלא אמירתו הואיל ומכל מקום נתרצה בכך אלא שאין זה נראה כמו שנבאר בפרק שני:
ממה שכתבנו שאדם רשאי לומר הי לך מנה והתקדשי לפלוני שאני שלוחו למדת שכל שנתמנה שליח לקדש את האשה אין צריך שיהא המשלח מוסר לו במה יקדש אלא מקדשה השליח בשלו ודיו ואין צריך שתדע האשה אם הוא של מקדש או של שליח ומכל מקום אם נתן הוא לו במה לקדש צריך שיקדשנה באותו דבר בעצמו עד שיאמר לו בדבר זה או במה שתרצה ויש אומרים שאם מסר לו מעות ועירבם השליח בשלו אין קפידא בכך שמן הסתם אינו מקפיד בין מעות למעות אחר שהכל כדבר אחד ומכל מקום לרוחא דמילתא יש נוהגים לכתוב שיקדשוה בדבר זה שמסר לו או במה שירצה וכשאין הוא אומר כן כותבין בשטר השליחות שהמשלח מסר לו דבר פלוני ואם הוא מוסר לו דינר מזהירים את השליח שלא לערבו בשלו:
אמרה לו תן מנה לפלוני ואקדש אני לו אע"פ שאינה הנאה מגעת לידה שאין הקונה חסר כלום בקנינו מקדשת מדין שניהם ר"ל מדין ערב ועבד כנעני ואף זו כשיאמר לה בשעת נתינה הרי את מקדשת לי בהנאת אותו מנה שנתן לי פלוני במצותך והוא הדין באמרה תן מנה לראובן ואקדש לשמעון:
הי לך מנה ואקדש אני לך באדם חשוב מקדשת וכשיאמר לה הרי את מקדשת לי בהנאת מה שקבלתי מתנה ממך או בהנאת דינר שאת נותנת למי שיפיסני לקבל מתנה הימך:
ומכל מקום אם אמרה הי לך מנה וקנהו וקנה אותי אגבו אינו כלום שאין האשה נקנית באגב ודרך הקנאה ולא עוד אלא אפילו שהיתה נקנית דרך הקנאה הרי אדם כדין נכסים שיש להם אחריות ונכסים שיש להם אחריות אין נקנין אגב אותם שאין להם אחריות אדרבה את שאין להם אחריות נקנין אגב אותם שיש להם אחריות הנקנין בכסף ובשטר ובחזקה כמו שיתבאר ולענין ביאור זה שאמרו אם כן הוו להו נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות אינו נאמר בדרך מוחלט שהרי עבד כמטלטלין הוא בקצת דברים ואף לכשתדונהו כקרקע אין מטלטלין נקנין אגבו כמו שהתבאר בקמא דקמא וכן לכשתדונהו במטלטלין אינו נקנה אגב קרקע וכן שלא הוקש לקרקע אלא עבד כנעני אלא פירוש הדברים אלו היה בכאן שיכות בענין אגב כלל כך היה הדין:
דרכים אלו כלם כשם שנאמרו לענין קדושין כן נאמרו לענין ממון תן מנה לפלוני ותהא שדי קנויה לך הי לך מנה ותהא שדי קנויה לך בהנאת קבלתך באדם חשוב כלם קנו ויש חולקין בזו הרביעית שלא נאמר לדעתם דין אדם חשוב אלא בקדושין שהאשה רוצה לינשא לאדם חשוב אבל הקנאת שדה לאדם חשוב בשכר קבלת מתנה ממנו אינה ואף דעת גדולי הרבנים נראה כן:
ממה שאמרו תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקדשת מדין ערב למדו קצת מפרשים שאם אמר ראובן לשמעון תן מנה ללוי ואני אפרענו לך אע"פ שאין יכול שמעון לתבעו ללוי שהרי נתנו לו גובה מראובן אע"פ שאין הלוה משתעבד שכך הוא הענין בזו וקורהו דין ערב שכל שנכנס בשליחותו הרי הוא כאלו קבלם ויכול לשעבד עצמו עליהם וכן אם הלוה ראובן לשמעון והגיע הזמן ודוחקו לפרעו ואמר לוי מחול לו ואני פורע הרי הוא ערב אע"פ שהלוה פטור מכלום ואין זה ערב שלא בשעת מתן מעות שהרי עכשו הוא מחסר מעות על אמונתו וכן דנו מקצת חכמים בנרבונה ואיני רואה צורך בכך שכיוצא בזה חוב גמור הוא ולא ערבות:
אמר לאשה חצייך מקדשת לי אינה מקדשת שאין אשה ראויה לשנים אבל אם אמר התקדשי לחציי הרי זו מקדשת גמורה אין הכונה אלא לומר שאם ימלך לישא אחרת עמה שיעשה ברשותה הא מכל מקום חציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין אינה מקדשת שזה ודאי אין כאן אלא חציו שצד עבדות אינו ראוי לה בהיתר ומכל מקום גדולי המחברים כתבו שהיא מקדשת מספק ויש אומרים מקדשת גמורה ומה שאמרו לישא בת חורין אינו יכול פירושו לכתחלה אבל דיעבד מקדשת ולדעת גדולי המחברים מיהא מקדשת מספק וכן כתבו שהמקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקדשת קדושין גמורים עד שתשתחרר ולכשנשתחררה מיהא גמרו קדושיה כקדושי קטנה שגדלה ואם בא אחר וקדשה קודם שנשתחררה מקדשת מספק לשניהם ודברים אלו של עבד ושפחה יתבארו ברביעי של גיטין:
האומר ידה של בהמה זו עולה או רגלה של בהמה זו עולה וכיוצא בזה מאיברים שאין הנשמה תלויה בהן אין כלה עולה ומכל מקום ידה או רגלה עולה וכיצד יעשה אם ישחטנה בעזרה הרי יש כאן חולין ואם ישחטנה בחוץ הרי יש כאן קדשים אלא תמכר לצרכי עולה ודמיה חלין חוץ מדמי אותו אבר והלוקח מקריב את כלה עולה והלה לוקח בדמי אותו אבר עולה קטנה מפני שקדשת האבר תפשה את דמיה או שיצא לחלין על יד הדמים ונמצאת כלה חלין ביד הלוקח ומקדישה מתחלה ויש מפרשים שאינו מוכר את הרגל כלל ומה שאמר ודמיה חלין חוץ מדמי רגל שבה שיטפא דלישנא הוא כלומר ודמיה חלין ביד המוכר חוץ מדמי הרגל שהרי לא נמכר ואין דמיו בידיו שאלו מכרו אף הם חלין בידו שאין המכירה מכירה כלל והדמים חלין בכל מקום שהן אלא מוכרה כלה חוץ מן הרגל והלה מקריבה והרגל קרב על שם הראשון ועולה לו כדין בהמת שותפין שהקדישוה ולדעת זה יראה שאם מכר לו את הרגל שחייב להחזיר את דמיו קודם הקרבה הא לאחר הקרבה לא שהרי כל שקירבה שלא לשם בעלים לא עלתה לבעלים אלא שאיפשר לומר שמאחר שבשנוי השם של קרבן כגון שהיתה עולה וחשב בה לשלמים שלא עלת לבעלים אמרו דוקא בשעקר שם הזבח בזדון אבל בטעות עלת לבעלים אף זה בטעות קירב הרגל לשמו ועלת לבעלים וחייב להחזיר את דמיו ולמדת מכל מקום לשיטה זו שאין הרגל נמכר וראיה לפירוש זה מה ששאלו בראשון של תמורה והא האי שני מייתי בהמה מחסרה אבר כלומר והיאך משלם נדרו בבהמה זו אחר שאין הרגל בכלל המכר שהרי הוא נדר בהמה שלמה ואין זו שלמה ותירצה באומר הרי עלי עולה בדינר ר"ל שלא נדר בהמה שלמה עולה אלא מה ששוה דינר מבהמה זו וזה מכר לו בהמתו בדינר חוץ מן הרגל והרי היא כבהמת שותפין שהקריבוה:
דברים אלו לא נאמרו אלא במקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו וכמו שפירשנו אבל אם אמר ראשה של זו או לבה של זו עולה הואיל והקדיש אבר שהנשמה תלויה בו הרי כלה עולה שמא תאמר אף באשה כשאמר חצייך מקדשת יתפשטו הקדושין בכלה אין זה כלום שהבהמה אין לה דעת שתעכב שלא תתקדש אבל אשה יש בה דעת אחרת בזולת דעתו של מקדש ואין הכל תלוי בו ואינה נשמעת אלא למה ששומעת והוא חציה והרי אינו כלום וזהו שאמרו בגמרא הא לא דמיא אלא להא דאמר ר' יוחנן בהמה של שני שותפין הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה ר"ל שאחד מן השתפין הקדיש החצי שלו וחזר ולקח חלק האחר והקדישו הרי היא קדושה כלה הא קודם שלקחה לא שהרי אינו יכול להקדיש מה שדעת אחרת מעכבתו ויש שאין גורסין והקדישה אלא מכיון שלקח חצי האחר ואע"פ שלא הקדיש עדין אותו חצי שלקח קדושה היא שמאחר שכבר הקדיש חציה תכף שלקח חציה האחר נתפשטה הקדשה בכלה אלא שבספרים מוגהים מצאנוה כנוסח ראשון וכן כתבוה גדולי המחברים ומכל מקום חזר ולמד בסוף דבריו שאעפ"י שהיא קדושה אינה קריבה הואיל וכשהקדיש את החצי הראשון היו בעלים לחציה האחר שהיתה דעתם מעכבת את ההקדש מלהתפשט בכלה שהדחוי מעקרו משעת ההקדש הוי דחוי שלא להיות חוזר ונראה ותרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה עולה או שלמים לפי מה שהוקדשה ועושה תמורה ר"ל שאם אמר עליה הרי זו תמורת זו תופשת תמורתה ותמורתה כיוצא בה שלא ליקרב עד שלמדו ממנה שלשה דברים והם שהדחוי מעקרו הוי דיחוי כמו שכתבנו ואין למדין ממחוסר זמן ולאפוקי ממאן דאמר שאין דחוי שלא להיות חוזר ונראה אלא בדחוי הבא אחר ההקדש ר"ל שהיה נראה תחלה ואחר כך נדחה וכן שבעלי חיים נדחין שלא להיות חוזרין ונראין ושלא כדעת האומר אין דיחוי אלא בשחוטין כגון נשפך דם הזבח או נטמאו אימורין ועדין דם בכוס אבל בעלי חיים הואיל ועל ידי מום איפשר לו לצאת לחלין אין דיחויו דיחוי שלא להיות חוזר ונראה ולימד כאן שאף בעלי חיים כן וכן שיש דיחוי בדמים ר"ל בדבר שאינו קדוש אלא לדמים כגון זה שבשעה שהקדיש חציה לא היתה ראויה לקרבן ונמצא שלא היה עליה בשעת הדיחוי אלא קדשת דמים שתמכר ויקדשו דמי חציה ואע"פ כן אינה חוזרת ונראית ואין אומרין שאין דיחוי אלא בדבר שמקודש בגופו אבל מה שלא היה בו אלא קדשת דמים אין קדשתו חשובה לכלום והרי הם כחלין שהוקדשו שקרבין אלא יש דחוי אף בדמים ושמא תאמר וכיון שלמדנו שהדיחוי מעקרו הוי דחוי כבר למדנו ממילא שיש דחוי בדמים שהרי היכן מצינו דיחוי מעקרו בדבר שגופו קדוש מתחלתו פירשוה גדולי המפרשים כגון מצורע שהפריש קרבנותיו בתוך ימי ספירו ואבדו תוך הזמן והפריש אחרים והקריבם ואחר כך נמצאו הראשונים שהרי אלו קדושים מתחלתם קדשת הגוף וכיון שנדחו אין חוזרין ונראין אלא לדמיהם ולענין פסק מיהא גדולי המחברים כתבו שכל שחזר והקדיש חציה האחר אחר שלקחה קריבה שאין הדיחוי מעקרו דחוי בבעלי חיים ואף הם כתבו בה אע"פ שהוא קדשת דמים ואין לשונם מבורר אצלי שהרי כשאין בה אלא קדשת דמים ראוי לומר יותר שלא ידחה כמו שביארנו ואף אנו פסקנו בשני של פסח שני ובששי של יומא שאין בעלי חיים נדחין שלא להיות חוזרין ונראין לא בדחוי מעקרו ולא בנראה שנדחה:
גמרא א"כ הוה ליה נכסים שיש להם אחריות פירש"י דאדם הוקש לקרקעות דכתיב והתנחלתם אותם לרשת אחוזה וק' דההוא קרא בעבד כתיב אבל בן חורין לא איתקש כדאמרי' בפ"ק דסנהדרין (דף ט"ו) גבי ואדם כיוצא בהם ועבד נמי פלוגתא היא בב"ק (דף י"ב) אי כמקרקעי דמי או כמטלטלי דמי וי"ל דלאו דוקא נקט נכסים שיש להם אחריות דנכסים שיש להם אחריות נמי לא שייך אגב בהו אלא לפי שדומה יותר לנכסים שיש להם נקטיה לרבותא:
ונפשטו קידושין בכולה מי לא תניא וכו' תי' דבריש תמורה יליף רגלה של זו עולה ודבר שהנשמה תלויה בו מקראי וגבי אשה לא כתיב קראי וי"ל לכך כד דקדק רש"י ופי' דהא דמקודשת בלשון הקדש קאמר כדאמרי' בריש פירקין דאסר לה אכ"ע כהקדש אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל לא הוה פריך ונפשטו קידושין בכולה.
וחזר ולקחה וכו'. האי דנקט וחזר ולקחה ולא נקט בהמה של שני שותפין שהקדיש כל א' חציה משום דלא שייך התם ועושה תמורה דשותפי' אינן ממירים כדאמרי' בתמורה מורה ופ"ק דנדרים:
והתקדשי לפלוני ואותו פלוני אומר לה הרי את מקודשת לי בהנאה שיש ליך בשבילי שנותן ליך פלוני המנה שתתקדשי לי קונה האשה אע"פ שאינו חסר ממון שהרי עבד כנעני קונה עצמו בכסף על ידי אחרים שפודין אותו ואפי' נתן לה הפלוני המנה על מנת שתתקדש לו והוא אמר לה עתה כך מקודשת שהנאה יש לה עתה שאם לא תתקדש אין לה במעות כלום ומסתברא שאם נתאכלו המעות קודם שיאמר לה האחר זה הלשון שאינה מקודשת שהרי בשעה שהוא אומר כך הויא להו מלוה ולא דמי להתקדשי לי בזה לאחר שלשים יום:
דקא מקנה. העבד וזהו האדון קני הכסף מיד אחרים שפודין אותו. ופי' שהוא אומר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך:
נכסים שיש להם אחריות. כגון קרקעות ואדם איתקש לקרקע והיה סבור המקשה שהטעם הוא אגב שקנה המעות במשיכה קנה האשה ואנן אפכא תנן במתני' דהאי פירקאי הכא מיירי שהוא אדם חשוב שאינו רגיל לקבל מתנות ויש לה הנאה בשקבל מתנה הימנה והוא אמר לה הרי את מקודשת בהנאה שיש לך כשקבלתי מתנה ממך אבל אם לא הוי אדם חשוב ליכא הנאה ונמצא שמתקדשת בלא דבר ואינם קדושין כלל ואע"ג דאמר לה הרי את מקודשת בהנאה שיש ליך כשקבלתי מתנה ממך דאלת"ה למה לי למימר באדם חשוב הכי איבעי ליה למתני מי סברת דאמר לה אגב הכא דאמר לה בההיא הנאה וכ"כ הרי"ף והר"מ ז"ל:
וכן לענין ממונא תן מנה לפלוני ואתן לך ביתי כיון שנתן המנה קנה הבית וכן הילך מנה ותן ביתך לפלוני וכן תן מנה לפלוני ואתן לו ביתי כיון שנתן לו המנה ג"כ קנה הבית וצ"ע למה לא הביא הר"ם ז"ל אלא תן מנה לפלוני ואתן לך ביתי:
אבל קדושין שאינה יכולה למחול אימא לא צריכא:
אשה כי יקח איש אשה. לא חזיא דאשת איש אסורה לאחר והוה ליה כמאן דאמר התקדשי לי ולאחר. אבל כי אמר לחציי ונתרצית ונתן לה כסף או שטר מקודשת לא רצה לומר שאין לה בו אלא החצי אלא רצה לומר הואיל והרשות בידי ליקח אשה אחרת אקחנה ותהיה אשתי את ואחרת. וכתב רבינו מאיר פשיטא שהרשות בידו ותירץ דאפי' לא אפשר למיקם בסיפוקייהו דאמרינן ביבמות שאינו רשאי הכא רשאי דכאילו התנה לה בפירוש דמי ודעת הר"ם כפי' קמא:
בכולה דהואיל וקדשה לחציה דבר שהנשמה תלויה בה קידש:
התם בהמה שלו וליכא אלא דעת המקדש והואיל והקדיש אבר שהנשמה תלויה כולה רוצה לקדש. הכא איכא דעת האשה ואע"פ שהוא כוון לכולה היא לא כיוונה אלא לחציה ולא דמיא הא אלא לבהמה של שני שותפין שאם הקדיש חציה אינה מקודשת כולה:
תן מנה לפלוני ואקדש אני לו. וה"ה אם אמרה תן מנה לפלוני ואקדש לפלוני אחר:
הכא דעת אחרת. פירש ואף על פי שהאשה נתרצת לקדש חצי גופה ונימא דתיפשוט בכל גופה ומכל מקום בלא דעת האיש אינה יכולה להתקדש וכיון שהדבר תלוי בשתי דיעות לא פשטא קדושיה אלא במה שפירשו אבל בהמה שאין שם דעת אחרת פשטא קדושיה בכולה.
קדושה ואינה קריבה. אי קשיא וכשהקדיש רגל אחד לרבי מאיר אמאי תימכר לצרכי עולה ומקריבים אותה והא קדושה דחויה היא שאין המקדיש יכול להקריבה שהרי הקדש וחולין מעורבין. תשובה לא תיקרי דחויה כיון שהיא שלו ובידו להקדיש השאר אבל בהמה של שני שותפין אין בידו להקדיש השאר משום הכי הויא דחויה:
בד"ה ואפילו למאן דאמר כו' ומשני כגון דאמר הרי עלי עולה כמו שאמצאנה עכ"ל ובגמרות שלפנינו משני אמר רבא באומר הרי עלי עולה בחייה ולא ידענא לכוין דבריהם כפי פרש"י שם ודו"ק:
גמרא א"כ ה"ל נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים כו'. כה"ג בב"מ (מז):
שם ה"מ היכא דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו. כצ"ל:
שם מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת. ופרש"י וזו לא נתרצה אלא לחציה. תימה א"כ על ידה תתפשט הקידושין בכולה כי מי מעכב עליה. אח"ז מצאתי בחדושי הרשב"א שעמד בזה וע"ש ישובו:
תד"ה א"כ. אבל בן חורין לא איתקש כו'. אבל עבד אפילו עברי נמי כקרקע כדמוכח לקמן (כח):
תד"ה וחזר. דלא שייך כו'. לכאורה מ"ל כגון שהקדישו להתכפר בה אחר עי' תמורה (י) ובתוס' שם ד"ה אמר רבא:
גמ' ואתקדש אני לך כצ"ל וכן בכל העמוד:
שם אמר מר זוטרא משמיב דרב פפא מקודשת. נ"ב מיהא בעינן שיאמר לה הרי את מקודשת בהנאת קבלת מנה זו כמש״ל:
גמ' וחזר ולקחה והקדישה. ע' גטין מג ע"ב תד"ה גמרו:
אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש לך מקודשת מדין ערב. ומשמע בפשיטות דאע"ג שלא אמר לה התקדשי לי אלא לאחר שנתן מנה לפלוני אפ"ה מקודשת קשיא לי נהי דילפינן מערב דבכה"ג משתעבד והיא נעשית ערב אכתי מלוה הוא כיון דבשעת הקידושין אינו בעין ביד פלוני והרשב"א ושאר פוסקים כתבו דאיירי שאמר לה התקדשי לי בהנאה זו שנתתי לפלוני מנה עבורך והא דמייתי לה מדין ערב כתב הריטב"א ז"ל בחידושיו דכי היכי דערב משתעבד ע"י הנאה ה"ה הכא ולכאורה יש לתמוה דע"ז לא היה צריך להביא מדין ערב דפשיט בכולה סוגיין דהיכא דהנאה ש"פ מקודשת ועוד דבערב אפילו בלא הנאה משתעבד ומהכא ילפינן דאדם יכול לחייב עצמו במה שאינו חייב כמו שישתעבד הערב בח"מ סי' מ' ובדוכתי טובא ולא איצטריך האי טעמא בערב בההיא הנאה דמהימן ליה אלא בערב בב"ד שלא בשעת מתן מעות לכך נלע"ד דעיקר הקידושין הן כיון דאי לאו שנתרצית עכשיו להתקדש היתה צריכה להחזיר לו המנה מטעם ערב ממש דכיון שאמרה תן ואתקדש הו"ל ערב בשעת מתן מעות וכיון דע"י הקידושין נפטרה מהמנה ה"ל קידושין גמורים. ובזה נתיישב' שיטת הרא"ש ז"ל דנראה מדבריו דאע"ג דלא אמר התקדשי לי בהנאה שנתתי עבורך אלא התקדשי במנה שנתתי עבורך אפ"ה מקודשת דנהי דבמלוה אינה מקודשת אא"כ אמר התקדשי בהנאת מחילת מלוה היינו משום דאם לא אמר הכי אמרינן דדעתה אהמנה בעין כדפרישית לעיל משא"כ הכא כיון שהמנה מעולם לא היה בעין תחת ידה מסתמא דעתה אהאי הנאה שנפטרה ע"י הקידושין מחמת חיוב הערבות שהיה לו עליה כנ"ל נכון לשיטת הרא"ש ז"ל וזה סיוע למה שכתבתי לעיל בענין הנאת מחילת מלוה ע"ש ודוק היטב:
(קונטרס אחרון) דף ז גמרא אמר רבא תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב. וכתב הרא"ש ז"ל דאיירי שאמר לה אח"כ התקדשי לי במנה שנתתי לפלוני וכ"כ הטור בזה הלשון ברמזי' ובטור א"ע סי' כ"ט אלא דהבית יוסף שם כתב בשם הרמב"ם ז"ל שצריך שיאמר התקדשי לי בהנאת מתנ' זו שנתתי על פיך וכ"כ בש"ע בפשיטות בלי שום חולק ומשמע דסבירא להו דכוונת הרא"ש ז"ל ג"כ בזה הדרך אלא שקיצר והיינו משום דמדמי להו למלוה אמנם לענ"ד דלהרא"ש והטור אע"פ שלא אמר בהנאת מתנה נמי מקודשת דלא דמי למלוה כמ"ש בפנים בטוב טעם וא"כ לדינא צ"ע:
שם הילך מנה והתקדשי לפלוני ופרש"י והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו. והרא"ש ז"ל כתב דאפילו אם אינו שלוחו אלא שאמר המקדש בסוף התקדשי לי במנה שנתן לך פלוני עבורי והרמב"ם ז"ל כתב שאמר לה התקדשי בהנאה הבאה לך בגללי ונראה דרש"י ז"ל נמי לאו דוקא בשעשאו שליח איירי אלא חדא מינייהו נקיט דאלת"ה האיך יליף מעבד כנעני הא התם לאו מתורת שליחות איירי דהא אוקי רבא לקמן דף כ"ג אליבא דר"מ דאמר ע"י אחרים אפילו שלא מדעתו דעבד ומשום דקבלת רבו גרמה לו ולפ"ז עיקר הילפותא מעבד כנעני היינו לענין דמיקרי בכה"ג כסף אף על גב דלא חסר מידי וממילא דאפילו לא עשאו שליח אם אמר אח"כ התקדשי לי במנה שנתן פלוני כנ"ל ועיין בסמוך:
שם מדין עבד כנעני ופרש"י דתנן לקמן בכסף ע"י אחרים כו' ואע"ג דהא מילתא רבי מאיר קאמר לה לקמן וחכמים פליגי עליה מ"מ הא מסקינן לקמן דלרבנן נמי בכסף בין ע"י עצמו ובין ע"י אחרים ועוד דהא מסקינן התם דהא דפליגי ר"מ ורבנן בכסף ע"י אחרים היינו שלא מדעתו דעבד אבל מדעתו כ"ע מודו ושם יבואר. אלא דיש לדקדק אכתי בעבד כנעני אמאי פשיטא ליה לרבא דלחכמים אפילו ע"י אחרים דלמא דוקא ע"י עצמו ולא ע"י אחרים משום האי טעמא גופא כיון דלא חסר מידי לא מיקרי קנין כסף ובשלמא לר"מ דאמר דמיקרי כסף היינו משום דמוכח לה מקרא דע"כ דחיק ומוקי אנפשיה דע"י אחרים מיקרי כסף דהא ס"ל דאינה נפדת ע"י עצמו משא"כ לרבנן איכא למימר שפיר דע"י אחרים לא מיקרי כסף כיון דאיכא לאוקמי קרא ע"י עצמו. ונראה דודאי רבא מדר"מ יליף לה דאי לאו סברא פשוטה היא דבכה"ג מיקרי כסף טפי ה"ל לאוקמי קרא ע"י עצמו ולמילף מיניה דהיכא דאקני ליה אחר מנה ע"מ שיצא בו לחירות יש לעבד קנין בלא רבו אע"כ דפשיטא ליה לר"מ מסברא דע"י אחרים מיקרי כסף מש"ה מוקי לקרא דוקא בהכי וא"כ מרבי מאיר נשמע לרבנן דלית לן למימר דפליגי בהאי סברא. יהיה איך שיהיה קשיא לי על מה שרצה הר"ן ז"ל לפרש בשיטת הרמב"ם ז"ל דדוקא בקידושי אשה קונה בכה"ג דיליף לה לה מאשה משא"כ במכירת שדה ולמאי דפרישית א"א לומר כן דהא בעבד כנעני לאו מקרא ילפינן אלא דרבא בא להוכיח ממתניתין דעבד כנעני דסברא פשוטה היא דבכה"ג מיקרי כסף וא"כ ממילא דמהני בכל מקום ובלא"ה סברא זו תמוה דלא שייך כאן כלל האי ג"ש דלה לה מאשה דהתם בשיחרור איירי ואין אשה מתגרשת בכסף ועיקר קידושי כסף נמי לא ילפינן בהאי ג"ש דלה לה מאשה. ולפמ"ש צ"ע על הטוח"מ וש"ע סימן ק"ץ דמשמע דהא מילתא לענין מכירת שדה מחלוקת הפוסקים היא ולמאי דפרישית א"א לומר כן ושיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל אבאר בסמוך ודו"ק. תו קשיא לי ההיא סוגיא אדיליף רבא מעבד כנעני אמאי לא יליף מקידושי ייעוד דכתיב אם לבנו ייעדנה אלמא דמתקדשת לבנו אע"ג דלא חסר מידי אלא בפרוטה שנתן אביו וצ"ע:
(קונטרס אחרון) שם הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני וכתב הר"ן ז"ל בשיטת הרמב"ם ז"ל דטעמא דגמרינן לה לה מאשה וה"ה להיפך אשה מדין עבד כנעני ומש"ה השמיט אלו הדינים בהל' מכירה. והקשיתי לשאול בפנים דהא בעבד כנעני גופא לא קים לן הא מילתא מקרא למאי דקי"ל כרבנן דמשכחת לה כסף דבעבד כנעני ע"י עצמו אע"כ דהא דבעבד כנעני מהני ע"י אחרים היינו מסברא לחוד אלא דאנן לא קים לן הך סברא אלא ממשנה דעבד כנעני סוף סוף כיון דהסברא פשוטה א"כ פשיטא דמהני לענין ממון והדר' קושיא לדוכתא למה השמיטו וכתבתי ליישב בענין אחר והנחתי בצ"ע על לשון הש"ע בהל' מכירה סי' ק"ל שכתב דין זה בלשון יש אומרים ולענ"ד הלכה פסוקה היא ועדיין צ"ע.
שם איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא ופירש"י דאכולהו מימרי דרבא קאי. וכוונתו דלא קאי אהילך מנה ואקדש אני לך דהא לרבא גופא מיבעי' ליה. אלא דלפ"ז יש לדקדק מאי איתמר נמי משמיה דרבא דקאמר דמשמע דאההיא דסמוך ליה קאי דאיירי בהו שאר אמוראי דאי אדלעיל קאי ה"ל למימר ואמר רבא וכן לענין ממונא ועוד דמהנן דלעיל לא שייך שפיר האי וצריכא דקמסיק דאי אשמעינן קידושין ה"א משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה ופירש"י וניחא לה להקנות אפילו בטובת הנאה בעלמא והנך דלעיל דילפינן מדין ערב ועבד כנעני לאו טובת הנאה נינהו אלא ממון גמור אלא דקס"ד דלאו בכלל כסף נינהו דבהאי לא חסר איהו ובהאי לא מטי הנאה לידה סוף סוף כיון דמהני בערב ועבד כנעני ממון גמור נינהו ואי לאו בכלל כסף נינהו מאי מהני האי סברא דטב למיתב טן דו לכך נראה דמש"ה השמיטו הרי"ף והרא"ש ז"ל האי מימרא דרבא וכן לענין ממונא דסברי דלא קאי אלא אהא דאיבעיא ליה לרבא בהילך ממון ואקדש אני לך דלבתר דאיירי בה אמוראי מייתי הש"ס דאיתמר נמי משמיה דרבא דבתר דאיבעיא ליה הדר פשטה ליה והוסיף נמי וכן לענין ממונא ואהא שייך שפיר האי צריכותא דמיקרי טובת הנאה באדם חשוב כן נ"ל ועוד דלענין הילך מנה ותהא שדה מכורה לפלוני לא צריך למילף מעבד כנעני דסוף סוף נקנה השדה למי שנתן המעות ומיגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה וכ"ש היכא דעשאו שליח ועוד דזכין לאדם שלא בפניו ומש"ה השמיט הרמב"ם ז"ל דין זה ועוד הארכתי בזה הרבה ואין כאן מקומו להאריך יותר:
תוספות בד"ה א"כ ה"ל נכסים שיש להן אחריות פיר' בקונטרס דאדם הוקש לקרקעות כו' וקשה דההוא קרא כתיב בעבד אבל ב"ח לא איתקש כו' עכ"ל. ויש ליישב שיטת רש"י דסוף סוף חזינן דאדם דמי טפי לקרקעות ממטלטלין דהא מטלטלין לא מיקני בשטר ובחזקה ולר"ל דרבא ס"ל כוותיה בכסף נמי לא ועבד מיקני בהו וע"ע נמי נקנה בשטר וכסף אלמא דדמי טפי לקרקעות כן נ"ל ומ"ש התוס' דעבד נמי פלוגתא היא בפ"ק דב"ק כבר כתבו שם התוס' והרא"ש ז"ל דבמילי דאוריית' כמקרקע דמי ע"ש בחידושינו:
בד"ה ונפשטו קידושין בכולהו כו' תימא דבריש תמורה יליף כו' מקרא דכתיב כו' וא"כ לא דמו להדדי. ונראה דלזה דקדק רש"י ופירש"י דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר כו' אבל אם היה אומר מאורסת כו' עכ"ל. ובאמת שכך נראה מל' רש"י ז"ל אבל כבר כתבתי לעיל בסוגיא דידים שאין מוכיחות דלפמ"ש התוספות בפ"ק דנדרים דהא דיש יד לקידושין היינו משום דכיון דאסר לה אכ"ע כהקדש דינה כהקדש ע"כ אפילו במאורסת נמי דינא הכי כמו שהוכחתי לעיל בהוכחה גמורה שאין עליה תשובה ע"ש ולפ"ז הכא נמי אין לחלק בין לשון קידושין לשאר לשונות והטעם כיון דעיקר ענין קידושין דאסר לה אכ"ע והתורה נתנה לו רשות לאסרה ממילא ה"ל כהקדש ונדרים דפשיט איסורא בכולה ואפשר דילפינן להא מילתא מקרא דפ"ק דתמורה דבבהמה בדבר שהנשמה תלויה בה ממילא פשיט איסורא בכולה. ואע"ג דבהשותפין שנדרו זה מזה מותרין ליכנס בחצר השותפין שאין בה דין חלוקה הא מבואר שם הטעם משום דיש ברירה משא"כ בבהמה כיון דקינקי איברים בדבר שהנשמה תלויה בו לא שייך האי טעמא דיש ברירה כדאיתא להדיא במס' ביצה דף ל"ג ע"ב ע"ש ואף למאי דשתיק רב התם היינו משום דאיסור מוקצה ותחומין דרבנן אבל באיסור דאורייתא משמע דשפיר שייך האי טעמא ומכ"ש באיסור דדמי להקדש ונדרים כך סבר מר זוטרא דמקשה לרבינא ולפ"ז מקשה שפיר וניפשטו קידושין בכולה לאסרה אכ"ע ואע"ג דאשה משמע ולא חצי אשה מ"מ ע"כ בכה"ג לאו חצי אשה מיקרי כיון דפשיט בכולה כדאשכחן בהקדש כן נ"ל נכון לולא שהתוס' לא כתבו כן ועיין בסמוך ולקמן בל' התוס' בד"ה חציין בפרוטה אפרש יותר ודו"ק:
גמרא מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת הא לא דמיא אלא להא דא"ר יוחנן כו'. ואף על גב דהתם מיהא קדושה היינו משום דחצי מיהא הוי הקדש משא"כ הכא מיעט רחמנא אשה ולא חצי אשה. אלא דלפ"ז לא מייתי מדר"י כלל דנהי דתיובתא ליכא סייעתא נמי ליכא דאפילו אי הוה סבר רבי יוחנן כסברת המקשה דפשט הקדשו בכולה אכתי ה"ל דיחוי מעיקרא דאינה ראוייה להקרבה דאין אדם מקדיש ומקריב דבר שאין שלו. ונראה בעיני דעיקר סברת הגמ' במאי דקאמר מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת היינו לסתור סברת מר זוטרא לגמרי דבבהמה נמי לאו משום דממילא פשט הקדש בכולה משום דינקי איברים מהדדי בדבר שהנשמה תלויה אלא דוקא בבהמה שלו אמרינן שהיה דעתו מעיקרא לכך שיתפשט ההקדש בכולה משא"כ באשה דלא תליא בדעתו ה"ל חצי אשה וע"ז מייתי שפיר ראיה מדרבי יוחנן דאמר אפילו חזר ולקחה קדושה ואינה קריבה ואי ס"ד דממילא פשט איסורא בכולה משום יניקת איברים וא"כ אפילו בדבר משל שותפות נמי נאסר חלק השותף כדפרישית בסמוך מסוגיא דביצה וא"כ שחלק השותף נמי קדושת עולה עליה ולא חזיא ליה כלל אלא שהמקדיש דמי מעליא בעי לשלומי ליה וא"כ כשחזר ולקחו ממנו חזיא שפיר להקרבה לגמרי דבכה"ג לא אשכחן דיחוי מעיקרא כשגזל בהמה מחבירו והקדישה וחזר ולקחה אע"כ מדאמר רבי יוחנן דקדושה ואינה קריבה היינו משום דס"ל דבדעת אחרת לא נתפשט ההקדש בכולה וא"כ ה"ל שפיר דיחוי מעיקרא דבשעת הקדשו ה"ל חציה חולין וחציה עולה ולא מהני טעמא דיניקת איברים בביצה לענין איסורין אלא לענין דלא אמרינן בכה"ג יש ברירה וממילא נאסר מחמת חלק חבירו ומש"ה ודאי באשה אינה מקודשת דה"ל חצי אשה כן נ"ל נכון וברור בעזה"י ודוק היטב. ועפ"ז נתיישב ג"כ הא דנקיט רבי יוחנן וחזר ולקחה לאשמעינן הא מילתא גופא לולא שהתוספות לא כתבו כן ועיין בסמוך:
תוספות בד"ה ואפילו למ"ד כו' התם מפרש כו' דימכרנה לצורכי עולות כו' עכ"ל. ואפ"ה קאמר שפיר בשמעתין ואפילו למ"ד אין כולה עולה דמשמע דלפ"ז הוי א"ש דבאשה אינה מקודשת דלא פשטא קידושין בכולה דאע"ג דהתם מוכרה לצורכי עולות דוקא לאו דשם עולה על כולה אלא משום קדושת הרגל צריך למכרה לצרכי עולה וק"ל:
וכן לענין ממונא ראשונים ואחרוני' נבוכים הם באר"ש האי וכן לענין ממונא אהיכא קאי ובש"ס בע"ז דף ס"ג ע"ב אמרו משמיה דרבא האומר לחבירו תן מנה לפ' ויקנו כל נכסאי לך קנה מדין ערב. ועמ"ש הרשב"ץ בתשובותיו ח"ב סי' ר"ג. והרב כנה"ג בח"מ סי' ק"ץ משם מהראנ"ח ומ"ש הוא ז"ל על דבריו. ובשו"ת שער אפרים סימן קס"ו. ואנא בריה קלה בקונטריסי שכתבתי בילדותי הארכתי בענין זה. ואתה תחזה מ"ש הריטב"א בחידושיו משם הגאונים והרב מהר"י אלפאנדארי במוצל מאש ח"ב סימן י"ו בנה ספק על דברי הריטב"א והרב בני יעקב דף קכ"ב הביא ספק רבו אך לא בשלימות כמו שהוא במוצל מאש ואנא זעירא כתבתי על דבריהם בקונטריסי הנז' הן על הספק אעיקרא הן ע"ד הרב בני יעקב ואכמ"ל:
אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב כו'. ופרש"י ז"ל וכשנתנו לו אמר הרי את מקודשת לי כו'. וכוונתו דאל"ה הוי נתן הוא ואמרה היא. ויש לדקדק הא באמת אף בנתן הוא ואמרה היא קי"ל דמקודשת מספק לעיל ד' ה' ע"ב וא"כ למה פירש רש"י שחזר ואמר לה דליתא בש"ס כלל רק שהיא אמרה אקדש לך הלא יכול להיות דאמר רבא מקודשת באמת מספק:
ונראה לישב דהנה הפ"י כאן כתב דאף דהוי מלוה משום שנעשית ערב מ"מ הכא איירי שמקדש אותה בהנאת מחילת מלוה דהכא ודאי מקודשת ע"ש שכתב דאף בסתמא הוי כאילו פירש בהנאת מלוה ע"ש והנה הפוסקים הקשו בכל ספק קידושין אמאי מקודשת הא צריכה להחזיר הכסף קידושין כדאיתא באה"ע סי' נ' וא"כ לא נהנית כלום ובמאי תתקדש ולא הוי קידושין כלל ותירצו דהוה כמתנה ע"מ להחזיר דמדינא הוי קדושין רק שהחכמים הפקיעו וכשאינו אומר בפירוש שתחזיר לא דמיא לחליפין ולא הפקיעו והוי קדושין אף שלא נהנית ע"ש. והנה הרשב"א ז"ל כתב דאם מקדש אשה בהנאת מתנה ע"מ להחזיר מדינא אינה מקודשת שלא נהנית כלום רק דהוי נתינה אבל הנאה לא הוי כיון שצריכה להחזיר ע"ש:
ולפ"ז מיושבים דברי רש"י ז"ל שפירש שאמר לה אח"כ דליכא למימר כמ"ש דהוי ספק קידושין דהוי כנתן הוא ואמרה היא דז"א כיון דאינה אלא ספק לא הוי קידושין כלל כיון שצריכה להחזיר הכסף קידושין וא"ל דהוי כמתנה ע"מ להחזיר ואף דצריכה לשלם עכשיו בעבור הערבות כיון דלא הוי רק ספק קידושין מ"מ הוי נתינה כמתנה ע"מ להחזיר ז"א דבהנאות מתנה ע"מ להחזיר אינה מקודשת רק דמקודשת משום דהוי נתינה והכא הוי מלוה ולא הוי נתינה כלל כמ"ש הפנ"י רק דהוי הנאה וכיון שמחזרת לא הוי הנאה כמ"ש הרשב"א א"כ ממילא לא הוי קידושין כלל אף מספק ולכך הוצרך רש"י ז"ל לפרש דאמר לה אח"כ והוי ודאי קידושין וא"ש:
אתמר נמי משמי' דרבא וכן לענין ממונא ופרש"י ז"ל אקמייתא דעבד כנעני וערב ולא אאדם חשוב וכתב הרשב"א ז"ל דלכך לא פירש רש"י אהא דאדם חשוב משום דלרבא גופי' מבעי ליה בקידושין אי מהני נתינתה לאדם חשוב ואיך אמר בעצמו וכן לענין ממון ע"ש ובשם ר"ח ז"ל הביא שפירש וכן לענין ממון אהא דאדם חשוב ע"ש. וא"כ קשה לשיטת הר"ח הא רבא גופי' מספקא לי' ואיך אמר וכן לענין ממון:
ונראה לישב דהנה יש להקשות מאי מבעי' לי' לרבא אי מהני קבלת אדם חשוב למהוי כנתינה או לא הלא איתא לעיל ד' ה' ע"ב בברייתא כיצד בכסף נתן לה כסף כו' מקודשת נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת ופריך הש"ס הלא הדיוקים סותרים אהדדי ומשני דנתן הוא ואמרה היא ספיקא היא ע"ש והקשו בתו' ד"ה הא נתן הוא כו' אמאי לא פריך הש"ס מנתנה היא ואמר הוא ותירצו משום דלא פסיקא לי' לתנא דאיכא דוכתי דמקודשת באדם חשוב ע"ש. והנה קושית תוס' זו הוא אליבא דאמת ג"כ לפי מאי שכתבו כל הפוסקים דבלא אדם חשוב אינה מקודשת כלל בנתנה היא ואמר הוא ע"ש וא"כ לא שייך תירוץ הש"ס אדיוקא דנתנה היא ואמר הוא דלא הוי קידושין כלל וצ"ל תירוץ תוס' דלא פסיקא ליה וא"כ מוכח ע"כ דבאדם חשוב מקודשת בנתנה היא ומאי קמבעי' ליה לרבא. אך באמת יש לישב זה דזה ודאי שידע רבא דאיכא הנאה באדם חשוב רק דמבעיא לי' אי נימא דוודאי שוה פרוטה אותו ההנאה ומקודשת בוודאי או נימא דאין אנו יודעין כמה שוה אי פרוטה או פחות ולכך אינה מקודשת ודאי רק מספק וא"כ לא מוכח מידי מברייתא דלעיל דכיון דהוי ספק ממילא שפיר לא פסיקא לי' ושייך תירוץ תוס' דגם נתן הוא הוי ספק והוי שפיר כתירוץ הש"ס ולא מוכח מידי מהתם אי הוי ודאי קדושין אי לא:
ולפ"ז מיושב דקאי שפיר וכן לענין ממון אאדם חשוב ולא קשה הא מספקא לי' ז"א דהר"ן ז"ל כתב דוכן לענין ממון קאי אקנין חליפין וקי"ל קונין בכלי אפילו אין בה שוה פרוטה א"כ לענין ממון פשיטא לי' לרבא דמוכח שפיר מברייתא דלעיל דעכ"פ הוא שוה פחות מפרוטה ולענין ממון קונה שפיר וא"ש:
גמרא שאני ממון דאתיהיב למחילה כו'. ויש לתמוה לפי מאי שפירש רש"י דקאי אקנין קרקע שיקנה בכסף בכה"ג ע"ש וא"כ מאי בכך שניתן למחילה ומוחל לו הקרקע הלא גם במתנה צריך קנין וכיון דלא הוי נתינה לא הוי קנין ומאי מהני במאי שמוחל לו לענין הקנין:
ונראה לישב לפי מאי שכתב הפנ"י אהא דמקודשת מדין ערב והיינו בשביל ההנאה שמקיים דיבורה ואשמעינן דמקודשת בשביל הנאה זו וכתב הלא בל"ז מתחייבת לשלם מחמת הערבות שערבה וממילא מקודשת בזה ואין אנו צריכין להנאה שמקיים דיבורה. אך ז"א דזה הוי מלוה ואינה מקודשת בזה רק מחמת שהיא נהנית במה שנותן על אמונתה ודיבורה ע"ש. והנה הרמב"ם ז"ל פסק לקמן דאף דמקדש במלוה אינה מקודשת מ"מ במכר מודים שקונה במלוה ע"ש [בפ' שישבו מאי שהקשו עליו מש"ס]. וא"כ קשה לכאורה מאי עביד הכא צריכותא דליתני בממון לחוד דהיינו במכר ולא בקידושין הלא לא הוי מוכח מידי דבמכר י"ל דקונה בשביל שנתחייב מחמת הערבות ואף דהוא מלוה מ"מ קונה במכר משא"כ בקידושין דמקדש במלוה אינה מקודשת לא הוי ידעינן דמקודשת מחמת ההנאה. אך י"ל דכתבו שם דהרמב"ם לא פסק דקונה רק כשפטרו מהמלוה וקונה בזה אף שלא פירש בהנאת המחילה אבל כשאינו פטרו כלל ודאי אינו קונה וא"כ הוי לי' למתני במכר רק שאינו פוטרו שמנכה לו אח"כ מן מעות המכר אותו הערבות ואינו פוטרו כלל מן הערבות ואינו קונה רק מחמת ההנאה שנותן ע"י דיבורו והוי מוכח שפיר. ולפ"ז מיושב דמשני שפיר שאני ממון דאתיהב למחילה וכיון שמוחל לו ממילא קונה מחמת הערבות דהיינו המלוה שקונה במכר וא"ש תוס' ד"ה ואם כן הוי נכסים כו'. אי נמי כיון דקנין דאשה לא ילפינן רק מקנין דשדה ואם אינו נקנה בשדה ממילא גם באשה אינו נקנה ע"ש. ואין להקשות על זה מאי עביד הש"ס צריכותא לקמן דאי הוי אמר רבא באשה ה"א דוקא אשה דטב למיתב טן דו אבל בשדה אינו נקנה קמ"ל הלא אם אינו נקנה בשדה ממילא אינו נקנה באשה כמ"ש תוס'. אך ז"א דתוס' כתבו שפיר דאם נימא דיש קנין חדש דהיינו קנין אגב באשה ומהיכן מוכח אי נימא דאין קנין זה קונה בשדה אבל לקמן דהוא הכל קנין כסף רק בשדה לא מיקרי זה כסף ובאשה מיקרי אותו הנאה ג"כ כסף דטב למיתב טן דו ולא שייך זה למילף אשה משדה וא"ש:
אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת חצייך מקודשת לי אינה מקודשת ואמרינן הטעם דבהתקדשי לחציי מקודשת משום דה"ק אי בעינא למינסיב אחריתא נסיבנא ע"ש. הקש' הרשב"א ז"ל לר' יוחנן לקמן דסבר דקידשה לאחר שלשים יום וקדשה אחר מקודשת משום דשבק רווחא לכל חד וחד אם כן גם כאן בחצייך מקודשת לי יכול להיות דקידשה שתוכל להתקדש גם לאחר ושבק רווחא לאחר ע"ש:
ונראה לישב קושייתו דהנה זה דמקודשת הכא בהתקדשי לחציי אינו אלא מספק דשמא כיון בדבריו שאמר לחציי דיוכל ליקח אחרת אבל בפירש להדיא שכוונתו חציי ממש אינה מקודשת וכ"כ הרשב"א ז"ל ע"ש רק מחמת שלא פירש מקודשת מספק. והנה באה"ע ס' ל' ס' ה' בספק קרוב לו או קרוב לה מקודשת וכתב הב"ש ס"ק ט' דדוקא היכא דהוי תרי ותרי אבל אם הוא ספק אף להעדים אינה מקודשת כלל דהוי כמקדש בלא עדים דצריך שידעו העדים דבר ברור ע"ש והוא מדברי המרדכי ע"ש. והקשו איך משכחת לה דינא דשמואל בקדשה בפחות משוה פרוטה דמקודשת מספק שמא שוה פרוטה במדי וכן בכל ספק קידושין הא הוי מקדש בלא עדים שאינם יודעים דבר ברור [אף שהב"ש כתב באמת גם בפחות מש"פ דהיכא שאין העדים יודעין הוי מקדש בלא עדים מ"מ כל הפוסקים כתבו להיפוך] וכתבו דבשלמא בספק קרוב לו או לה דהוא ספק אם נעשה כלל מעשה הקידושין דשמא לא באו כלל הקידושין לידה ולכך הוי מקדש בלא עדים אבל קידושין דודאי נעשה מעשה הקידושין רק שנולד ספק מן הצד אי הוי קידושין או לא כגון שאינו שוה פרוטה שהוא ספק אם שוה פרוטה במדי אי לא דודאי נעשה מעשה הקידושין רק שהוא ספק אי מהני וכה"ג לא הוי מקדש בלא עדים ולכך הוי ספק ע"ש:
ולפ"ז מיושב דגם כאן קשה בהתקדשי לחציי דאינו אלא ספק קידושין הא הוי מקדש בלא עדים דהוא ספק אם קדשה כלל לחציו השני. אך ז"א דהוא אינו נאסר ע"י הקידושין ואותה קידש בודאי הכל. ולפ"ז מיושב קושית הרשב"א ז"ל שהקשה דגם בחצייך מקודשת לי תתקדש מספק שמא כיון על הכל רק שתוכל ליקח אחר ז"א דעל זה הספק שפיר הוי מקדש בלא עדים דעל חציה השני הוא ספק אם קדשה כלל ולכך אינה מקודשת כלל:
התקדשי לי לחציי מקודשת כו' מ"ש חצייך כו' אשה ולא חצי אשה כו' ומשני ה"ק אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא וכ' הרשב"א דקרא דאיש ולא חצי אתי היכא שפירש בהדיא שכוונתו רק לחציו דלא הוי קדושין כמו בחצי אשה ע"ש:
ולכאורה קשה הא רבא ס"ל דקידושין שאין מסורין לביאה לא הוי קדושין היכא דאיסור הביאה בא ע"י הקדושין ע"ש וא"כ למאי דאמר בש"ס גבי חצי עבד וחצי ב"ח שקדש אותו הולד אין לו תקנה דאתי צד עבדות ומשתמש באשת איש כיון דצד עבדות לא תפסי בי' קדושין ומקודשת לגמרי לצד חירות שבו הוי אשת איש לגבי צד עבדות שבו ע"ש וא"כ ג"כ כשמקדש אותה לחציה בפירוש א"כ אם נימא דמקודשת אסור לו לבוא עלי' דכיון שמקודשת לחצי' א"כ חצי' הב' משתמש באשת איש ואסורה לו אי מקודשת וא"כ שוב אינה מקודשת דהוי קדושין שאין מסורין לביאה דהא איסור הביאה בא ע"י הקדושין כנ"ל וא"כ למה ליה קרא לרבא למעוטי במקדש בפירוש לחצי' כנ"ל:
ואף דלכאורה גם לדידן קשה למ"ש הרשב"א דדוקא בספק שאינו מסור לביאה מחמת ספק בזה סבר אביי דהוי קידושין אבל היכא שאין מסורין לביאה בוודאי גם לדידן לא הוי קדושין ע"ש וא"כ קשה איך אמר עבד וחצי ב"ח שקידש הא לא הוי קדושין כלל דכאן אסור בודאי כנ"ל אך ז"א דנראה טעם החילוק בין ספק לודאי שכ' הרשב"א ז"ל. היינו דכיון דבעינן שאיסור ביאה בא ע"י הקדושין שהם גורמין האיסור וא"כ במקדש אחת משתי אחיות סבר אביי שפיר דהוי קידושין דהא אם נימא על אחת שזו קידש א"כ מותר לו לבא עליה ג""כ רק דאסורה משום שמא לא קידש רק אחותה א"כ לכל אחת אין הקדושין גורמין האיסור רק הספק שמא לא קדשה זה גורם האיסור ולא מיקרי איסור ביאה בא ע"י הקדושין שאין גוף הקידושין אוסרין כנ"ל. משא"כ היכא דודאי איסור כגון מקדש אשה ובתה שאסורה בודאי ע"י הקדושין דגוף הקדושין שלה גורמין האיסור בזה מודה דלא הוי קידושין וא"כ כאן בחצי עבד וחצי ב"ח אף שאסור לו לבוא עליה מ"מ אין האיסור ע"י גוף הקידושין דאותו צד שקידש שפיר מותר לבוא עליה רק דאסורה לו מחמת הצד שלא קידש וזה לא מיקרי שאיסור בא ע"י הקידושין והוא כמו בספק לאביי דהוי קדושין כנ"ל ולכך א"ש לדידן דמקודשת לאביי אף לסברת הרשב"א אבל לרבא כאן דהוא סבר גם בספק דלא הוי קדושין כלל א"כ גם בקידש לחציו הוי עכ"פ כמו בספק כיון שמ"מ אסור ע"י הקדושין ולא מהני כלל ולמה לי' קרא כנ"ל:
ויש לישב למאי דמבעי' לי' לש"ס גטין פ' המגרש בחוץ לפלוני דלא מהני בגט דהוי שיורא ובעי התם בקידושין מאי כשמקדשה שתהי' אסורה לכל העולם חוץ לפלוני תהי' מותרת ע"ש דהוי ספק להפוסקים וא"כ משכחת לה שפיר כאן כשקידשה לחציו בפירוש רק שהתנה שתהי' אסורה לכל העולם חוץ מלחציו השני תהי' מותרת אף שאינה מקודשת לחציו שני מ"מ מתנה העבד חציו השני אינו מקדשה דלא גרע מאיש אחר שיכול להתנות אי נימא דמהני וא"כ צריך קרא שפיר דאל"ה היתה מקודשת דהוי שפיר קדושין המסורין לביאה דמותר לבוא עלי' דנגד חציו הב' אינה אשת איש כלל ולא שייך אתי צד כו' וקמ':
קרא אינה מקודשת מטעם חצי איש כנ"ל. ואף לאם תמצא לומר דלא מהני בקדושין חוץ לפלוני מ"מ י"ל דזה למסקנא כאן דאיש ולא חצי איש היכא שמקדשה בפירוש לחציו וא"כ כשמתנה חוץ אינה מקודשת לו לכולו כנ"ל משא"כ בלא קרא דהי' מהני לחציו שפיר הי' ודאי מהני חוץ כו' והיתה שפיר מקודשת בכה"ג דהוי מסורין לביאה רק משום חצי איש לא מהני:
אך לכאורה א"כ גם בחצי עבד וחצי ב"ח משכחת לה לפ"ז שיהי' מותר לו לבוא עלי' שמקדשה חוץ לצד עבדות שבו לא תהי' אסורה כנ"ל ולמה כ' תוס' גיטין גבי לישא שפחה כו' לישא ב"ח א"י ע"ש הא יכול לקדשה כנ"ל. אך י"ל דז"א דהא בש"ס פ' השולח אמר דלכך חצי עבד וחצי ב"ח שקדש מהני ואף דחצייך מקודשת לא מהני משום דשם שייר בקנינו אבל חצי עבד כו' לא שייר בקנינו ע"ש. וא"כ כיון דהטעם דמהני היינו משום דלא שייר כו' וא"כ לא משכחת לה בחצי עבד כו' שקדשה חוץ לחצי השני דא"כ שוב שייר בקנינו ולא מהני כמו חצייך כו'. אך כל זה לפי האמת שפיר לא משכחת לה כנ"ל אבל אי לא הוי כתוב קרא דאיש ולא חצי איש לא קשה הנ"ל דבל"ז הוי אין מסורין לביאה ז"א דהוי שפיר משכחת לה כנ"ל בחוץ כנ"ל דאף דשייר בקנינו הוי מהני כנ"ל או י"ל דהוי משכחת לה בב' חציי למאי דבעי לקמן אי זה מיקרי ג"כ לחצאין ע"ש וא"כ בכה"ג שאומר התקדשי לי לב' חציי הוי שפיר מטעם קשאמס"ל דהוי מסורין לביאה דבאמת מקודשת לשני החצאין רק שאמר בלשון חצי וקמ"ל קרא דאיש ולא חצי כו' דגם בכה"ג לא מהני לסברא הנ"ל דגם זה מיקרי חצאין כנ"ל כמו בב' חצייך כמו כן לב' חציי כנ"ל:
ונפשטו קדושי בכולה כו' רגלה של זו עולה כולה עולה ע"ש. והקשו תוס' ושאר פ' הא התם איכא קרא דכל אשר יתן ממנו לה' משא"כ בקדושין ע"ש שתירצו דזה הוי כהקדש. והפ' תירצו או דילפינין מהתם או דשוב ידעינן מסברא דפשטה בכולה בדבר שהנשמה תלוי' ע"ש. והוא תמוה כמ"ש המפ' דהא מבעי' התם בש"ס אם בעוף שייך פשטה קדושי בכולי' דבהמה אמר רחמנא כו' ע"ש ומכש"כ בקדושין. ולכל התירוצים הנ"ל קשה. ויש לישב דהנה הרשב"א ז"ל הקשה דאמר לחציי דאי בעי למינסב אחריתי נסיבנא ולכך מקודשת משא"כ בחצייך איתתא לתרי לא חזי' והקשה דגם בחצייך נימא אי בעית למינסב אחר נסיבת דהא גבי מעכשיו ולאחר ל' קי"ל כר"י דקדושי כולן תופסין דכל חד רוחא לחברי' שביק ותהי' מקודשת גם בחצייך די"ל ג"כ כוונתו כנ"ל ע"ש שהניח בצ"ע. וי"ל למ"ש תוס' ריש נזיר י"א באומר הריני נזיר על מנת שאהי' שותה יין כו' אמר התם דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה דהא התורה אמרה דכשהוא נזיר אסור ביין ע"ש אבל באומר הריני נזיר חוץ מן היין לא הוי מתנה עמש"ב והקשו בתוס' הא במקדש ע"מ שאין לך שאר כסות וכו' הוי מתנה עמ"ש בתורה ולריב"ל דאמר האי ע"מ כחוץ דמי נימא גם בשאר כסות שיועיל ותירצו דגם באומר חוץ לא מהני כיון דאין קדושין לחצאין הוי גם בחוץ מתנה עמ"ש בתורה דהתורה אמרה כשהיא מקודשת חייב בשאר כסות ואיך יכול לומר חוץ משא"כ בנזיר ע"ש. ולכאורה גם בחצייך מקודשת נימא שתהי' מקודשת לגמרי הכל דהוי מתנה עמ"ש בתורה דאין קדושין לחצאין. אך ז"א דזה דמי ממש לנזיר שאמר חוץ מן היין דלר"ש דבעינן עד שיזיר מכולן לא מהני כלל דזה לא הוי מתנה עמ"ש בתורה כלל דהיכן אמרה התורה כשמקבל מקצת נזירות שיהי' כולו ע"ש. וכן כאן הא לא אמרה תורה כלל כשמקדש חצי שתהי' גם חצי' השני מקודשת ובשלמא בשאר כסות א"ש דהתורה אמרה כשהיא מקודשת מגיע לה שאר כסות משא"כ כאן וממילא כשמקדש חציו לא מהני כנ"ל. ונראה להנ"ל במקדשה כולה שאומר תהי' מקודשת לי חוץ שתהי' מותרת לכל העולם שוב לא מהני כלל דזה הוי מתנה עמ"ש בתורה כמו בשאר כסות דהא אמרה תורה דכשהיא מקודשת אסורה לעלמא לא מהני דכשאומר מקודשת אסורה ומה שאומר חוץ שתהי' מותרת הוי מתנה עמ"ש בתורה וכמ"ש תוס' שם כנ"ל. והא דבמעכשיו ולאחר ל' קדושי כולן תופסין אין זה מחמת תנאי רק ממילא כיון דמתחלי האידנא ונגמר לאחר ל' ממילא תופסין כנ"ל. וא"כ ממילא מיושב קושית הרשב"א דנימא גם בחצייך מקודשת שכוונתו שמקדשה כולה רק שגם קדושי אחר יהי' תופסין בה ולהנ"ל א"ש דאי מקדשה כולה לא מהני החוץ שיתפסו קדושי אחר דזה הוי מתנה עמ"ש בתורה כנ"ל ואי כוונתו כן אין התנאי מועיל כלום כנ"ל. אך לכאורה ז"א דא"כ קשה דאמר בגיטין פ' המגרש בעי ר' אבא בקדושין האיך אם אמר התקדשי חוץ לפלוני כו' ע"ש וקשה כנ"ל דא"כ הוי מתנה על מ"ש בתורה אך יש לחלק דבשלמא במקדש חוץ שלא יהי' לה שאר כסות הוי שפיר מתנה עמ"ש בתורה כיון דאין זה שיור כלל בגוף הקדושין דהא מקודשת לגמרי וממילא כשהיא מקודשת אמרה תורה דחייב בשאר כסות כו' דלא שייך לומר דלענין זה אינה מקודשת דאינו שיור כלל בגוף הקדושין וגם אם לא יתחייב בשאר כסות מקודשת לגמרי כנ"ל משא"כ בחוץ לפלוני דגוף הקדושין הם מה שנאסרת לכל העולם וכיון דנימא דזה תלוי בדעתו לאוסרה על מי שירצה לא הוי כלל מעמש"ב כיון שהשיור בגוף הקדושין שאינו מקדשה לגמרי דלענין פלוני אינו מקדשה וזה לא אמרה תורה דכשיקדשה לזה תהי' אסורה גם לזה כנ"ל אבל לענין מה שכ' הרשב"א ז"ל באומר התקדש חציך שיתפסו קדושי אחר מי שירצה וכיון שלא פירש נימא דכונתו התקדשי רק שתהי' מותרת לכל עולם זה הוי מתנה עמ"ש בתורה שפיר כיון שאומר תהי' מקודשת רק שלא תהי' נאסר בקדושין אלו לא מהני כמו בכל דוכתי מעמש"ב כנ"ל:
אך לכאורה עדיין קשה שמא באמת גם בחצייך מקודשת דהי' כוונתו כן ובאמת התנאי בטל והמעשה קיים ולמה נימא להיפך דאינה מקודשת. אך י"ל דהטעם בהתקדשי לחציי דמפרשין כוונתו אי בעינא למינסב כו' ולא כפשוטו היינו כדי שיהי' דיבורו קיים דאי כוונתו כפשוטו לחציי בטל הדיבור דאינה מקודשת ולכך מפרשין כנ"ל משא"כ בחצייך מקודשת כו' דגם אי נימא דכוונתו אי בעית למינסב אחר כו' ג"כ הדיבור בטל היינו הדיבור דחצייך דהוי מתנה עמש"ב ואי כפשוטו הקדושין בטלים שוב מפרשין כפשוטו כנ"ל. אך לכאורה עכ"פ יהי' ספק קדושין דשמא הי' כוונתו אי בעית למינסב כו' והקדושין קיימין נהי דלא הוי ודאי מטעם הנ"ל כיון דבין כך וב"כ אין כל הדיבור קיים אבל ספק יהי' כנ"ל אך י"ל כיון דקי"ל ידים שאינם מוכיחות לא הויין ידים היכא שאינו מוכיח מתוך דיבור הקדושין עצמו אי מקדשה או לא לא מהני. וא"כ כאן על חציה השני הוי ידים שאינם מוכיחות כיון דאמר חצייך מקודשת והוי ספק אי כפשוטו ואינו מקדש חציו הב' או כוונתו אי בעי' למינסב כו' ומקדש כולה א"כ אי נימא דהוי ספק א"כ אין דיבור הקדושין מוכיח על חצי' השני אם מקדשה כיון שאומר חצייך וממילא גם ספק לא הוי דלא הוי ידים ואף אי באמת כוונתו אכולה לא מהני על חצי' הב'. ושוב אינה מקודשת רק חצי' וממילא אינה מקודשת דהוי רק חצי אשה ולא הוי ספק כנ"ל:
וי"ל קושי' הנ"ל די"ל באמת כמ"ש הפ' דמסברא אמרינן בכל דוכתי פשטה קדושין בכולה רק הטעם דלא אמרינן היכא דליכא קרא כגון בעוף דמיבעי' לש"ס אי פשטה כו' היינו כיון דהקדש הוא דבר התלוי בדעתו ולכך כיון שאינו רוצה להקדיש כולה רק רגלה וכה"ג איך יהי' ע"כ הקדש כולו ולכך לא אמרינן פשיט בכולו רק היכא דגלי קרא כנ"ל ולכך י"ל דכאן בקדושין פריך שפיר וניפשטו קדושי בכולה דזה מסברא רק דנימא דהא אינו רוצה לקדשה כולה כנ"ל ע"ז קושי' הרשב"א דנימא גם בחצייך דרוצה לקדשה כולה רק כוונתו אי בעית למינסב כו' ואי"ל כנ"ל ז"א דעכ"פ יהי' ספק דלא שייך הנ"ל דהוי ידים שאינם מוכיחות על חציו הב' ז"א דהא מצד דיבור הקדושין פשט בכולו רק אי אינו רוצה לא מהני כנ"ל וא"כ שוב לענין זה יהי' ספק שמא כוונתו אי בעית וכיון שרוצה לקדש כולה ממילא פשטה קדושין כו' והוי שפיר ידים מוכיח דמצד הדיבור של הקדושין שפיר מקדשה כולה דפשטה כו' רק דהספק אי אינו רוצה ואינו מועיל מה שפשט כו' וא"כ לענין זה הוי כמו שאר ספיקות שאין הספק רק אי מהני או לא ופריך שפיר דעכ"פ יהי' ספק כנ"ל אף דליכא קרא כנ"ל. ומיושב ג"כ קושית תוס' והפ' למסקנא דבעי באומר שני חצייך מקודשת לי נימא פשטה קדושין בכולה דלא שייך תירוץ הש"ס התם בהמה כו' כיון שמתרצית ע"ש. ולמ"ש מיושב דאדרבה באומר ב' חצייך כיון דלא שייך אי בעית למינסב אחר כו' כמ"ש הרשב"א דהא מקדש שני חצייך וא"כ ממילא לא שייך כלל פשטה בכולה דליכא קרא כנ"ל:
עוד י"ל קושי' הנ"ל הא ליכא קרא ולא אמרינן פשטה קדושין בכולה. וי"ל דהטעם דבאמת כמ"ש הפ' דידעינן מסברא בדבר שהנשמה תלויה דפשטה בכולה. רק דהא דלכאורה קשה דנראה אם אומר בפירוש רגלה של זו עולה על תנאי שיהי' השאר חולין ולא הקדש י"ל דלא שייך פשטה בכולה ויהי' כולה עולה דהא אי נימא דכולה עולה א"כ גם הרגל אינה עולה ואין כאן הקדש כלל ואין מה לפשוט כיון דלא הקדיש גם הרגל רק על תנאי זה ואי נימא דפשט בכולה אינו הקדש כלל וי"ל דהרגל הקדש ולא השאר וא"כ י"ל גם בסתם כמו בקני את וחמור וכה"ג דאמרינן מסתמא חפץ שיהי' כל הדיבור קיים ואי לאו אינו רוצה כלל. וכן בעצמך ונכסך אי לא פלגינן דיבורי' ע"ש בכל נכסי חוץ כו' וי"ל גם בסתם כן כשאומר רגלה עולה ואינו חפץ שיהי' השאר עולה נימא דלא הקדיש גם הרגל רק כשיהי' השאר חולין ואל"ה אינו מקדיש כלל כנ"ל ואף שיש לדחות מ"מ אינו מוכרח:
אך י"ל דגם במתנה בפירוש כנ"ל לא מהני דהא מתנה על מ"ש בתורה תנאו בטל רק דבחוץ לא הוי מתנה על מש"כ בתורה כמ"ש. אבל זה כיון שאמרה תורה דכשהרגל עולה פשטה בכולהו וכולה הקדיש והוא מתנה על מנת שלא יהי' כולה עולה הוי שפיר מתנה על מ"ש בתורה וממילא התנאי בטל ומעשה קיים והוי שפיר הקדש ופשטה בכולה כנ"ל וכמו בע"מ שאין לך שאר וכסות וכה"ג. וכמ"ש הר"ן גבי על מנת שאין לרבך רשות בו ע"ש. אך זה שפיר במה דילפינן מקרא דפשטה קדושי בכולה. אבל בעוף איבעי' לו שפיר כיון דליכא קרא רק דנימא מסברא כיון שמקצתו הקדש הוי כולי' הקדש על זה שפיר שייך סברא הנ"ל דזה הי' מועיל אם הי' הרגל הקדש בין כך ובין כך אבל י"ל כנ"ל דלא הקדיש רק ע"מ שיהי' השאר חולין ושוב מסברא לא אמרינן פשטה בכולה דאם פשיט לא יהי' הקדש כלל דלא הוי מתנה עמ"ש בתורה כיון דליכא קרא רק מסברא כנ"ל והתנאי קיים:
והנה קי"ל היכא דהתנאי סותר למעשה ג"כ התנאי בטל ומעשה קיים דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד ע"ש. וא"כ מיושב כאן דבשלמא התם אין תנאי הנ"ל סותר למעשה דהא אף שלא יפשוט ההקדש בכולה מ"מ הרגל נשאר הקדש ואינו סותר וממילא התנאי קיים ולא פשטה בכולה מסברא כנ"ל. וממילא כאן י"ל דאמר שפיר בקדושין דפשטה בכולה מסברא אף דליכא קרא ואין לומר כנ"ל דלא מהני דהוי כהתנה שמקדשה חצי' על תנאי שחצי' השני לא תהי' מקודשת. ז"א דכאן שוב התנאי סותר למעשה דאי חצי' השני לא תהי' מקודשת גם חצי' הראשון אינה מקודשת דהוי חצי אשה וממילא התנאי בטל והמעשה קיים ופשטה קדושין בכולה שפיר מסברא כנ"ל. אך ז"א דבכה"ג לא מיקרי תנאי סותר למעשה במה שמצד הדין לא מהני. דהא בהרי זה גיטך אם מתי ג"כ בטל ומהני וע"כ דוקא דהיכא שבלשון עצמו סותר המעשה כמו בעל מנת שתחזירהו אי לאו כמעכשיו ע"ש. ויש לדחות:
אך בש"ס משמע דבכה"ג לא הוי כתנאי היכא שלא פירש התנאי דיכול להיות שמקדיש הרגל ועל השאר אינו מתנה כלום דהא בנזיר מחלק בין אמר הריני נזיר חוץ מן היין ובין אמר על מנת שאהי' שותה יין וע"כ דבחוץ אינו כתנאי רק שיור ע"ש. ויש לדחות ג"כ:
אמר רבה התקדשי לי לחציי מקודשת. חצייך מקודשת לי אינ' מקודשת והיינו טעמא דכי אמר התקדשי לחציי ה"ק דאי בעינן למינסב אחריתי נסיבנא. אבל באיתת' לא שייך למימר הכי הלכך שייר בקניינו ולא הוי מקודשת. בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה מהו כיון דאמר לה חצי פרוטה פסיק למילת' א"ד מונה והולך הוא ואת"ל מונה והולך הוא חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה מהו כיון דאמר חצייך בפרוט' פסק' למילתי' א"ד כל ביומיה מונה והולך הוא. ואת"ל כל ביומי' מונה והולך הוא נתן לה שתי פרוטות ואמר לה חצייך בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר כיון דאמר לה למחר פסק' למילתיה א"ד ה"ק לה קידושי מתחלי מהאידנא ומוגמר לא נגמרו עד למחר והר"ן כתב וז"ל והך בעיא קמייתא לא בשאמר לה עכשיו חצייך בחצי פרוטה ושתק וחזר ואמר לאחר שעה חצייך האחר בחצי פרוטה בכה"ג פסק לי' למילת' ולאו כלום הוא אלא כשאמר לה כן זה אחר זה תוך כדי דיבור וכן הא דאמרי' כל ביומי' מונה והולך לא בשאמר לה חצי הדיבור בבוקר וחצי הדיבור בערב אלא שנתן לה שתי פרוטות כאחד ואמר לה התקדשי לי עכשיו חצייך בפרוטה אחת וחצייך האחר התקדשי לי בערב בפרוטה אחרת וקא מבעיא לן א"א דגמרא בדעתיה לקדשה פלגא השתא ולא מהני א"ד מונה והולך. וה"ק ניתחלו מהאידנא ולא נגמרו עד לאורתא כך פרש"י ע"כ:
והנה מה שכתוב כך פרשו היינו כתוספו' שפרשו דכל הני בעיות איירי שאומר הכל בפעם אחת. אבל מה שפרשו דחצייך בפרוטה כו'. דאיירי בבוקר ובערב לא כתב מזה מידי אבל מ"מ לישנא דכל ביומי' מונה והולך משמע אפי' אמר מתחל' מהאידנא ולא נגמר עד לאורתא שפיר דמי ואין חילוק אם אמר למחר וכך משמעות הסיגי' וכן עיקר. וכן דעת התוספו' דאיירי דווק' שאומ' בפעם א' עוד כת' הר"ן ולי נראה כי אמרי' מונה והולך היינו בסתם ולמעוטי חצייך בפרוטה למחר אתינו. וה"ה לאומר וחצייך בפרוטה לערב דחד טעמא הוא ונקט למחר לרבות' דאפי' בכה"ג איכא לספוקי דמקודשת. א"נ דהכא אורחא דמלתא טפי ע"כ ואין נפקותא בזה כ"א לדבריו דס"ל הני תרי בעיות קמאי איפשטו כדעת הרמב"ם. והך בעיא דחצייך בפרוט' היום וחצייך בפרוט' למחר דווקא סלק' בתיקו ע"כ וכתב דה"ה וחצייך בפרוט' לערב נמי סלקו בתיקו אבל לפי מה דכתוב לקמן בכולהו סלקי בתיקו אין נפקותא בדבריו הללו. תו מסיק שני חצייך בפרוטה מהו. הא וודאי בחד זימנא קאמר לה או דלמא אין אשה לחצאין כלל תיקו בעי רבא שני בנותייך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן ואיכא ממונ' א"ד בתר דידהו אזלינן וליכ' ממונא בעי רב פפא בתך ופרתך בפרוטה מהו מי אמרי' בתך בחצי פרוט' ופרתך בחצי פרוטה א"ד בתך בפרוטה ופרתך במשיכ' כ' בעי רב אשי בתך וקרקעך בפרוטה מהו מי אמרי' בתך בחצי פרוטה וקרקעך בחצי פרוטה א"ד בתך בפרוטה וקרקעך בחזקה תיקו פרש"י לא מבעיא גבי פרה מאחר דאינה נקנית אלא במשיכה ולא בכסף להכי שדינן פרוטה בתר בתי. אבל קרקע דנקנית בכסף וכו'. להכי שואל בתך וקרקע וכו'. וכת' הרא"ש וז"ל כתב ר' חננאל ז"ל דכל הני בעיו' עלו בתיקו ועבדינן בהו לחומרא. והרמב"ם כתב דחצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה. או חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה מקודשת וודאי וסברתו בזה דזו היא שיטת התלמוד הגאונים דכל את"ל כמו פשיטותא הוא וא"כ נפשטו שתי בעיות הראשונות דכל ביומיה מונה והולך ונראה דבכאן אי אפשר לומר כן דבבעיא אחרונה שני חצייך בפרוטה לא קיימא איבעיא ראשונה ולא שייך בה את"ל ובה מסתברא למימר דמקודשת יותר מכולן כדאוקמי תלמודא הכי וודאי בחד זימנא קאמר א"ד אין אשה לחצאין כלל וכיון דעלתה בתיקו כ"ש הראשונות ואין אשה כלל לחצאין אלא ספק ע"כ וכן דעת הרשב"א והראב"ד נמי השיגו על הרמב"ם ולי נראה שדע' הרמב"ם עיקר שלא לסתור קבלת הגאונים שכל את"ל פשיטות' הוא ואף הכי אמרי' כן דאל"כ לא הל"ל הני בעיות בלשון את"ל. ומה שהקשה עליו מהך בעיות רביעית אין זו קושי' מאחר שקדשה בפעם אחת ואינו מינה והולך א"כ למה אמר שני חצייך בפרוטה ולא אמר כולך בפרוטה אי לאו שבא לקדש לחצאין ואין אשה מקודשת לחצאין כלל וכן דעת הר"ן אכן מאחר שהמגיד משנה גופא כתב שירא להחמיר כדעת הראב"ד ורשב"א לא מלאני לבי להקל:
ואי פשט' וקבלה קדוש' מאחר צריכה נמי גט משני וכתבו התוספו' על הא דאמרי' חצי בפרוטה וחצי בפרוטה שהוא בעיא בגמרא סלקו בתיקו איירי בזה הענין שאמר לה בלשון אירוסין או בשאר לשונות כה"ג. אבל אמר לשון קדושין א"כ הוא כהקד' ופשט בכל האשה כמו מי שמקדיש רגל של בהמה לעולה הרי זה כולה עולה ואעפ"י דכי אמרי' גבי אשה חצייך מקודשת לי אינ' מקודשת היינו משום דתרצינן בגמ' התם בהמה ואין לה דעת לעכב הלכך פשוט בכולה. הכא אשה ויש לה דעת אחרת המעכבת וכי קדש לה לחצייה לא היית' מתרצי' יותר מלחציי' הלכך ליכא קדושין כלל. אכן בשום מחבר לא ראיתי שחילק בזה:
מתנ' נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה ושאין להם אחריות אין נקנין אלא במשיכה. נכסים שאין להן אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות בכסף בשטר ובחזקה והנכסים שאין להן אחריות. זוקקין את הנכסים שיש להן אחריות לישבע עליהן פירוש בתורת גלגול שנקנין בכסף. גמר'. אמר רב לא שנו אלא במקום שאין כותבין את השטר אבל במקום שכותבין את השט' לא קנה עד שיכתוב את השט' ואי פריש פריש כי הא דרב אידי בר אבין כי זבין ארעא אמר אי בעינא בכספא איקני דאיבעי תו למהדר בהו לא מציתו למיהדר ואי בעינא בשטר איקני דאי בעי למיהדר הדרינן בו. ומה שמשמע שהכל תלוי בתנאו היינו בדברים שקונין מן התורה אבל אם התנה בדבר שאין קונה לא מהני ודומה לזה כתב הר"ן במתניתין דבהמה גסה נקנית במסירה וז"ל והוי יודע דכל היכא דבעינן משיכה אם אמר ליה קני במסירה או שאמר לו לקנות במשיכה בר"ה לא קני דאע"ג דאמרינן לקמן בגמרא גבי כסף דבמקום שכותבין את השטר לא קנה עד שיכתוב את השטר ואי פריש פריש. התם הוא דמדינא דכסף לחודיה קנה אלא דבמקום שכותבין את השטר לא סמכא דעתיה עד דאיכא שטרא הלכך אי פריש ואמר אקני' בכספא לחוד כיון דסמכיה דעתיה מהני אבל הכא דמשיכה בר"ה לאו כלום היא כי אמר ליה קני מאי הוי אטו אי אמר קני במסירה לחוד מי קני ומאי דאמרינן בפר' הספינה גבי כלי של לוקח ברשות מוכ' דלא קנה לוקח ואי אמר ליה קני קנה התם נמי היינו טעמא משום דמאי דלא קנה כליו ברשות מוכר היינו לפי שאין רשות להניח שם כליו הלכך כל היכא דאמר ליה קני הרי הוא כמשאיל לו מקום לכלי וקני אבל מסירה ומשיכה היכא דלא קנו לאו מהאי טעמ' הוא ומשום הכי לא מהני אע"ג דפריש והכא מוכח בגמרא דאמרינן פיל לר' שמעון במה יקנה ולא קאמר בדפריש ע"כ. ואעפ"י שהוא כתב דמסירה אינו קונה נגד מה שכתבתי לעיל לא הבאתי אות' אלא דשמעינן מיניה דלא מהני תנאי למה שלא קנה כלל. וכתב הטור בשם הרמב"ם והרמ"ה דלאו לוקח הוא דיכול להתנות אלא אף מוכר יכול להתנות אם ירצה לגמור המקח מיד בנתינת הכסף ואם לא ירצה יחזור בו עד שיכתוב השטר ואינו תלוי בלוקח ומסיק ובשטר דקנה לחוד אמר ל"ש אלא שטר מתנה אבל שטר מכר לא קנה עד שיתן דמים מתיב רב המנונא בשטר כיצד כתב לו על הנייר או על החרס אע"פ שאין בו שוה פרוטה שדי מכורה לך שדי נתונה לך הרי זו מכורה ונתונה התם במוכר שדהו מפני רעת' רב אשי אמר במתנה ביקש ליתנה לו ולמה כתב לו מכר כדי ליפות את כוחו וכה"ג הוא דקנה. וז"ל הטור בשטר כיצד כתב לו בנייר או על החרס או על העלה שדי מכורה לך או נתונה לך ה"ז קנה משהגיע השטר לידו אפילו אין עדים כלל אעפ"י דלית ביה ש"פ. בד"א במוכר שדהו מפני רעתה אבל בשאר קרקע לא קנה בשטר עד שיתן הדמים וגם כתב לו בשטר במקום שנוהגין לכתוב שטרות. והשטרות שכותבין עתה אינו אלא לראייה ואין הקרקע נקנין על ידן ע"כ. ולי נראה דווקא היכא שרוצה לקנות בשטר כה"ג הוא דאמרינן שאינו אלא לראייה אבל הכא שקונה בכסף והשטר אינו אלא משום אתרא דכתבי שטרא משום דסמכיה דעתיה כה"ג שפיר מועיל שטרות. ואע"ג בסוגיא משמע דאיירי בשטר הקנאה מדאמר אי בעינא בשטרי איקני לאו דווקא שיקנה בשטר לחוד אלא כלומר שיגמור הקניין של כסף באותו שטר לכן הסכמת הר"ן דסוגי' דהכי בכל שטרות איירי בין בשטר הקנאה בין בשטר ראייה והא לך התשובה שכתבתי בימי חורפי. ראובן היה בדעתו לילך מטבריא לציפורי ומכר ביתו לשמעון ובשעת המכירה אמר שאדעתא דהכי קמזבין. ואח"כ כתב לו שטר מכירה כדרך שאנו כותבין ואח"כ בא לו אונס וסיבה ידוע לו שאי אפשר לו לעקור מטבריה ובקש לחזור ונתעצמו לדין ושניהם יודעים. טען שמעון עליו שמכר לו הבית בשטר בלי שום תנאי ודברים שבלב אינן דברים השיב ראובן הלכ' פסוקה בפרק האיש מקדש דדווקא דברים שבלב אינן דברים אבל בגלוי מילתא יכול לבטלה ואני בשעת המקח בקציצת הדמים אמרתי שאדעת' דהכא אני מוכר וא"כ ממילא כל מה שעשיתי אח"כ לתועלת הקנין אדעתא קמאי קעבדי שאם לא אעקור דירתי באיזה עיכוב המוכרח שלא לרצון שיהא המקח בטל. השיב שמעון אמת כדבריך שאמרת בשעת הקנין הכי ובוודאי בשעת נתינת המעות ג"כ היה דעתך לגילוי קמא אבל אחר כך שנתת לי שטר בטלת לכל הגילויי' ומכרת לי במכירה גמורה בין שאלך מפה או לא אלך שהרי היה השטר אח"כ והיה לנו עדים אחרים ולא הזכרת מאומה על דעת מי אתה מוכר. השיב ראובן השטר אינו קונה בלא דמים. ובעת גמר פיסוק הדמים היה גילוי דעת ונתבטל הכל:
תשובה:
יראה שאם כתוב בשטר ביתי מכורה לך כדרך שטר מכירה שאינה לראייה הוה הדין עם שמעון דמאחר שכתב לו שטר מכירה כדינו וא"כ הוי כזבינת' אחריתי נהי דבזבינת' קמאי בטלה מ"מ בזיבנת' תניינא דהוית בלא גילוי דעת ופשיטא אי הוי סהדי קמאי אהך שטר מכירה יכול ראובן לומר אדעת' דגילוי קמאי קמזבנא. אבל מאחר דליכא סהדי קמאי פשיט' דאמרי' דברים שבלב אינן דברים והא דאמרינן בפ"ק דקידושין דבשטר לא קנה עד שיתן דמים ומאח' דבדמים לא קנה ע"כ בשטר נמי לא קנה כדאשכחן בפרק חזקת הבתים אמר רב נחמן לרב הונא לא הוה מר גבן באורתא בתחומ' דאמרינן מילי מעליות' המוכר שדה לאשתו קנתה ולא אמרינן לגילוי זוזי הוא דבעי א"ל ומה מילי מעליותא הן דדל זוזי מהכא ותקני בשטר דתנן נכסים שיש להן אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה. א"ל ולא אמר עולא אמ"ש לא שנו אלא בשטר מתנה אבל בשטר מכר לא קנה עד שיתן דמים אלא היכי דבזוזי לא קנה בשטר לא קנה היינו טעמא משום דהתם ליכא נתינת מעות כלל כי הוא אמר אח"כ כשקונה בשטר ממש בלא שום תנאי אשתכח דלא חסר מתן מעות כלל וקנה שמעון שפיר וראובן לא היה יכול לחזור אבל לפי נדון דידן שלא היה כתוב בשטר מכירה כדינו אלא כדרך שטר ראייות שאנו כותבין דאינו לקניין אלא הדמי' קונות והשטר הוא הגומר המקח באתרא דכתבי שטרא דאז סמכא דעתו נראה אין כאן מכירה כלל בשטר. ומה שכתב הר"ן בשם העיטו"ר בפרק ח"ה אסוגיא דלעיל שמעינן מהכא דשטר ראייה שאדם כותב מכרתי שדה או בית פלוני לפלוני כדרך שאנו כותבין יש בה משום קנייה כאלו כתב בהן שדי או ביתי מכורה לך דאלת"ה מאי פריך דל זוזי מהכא ותקני בשט' דלמא איירי בשטר ראייה דמכר לו שדה או בית בכך וכך דמאן לימא ליה דשדי מכורה לך כתב ליה וכן דעת הרמב"ן אלא שהרמ"ה חולק ע"כ. ונראה דעת הרמ"ה החולק עיקר דלישנא דפ"ק דקידושין משמע דשטר מכירה אינו אלא שדי מכורה לך כדאיתא בברייתא להדיא ועוד מסברא נלמוד הדבר מעניינו דהאשה ג"כ מקודשת בשטר ובכסף ושטר דהתם אי אפשר אלא בעניין שיהא הגוף השטר קידושי' ממש כגון שכתוב בה את מקודשת לי או בתך מקודשת ומסתמא כה"ג שטר מכירה דמניין לנו לחלק בלא ראייה ולומר דלשון הברייתא לאו דווקא קאמר. וראייתו שהביא העיטור אינו ראייה כלל דרב הונא דפריך ידע שפיר דאיירי בשטר מכירה ממש דאלת"ה מאי פריך דלמא איירי באתרא דלא כתבי שטרא או איירי שכתב שטר ואח"כ נתנה מעות דאף השטר משום גילוי זוזי הוא אלא דצ"ל דידע שפיר דברי רב נחמן במאי איירי או דבעי לשינויי ליה דבכה"ג הוא מילי מעליותא וכן נוטין דברי הרמב"ם שכתב לשון הברייתא כפשוטו בשטר כיצד שדי מכורה לך משמע דבע"א לא קנה וכן כתב הטור להדיא שהשטרות שכותבין עתה אינו אלא לראייה וכן הקרקע נקנית על ידן. ומ"מ נראה דווקא בכה"ג שרוצה לקנות בשטר מכירה בלבד כגון מוכר מפני רעתה או היכי דאתני להדיא שיקנ' בשטר לבד או בשטר מתנה כולן דינא הכי דצריך שיהיה גוף השטר קונ' ויהיה כתב שדי מכורה לך או נתונה לך ואין שטר ראייה מועיל. אבל היכי דיהיב זוזי וכותבין בשטר משום דאתרי דכתבי שטרא (אין) פשיטא דשטר ראייה מועיל דהא הכסף קונה והשטר אינו אלא משום דסמכא דעתה בוודאי שפיר קונה ולא יכול לחזור בשטר. והר"ן נמי כתב בפרק האיש מקדש דאפי' בשטר הודאה קנה כה"ג וסברתו ששטר הודא' גרועה יותר משטר ראייה. ואני אומר דשטר הודאה שפיר קונ' בכל מקום דהא מודה על עצמו שמכר לו כדינו והוה הודאת ב"ד כמאה עדים דמי ואי אפשר לחזור בשום עניין אלא בגזלן ואנסן כדאמרינן בפרק חזקת הבתים דאי לאו דאודי ליה הוה ממטי' ליה לדידיה ולחמרי' לשחוור הא לא הכי קנה ולפעמים הוא עדיף משטר מכירה ממש כגון מוכר לאשתו דאמרינן לגילוי זוזי הוא דקבעי ואפי' בשטר מכר לא מהני ושטר הודאה מהני כמו שכתבתי שם בסימן קכ"א אבל בנדון שלפנינו אפי' הוה כתב שטר הודאה יכול ראובן לחזור שהרי הוא עומד בהודאה שמכר לו כדינו רק שאומר אדעתא דהכי לא קמזבן, מסקנא דמלת' הנראה בעיני להלכה למעשה דבכל עניין יכול לחזור ראובן א"ל שכתב לשמעון שטר מכירה ביתי מכורה לך ובעדים אחרים שלא היו בעת פיסוק הדמים בשעת המקח שא"י הגילוי דברים דאדעת' דהכי קא מזבנן דכהאי גוונא לא יכול לחזור אבל היכא שכתב שטר הודאה או שטר ראייה בכל עניין יכול לחזור הנראה בעיני ע"כ:
פסקא כתב הר"ן וז"ל והיכי דקנו מיני' בקנין סודר כתב הרב אלבירגולונ"י ז"ל דפלוגת' היא ביני רבוותא ז"ל איכא מאן דאמר דדיני' כשטר ולא קנה עד שיתן דמים ואיכא מאן דאמר דאלימא מילת' דקנין ואע"ג דלא יהיב זוזי קנה. וה"נ מסתבר' מדאמרינן בפ"ק דב"מ המוציא שטר הקנאה בשוק יחזיר לבעלים אי משום כתב ללות ולא לוה הא שיעבד נפשיה ואם אית' דלא קנה עד שיתן דמים ליחוש דלמא לא יהיב דמי אלא ש"מ דבלא דמי נמי קנה וכתב וליטעמך ליחוש דלמא עייל ונפק אזוזי דבכל כה"ג וודאי אפי' בקנין לא קנה דאפילו בחזקה נמי לא קנה לאו קושי' דמסתמ' אמרינן דאם אית' דהוה עייל ונפיק אזוזי קלא ה"ל למילתי' ע"כ. ודברים של טעם הן [אף] שכתב הרשב"א בתשובה להיפך. וכתב עוד ודאמרי' לא קנה עד שיתן לו דמים איכא מ"ד דדוקא כל הדמים אבל במקצת דמים אפי' לא עייל ונפק אזוזי לא קנה דכי אמרי' דבמקצת דמים קנה הכל כל היכא דלא עייל ונפק אזוזי ה"מ בנותן קצת דמים לשם קניין דכיון דקבלם לשם קניין ולא עייל ונפק אשארא גלי דעתי' דניחא לי' דליקני בהכי אבל הכא דמים הללו לא לשם קנין נתנם לו שהרי בשטר הוא קונה אלא לשם פרעון נתנו ולפיכך אעפ"י שקבלם אין כאן הוכח' דניחא לי' שיקנה בהן ולפיכך י"ל שאפי' נגד מעותיו לא קנה דכיון דבשטר הוא קונה אי אפשר לו לקנות בו מקצת השדה שעל כל השדה נכתב ולא על חציו וכיון שבטל כח השטר במקצתו בטל כולה ע"כ. ויראה לחלק ולומר דדווקא בשטר הקנאה הוא דאמרי' הכי אבל בשטר ראי' שאינו קונה כלל נמצא שעיקר קניינו בכסף אפי' נתן מקצת דמים מהני. וכתב עוד והיכא שקנה בחזקה במקום שכותבין את השטר כתב רבינו שמואל ז"ל בפרק ח"ה דקנה דמשום דחזקה קנייה אלימתא היא דכיון שבא ברשותו סמכי' דעתי' עלי' אבל הרמב"ן כתב דמסתברא דכי אמרי' לא שנו אלא במקום שכותבין השטר אכולה מתניתן קאי שלא מצינו שיפה כח חזקה מכח כסף אלא ששנו לקמן בבריית' בגמרא ודאמרי' דבמקום שאין כותבין השטר קונה בכסף לחודי' לאו דוקא כשנתן ול כסף אלא אפי' לא נתן אלא מקצת דמים סתם קונה והיינו דאמרי' בפ' השוכר את האומנין מכר לו באלף זוז ונתן לו מהן חמש מאות זוז קנה ומחזיר את השאר אפי' לאחר כמה שנים מיהו אמרי' התם ה"מ דוקא בדלא עייל ונפק אזוזי אבל בדעייל ונפק אזוזי לא קנה עכ"ד ולא הכריע. אכן מדבריו דלקמן יראה שפסק כרשב"ם דבחזקה לחוד קנה היכ' דלא עייל ונפק אזוזי שכתב וז"ל ודאמרי' סתמא לא קנה עד שיתן דמים משמע דאע"ג דלא עייל ונפק אזוזי לא קנה עד שיתן דמים אעפ"י שכתב לו השטר כבר ואיכא למידק מדאמ' רבא בפ' האומנין האי מאן דמזבין מידי לחברי' ועייל ונפק אזוזי לא קנה. לא עייל ונפק אזוזי קנה אלמא כל שקנה מא' מדרכי הקנאה כל היכא דלא עייל ונפק אזוזי קנה איכא למימר דהתם כגון שקנה מטלטלין במשיכה או קרקע בחזקה דכיון שבא הדבר לרשות לוקח ואפ"ה מוכר לא עייל ונפק אזוזי מוכחא מילתא דגמר ומקנה אבל בקנין שטר לא מוכח' מילת' דכיון שהמקח עדיין ברשות מוכר למה לי' דליעול וליפוק מימר אמר כשירצה לוקח מקחו יתן מעות ומ"ה אע"ג דלא עייל ונפק אזוזי לא קנה עד שיתן דמים ע"כ אלמא דס"ל דבחזקה נמי אי לא עייל ונפק אזוזי דלא מצי הדר בי'. ור"י בר ששת בסימן תרע"ו הביא נמי דברי הפוסקים דבקניין חזקה לא בעינן דמים וכן דעת הרא"ש וכמו שנכתוב לקמן גבי מכר לו עשר שדות וכו':
פסקא. כתב ר' ירוחם וז"ל כתבו שטרא מכירה ולוקח טוען שנתן מעות אם השטר מקויים יש מי שכתב דלוקח נאמן ומה שכותבין בשטר שמודה שקיבל לרווחא דמילתא וכתב הרשב"א במקום שכותבין ואח"כ נותנין דמים ללוקח להבי' ראיי' שנתן אעפ"י שהודה בשטר שקיבל כי אין זה כי אם נוסחת השטר ובא ובמקום שנותנין ואח"כ כותבין וכתב בשטר שהודה שקיבל על המוכר להביא ראיי' שלא קיבל וראיי' מסוף פרק בתרא דכתובות כי מאחר שנהגו כן הלוקח נאמן הוא לומר נתתי דמים מאחר שהשטר מקויים בידו ורבינו האי כתב שאין הלוקח נאמן לומר נתתי וכן מוכח בפרק מי שמת בנ"י א' ח"א כתב הרשב"א וז"ל שאלת במה שכתב בעיטור שכתב רבינו אפרים בשם רבינו האי דהיכ' דזבין אינש קרקע בין בשטר בין בעדים בדמים ידועים ולית לי' ראיי' דיהיב דמי הוא בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיי' שנתן וכתבת להודיעך דעתי אם כתוב בשטר מכיר' וקבילית מינך כך וכך אם צריך הקונה ראיי' שנתן תשובה מסתברא שכל מקום שכותבין ואח"כ נותנין דמים עליו להביא ראיי' אבל מקום שנותנין מעות ואח"כ כותבין אין צריך להביא ראיי' שהרי העיד על עצמו שקבל מעות דומה למה שאמרו בפרק שני דייני גבי המוציא ש"ח על חבירו והלה הוציא שמכר לו את השדה ומ"מ אין עיקר דינם נראה יפה לפי שיש לנו עליו קושיות רבות חדא דתני' בפר' מי שמת הרי שהי' אוכל שדה בחזקת שהוא שלו וקרא עלי' ערעור כו'. ואם אמר שטר פסי' הוא או שטר אמנה שמסרתים לך ולא נתת לי מעות אם יש עדים הלך אחר העדים ואם לאו הלך אחר שטרות כלומר יתקיים השטר בחותמיו והלך אחריו וההיא וודאי בשלא החזיק בה שני חזקה דא"כ אפי' ליכא שטר נאמן ועוד שהרי שנינו בפ"ק דב"ב מד' אמות ולמעלה בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיי' שנתן ואמרי' עלי' בגמ' ה"ד אלימא דתבע לאחר זמנו וא"ל פרעתי' בזמנו אמאי בחזקת שלא נתן אלמ' כל שהוא חייב לו מחמת קרקע שמכר לו יבא זמנו ואמ' לי' פרעתיך נאמן שהרי למעלה מד' אמות הרי הוא כקרקע של זה שבנאו ואפ"ה כל שנתרצה לקנות ממנו ולפרוע ובא זמנו נאמן וטעמ' דמסתבר הוא שקרק' נקנה לו וחזרו המעות עליו כחוב וכמלוה ע"פ ונאמן לומר פרעתי ע"כ ודברי רשב"א נרא' עיקר כי ראיות נכוחות:
גמ'. אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב לאו אף ע"ג דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה, האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה.
יש לחקור בגדר קידושין מדין ערב, האם קבלת האדם השלישי הויא ע"פ דין כקבלת האשה ולכן היא מקודשת בכסף דנתן המקדש לשלישי, או"ד לא אמרינן דהויא כאילו היא קיבלה את הכסף, אלא דקבלת השלישי מחייבת אותה כערב והקידושין הוי במקום ההתחייבות שלה. והצד השני הוא דומה למש"כ לעיל לגבי קידושין ע"י הנאת מחילת מלוה לפי הרמב"ם, דהקידושין הוי במקום החיוב שלה לשלם את הרבית.331 ונראה דבזה דנה השקלא וטריא של הגמ' בהמשך הסוגיא, וז"ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו, אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת, אמר ליה רב אשי למר זוטרא אם כן הוה ליה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה, אמר ליה מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה עכ"ל. כלומר, אם היא נותנת לו פרוטה ובזה רוצה להתקדש, רב פפא נקט דהיא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני. דכמו דמצינו בציור דתן מנה לפלוני ואקדש אני לו דאע"פ דהמקדש לא נתן הכסף והמתקדשת לא קיבלה הכסף עדיין היא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני, כמו"כ בציור שהאשה נותנת הכסף להאיש, שני הדינין האלו חלין והריהי מקודשת. דמה לי אם המקדש נותן הכסף לשמעון ומה לי אם היא נותנת הכסף למקדש, בשניהם האדם שהיא רוצה שיקבל הכסף בסוף קיבל את הכסף. ומוכרח מזה דלפי רב פפא קידושין מדין ערב אינו חל מצד ההתחייבות דערב, דכאן המתקדשת עצמה נותנת הכסף וא"א לומר דהיא מתחייבת לעצמה. אלא היסוד דקידושין מדין ערב הוי דקבלת האחר נחשבת כקבלתה.
ועל זה הקשה רב אשי מהמשנה לקמן דקנין אגב. וכוונת קושייתו היא דלפי רב פפא יהא אפשר להקנות קרקע לזולת בקנין כסף ע"י זה דהמקנה נותן מטלטלין לקונה. דאע"פ דהקונה לא קא חסר ולא מידי עדיין הקנין חל מדין עבד כנעני, ואע"פ דהמקנה לא קיבל כלום מ"מ הקנין חל מדין ערב מכיון דהאדם דהוא רצה לקבל הכסף (הקונה) קיבל את הכסף. ומכיון דאף תנא לא אישתמיט ללמד דאפשר להקנות קרקע באופן כזה, מוכרח דקנין כסף הפוך כזה (דהמקנה נותן כסף לקונה) לא מהני. וביאור הדברים הוא כצד השני בחקירתנו, דהקנין מדין ערב רק פועל אם נוצר התחייבות דערב והקנין חל כתמורה להתחייבות הזאת. ומכיון דכאן המקנה הוא הוא דנותן הכסף, ההתחייבות לא נוצר וא"א לקנות מדין ערב.332
ועוד יש להוכיח דקידושין מדין ערב חל ע"י התחייבות השעבוד דערב ולא שיש דין דקבלת אדם שלישי הויא כקבלת הערב. דאיתא ברמ"א (סימן כט סעיף ב) דקידושין מדין ערב שייך גם בהלואה ולא רק במתנה, וז"ל אמרה לו הלוה מנה לפלוני ואתקדש אני לך, והלוה לפלוני ואמר לה הרי את מקודשת בו, הוי קדושין, כמו במתנה עכ"ל.333 ואם היסוד דדין ערב הוא דקבלת פלוני הויא ע"פ דין כקבלת הערב יוצא דמקדשה במלוה דלא מהני. אלא מבואר מזה דקבלת אדם השלישי גורם ששעבוד יחול על הערב והקידושין הוי במקום השעבוד. והשעבוד יכול לחול בין אם המקדש נתן מתנה לאדם השלישי ובין אם הוא נתן לו ממון בתורת הלואה.
ונראה דזוהי גם כוונת הרמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"א) כשפסק את הדין דקידושין חלין מדין ערב, וז"ל האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך הרי זו מקודשת, אע"פ שלא הגיע לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה עכ"ל. הרמב"ם הדגיש דהיא נהנית מנתינתו לאדם השלישי. ואם היסוד דקידושין מדין ערב הוא דקבלת האדם השלישי נחשבת ע"פ דין כקבלת האשה, למה האשה המתקדשת צריכה ליהנות מהנתינה דהרי בלאו הכי האדם השלישי עומד במקומה ומקבל את הכסף ונהנה ממנו.334 ונראה דהביאור ברמב"ם הוא ע"פ הגמ' בב"ב (קעג:) דהערב רק משתעבד ע"י ההנאה דהוא מקבל, וז"ל אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ"ל. והרמב"ם הבין דהוא הדין לגבי קידושין, דההנאה דהיא מקבלת גורם שעבודים והקידושין הוי במקום השעבודים האלו.
אלא עדיין צ"ע הסיפא דהרמב"ם – "ונהנה פלוני בגללה". אם הקידושין חל ע"י ההנאה דהיא מקבלת ברצונה וגורמת לשעבוד, למה בעינן דגם המקבל יהנה מהכסף. ונראה לבאר ע"פ המחלוקת שבין הרמב"ן והרשב"א האם הדין דערב שייך היכא דהיא אומרת לו "זרוק מנה לים ואקדש אני לך". דהרמב"ן לקמן (ח: ד"ה סלע שלה) נקט דאין לחלק בין אם הוא נותן הכסף לבר דעת על פיה או שהוא זורק אותו לים. אבל הרשב"א (ח: ד"ה הא דתניא) חולק על זה ונקט דקידושין מדין ערב שייך דוקא אם הנתינה הויא לבר דעת ולא סתם לזרוק הכסף לים. ולשון הרמב"ם מדוייק כהרשב"א דהרי הוא הדגיש דהמקבל נהנה מקבלת הכסף, דבר שלא שייך בזריקה לים.335
גמ'. הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני, עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה, האי גברא נמי אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא.
עיין ברש"י (ד"ה הילך מנה) וז"ל והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו עכ"ל. ומבואר ברש"י דנותן הכסף צריך להיות שליח המקדש ובלי זה הקידושין אינו חל. וכן איתא ברשב"א (ד"ה הילך). ועיין בשיעורים לעיל (ג. בענין קנין חליפין לעכו"ם ודין עבד כנעני) בביאור שיטת רש"י והרשב"א. אבל עיין ברמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"ב) דיש לו ביאור אחר בסוגיא, וז"ל אמר לה הא לך דינר זה מתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום עכ"ל. לפי הרמב"ם נותן הכסף אינו שליח של המקדש, והמקדש עצמו צריך לומר דהוא מקדש אותה בהנאה דהיא מקבלת. ומבואר מזה דלא בעינן שליחות כדי לעשות מעשה הקידושין בעד אחר. ונמצא דנחלקו הראשונים האם בדין עבד כנעני נותן הכסף צריך להיות שליח של המקדש או לא.
ונראה לבאר דנחלקו ביחס בין ב' הדינין בקידושי כסף – נתינת הכסף, וחלות מעשה קידושין. דפשיטא דאפי' נתינת הכסף לאשה צריכה להעשות בתורת קידושין, דהרי אם הוא נותן לה כסף בעלמא בשתיקה, דאינו יכול לומר לה אח"כ דהנתינה היתה בתורת קידושין.336 אלא דהרמב"ם נקט דהעברת הכסף לאשה יכולה להיות בתורת קידושין אפי' אם עדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן הוא סובר דאדם אחר דאינו שליח המקדש יכול לתת לאשה את הכסף בתורת קידושין, אע"פ דזה הויא רק העברת הכסף לאשה בעלמא בלי חלות מעשה קידושין. וע"י אמירת הרי את מקדושת לי דהמקדש, הוא גורם שיהא כאן גם חלות מעשה קידושין, דיש צירוף בין נתינת הכסף מהאדם השלישי לאמירת המקדש להחיל חלות שם מעשה קידושין על הנתינה, וגם בלי שליחות.337 אבל רש"י והרשב"א ס"ל דא"א לחלק את הקידושין באופן זה. כלומר, דא"א שתהא העברת הכסף לאשה נחשבת כנתינת כסף הקידושין היכא דעדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן בסוגייתנו, צ"ל דכבר יש כאן חלות מעשה קידושין ע"י נתינת השלישי לאשה וזה שייך רק היכא דנותן הכסף הוי שליח של המקדש דגם יכול לומר לה הרי את מקדושת לפלוני כמו כל שליח אחר.
ונמצא דנחלקו הרמב"ם ורש"י והרשב"א לגבי החידוש דקידושין מדין עבד כנעני. דלפי הרמב"ם יוצא חידוש מופלג, דניתן לחלק בין הקנאת הכסף בתורת קידושין לבין חלות מעשה הקידושין, משום דיתכן נתינת הכסף לאשה בתורת קידושין אפי' היכא דעדיין אין כאן חלות שם מעשה קידושין. מאידך רש"י והרשב"א סבורים דזה א"א והחידוש דעבד כנעני יותר מוגבל, דהיינו דהשליח יכול להשתמש בכסף שלו בעד קידושי המשלח.
ויש להוכיח כדעת הרמב"ם מהגמרא לקמן (מז.) הקובעת דאפשר לקדש ע"י נתינת כמה תמרים לאשה אע"פ דכל אחד פחות משו"פ כשהמקדש אומר לה "התקדשי לי באלו". ופשיטא דחלות מעשה הקידושין נגמר רק לאחר נתינת התמר האחרון, ואעפ"כ ע"פ דין כל תמר ניתן בתורת קידושין. ולכאורה זוהי ראיה לשיטת הרמב"ם דאפשר לחלק בין העברת הכסף לחלות מעשה קידושין. ונראה דרש"י והרשב"א ידחו דיש לחלק בין היכא דהמקדש נותן את הכסף בעצמו דהוא יכול לתת כל תמר בתורת קידושין אע"פ דמעשה הקידושין נגמר רק לאח"כ, לבין דין הגמרא דידן דנותן הכסף הוי אדם שלישי הנותן מדין עבד כנעני. דרק בגמ' דידן א"א לאדם שלישי לתת את הכסף בתורת קידושין אם המעשה קידושין רק נעשית לאח"כ באמירת המקדש.
רשב"א ד"ה הילך מנה והתקדשי לפלוני.
יש לעיין האם אפשר לעשות מעשה קידושין בעד אחר מדין זכין לאדם שלא בפניו. ומדברי הרשב"א מבואר דזכייה מועיל בקידושין. דאיתא בגמ' לקמן (מה:) דאב יכול לקדש אשה בשביל בנו אם "ארצויי ארצייה לקמיה", דהיינו אם הבן גילה דעתו דהוא רוצה לקדשה. והרשב"א (ז. ד"ה הילך מנה) הביא דעת העיטור דזה נכון אפי' אם הבן גילה דעתו אחרי מעשה הקידושין דהאב, וז"ל והרב בעל העיטור ז"ל שכתב דאע"ג דלא ארצי אלא בתר דקדשה לה אודעי' לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת עכ"ל. והרשב"א עצמו חולק על העיטור ונקט דבעינן ארצויי ארציה קמיה מעיקרא, לפני מעשה הקידושין דהאב.
והרשב"א הקשה על עצמו, וז"ל ומיהו תמיהא לי למה לן לארצויי מעיקרא והלא זכין לאדם שלא בפניו והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו עכ"ל. כלומר, דלמה לפי שיטתו הארצויי ארציה קמיה צריך להיות לפני הקידושין, הא יש דין דזכין לאדם שלא בפניו ולמה האב אינו יכול לקדש האשה מכיון דהויא זכות לבן. ולפי זה מבואר דהרשב"א הבין דבעל העיטור דלא הצריך גילוי דעת הבן לפני הקידושין באמת נקט דהאב מקדש בעד בנו מדין זכין לאדם שלא בפניו. והרשב"א תירץ לשיטתו דבעינן גילוי דעת לפני הקידושין כי אולי אין הקידושין זכות לבן, וז"ל ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי עכ"ל. ומבואר מזה דמעיקר הדין הרשב"א הסכים לשיטת העיטור דזכייה מועיל במעשה קידושין, אלא דבדרך כלל לא ברור דקידושין לאשה זאת הויא זכות. ולכן כשארצויי ארצייה לקמיה וידוע לנו דהבן באמת רוצה לקדשה, אזי אדם אחר יכול לעשות מעשה קידושין מדין זכין לאדם שלא בפניו.338
עכ"פ יוצא משיטות העיטור והרשב"א דמעיקר הדין זכייה מועיל בקידושין. וביאור השיטות האלו תלוי בחקירות בשני ענינים – גדר דין דזכייה וגדר דין דעת המקדש בקידושין:
א) נחלקו הראשונים אם זכייה מועיל רק לקנות או"ד אף להקנות, או בלשון המפרשים אם אמרינן זכין לאדם שלא בפניו או גם זכין מאדם שלא בפניו.339 והפשטות הוא דאמרינן רק זכין לאדם שלא בפניו ולא זכין מאדם.340
ב) יש לחקור בגדר דעת המקדש בקידושין האם נחשב כדעת קונה או גם כדעת מקנה. דהרי מצד קנין הקידושין עצמו פשוט דהמקדש הוי הקונה והאשה המתקדשת הויא המקנה. אבל יש להסתפק אם המקדש צריך דעת מקנה בנפרד כדי לשעבד עצמו בשאר כסות ועונה. דניתן לומר דהבעל רק צריך דעת לקידושין ליצור חלות הקידושין, והחיובים האלו נוצרים כתוצאה דממילא מחלות הקידושין. או"ד בנוסף לדעת לקנין הקידושין דהויא דעת קונה, המקדש גם צריך להתחייב בשאר כסות ועונה, ולפי זה יש ב' דינים בדעת המקדש בשעת קידושין – דעת קונה לגבי קנין הקידושין עצמו, ודעת מקנה לגבי החיובים שלו.
ויוצא, דאם נאמר דהעיטור והרשב"א ס"ל דלא אמרינן זכין מאדם היכא דצריך דעת מקנה ועדיין סבורים דזכייה מהני לקידושין, א"כ מוכרחים לומר דלפי דעתם דעת המקדש הויא רק דעת קונה ולא בעינן דעת מקנה בנפרד לחיובי שאר כסות ועונה. ומצד שני, אם ס"ל דהמקדש צריך דעת מקנה, אז מוכרחים לומר דיש דין דזכין מאדם כדי להקנות ולא רק זכין לאדם. אבל אי אפשר לומר דס"ל דאמרינן רק זכין לאדם ולא מאדם וגם דהמקדש צריך דעת מקנה לקידושין דא"כ אין הזכייה מהני לקידושין.
ונראה להוכיח דהמקדש צריך דעת מקנה להתחייב בשאר כסות ועונה בנפרד ואינם חלין ממילא מחלות הקידושין. דאיתא לקמן (יט:) וז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה"ז מקודשת ותנאו בטל דברי ר"מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ"ל. ולכאורה שיטת רבי יהודה צ"ע, דהרי המקדש רוצה ליצור חלות אישות בלי חיובי שאר וכסות וזה הויא אישות לחצאין. ומה שייך לומר דמכיון דהחיובים האלו הוו תנאי שבממון דיש לו היכולת להתנות נגד דין תורה. ונראה לבאר ע"פ חקירה הנ"ל, דאם החיובים דשאר וכסות חלין ממילא מחלות הקידושין אזי לכאורה קשה לבאר את שיטת רבי יהודה כי ע"י התנאי הוא רוצה ליצור חלות קידושין משונה. אבל אם הפשט הוא דבנוסף לדעת קונה לקנין הקידושין, המקדש צריך גם דעת המתחייב כדי ליצור החיובים דשאר כסות ועונה, אזי שיטת רבי יהודה מובנת. דהרי הוא עושה מעשה הקידושין עצמו עם דעת קונה כמו שצריך, אבל אין לו דעת מקנה בנפרד להתחייב בשאר כסות. ורבי יהודה נקט דמכיון דהם שני סוגי דעת שונים וגם היא הסכימה ליצור חלות הקידושין בלי חיובי הממון האלו, דהקידושין חלין בלי החיוב דשאר וכסות.341 ולפי זה מבואר דבנוסף לדעת קונה בקידושין המקדש גם בעי דעת מקנה. ולפי"ז מכיון דהרשב"א נקט דיש דין זכייה במעשה קידושין רואים מזה דהוא סבר זכין מאדם שלא בפניו.342
ועכשיו נעבור מדין זכייה עבור האיש המקדש לדין זכייה בעד האשה המתקדשת. הרי היא בודאי נחשבת כמקנה בקנין הקידושין ולכן לכאורה יש טעם לומר דא"א לזכות בעדה. אבל באמת דין זכין לאשה המתקדשת תלוי במחלוקת הראשונים דאיתא בגמ' לקמן (מד:) וז"ל איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר שמואל צריכה גט וצריכה מיאון וכו' וטעמא מאי אמר רב אחא בריה דרב איקא צריכה גט שמא נתרצה האב בקידושין צריכה מיאון שמא לא נתרצה האב בקידושין עכ"ל. ומבואר בגמ' דאם נתרצה האב בקידושין, הקטנה עצמה יכולה לקבל כסף קידושין אע"פ דאין לה יד והיא ברשות אביה. וצ"ע איך הקידושין האלו חלין בקבלת הקטנה. ועיין ברא"ש (פרק ב סימן ו) דביאר דהוי כאילו האב אמר לאשה "צאי וקבלי קידושיך" ומינה אותה לשליח, וז"ל דגבי בת אם נתרצה האב חיילי קידושין ממילא למפרע והוי כאילו אומר לבתו צאי וקבלי קידושיך עכ"ל. ולפי זה הקטנה מקבלת הקידושין בתורת שליח של האב. וזה דומה לשיטת הראב"ד (הובא ברשב"א שם ד"ה אתמר) דאוקים הגמ' דהאב היה בפני בתו כשקיבלה הקידושין ושתק, וז"ל ופי' הראב"ד ז"ל דהא דאמר שמואל דחוששין לקדושין כשנתקדשה במעמד האב ולא מיחה דהו"ל כאלו א"ל צאי וקבלי קדושיך עכ"ל. וא"כ גם לפי הראב"ד הקטנה נעשית שליח של האב.343
אמנם נראה דלפי הראשונים דחולקים על הרא"ש והראב"ד היא מקבלת הקידושין מדין זכייה בעד אביה. וכן מבואר בר"ן (יח: בדפי הרי"ף ד"ה והוא ששדכו) וז"ל וכי תימא רצוי בתר קדושין מאי מהני איכא למימר דהיינו טעמא לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. והפירוש הזה גם מדוייק בדברי רש"י לקמן. דהגמ' (מה.) הביאה מעשה דקידושין ע"י אב, וז"ל הנהו בי תרי דהוו קא שתו חמרא תותי ציפי בבבל שקל חד מינייהו כסא דחמרא יהב ליה לחבריה אמר מיקדשא לי ברתיך לברי, אמר רבינא אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב, שמא נתרצה הבן לא אמרינן עכ"ל. ומבואר בגמ' דיש לחלק בין היכא דהבת הקטנה מקבלת קידושין דחיישינן שמא נתרצה האב, לבין היכא דהאב מקדש אשה בעד בנו דלא אמרינן שמא נתרצה הבן. וצ"ע מהי הסברא לחלק ביניהן. ורש"י (מה: ד"ה שמא) ביאר וז"ל שמא נתרצה הבן - בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן, דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו עכ"ל. כלומר, אם הבת קיבלה הקידושין בלי דעת אביה יש לנו חשש שמא נתרצה האב כי לגבי האשה אמרינן טב למיתב טן דו. ומשמע מזה דמכיון דהקידושין נחשב כזכות לאשה, היא יכולה לקבל קידושין בלי דעת מקנה דאביה מדין זכין לאדם שלא בפניו.
ומבואר דלפי כמה שיטות אדם אחר יכול לקבל קידושין בעד האשה מדין זכייה, אזי יש לנו עוד הוכחה לשיטות דסברי דיש דין דזכין מאדם ולא רק זכין לאדם.344
וגם עיין ברש"י לקמן (מה: ד"ה ודילמא ארצויי) וז"ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. ולכאורה כוונת רש"י לדין זכייה וא"כ רואים גם מרש"י דאפשר לקדש ע"י זכייה ויש דין דזכין מאדם שלא בפניו.
אמנם יש לדחות דאולי רש"י לא איירי בדין זכייה דעלמא אלא לדין שליחות דשלוחו של אדם כמותו. ואע"פ דבשליחות בעלמא פשיטא דצריך מינוי שליחות לפני המעשה, מ"מ י"ל דקידושין הוא זכות גמור בעד הבן והיכא דיש זכות גמור לא צריך מינוי שליחות לפני המעשה כדי להחיל את הדין דשלוחו של אדם כמותו. אמנם בזכות אחר דאינו זכות גמור אזי צריך את הדין דזכייה וזה רק מהני לזכות ולא להקנות.
וגם אם רש"י התכוון לדין זכייה, י"ל דיש לחלק כנ"ל בתוך הדין זכייה עצמו. דהיינו דהיכא דאיירי בזכות גמור אזי אפשר להקנות ע"י זכייה. אמנם היכא דהזכות אינו גמור אזי רק אפשר לקנות ע"י זכייה ולא להקנות.
וגם הרמב"ם נקט דאפשר להקנות ע"י זכייה. דהגמ' בב"מ (כב.) רוצה להוכיח דיאוש שלא מדעת הוי יאוש מזה דאפשר לתרום בלי דעת הבעלים אם הוא תורם לפי המדה דהבעלים היה תורם ממנו אם היה עושה בעצמו. והגמ' דוחה וז"ל תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך דלא שוויה שליח מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אלא הכא במאי עסקינן כגון דשויה שליח עכ"ל. ולכאורה מבואר מהגמ' דאי אפשר לתרום בלי מינוי שליחות מהבעלים. אמנם הרמב"ם (פרק ד מהלכות תרומות הל"ג) פסק באופן אחר וז"ל התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה עכ"ל. לפי הרמב"ם אפי' בלי שליחות אדם אחר יכול להפריש תרומה מהכרי.345 ולכאורה יש שני דרכים לבאר את הדין הזה. יתכן לבאר כמו בהו"א של הגמ', דזה דין כמו יאוש שלא מדעת הוי יאוש, דדעת בעתיד יכול לפעול חלות גם למפרע. אמנם נראה דא"א לפרש כך דהרי הרמב"ם פסק (פרק יד מהלכות גזילה ואבידה הל"ה) כמו מסקנת הגמ' דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש.346 אלא מוכרח לכאורה דהפרשת אדם אחר חלה מדין זכייה, אע"פ דהפרשת תרומה הויא הקנאה מהבעלים להכהן. ויוצא דגם הרמב"ם סבור דזכין מאדם שלא בפניו.347
גמ'. מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה, איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.
רהיטת הגמ' משמע דבמסקנא יש ביאור חדש בדברי רב פפא. דהיינו, דכשרב פפא אמר דהיא מקודשת במקרה ד"הילך מנה ואקדש אני לך" הוא רק התכוון לומר דהיא מקודשת אם המקדש הוי אדם חשוב מדין ההנאה דהוא נותן לה ע"י קבלת מתנתה. אך לכאורה זה קשה קצת ברצף הסוגיא דכל כולה עוסקת בדיני ערב ועבד כנעני.
ועיין ברמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ"א-כב) דהביא כל הדינים דסוגייתנו ביחד – קידושין מדין ערב, מדין שניהם, מדין עבד כנעני ובאדם חשוב. ומשמע מזה דהרמב"ם צירף כל הדינין האלו ביחד דיש קשר בין כולם, וקידושין ע"י קבלת אדם חשוב קשור לקידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני. וגם עיין בדבריו (שם) וז"ל אמר לה הילך דינר זה במתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום, אמרה לו הילך דינר זה מתנה ואתקדש לך ולקחו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה אם אדם חשוב הוא הרי זו מקודשת שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו הקנה עצמה לו עכ"ל. רהיטת לשון הרמב"ם משמע דבאדם חשוב היא מקודשת מדין הנאה ככסף. אבל עיין לעיל בסוגיא דהנאת מלוה (ו:) דהוכחנו בראיות ברורות דאין להרמב"ם היסוד הזה דהנאה ככסף בלי שההנאה יוצר שעבוד ממון כמו בהנאה דרבית. וא"כ כל הדין דאדם חשוב ברמב"ם קשה – מה הוי כסף הקידושין.
ונראה לבאר את השו"ט דהגמ' ופסק הרמב"ם באופן מחודש ע"פ שיטת הר"ח. דהרי נחלקו הראשונים בגדר הדין דרבא ד"וכן לענין ממונא". דרש"י (ד"ה וכן לענין ממונא) נקט דרבא קאי על הג' דינים הראשונים של הסוגיא – ערב, עבד כנעני ודין שניהם. אבל הרשב"א הביא את שיטת הר"ח, וז"ל ור"ח ז"ל כתבה אהילך מנה ואתקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב, ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי דיהבי' הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה עכ"ל. הר"ח סובר דקבלת אדם חשוב מהני לפעול קנין חליפין. ועיין שם בהמשך הרשב"א דהביא תמיהה גדולה מהרמב"ן, וז"ל וכתב עליו הרמב"ן נר"ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע עכ"ל. דהיינו, דחליפין רק מועיל בנתינת כלי ובציור דאדם חשוב הקונה רק "נתן" למקנה הנאה דבודאי אינו נחשב ככלי. והרשב"א תירץ, וז"ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר"ח ז"ל, ואריך עכ"ל. ולכאורה תירוץ הרשב"א אינו מובן – סוף כל סוף אין כאן כלי ואיך אפשר לקנות בחליפין.
ונראה לתרץ דעת הר"ח, דבכל קנין בעינן ב' דברים - דעת מקנה וגם מעשה קנין - ובלי אחד מהם הקנין אינו חל. ולגבי מעשה הקנין, התורה מגדירה צורת המעשה באופן מסויים וגם מי צריך לפעול את המעשה. למשל, בקנין חזקה התורה קובעת דמעשה הקנין הוי מעשה דנעל גדר ופרץ ע"י הקונה, ובקנין משיכה הקונה צריך לעשות מעשה המשיכה. ונראה לבאר דלפי הר"ח גדר מעשה הקנין דחליפין רק הויא העברת כלי מאחד לשני, אבל התורה לא קובעת אם המקנה צריך לתת את הכלי לקונה או שהקונה צריך לתת את הכלי למקנה. מפאת מעשה הקנין דחליפין לא משנה אם הכלי עובר מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה,348 אלא הדין של מי צריך להעביר למי תלוי בגדרי דעת המקנה.
וכל זה מבואר במח' רב ולוי בגמ' (ב"מ מז.) בענין כליו של מקנה או כליו של קונה, וז"ל במה קונין רב אמר בכליו של קונה דניחא ליה לקונה דלהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה, ולוי אמר בכליו של מקנה כדבעינן למימר לקמן, אמר ליה רב הונא מדסקרתא לרבא וללוי דאמר בכליו של מקנה הא קא קני ארעא אגב גלימא אם כן הוו ליה נכסים שיש להן אחריות ונקנין עם נכסים שאין להן אחריות, ואנן איפכא תנן נכסים שאין להן אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות, אמר ליה אי הוה לוי הכא הוה מפיק לאפך פולסי דנורא, מי סברת גלימא מקנה ליה בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה עכ"ל. והנה היה אפשר להבין דנחלקו רב ולוי בגדר מעשה הקנין דנצרך לקנין חליפין, האם הוי מעשה נתינה מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה. אבל הגמ' מבארת דהמחלוקת תלויה בענייני הנאה ודעת, כלומר מהי הדרך ליצור דעת מקנה. ורואים מזה דלגבי צורת מעשה הקנין כו"ע לא פליגי דלא משנה אם הקונה נותן הכלי למקנה או להיפך – שניהם הוו קיומים של הפסוק "ושלף איש נעלו ונתן לרעהו".349 אלא דנחלקו בדין הב' דקנינים, מהי הדרך הנכונה לגרום דעת המקנה.
ולפי זה שיטת הר"ח אצלנו מובן מאד. הרמב"ן הקשה על הר"ח דאיך ההנאה דהאדם חשוב (הקונה) נותן למקנה ע"י קבלת המתנה נחשבת ע"פ דין ככלי. אבל באמת הר"ח סבור דצורת מעשה הקנין דחליפין כבר נעשית ע"י נתינת הכלי מהמקנה לקונה (האדם חשוב). דאע"פ דפסקינן כרב דקונין בכליו של קונה, גם רב מודה דנתינת כלי מהמקנה לקונה הוי מעשה קנין דחליפין. אלא דבדרך כלל כשהמקנה נותן לקונה יש חסרון בדעת המקנה, כי רב נקט דבעינן כליו של קונה כדי לגרום שיהיה דעת למקנה להקנות חפצו לקונה. ובנקודה הזאת באה ההנאה דקבלת אדם חשוב ומשלים את החסרון. כי קבלת אדם החשוב מהנה למקנה וגורם אצלו דעת מקנה כדי להקנות חפצו, אע"פ דהוא לא קיבל כלי מהקונה. ויוצא, דקנין החליפין אינו תוצאה של ההנאה בלבד כקושיית הרמב"ן, אלא החליפין חל ע"י נתינת הכלי מהמקנה לקונה (מעשה הקנין) וההנאה דהמקנה מקבל ע"י קבלת אדם חשוב גורם את הדעת מקנה.
ולפי פשטות דברי הר"ח המובאים ברשב"א, החידוש דיש קנין דצורת מעשה שלו אינו מסוים הוא לגבי קנין חליפין. וזה מסתבר בין לשיטת הגר"ח זצ"ל דחליפין חל ע"י גמ"ד אלימתא ובין להשיטות דהקנין נפעל ע"י מעשה קנין. דלפי הגר"ח זצ"ל מכיון דהקנין תלוי בדעת המקנה, מסתבר דלא קפדינן על צורת מעשה מסויימת כל עוד דהמעשה גורם דעת. ולפי השיטות דהקנין נפעל ע"י מעשה הקנין, המקור דקנין חליפין הוי הפסוק "ושלף איש נעלו ונתן לרעהו", ובפסוק עצמו לא מוגדר מי נותן למי.350
ברם כל זה לגבי חליפין. אבל לגבי קנין כסף וקידושי כסף דהתורה אומרת בהדיא דאברהם נתן את הכסף לעפרון, הו"א דצורת מעשה הקנין מסוים חל רק אם הקונה נתן את הכסף למקנה. אך לשון הרשב"א כשהוא ביאר הר"ח משמע דהרשב"א הבין דהר"ח ס"ל הכי גם בנוגע לקנין כסף דקרקע וגם לגבי קידושין, וז"ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו עכ"ל. ומבואר מזה דלפי הרשב"א חידוש הר"ח לגבי צורת הקנין דלא שנא מקונה למקנה ולא שנא ממקנה לקונה דשניהם יעילים שייך גם לקנין כסף וקידושי כסף. וזהו עיקר החידוש בסוגיא דידן, דערב ועבד כנעני מועילים ומזה מוכרח דלגבי צורת קנין כסף לא בעינן דדוקא האיש המקדש או דוקא הקונה יתן את הכסף לאשה או למקנה.351
ולפי"ז נראה לבאר השו"ט בסוף הסוגיא. דרבא נסתפק היכא דהמקנה (האשה) נותן הכסף לקונה (לאיש) האם הקידושין חלין. ורב פפא תירץ דהקידושין חל מדין ערב ועבד כנעני כי מדין שניהם רואים דלא בעינן דהאיש יתן וגם לא בעינן דהיא תקבל הכסף. ועל זה הקשה רב אשי דא"כ למה המשנה משמע דא"א לקנות קרקע ע"י העברת כלים מהמקנה לקונה. והגמ' תירץ דרב פפא דיבר רק על אדם חשוב. ולפי כל הנ"ל התירוץ דאדם חשוב אינו באמת תירוץ חדש דעומד בעצמו דההנאה דאדם חשוב בעצמה מהווה כסף הקידושין, אלא הוא דין הבנוי על יסוד הדינים דערב ועבד כנעני. דמוכח מדין ערב ועבד כנעני דלגבי צורת מעשה הקנין גם האשה יכולה לתת הכסף לאיש, והטעם דבדרך כלל הקנין אינו חל ע"י נתינת המקנה הוא מפני חסרון בדעת מקנה. וא"כ אם הקונה הוי אדם חשוב והמקנה נהנה מקבלת הקונה, אזי ההנאה גורמת שיהיה למקנה דעת מקנה כדי להקנות.
ובאופן מופלא השו"ט בסוגיא דידן הוי אותו שו"ט שבסוגיא בב"מ (מז.) לגבי המחלוקת שבין רב ללוי. וביאור הקושיא והתירוץ מהמשנה דאגב הוא להוכיח דלגבי צורת מעשה הקנין באמת המקנה יכול לתת לקונה אבל עדיין הקנין אינו חל מפני חסרון אחר – בדעת המקנה. ובשתי הסוגיות הגמ' הסיקה דהמקנה נהנה מנתינתו ולכן יש לו דעת מקנה.
והחוט המשלוש לא במהרה ינתק – יש עוד סוגיא שלישת דגם שם ההנאה גורמת לדעת מקנה לחול היכא דכבר יש צורת מעשה הקנין דנצרך. דעיין בב"ב (קעג:) בסוגיא דערב, דהגמ' מביאה פסוקים כמקור לשעבוד דערב. אמנם הגמ' מקשה דשעבוד הערב הויא אסמכתא, וז"ל אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי, לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד, לר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא ערב לא משתעבד, אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד, אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ"ל. והנה אסמכתא הוי חסרון בגמירת דעת, דהערב אינו מתחייב אם הוא אינו מקבל כלום. וכוונת הגמ' היא כנ"ל, דהיינו דאע"פ דיש לנו פסוק דערב יכול להשתעבד להלואה דאחר ולפי התורה זה הוי צורת מעשה הקנין כדי להשתעבד, אבל עדיין שעבוד הערב הוי אסמכתא כי חסרה בדעת המתחייב. ולזה תירץ רב אשי דהערב נהנה מזה דקא מהימן ליה. וההנאה הזאת גורמת חלות דעת המתחייב דהיתה חסרה, ועכשיו יש לנו שני הדברים המחילים את הקנין – צורת מעשה הקנין ודעת המתחייב.
ולפי זה גם דברי הרמב"ם הריהם מבוארים כפתור ופרח. דהערנו דהרמב"ם כולל את כל הדינים דסוגייתנו ביחד אע"פ דלכאורה הדין דאדם חשוב הויא הלכה בפנ"ע שהקידושין חל שם ע"י עצם ההנאה דעובר מהאדם החשוב לאשה. אבל לפי כל הנ"ל גם דין אדם חשוב קשור להדינין דערב ועבד כנעני.352 כי קבלת האדם החשוב רק מעביר הנאה לאשה דגורם לדעת מקנה דקידושין. אבל צורת מעשה הקנין כבר נעשית ע"י נתינת הכלי מהאשה לאיש, וידיענן דזה סגי למעשה קידושין מהדינין דערב ועבד כנעני.
גמ'. תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם וכו'.
ויש להסתפק אם אשה אומרת "תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי" האם היא מקודשת מדין שניהם. דמצד אחד מכיון דהדינין דערב ועבד כנעני מלמדים דהמקדש לא צריך לתת הכסף והאשה לא צריכה לקבל הכסף, סוף כל סוף לא שנא אם היא רוצה להתקדש למי שקיבל הכסף או לאדם שלישי.353 ואולי י"ל דההיכי תמצא הזה דקידושין לאדם שלישי הוא יותר פשוט מהציור של קידושין למי שקיבל הכסף. כי בהיכי תמצא של הגמ' המקדש קיבל הכסף בעד האשה והוא גם צריך להיות ע"פ דין נותן הכסף מדין עבד כנעני. ונמצא דהוא גם מקבל את הכסף בעד האשה (מדין ערב) וגם נותן את הכסף (מדין עבד כנעני) ולכן יש הו"א דהקידושין האלו לא מועיל, וקמ"ל דהיא מקודשת מדין שניהם. אבל בציור של "תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי" יותר פשוט דמועיל מכיון דיש אדם אחד דקיבל את הכסף בעד האשה ואדם אחר דהוי נותן את הכסף מדין עבד כנעני. אבל מצד שני י"ל דקידושין באדם שלישי לא מהני. דאע"פ דכאמור הקידושין ראויין לחול מדין שניהם, מ"מ יתכן דיש חסרון בזה דהמקדש (אדם השלישי) בפועל לא נגע בכסף בכלל. דהרי אע"פ דע"פ דין הוא הוי נותן הכסף מדין עבד כנעני, מ"מ בפועל הוא לא נתן ולא קיבל הכסף. ואולי היכא דאין למקדש שום קשר לכסף הקידושין בפועל אזי חסרה לה בדעת מקנה לקידושין. דהיינו, דרק יש לה דעת להחליף את השעבוד דערב דאמור לחול עליה בקנין הקידושין עם מי דמצורף לכסף קידושין, אבל בציור דידן אין לה דעת מקנה לכך. וצ"ע.
גמ'. איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.
עיין ברמב"ם דהביא הדין דערב רק לגבי קנין כסף (פרק א מהלכות מכירה הל"ו), ואילו הדין דעבד כנעני הביא רק לגבי קנין חליפין (פרק ה מהלכות מכירה הל"ז). ומשמע מזה דערב מהני רק בקנין כסף בלבד ולא בחליפין, ועבד כנעני מהני רק בחליפין לבדו ולא בקנין כסף. וצ"ע למה הרמב"ם השמיט את הדין הדין דערב לגבי קנין חליפין, ואת הדין דע"כ לגבי קנין כסף. ונעסוק בקושיות האלו אחת אחת.
ונראה דערב לא מהני בקנין חליפין, כלומר דהקנין אינו חל אם הקונה נותן כליו לאדם שלישי ולא להמקנה. וזה עפ"י היסוד דביארנו לעיל דאין הביאור בקנין ערב דקבלת הערב הויא ע"פ דין כקבלת האשה המקנה, אלא דההנאה דהיא מקבלת יוצר שעבודים לנותן הכסף והקידושין חלין במקום השעבודים האלו. וזה מועיל בקנין כסף ובקידושין דבענין נתינת כסף, דהשעבוד הוי ככסף לגבי קנין כסף וקנין קידושין. אולם בחליפין השעבוד דנגרם ע"י ההנאה עדיין אינו מועיל דהרי בעינן נתינת כלי, והכלי רק ניתן לאדם שלישי ולא להמקנה.354 וי"ל דלכן השמיט הרמב"ם את הדין דקנין ערב לגבי חליפין. מאידך דין עבד כנעני מועיל בחליפין, דהיינו דהקונה אינו צריך לתת את הכלי למקנה, אלא סגי בנתינת אדם שלישי למקנה.355
אך צ"ע למה לא מועיל דין עבד כנעני בקנין כסף. דהיינו, למה אדם שלישי אינו יכול לתת הכסף למקנה בעד הקונה. וזה באמת קושיא חזקה. ונראה לומר דלפי הסמ"ע (חו"מ ריש סי' קצ) דנתינת הכסף דקנין כסף צ"ל בתורת פרעון בעבור דבר הנקנה, י"ל דחלות פרעון אינו חל אלא באופן דהקונה נותן את הכסף. ואילו אדם שלישי מופקע מנתינת ממון בתורת פרעון דהרי הוא אינו מקבל את החפץ תחת הכסף.356 אבל קשה כי לגבי הלואה פסקינן דאדם שלישי יכול לפרוע את החוב דהלוה (נדרים לג.), ומאי שנא קנין כסף מהלואה. ואפשר לומר דגם לגבי הלואה הממון אינו ניתן בתורת פרעון דההלואה, אלא מכיון דהמלוה קיבל הכסף אין לו כח תביעה כדי לתבוע מהלוה.357
ועוד נראה לתרץ דבשיעורים לקמן (ז: ד"ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה) הוכחנו דלגבי קידושין הצורך בשוה פרוטה הוי דין בקבלת האשה ולא בקנין הקידושין עצמו, דהיינו דכל עוד דהאשה דהוי הדעת מקנה מקבלת פרוטה לא בעינן דהמקדש יתן שוה פרוטה. ולפי"ז מובן למה דין עבד כנעני מועיל בקידושין – כי רק בעינן דהאשה דהויא דעת המקנה תקבל הכסף ואין דין דדוקא המקדש צריך לתת הכסף.358 וזה גם נכון לגבי שחרור עבד כנעני עצמו, דהשוה פרוטה אינו דין בקנין העבד לעצמו כי היתכן דכסף בעלמא גורם לקדושת ישראל דחלה עם השחרור. ונראה דזהו סברת רבי (גיטין לט:) דאין כסף גומר בעבד כנעני ובעינן שטר שחרור כדי להפקיע את קנין האיסור. אמנם נראה דלדידן דכסף גומר בעבד כנעני אין היסוד דהכסף פועל עצם הקנין אלא דקבלת המקנה ודעתו פועלים שחלות האיסור תשתנה ושישתחרר. ולכן כל עוד דאו האשה או האדון מקבלים את הפרוטה, זה פועל חלות קנין האיסור. אבל לגבי קנין כסף בעלמא פשוט דהפרוטה הויא דין בקנין עצמו ובעינן דגם הקונה יתן השוה פרוטה בנוסף לקבלת המקנה, ולכן דין עבד כנעני לא מהני במקח וממכר.359
גמ' אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת וכו' וה"ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא.
בענין חצי איש וחצי אשה בקידושין
א
שיטת הראב"ד והרשב"א
נחלקו הראשונים לפי מסקנת הגמ' איזה היכי תמצי מופקעים מחלות קידושין מדין אשה ולא חצי אשה ואיש ולא חצי איש. דעיין ברשב"א (ד"ה הכי קאמר) דהביא שיטת הראב"ד, וז"ל הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, וכ' הראב"ד ז"ל ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין (מג.) נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא דע"כ חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא א"א למימר דה"ק לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין עכ"ל. מבואר בראב"ד דהגזה"כ דאיש ולא חצי איש בא לאפוקי תפיסת קידושין לחצי עבד וחצי בן חורין, דחציו אינו ראוי לקידושין כלל. אבל אם ישראל בן חורין אמר לאשה הרי את מקודשת לחציי ממש ולא לכולי, אזי הקידושין חלין. ובזה חלוק האיש מהאשה, דלגבי האשה אם הוא אומר הרי חצייך ממש מקודשת לי, הקידושין אינן חלין מדין אשה ולא חצי אשה. וצ"ע מאי שנא החצי איש דמועיל לקידושין מהחצי אשה דאינה נתפסת בקידושין.
ונראה לבאר ע"פ יסוד ההבדל שבין הגברא הקונה לבין החפצא הנקנית. דבדיני ממונות בודאי ניתן להיות הבעלים הגמורים על חצי חפצא, דהרי זה כל היסוד דחלות דין שותפות. אולם לא מצינו דחצי גברא יכול להיות הבעלים על חפצא מסויים, ומשו"ה נראה דאם אדם אומר דרק חציו קונה חפץ ממילא הופך כולו להיות הבעלים.360 ולפי הראב"ד י"ל דהוא הדין בקידושין. דאע"פ דבודאי האשה נחשבת כגברא בקנין הקידושין דהרי דעתה הויא הדעת מקנה, מ"מ בנוסף לגברא המקנה היא גם דומה לחפץ הנקנה כי חלות הקידושין חלה בה ולא על המקדש דהרי היא אסורה לכו"ע ולא הבעל. ולכן לפום ריהטא היה שייך לקדש חצי אשה, כמו דמצינו דשייך לקנות חצי חפץ, ובעינן הגזה"כ דאשה ולא חצי אשה ללמד דאין קידושין תופסין בחציה. אבל לגבי האיש המקדש דדומה לקונה, אין באמת ציור של "התקדשיי לחצי" כי ע"פ דין זה כמו שכל כולו מקדשה. וא"כ פשיטא ד"התקדשי לחציי" מהני לקידושין והגזה"כ דחצי איש צריך למעט היכא דחצי השני של המקדש אינו ראוי לקידושין כלל, דהיינו חצי עבד וחצי ב"ח.361
אמנם עיין בהמשך דברי הרשב"א דהוא חולק על הראב"ד, וז"ל ומסתברא דה"פ על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא דהא א"א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכא ה"ק התם אתתא לבי תרי לא חזיא כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדס"ד אלא משום שיורא דמשייר בקנינו דליכא למימר דה"ק לה אי בעית לאינסובי מינסבת דאתתא לבי תרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי עכ"ל. לפי הרשב"א הדרשות לאפוקי חצי איש וחצי אשה שווים – שניהם באים למעט קידושין מחציים ממש. אלא דלגבי האשה, מכיון דאשה לבי תרי לא חזיא כל פעם דהמקדש אומר "חצייך מקודשת לי" הכוונה היא על חציה ממש ולכן הקידושין אינן חלין. אבל לגבי האיש הקונה, מכיון דהוא יכול להיות הבעלים של שתי נשים, כשהוא אומר הרי את מקודשת לחציי, אמדינן דעתו דהוא רוצה דכולו יקדשה אלא דהוא גם רוצה לקדש אשה אחרת. אבל אם אמר בהדיא דהיא מקודשת רק לחציו ממש, הקידושין אינן חלין מדין איש ולא חצי איש. וקשה על הרשב"א איך ניתן לומר דחצי איש ממש מופקע מקידושין – הרי הפשטות הוא כמש"כ בדעת הראב"ד דאין מושג כזה דחצי קונה וע"פ דין הוי כמו דכולו קונה. וצ"ע.362
ב
ב' דינים באי-תפיסת קידושין דח"ע וחב"ח
הרשב"א הקשה על הראב"ד מגמ' בגיטין (מג.) וז"ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו, אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי מקודשת דחזיא לכוליה הא לא חזיא לכוליה, ואם תמצא לומר בן ישראל המקדש חצי אשה אינה מקודשת דשייר בקנינו והא עבד לא שייר בקנינו, מאי, ת"ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה וכו' אלא אמר רבא ראוי ליטול ואין לו עכ"ל. מבואר דהגמ' נסתפקה בדין חצי עבד וחצי בן חורין שקידש. והקשה הרשב"א דלפי הראב"ד דהגזה"כ דחצי איש מפקיע הקידושין מחצי עבד וחצי בן חורין, למה הגמ' אינה פושטת הספק מהדרשא דחצי איש.
ונראה לתרץ דהראב"ד הבין את הספק בגמ' שם באופן אחר דלא קשור לחצי איש. דלכאורה כל השקלא וטריא שם בסוגיא תמוה דהגמ' רצתה להוכיח דח"ע וחב"ח יכול לקדש בת חורין מזה דיש לו יורשין המיוחסים אחריו. והקשו בתוס' (ד"ה ואי אמרת) דמה הקשר בין תפיסת קידושין וירושה, וז"ל תימה דמה תולה יורשין בקידושין והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו' וי"ל דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ"ל. וביאר בזה הגר"ח זצ"ל דלפי תוס' דין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. דמהדרשה "שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור", יוצא שתי הלכות: א) אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס (יבמות סב.); ב) אין קידושין תופסין בעבד (קידושין סח.). ואליבא דהתוס' שתי ההלכות האלו מהווין דין אחד - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה.363
ורואים מזה דאין ספיקת הגמ' לגבי קידושי ח"ע וחב"ח תלוי בדין דחצי איש, דמה השייכות של הדין דחצי איש בקידושין לייחוס דעבד. אלא הספק הוי בגדר ההלכה דאין קידושין לעבד, כלומר האם עבד רק אינו בר קידושין, או"ד חלות העבדות מהווה מפקיע של חלות הקידושין. דלפי הצד הראשון, הצד דעבדות בח"ע וחב"ח אינו בר קידושין וייחוס, אבל חלות העבדות שבו אינה מעלה ואינה מורידה לגבי צד הבן חורין שבו דהויא בר קידושין וייחוס. וא"כ חצי הבן חורין שבו יכול לקדש אשה. אבל לפי הצד הב' אזי חלות העבדות מפקיעה כל הגברא מחלות אישות, וא"כ כל הגברא מופקע מקידושין וייחוס, ואין הקידושין חלין כלל.
ובזה מתורץ קושיית הרשב"א על הראב"ד. דלפי הנ"ל ספיקת הגמ' אינה קשורה כלל לדין דחצי איש בקידושין אלא לדיני קידושין וייחוס בעבד, ולכן הגזה"כ דחצי איש אינו יכול לפשוט את הספק. אבל יוצא לפי הראב"ד דאפי' את"ל כהצד בגמ' גיטין דחלות העבדות שבו אינה מפקיע את חלות האישות וייחוס מהגברא כולו, אעפ"כ הקידושין אינן יכולין לחול מצד אחר – מהדין דחצי איש. אבל זה הוי דין מסויים בהלכות קידושין דאינה שייכת לספיקת הגמ' בגיטין דאיירי בדיני עבדות ושייכת גם לקידושין וגם לייחוס בכלל. וא"כ במסקנא, אפשר דיש חלות ייחוס לצד בן חורין של ח"ע וח"ב, אבל קידושין שלו אינן חלין מדין חצי איש דהוי דין מסויים בהלכות קידושין.
ונראה דגם הרמב"ם ביאר את הספק בגיטין (מג.) כנ"ל. דהרי הרמב"ם הביא את הדינים של סוגייתנו בפרק ג' מהלכות אישות (הל"ט) וז"ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש, אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ"ל. ואילו ספק הגמ' בגיטין לגבי ח"ע וחב"ח, הרמב"ם הביא במקום אחר - בפרק ד מהל' אישות (הלי"ז) - לאחר הדינים דאין קידושין לגוי ועבד (הלט"ו) וז"ל המקדש גויה או שפחה אינן קידושין אלא הרי היא אחר קידושין כמו שהיתה קודם הקידושין, וכן גוי ועבד שקדשו בת ישראל אין קידושיהן קידושין וכו' המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכו' ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין הרי זה ספק קידושין עכ"ל. ומכל רצף ההלכות משמע דהדין דחצי עבד וחצי בן חורין תלוי בהדין דאין קידושין לגוי ועבד כנ"ל, ולא לדיני חצי איש וחצי אשה.
וביסוד הזה גם נראת לתרץ הקושיא השניה של הרשב"א על הראב"ד. דהרשב"א הקשה מגמ' ביבמות (מה.-מה:) דאיירי בדיני ממזרות בעבד וחצי עבד הבא על בת ישראל, וז"ל שלחו ליה בני בי מיכסי לרבה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל מהו, א"ל השתא עבד כולו אמרי' כשר חציו מיבעיא, אמר רב יוסף מרא דשמעתא מנו רב יהודה והא אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו ולד אין לו תקנה וכו' אלא כי איתמר דרב יהודה כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש עכ"ל. כלומר, אע"פ דרב יהודה נקט דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר, עדיין יש צד לומר דחצי עבד הבא על בת ישראל אשת איש, דהולד הוי ממזר. והקשה הרשב"א על הראב"ד דמוכח מזה דיש אישות לח"ע וחב"ח, וז"ל ולמסקנא נמי אמרי' כי אתמר דר"י הכי אתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממזר הוי ואע"ג דאין ממזר אלא ממי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם אלמא חציו עבד וחציו ב"ח אית ליה קדושין בבת חורין עכ"ל. כלומר, דמבואר בגמ' שם (מה:) דרב יהודה נקט דעבד הבא על אשת איש אין הולד ממזר משום דעבד "לא תפסי בהו קידושין כלל" ורק מי דיש לו תפיסת קידושין באחריני יכול ליצור ממזר בביאתו. ואעפ"כ רב יהודה סבור דח"ע וחב"ח הבא על בת ישראל הולד ממזר, ומוכח מזה דח"ע וחב"ח הוי בר תפיסת קידושין באחריני. וכל זה נגד שיטת הראב"ד דנקט דהגזה"כ דחצי איש ממעט ח"ע וחב"ח מקידושין.
ונראה לתרץ שיטת הראב"ד דח"ע וחב"ח יכול ליצור ממזרות אפי' בלי קידושין לאחריני. די"ל דכל היסוד דמי שאין לו קידושין לאחריני אינו יוצר ממזרות בביאתו שייך רק לגוי ועבד דמופקעים מתפיסת קידושין בגברא מחמת הגיות או העבדות. אבל לפי הראב"ד, ח"ע וחב"ח אינו פסול לקידושין מחמת חלות בגברא אלא מדין מסויים בהלכות קידושין. דהרי, כאמור לעיל, יש ב' סוגיות שונות דאיירי בתפיסת קידושין בח"ע וחב"ח, ולפי הראב"ד הן עוסקות בב' פסולים שונים. דהגמ' בגיטין (מג.) נסתפקה אם צד העבדות שבו הוי חלות בגברא דמפקיע את חלות הקידושין מכולו או לא. ולפי הראב"ד מסקנת הסוגיא הוא דמצד עצם חלות העבד שבו החצי הב"ח שבו הוי בר קידושין.364 אבל בגמ' בסוגיין מבואר דח"ע וחב"ח מופקע מקידושין מדין אחר ד"איש ולא חצי איש". והחסרון דחצי איש אינו מפני החלות שם עבד בגברא כמו בגוי או בעבד גמור, אלא הוי פסול מסויים בהלכות קידושין. ולכן י"ל דאע"פ דח"ע וחב"ח לית ליה קידושין באחריני, עדיין ביאתו באשת איש יכולה ליצור חלות ממזרות, כי הפקעתו מקידושין אינו מדין חלות בגברא אלא משום פסול אחר דחצי איש.
ולכאורה הביאור בזה הוא מוכרח בדעת הרמב"ם. דהרי מצד אחד פסק הרמב"ם (פרק טו מהלכות איסורי ביאה הל"ה) דח"ע וחב"ח הבא על בת ישראל אשת איש הולד ממזר, וז"ל מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על אשת איש אותו הבן אין לו תקנה מפני שצד ממזרות וצד כשרות מעורבין בו, לפיכך אסור בשפחה ונמצאו בניו כמותו לעולם עכ"ל. והרמב"ם גם כתב (פרק ד מהלכות אישות הלי"ז) דאם ח"ע וחב"ח קידש אשה יש ספק קידושין כמש"כ לעיל. וא"כ קושיית הרשב"א על הראב"ד קשה נמי להרמב"ם, דהיינו, דאם יש צד דח"ע וחב"ח אינו בר קידושין היאך ביאתו יוצרת ממזר ודאי. וצ"ל כנ"ל דמכיון דהחסרון בקידושין אינו מחמת החלות שם עבד שבגברא אלא מדין חצי איש, לכן הבן שלו מאשת איש הוי ממזר ודאי.
אמנם קשה לומר ביאור זה בדברי הרמב"ם. דלעיל הוכחנו דלפי הרמב"ם הצד דאין קידושין לח"ע וחב"ח הוא מהצד עבדות שבו, דהיינו דחלות שם העבד מפקיע חלות הקידושין מכל הגברא. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, דהרי יש צד דחלות שם העבד עושה את הח"ע וחב"ח לאינו בר קידושין בגברא, והיאך הרמב"ם יכול לפסוק דהוא עושה ממזר ודאי בביאתו.
ובאופן דומה גם צ"ע בפסק הרמב"ם (פרק יא מהלכות נזקי ממון הל"ב) לגבי דין תשלומין היכא דשור הרג ח"ע וחב"ח, וז"ל המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי הקנס לרבו והחצי ראוי ליתן ואין לו מי יקחנו עכ"ל. הרי הרמב"ם פסק כרבא במסקנת הסוגיא בגיטין (מג.) דראוי ליטול ואין לו, דאין לח"ע וחב"ח יורשין. ובגמ' שם, הדין דרבא קשור לצד באיבעיא דאין לח"ע וחב"ח קידושין דמורה דאין לא ייחוס ויורשין כדלעיל. וא"כ יש להקשות למה פסק הרמב"ם מצד אחד דיש לח"ע וחב"ח ספק קידושין אם מצד שני בודאי אין לו יורשים, דהרי שני הדינים האלו תלויים באותו איבעיא בגמ'. אבל אין זה קשה באמת, דהרי אפשר לומר דהרמב"ם הבין הגמ' בגיטין כאיבעיא דלא איפשטא, ולכן יש ספק קידושין בח"ע וחב"ח. ולגבי ירושה י"ל דמכיון דבנו רק הוי יורש ע"פ דין מספק, ממילא בעל השור פטור מלשלם מדין המוציא מחבירו עליו הראיה.
אבל כל זה סותר למה דפסק דח"ע וחב"ח עושה ממזרות בודאי, דאם קידושיו רק הוי קידושי ספק ובנו רק מתייחס אחריו בהלכות ירושה מספק, וכל זה מפני הפקעה בגברא, אזי למה ביאתו יוצרת ממזר ודאי. דהרי מבואר בגמ' יבמות דכדי ליצור ממזרות צריך להיות בר תפיסת קידושין. וצ"ע בפסקי הרמב"ם.
ג
שיטת הרמב"ם בחצי אשה וחצי איש
הרמב"ם פירש את הסוגיא דידן דלא כהראב"ד ודלא כהרשב"א. דעיין בלשונו דהבאנו לעיל (פרק ג מהלכות אישות הל"ט) וז"ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ"ל. לשון הרמב"ם "שאין לה אלא חצי איש" משמע דאפי' אם המקדש מפרש בהדיא דהיא רק מקודשת לחציו ממש דהקידושין חלין, ודלא כהרשב"א. ולגבי ח"ע וחב"ח הרמב"ם פסק דהויא ספק קידושין, דלא כהראב"ד. והנה ביארנו לעיל בדעת הרמב"ם דהצד לומר דאין חלות קידושין בח"ע וחב"ח הוי מדין הפקעה דחלות עבד שבו ולא מדין חצי איש. וא"כ צ"ע על הרמב"ם, דבשלמא הדרשא דחצי אשה מלמד דא"א לקדש חצי אשה, אבל איזה דין נלמד מהדרשא דחצי איש.
וצריך לומר דהרמב"ם הבין מסקנת הסוגיא באופן אחר. דבשקלא וטריא הגמ' הביאה את הדרשא דחצי אשה כמקור לדברי רבא ד"חצייך מקודשת לי אינה מקודשת" אבל כל זה הוא רק בהו"א. ואילו לפי המסקנא אין דיני רבא נלמדים מגזה"כ אלא מסברא. דכשהמקדש אמר "התקדשי לי לחציי" מסברא הקידושין חלין, וכשהוא מנסה לקדש חצי האשה אזי מסברא אין הקידושין חלין. וזה מדוייק בלשון הרמב"ם (שם) דהשווה את הדין דחצי אשה לאומר לה "הרי את מקודש לי ולזה". וכוונת הרמב"ם בזה, דכשהוא רוצה לקדש רק חצי אשה אין החסרון משום שיור בקנין – דהוא רוצה לקנות רק חצי "החפצא" – ואז יש גזה"כ דמלמד דאין קידושין כאלו חלין וכמו שנתבאר לפי הראב"ד והרשב"א. אלא דחצי אשה, פירושו דהוא רוצה לעשות שינויים בעצם האיכות דחלות הקידושין, דהיינו דהיא תהא מותרת לשני. ופשיטא מסברא דזה אינו מהני כי האיסור לכל העולם הוא יסוד היסודות דחלות הקידושין, והמקדש אינו יכול ליצור חלות קידושין דמשאיר מקום לתפיסת קידושין דשני.365
וזה דומה לדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, דפירושו דאי אפשר ליצור חלות קידושין דלא נזכר בתורה.366 אלא דבנוגע למי דמקדש אשה ע"מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה הדין הוא דהתנאי בטל והיא מקודשת, לעומת מי שרוצה לקדש חצי אשה, כלומר דהיא תהא מותרת לשני, דאז כל הקידושין בטל. והביאור בזה הוא, דהדין תלוי בעד כמה המקדש רוצה לשנות עצם מהות חלות הקידושין. דמי דרוצה לקדש אשה בלי החיובים דשאר כסות ועונה אינו מנסה לשנות את עצם היסוד של חלות הקידושין, אבל מכיון דהוא עדיין רוצה ליצור קידושין בלי חיובי שאר כסות ועונה הו"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה והתנאי בטל והמעשה קיים. אבל בסוגיא דידן, דהוא רוצה ליצור חלות קידושין ולהשאיר מקום לאדם שני, אזי חסר עצם המהות דחלות הקידושין ומשו"ה כל המעשה בטל לגמרי.
גמ'. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה וכו' אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה.
ביאור קושיית הגמ' תלוי בשיטות הנ"ל בחסרון דחצי אשה. דבשלמא לפי הראב"ד והרשב"א דהגזה"כ דחצי אשה בא למעט היכא דיש שיור בקנין הבעל, דהיינו היכא דהוא רוצה לקדש רק חציה, אזי שפיר מובן הקשר לדין פשטה. אבל לפי הרמב"ם דהדין דחצי אשה אינו דין בשיור הקנין, אלא דהוא רוצה לשנות איכות חלות הקידושין שהיא תהא מותרת לשני, אזי לכאורה קושיית הגמ' אין לה ביאור. דמהי השייכות של הדין פשטה קדושה דהוי דין בהתפשטות החלות בכמות החפצא לדין חצי אשה דהוי נסיון ליצור חלות אישות מחודשת.
ונראה לבאר דהרמב"ם פירש התפשטות הקדושה בסוגיא דידן לא רק כדין דחל בכמות קדושת החפצא אלא גם דין דחל באיכות קדושת החפצא. ובזה דומה פשטה הקדושה לדין דגמרי קידושי הראשון בגיטין (מג:), דלעיל ביארנו (ו. בענין דלשון חרופתי) בדעת הרמב"ם דמהווה דין בשינוי איכות חלות הקידושין. ושני הדינים האלו דדין פשטה קיימים היכא דאמר רגלה של זו עולה. דבאמת שם יש שני חסרונות בחלות הקדושה: א) בכמות הקדושה שבחפצא מפני דהקדושה חלה רק על הרגל, ב) באיכות חלות הקדושה, דקדושת הרגל אינה קדושת הגוף להקרבה אלא קדושת דמים להקרבה.367 והדין דפשטה קדושה בכל הבהמה חל לתקן שני החסרונות, דהיינו דהקדושה תתפשט בכמות על כל הבהמה, וגם שהקדושה תשתנה מקדושת דמים להיות קדושת הגוף למזבח. ולכן שפיר מובן ההו"א דהגמ' גם לפי הרמב"ם, דהדין פשטה ראוי להשלים פגם באיכות חלות הקידושין.368
גמ'. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה.
ויש להקשות דלכאורה כל השוואת הגמ' בין הקדשת בהמה לקידושי אשה היא תמוה. דהרי צ"ע למה הגמ' הניחה דמכיון דיש דין פשטה קדושה לגבי בהמה דגם נאמר דין פשטה לגבי קידושין. ונראה לבאר ע"פ חילוק הגר"ח זצ"ל בין קדושת דמים לבין קדושת המזבח.369 דביאר הגר"ח זצ"ל דקדושת דמים חל כדין בדיני ממונות דהבעלים מקנים את החפץ להקדש, ומאידך הקדשה למזבח לא הויא הקנאה כלל אלא דהבעלים מחילים חלות קדושה על החפץ. ומבואר בגמ' (ערכין ה.) דהדין דפשטה קדושה בכולה קיים רק לגבי קדושת המזבח, אבל אם אמר ראש בהמה זו עלי לדמי עולה אזי לא אמרינן פשטה קדושה בכולה. ומוכח מזה דפשטה קדושה אינה שייכת לדיני הקנאה ודעת מקנה, אלא להיכא דבעינן דעת להחיל חלות איסור קודש. והביאור הוא דבדיני ממונות שפיר אפשר להיות הבעלים על חצי חפצא ולכן לא אמרינן דחלות הבעלות תתפשט מחצי החפצא לכולו, אבל חלות איסור קודש תמיד תופס כל החפצא. וי"ל דלכן הגמ' נקטה דפשטה שייכת גם לקידושי אשה דקידושין מהווה חלות איסור קודש דחל בחפצא של האשה.370
גמ'. מי דמי התם בהמה, הכא דעת אחרת.
עיין ברשב"א דהביא מחלוקת בינו לבין הר"ח לגבי גדר העיכוב דדעתה. דכתב הרשב"א וז"ל תמיהא לי הכא נמי כבהמה היא דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה ומי מעכב, וניחא לי דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד השתא דבעיא דליפשטו בכולה הו"ל כמקחת את עצמה עכ"ל. לפי הרשב"א הקידושין אינן חלין אפי' אם היא רוצה שהקידושין תפשטו בכולה משום דהו"ל כמקחת את עצמה. אבל לאח"כ הרשב"א הביא שיטת הר"ח, וז"ל אבל ר"ח ז"ל נראה שנשמר מקושיא זו ופירש כיון דשמעה ליה דאמר לה חציך לא גמרה ומקניא נפשה כלל, ע"כ עכ"ל. ונראה דהר"ח נקט דדעתה רק מעכבת הדין פשטה אם היא אינה רוצה שהקידושין תפשטו בכולה, אבל אם היא מסכימה דהקידושין תפשטו בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.
ויש לדייק דרש"י ותוס' נקטו כהר"ח. דעיין ברש"י (ד"ה התם בהמה) וז"ל והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה עכ"ל. ומפורש בדבריו דהיא אינה מקודשת רק משום דאינה רוצה בקידושין. ועיין לקמן בגמ' (ז:) דהגמ' נסתפקה היכא דאמר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה. והתוס' כתבו (ד"ה חצייך) וז"ל ואם תאמר אמאי לא יועיל והא לא אמר לעיל דלא פשטו קידושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה ששומעת אבל אם היינו יודעים שמתרצה בכולה פשטו קידושין בכולה והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה וי"ל דאי הוי מיירי דאמר לה בלשון קידושין אין ה"נ דהוו פשטו קידושין בכולה אבל הכא איירי דאמר לה הרי את מאורסת לי או בחד מהני לישני דלעיל עכ"ל. ומבואר בדבריהם דאם היא רוצה שהחלות קידושין תתפשט בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.
ולכאורה צ"ע בשיטת הרשב"א, דבשלמא לפי הר"ח, רש"י ותוס', שפיר מובן דהדין דפשטה שייכת גם לגבי דעת המקדש וגם לגבי דעת האשה המתקדשת, ויש עיכוב דדעת אחרת רק היכא דהיא באמת אינה רוצה להתקדש לו לגמרי. אבל לפי הרשב"א דדעתה מעכבת גם אם היא רוצה בקידושין, צ"ע מאי שנא דעתה דמעכבת הדין דפשטה, מדעת האיש בקידושין או דעת המקדיש בהמה דלגביהם יש דין דפשטה. וגם צ"ע בביאור סוף דברי הרשב"א דהתפשטות הקידושין בהסכמתה דומה ללקיחת עצמה.
ונראה לבאר, דאם היא באמת מקבלת הקידושין עם דעת דכולה תתקדש לו בלא הדין דפשטה, אזי פשיטא דאפי' להרשב"א הקידושין חלין, כי יש לה דעת להתקדש בכולה. אבל נחלקו הרשב"א ושאר הראשונים היכא דיש לה דעת שחציה תתקדש לו (כמו שהוא אמר) אבל היא רוצה שהקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה. ונראה לבאר את שיטת הרשב"א דקידושין כאלו לא מהני ע"פ החידוש דהגר"ח זצ"ל (עיין בשיעורים לקמן ז. ד"ה הא לא דמיא) דיש ב' דינים בפשטה קדושה: א) דין בחלות קדושה עצמה, דהיינו דהחלות מתפשטת מחציה לכולה, ב) דין בדעת המקדיש, דהיינו דבהקדשת בהמה למזבח בעינן דעתו להקדיש כל הבהמה ודין פשטה מחדשת דדעתו ע"פ דין היתה לכל הבהמה. והוא הדין לגבי קידושין, בעינן שמעשה הקידושין תהיה בכל החפצא דהאשה, והדין דפשטה מחדשת דע"פ דין יש למקדש דעת על כולה.371
ובדין פשטה בדעת יש לחלק בין דעת מקנה לדעת קונה. דכמו דדין דזכין לאדם שלא בפניו שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, הכא נמי בדין פשטה מסתבר דהחידוש דע"פ דין הדעת מתפשטת לכל החפצא חל רק בדעת הקונה ולא בדעת מקנה. וגם דעת להקדיש קדושת מזבח הויא יותר דומה לדעת קונה מלדעת מקנה, דהרי הקדשה למזבח אינו הקנאה בדיני ממונות להקדש כמש"כ לעיל.372 ומוכח דדעת להקדיש לקדושת מזבח שונה במהותו מדעת מקנה מהדין דמופלא סמוך לאיש. דמצד אחד פסקינן דהקדשו הקדש (נדה מה:), והרמב"ם (פרק יא מהלכות נדרים הל"ד) פסק דהויא מדאורייתא. ומאידך, פשיטא דקטן בן י"ב שנים אינו יכול למכור דחסרה לו דעת מקנה. ומוכח מזה דדעת להקדיש שונה באיכותו מדעת להקנות, ומובן למה הדין דפשטה שייך לדעת להקדיש אבל אינו שייך לדעת מקנה.373
ולפי זה יש לתרץ שיטת הרשב"א, דהרי כשהמקדש אומר לאשה חצייך מקודשת לי והיא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהחלות הקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה, אע"פ דאמרינן פשטה לגבי חלות הקידושין מחציה לכולה, אבל לא אמרינן פשטה בדעתה. דהרי דעת האשה בקידושין הוי דעת מקנה ולא חל דין פשטה בדעת מקנה. וא"כ מעשה הקידושין שייך רק לחציה, וזה פוסל את מעשה הקידושין. וזוהי כוונת הרשב"א דפשטה פסולה בדעת האשה בקידושין בדומה לאשה דמקחת את עצמה. דהדין דאין אשה לוקחת את עצמה בקידושין קובע דהאשה הויא רק דעת מקנה ולא דעה קונה בכלל. ומכיון דהדין דפשטה שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, וידעינן מהפסול דמקחת את עצמה דהאשה רק יכולה להיות דעת מקנה בקידושין ולא דעת קונה, אזי פשיטא להרשב"א דלא אמרינן פשטה בדעתה וחסר כאן מעשה קידושין בחציה השני.
אבל הר"ח רש"י ותוס' חולקים על הרשב"א וסבורים דאמרינן פשטה גם לגבי דעת מקנה. וא"כ, אם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהקידושין תתפשט בכולה, הדין דפשטה חל לגבי דעתה כמו לגבי דעתו, ומעשה הקידושין מתייחסת לכולה והקידושין חלין. אבל לכאורה קשה כי פשיטא דאם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו והיא אינה רוצה בדין פשטה, דהקידושין אינן חלין כדמבואר בגמ' דהתם דעת אחרת. אבל לפי הביאור שביארנו בדעת הראשונים הנ"ל צ"ע למה הקידושין באמת אינו חל, דהרי לכאורה יש דין פשטה בדעתה כמו בדעתו, ולמה אי-הסכמתה דכולה תתקדש לו מעכבת את הדין דפשטה בדעת. וצ"ל דאע"פ דמדין פשטה יש לה דעת ע"פ דין למעשה קידושין בכולה, עדיין עצם זה דהיא אינה רוצה שכולה תתקדש לו מעכבת את הקידושין. דהרי בעינן דעת האשה בקידושין לב' דברים: א) לחלות שם מעשה קידושין, ב) כדי שחלות הקידושין תחול. ומשל לב' דינים האלו מצינו בשיטת הרמב"ם לגבי ייעוד. דלפי הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ח) בעינן רצונה ליעוד אע"פ דלא בעינן דעתה להיות דעת מקנה למעשה הקידושין כמו שביארנו בשיעורים לעיל (ה. בתוד"ה שכן ישנן בעל כרחה). וא"כ מוכח מזה דבעינן דעת האשה לא רק למעשה הקידושין עצמה אלא דיש עוד דין דבעינן את דעתה לחלות הקידושין, דהיינו דהקידושין לא תהא בע"כ. ומסתבר דבעינן דעתה על כל חלות הקידושין דהרי כמש"כ לעיל החלות חל עליה ולא על הבעל.
ולפי זה שפיר מובן לפי רש"י תוס' והר"ח למה הקידושין אינן חלין כשיש לה דעת שחציה תתקדש לו. דאע"פ דמדין פשטה יש לה דעת מקנה בכולה ע"פ דין ויש דעת משני הצדדים כדי להיות מעשה קידושין בכולה, מ"מ מכיון דבמציאות היא רוצה דרק חציה תתקדש לו אין כאן דעת לחלות הקידושין וחסר הדין השני דדעת האשה לחלות הקידושין. אבל אם היא רוצה שהקידושין תחול בכולה מדין פשטה אזי יש כאן מעשה קידושין בכולה וגם דעתה ורצונה שבפועל חלות הקידושין תתפשט בכולה והיא מקודשת לגמרי.
גמ'. הא לא דמיא אלא להא דאמר רבי יוחנן בהמה של שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קריבה, ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה.
השוואת הגמ' בין דעת האשה בקידושין לבהמה של שני שותפין לכאורה תמוה. כי בבהמה של שני שותפין פשיטא דלא אמרינן פשטה הקדושה בכל הבהמה דהרי יש כאן ב' בעלים שונים ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ואם שותף אחד בלבד מקדיש את חלקו, מסברא אין לזה שום חלות לגבי החלק דשייך לשני ואין כאן הקדשה במקצת בחלק השני כדי לומר פשטה קדושה ממקצת לכולה. אולם באשה המתקדשת החסרון הזה לא קיים כלל, כי הקידושין ראויין לחול במקצתה, אלא דדעתה מעכבת התפשטות החלות.
ונראה לומר דרבא באמת עונה על שתי שאלות שונות. דבמשפט הראשון "התם בהמה הכא דעת אחרת" רבא מלמד דאין דעת מקנה על קידושין בכולה, כדברי הגר"ח זצ"ל דהדין דפשטה שייך לדעת המקדיש. אבל עדיין יש לשאול דאולי יסודו של הגר"ח זצ"ל אינו נכון והדין דפשטה אינו מחדש דע"פ דין יש דעת להקדיש את כל הבהמה או לקדש את כל האשה. אלא דבאמת כשאדם מקדיש חצי בהמה, מעשה ההקדשה חל רק על חצי הבהמה וחלות הקדושה חלה רק על החצי הזה. אלא, דמאחר דחלות הקדושה חלה על חצי הבהמה, חל הדין דפשטה דהקדושה מתפשטת מאליה על כל החפצא. וא"כ גם במי שמקדש חצי אשה י"ל דבאמת לא היתה לה דעת מקנה שכולה תתקדש, אבל הדין דפשטה אינו שייך למעשה ודעת הקידושין כלל, אלא דהחלות דחלה רק בחציה מתפשטת ממילא לכולה. ואם הדין דפשטה אינו שייך כלל לדעתה, אזי הדרא קושיא לדוכתא דתתפשט קידושין בכולה.
ולזה רבא הביא את הדין דבהמת שני שותפין. דאם פשטה באמת אינה שייכת לדעת ולמעשה ההקדשה אלא דהוא דין דחלות דחלה מלכתחילה רק בחצי הבהמה מתפשטת ממילא לכולה, אזי חלות הקדושה ראוי להתפשט גם לחצי השני דבהמה אע"פ דיש לו בעלים אחרים. דהרי אין כאן חסרון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, דהרי השותף הראשון רק הקדיש חציו דשייך לו ולאח"כ חל הדין דפשטה, דהיינו דחלות הקדושה ראויה להתפשט ממילא בכל החפצא. אבל מכיון דר' יוחנן חידש דחצי השני דבהמה אינו קדוש, רואים מזה דפשטה אינה דין דהתפשטות החלות ממילא אלא דהוי דין בעיקר מעשה ההקדשה כנ"ל, דע"פ דין היה לו דעת להקדיש את כל הבהמה. ולכן שפיר מובן שאין דין פשטה חל בבהמה של ב' שותפין דהרי השותף האחד אינו יכול להקדיש את החלק השני דאינו שייך לו. ורבא אמר דהוא הדין לגבי קידושין, דמכיון דפשטה מהוה דין דחל בעיקר המעשה ודעת דקידושין, אין לומר פשטה אצלה כמו שביארנו לעיל לפי הר"ח והרשב"א.
331 ועיין בשיעורים לקמן (ח: ד"ה התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים, אות ד, ובהערות שם) דרבינו זצ"ל דן בחיקרה דומה. וע"ע במחנה אפרים (הלכות רבית סימן יא) דדן בחקירה מאוד דומה למה שהעלה רבינו זצ"ל.
332 לפי רבינו זצ"ל קושיית רב אשי היא דלפי רב פפא נתינת מטלטלין מהמקנה לקונה ראוי להועיל להקנאת קרקע מדין קנין כסף, ומכיון דזה לא כתוב במשנה רואים דזה אינו מועיל כקנין כסף. רבינו זצ"ל העיר דהראשונים לא ביארו באופן הזה אלא הבינו דהשו"ט הולך סביב קנין אגב – דרב אשי הבין דברי רב פפא דהיא מקודשת מדין אגב והוא מקשה דזה היפך קנין אגב רגיל.
333 וכן איתא בריטב"א על אתר (ו: ד"ה אמר רבא).
334 עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי (מכתבים בסוף הספר עמ' פ"ב) דהגרי"ז זצ"ל ביאר דהיא צריכה ליהנות מהכסף כי יש דין מיוחד בקידושי כסף דבנוסף לכסף עצמו בעינן שהיא תהנה. ורבינו זצ"ל גם ביאר מעין זה בשיעורים לעיל (ג. בענין חליפין אות ג' בשיטת הרמב"ם). אבל כאן רבינו זצ"ל הוכיח מהצורך שהיא תהנה דהקידושין מדין ערב מועיל רק ע"י שהיא ראויה להתחייב כערב.
335 ועיין לקמן בשיעורים (ח: ד"ה התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים, אות ג-ד) לביאור רבינו זצ"ל במח' בין הרמב"ן והרשב"א.
336 וע"ע בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות אות ב, ודף ו. בענין נתינה בשתיקה) למש"כ רבינו זצ"ל בנוגע לנתינת הכסף בתורת קידושין.
337 ועיין במאירי (ד"ה אמר לה הי לך מנה) דהביא ב' דעות אם לפי הרמב"ם ודעימיה אמירת המקדש צ"ל בשעת הנתינה ממש או יכול להיות לאחר זמן. ולפי רבינו זצ"ל, לכ' נחלקו בעד כמה אפשר לחלק בין העברת הכסף לבין חלות מעשה הקידושין.
338 והשווה לרש"י שם (מה: ד"ה ודילמא ארצויי ארצי) וז"ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. ויש להעיר דהרמב"ן (הובא ברא"ש פרק ב סימן ז) נקט דבאמת יש מינוי שליחות ע"י הארצווי ארציה לקמיה וז"ל והרמב"ן ז"ל פי' ודילמא ארצויי ארצי האב מילי קמיה למיהוי ליה שליח לקדשה ליה ושתיק ליה ברא מחמת כיסופא ומסתמא הוה ליה שלוחיה עכ"ל.
339 כמובא בקצוה"ח (סימן רמג סק"ח) דהביא מח' ראשונים בנידון והסיק דאין דין זכין מאדם. ולגבי ביאור הדבר דזכין מועיל דוקא לקנות ולא להקנות עיין ברשימות שיעורים לב"ק (סח:) דרבינו זצ"ל הביא בשם הגר"ח זצ"ל דיש לחקור האם הדין הוא שכשיש לאדם הפסד ממון מחמת הזכייה ליכא דין זכייה וא"כ גם בפדיון מעשר שני הרי הבעלים מפסידים את פירותיהם ולא מהני, או דלמא דהדין דזכין לאדם ולא מאדם ר"ל דזכייה יוצרת רק דעת קונה ולא דעת מקנה, דהיינו דדעת קונה ודעת מקנה הן שתי חלויות שונות. ונ"מ הוא לגבי זכייה בפדיון מע"ש דהבעלים מפסידים ממון אבל אין דעת מקנה.
340 ע"ע ברשימות שיעורים לב"ק (שם) דרבינו זצ"ל הקשה על התוס' שם דלכאורה נקטו דזכין מאדם ותירץ באופן אחר.
341 הגמ' (ב"ב קכו:) מסבירה שיטת רבי יהודה מדין מחילה וז"ל ידעה וקא מחלה עכ"ל. ורבינו זצ"ל ביאר דאין כוונת הגמ' לסתם מחילה מכיון דהחיוב דשאר וכסות עדיין לא חל. אלא הפשט הוא דהוא מקדש לה בלי הדעת מקנה לשאר כסות ועונה, והיא מסכימה לכך. ויש להעיר דרבינו זצ"ל (רשימות שיעורים לב"מ נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה אות ו') הביא דהרמב"ן באמת נקט דתנאי שבממון קיים לפי רבי יהודה מדין מחילה ממש. וכן איתא בקצוה"ח (סימן רט סקי"א).
342 נחלקו האחרונים בדעת הרשב"א לגבי זכין מאדם. דהקצוה"ח (סימן רמג סק"ח) הביא מהרשב"א (נדרים לו: ד"ה הא דאיבעיא) דזכייה מועיל רק להפריש תרומה משלו על של בעל הכרי אבל לא משל בעל הכרי על של בעל הכרי. והקצוה"ח ביאר דהחילוק מבוסס על זה דלא אמרינן זכין מאדם ולכן המפריש אינו יכול לתרום משל בעל הכרי בלי שליחות. אבל הרבה אחרונים (קובץ הערות סימן עב סק"ד, עונג יו"ט סימן קז, ברכת שמואל למסכת קידושין סו"ס יט) הבינו חילוק הרשב"א באופן אחר.
343 רבינו זצ"ל העיר דזה נגד דברי הראב"ד דהובא ברא"ש (פרק א סימן טו) דקטנה אינה יכולה להיות שליח האב וביאר דהקידושין חלין היכא דהאב אמר צאי וקבלי קידושיך כי זה כמו תן ע"ג סלע (ח:) וז"ל ופירש הראב"ד ז"ל דלאו מתורת שליחות הוא דקטן וקטנה לאו בני שליחות נינהו אלא משום דהוי ליה כמו שאמר תן ככר לכלב שלי או תן ע"ג סלע שלי ותתקדש בתי לך וכיון שאמר לבתו קבלי קידושיך הוה ליה כמי שאמר מי שיתן לך מנה מעלה אני עליו כאילו נתנו לי והתקדשי בו עכ"ל. ורבינו זצ"ל אמר דצ"ל דהראב"ד דמובא ברא"ש הוא ראב"ד אחר מזה דהובא ברשב"א לקמן.
344 ובאמת האבנ"מ (סימן לז סקי"ב) הקשה על הר"ן דאיך אפשר לומר דהיא מקודשת מדין זכייה אם זה זכין מאדם ולא זכין לאדם. ואולי יש לחלק דדין אין זכין מאדם נאמר רק בדעת מקנה דממון אך לא נאמר בקידושין דהוי דעת של איסורין ולא של ממון.
345 ולגבי הגמ' בב"מ, עיין הכס"מ דהרמב"ם סמך על סוגיות אחרות דמשמע דלא בעינן דעת הבעלים. וע"ע שם ברשימות שיעורים לב"מ (כב. ד"ה ת"ש כיצד אמרו התורם שלא מדעת).
346 אבל עיין בשיעורים לקמן (נב: ד"ה אבל הכא משום כיסופא אות ב' בענין קידושין בדבר שאינו שלו לפי הרמב"ם) דיש לחלק בין דעת ליאוש לאחר זמן דלא מהני לבין דעת לקידושין לאחר זמן. וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (כא: ד"ה בזוטו של ים).
347 עיין ברמב"ן (גיטין נב. ד"ה הא דתנן) דאפוטרופוס יכול להפריש תרומה מכרי היתומים מדין זכייה אפי' בלי היסוד דיד אפוטרופוס כיד בעלים. ועוד יש להעיר דדעת להפריש תרומה אינה דעת מקנה ואע"פ דיש הפסד ממון, עיין בהערה למעלה בשם הגר"ח זצ"ל.
348 לפי ביאור רבינו זצ"ל הר"ח רק נקט דחליפין מהני באדם חשוב אם המקנה נתן לקונה כלי כי יש כאן צורת מעשה קנין דחליפין. אבל אם המקנה נתן מעות לקונה ההנאה עצמה של קבלת אדם חשוב לא מהני לקנות בקנין חליפין. ויש להעיר דהרשב"א הביא מהר"ח וז"ל הילך מנה ויקנו נכסי עכ"ל, ומשמע דהמקנה נתן לקונה רק מעות ולא כלי ועדיין הקנין חל.
349 אולם עיין בריטב"א (ב"מ מז. ד"ה בההיא) דנקט דבאמת רב ולוי נחלקו בדרשא דקרא, וז"ל דודאי עיקרא דמילתא גזירת הכתוב היא בין לרב בין ללוי כדתניא בסמוך אלא דכל חד וחד יהיב טעמא קצת לקרא עכ"ל.
350 ועיין באבן עזרא (בראשית מד:כב) ד"וישלוף איש נעלו" הוי אחד מהפסוקים דאין להם הכרע מי נתן למי. וזה עולה יפה עם ביאור רבינו זצ"ל דבאמת מקונה למקנה או ממקנה לקונה הוי קיום דצורת הקנין דקרא אלא דנחלקו רב ולוי בדין אחר דדעת מקנה.
351 ויש להעיר דבגמ' לעיל (ד:) יש הו"א דדומה לזה וז"ל ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הוה אמינא היכא דיהבה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי, כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח עכ"ל. ולפי רש"י (ד"ה היכא וד"ה ליהוו) בהו"א האשה יכולה לתת כסף הקידושין לאיש וז"ל מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה עכ"ל. אבל עיין שם בתוס' דחלקו על פירוש רש"י בסוגיא.
352 לכאורה קשה כי לשון הרמב"ם משמע דההנאה הויא הכסף קידושין, דכתב (פ"ה מהל' אישות הכ"ב) וז"ל הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה עכ"ל. אבל עיין ברא"ש (סימן ו') דמשמע כמו פירוש דרבינו זצ"ל, וז"ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו ואמר לה הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי עכ"ל. ולכאורה הלשון הזה לא מובן – איך אפשר לומר דהוא מקדש אותה במנה דהיא נתנה לו. ולפי רבינו זצ"ל הלשון הזה מאד מדוייק כי לגבי מעשה הקידושין עצמו אפשר להאשה לתת הכסף לאיש מדין אדם חשוב.
353 וכן איתא במאירי (ז.) ד"ה אמרה לו וז"ל והוא הדין באמרה תן מנה לראובן ואקדש לשמעון עכ"ל.
354 עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי (מכתבים בסוף הספר עמ' פב) דהגרי"ז זצ"ל ביאר שיטת הרמב"ם באופן אחר בלי יסודו של רבינו זצ"ל דדין ערב חל מכח השעבוד דראוי לחול על הערב. ועיין בחידושי הגר"ח על הש"ס (בדין ערב ועבד כנעני) דהגרי"ז לשיטתו ביאר למה אין דין ערב חל בקנין חליפין באופן אחר.
355 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (מז. ד"ה בדין ערב ועבד כנעני בקנין סודר).
356 וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (שם).
357 והשווה לדברי הקובץ שעורים (סימן לד) וז"ל ומדברי מל"מ פ"ד מהל' מלוה נראה דטעם ההיתר הוא משום דמה שנפטר הלוה כשפורע אחר בשבילו אינו בתורת פירעון, אלא כיון שהמלוה מקבלו היא מחילה להלוה, ונמצא שהפורע אינו אלא גורם שהמלוה ימחול ללוה עכ"ל.
358 לגבי הצורך למעשה נתינה בקידושין ע"ע בשיעורים לעיל (ב. בא"ד מיהו בהקדשות, ג. בענין חליפין אות ח', ו. בענין נתינת הגט בתורת גירושין אות ד') ולקמן (ז: ד"ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, יג: בענין קידושין בגזל אות ב - ג).
359 ולגבי החידוש של רבינו זצ"ל דשו"פ הויא דין בקבלת האשה ולא בנתינת הבעל, עיין במשנה למלך (ריש פרק ה מהלכות אישות) ובאבני מילואים (סימן כח סקנ"ה) דדנו בחקירה הזאת.
360 אולי כוונת רבינו זצ"ל הוא כמו דברי הריטב"א לקמן (כג: ד"ה הכא) וז"ל והרי זה כנותן מתנה לחצי עבדו דזכה כלומר דפשטה מתנה בכולו ולא סגי שלא יזכה כולו עכ"ל.
361 לפי ביאור רבינו זצ"ל בשיטת הראב"ד אם המקדש אמר "הרי את מקודשת לחציי ממש" היא מקודשת לכולו כמו שהוא אמר בסתם "הרי את מקודשת לי." ולכאורה זה נגד מה שמובא בחידושי הגר"ח על הש"ס (בענין חצי איש) דהקשה למה הקידושין חלין כשאמר "הרי את מקודשת לחציי" אם הויא קידושין שאינן מסורין לביאה כי היא אסורה בביאה לחצי של האיש דאינו נשוי לה מדין אשת איש (החצי שלו דמקודש לה). ותירץ דמכיון דהיא נשואה לחצי ממנו ולא לאדם אחר, לא חל עליה האיסור דאשת רעהו. אבל משמע מהקושיא והתירוץ של הגר"ח דגם למסקנא קידושין כאלו חלין אבל ע"פ דין רק לחצי מהאיש המקודש לה.
362 ואולי י"ל דהרשב"א סובר דגם האיש הוי חפצא בקידושין ולא רק גברא דהא חלות האישות משתייכת לו גם כחפצא ולא רק כגברא.
363 עיין בזה בשיעורים לעיל (ו. בענין שפחה חרופה אות ו'). וע"ע ברשימות שיעורים למסכת שבועות (ל. תוד"ה שבועת העדות אות ג') דלפי הגר"ח זצ"ל שני הדינים תלויים בשם עבד ולא בחסרון בקדושת ישראל. ולכן לפי הרמב"ם קידושין תופסין בשפחה לאחר שנשתחררה אפי' לפני טבילה שניה. ועיין בחידושי הגר"ח על הרמב"ם (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הל"ב). וע"ע בסוף דברי התוס' לקמן (סח. תוד"ה וכי) וז"ל כיון דרעה בנישואין דחייבי לאוין ס"ד דלאו בנו גמור הוא עכ"ל.
364 עיין במאירי (גיטין מג. ד"ה ומעתה) דגדולי הדורות פסקו דח"ע חב"ח הוי בר קידושין כמו ח"ש חב"ח, נגד שיטת הרמב"ם דחילק ביניהם ופסק ח"ע וחב"ח הוי קידושי ספק.
365 אבל עיין באבני מילאוים (סימן לא סקכ"ג) דהקשה מהגמ' לקמן (סז:) דרק ידעינן דאין קידושין תופסין באשת איש מהיקש לכל העריות ולא מסברא פשוטה, עיי"ש בדבריו ובפנ"י (גיטין מג. ד"ה אמר).
366 עיין לקמן בשיעורים (סא. בענין מפשטי התנאים אות ו').
367 רבינו זצ"ל רק ביאר דיש הבדל איכותי בין חלות הקדושת דמים דחל על הרגל לבין חלות קדושת קרבן להקרבה דחל ע"י הדין דפשטה. ולכאורה הגדר המדוייק של החילוק הזה תלוי במחלקות ראשונים לפי השיטות דלא אמרינן פשטה מהרגל. דעיין בגמ' תמורה (יא:) וז"ל תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה עכ"ל. ונחלקו הראשונים בפשט הברייתא. דרש"י (חולין סט: ד"ה חוץ מדמי אבר) נקט דאותו אבר אינה נמכרת כלל דהרי אינו שלו. אבל רבינו גרשם (ערכין ה. ד"ה חוץ) סבר דגם אותו אבר נמכר אלא דהמוכר צריך להשתמש בדמי אותו אבר לקרבן. והמאירי בסוגייתנו (ז. ד"ה האומר) הביא שתי הדעות והסתפק לפי הדעה השניה אם האבר יצא לחולין במכירה. ועיין בחידושי הגרי"ז (זבחים יב. ד"ה אמנם) דהוכיח מרש"י בחולין דיש קדושת הגוף על האבר ולכן אין האבר נמכר. אבל מהדעה המובאת במאירי מוכח דרק חל קדושת דמים על הבהמה ולכן האבר נפדה בלי מום ויצא לחולין בפדיון. ועיין באבן האזל (פרק טו מהלכות מעשה קרבנות הל"ב) דביאר ברמב"ם דרק חל קדושת דמים על האבר ולא יותר מזה.
368 ועיין בחידושי הגרי"ז (זבחים יב. ד"ה דאמר) דחולק על רבינו זצ"ל ונקט דפשטה וגמרי הוו ב' דינים שונים לגמרי, עיי"ש, ובברכת שמואל (סימן ז סק"א).
369 ע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"ק (סב. ד"ה רמב"ם פ"ב מהל' גניבה הל"א) ובעוד כמה מקומות.
370 ועיין בשיעורים לעיל (הקדמה למסכת אות ג') דרבינו זצ"ל ביאר את שיטת התוס' (ד"ה וניפשטו) דהגמ' קס"ד דאמרינן פשטה בקידושין רק היכא דקידש בלשון מקודשת. אבל אם אמר לה הרי את מאורסת לי או לשון אחר אזי פשיטא דלא אמרינן פשטה. ורבינו זצ"ל ביאר דרק בלשון מקודשת אז חלות הקידושין חל בעיקר כאוסרה אכו"ע, ולכן שייך בה דין דפשטה.
371 ועיין בזה בברכת שמואל (סימן ז סק"א) בשם הגר"ח זצ"ל.
372 ורבינו זצ"ל הוסיף בזה דהמהרי"ט (חלק א סימן קכז) נסתפק אם אפשר למנות שליח להקדיש כי אולי הקדש נחשב כמילי דלא מימסרן לשליח. אבל רבינו זצ"ל העיר דלפי דעתו השאלה האם אפשר להקדיש ע"י שליח תלוי בנקודה אחרת – אם המקדיש נחשב כבעלים או לא. דהרי רק בעלים יכול להשוות שליח (עיין בתוס' כתובות עד. ד"ה תנאי) ובהקדשה דאין דעת מקנה יש להסתפק אם המקדיש הוי הבעלים על ההקדשה או לא. וע"ע בשיעורים לקמן (מא: ד"ה סד"א הואיל).
373 לכאורה קשה, דלא מצינו חילוק בדין מופלא סמוך לאיש בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. ועיין בחזון יחזקאל לתוספתא נדה (פרק ה הלכה ז) דהעיר דמסתבר לומר דאין מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית כי הויא בעיקר הקנאה להקדש בדיני ממונות, אבל הוא הוכיח מהתוספתא שלא כסברתו ומסיק דמופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית. וכמו"כ עיין בתורת זרעים למסכת תרומות (פרק א משנה ג) דגם הסיק כהחזון יחזקאל וביאר דצ"ל דיש גזה"כ דמופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית אע"פ דמסברא היינו פוסקים דאינו יכול. אמנם משמע משיעורי רבינו זצ"ל דהוא חולק על האחרונים הנ"ל ונקט דבאמת מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש רק למזבח ולא לבדק הבית.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
ואקדש אני לך. וכשנתנו לו א''ל התקדשי לי מקודשת ואע''ג דלא מטי הנאה לידה: מדין ערב. ממה שמצינו בתורה שהערב משתעבד למלוה אנו יכולין ללמוד: הילך מנה והתקדשי לפלוני. והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו: מקודשת. ואע''ג דממונא לאו של משלח הוא: מדין עבד כנעני. דתנן במתני' לקמן (דף כב:) קונה את עצמו בכסף ע''י אחרים שאחרים פודין אותו בממונן והוא קונה עצמו ויוצא לחירות ואע''ג דלא חסר איהו בהאי ממונא מידי: ואקדש אני לו. לאותו פלוני במנה שתתן לו בשבילי: מדין שניהם. מבין שני הדינין הללו של ערב ושל עבד כנעני אנו למידין: האי דקא מקני. בעל העבד שהוא מקנה את העבד לחירות קא קני האי כסף שמקבל בפדיונו: ואקדש אני לך. והוא קיבלו ואמר לה התקדשי לי בכך: מקודשת. כדמפרש ואזיל טעמיה לקמיה: שיש להן אחריות. אדם הוקש לקרקעות דכתיב (ויקרא כה) והתנחלתם אותם לרשת אחוזה: עם נכסים שאין להם אחריות. שמוכר או נותן לו קרקעות ומטלטלין וזה מושך המטלטלין והקרקעות קנויים לו במשיכת המטלטלין: ואנן איפכא תנן. שצריך לקנות הקרקע באחד מן הדברים שהקרקע נקנה בהן כגון כסף או שטר או חזקה דנעל וגדר ופרץ כל שהוא והמטלטלים נקנים אגבן: באדם חשוב עסקינן. שאינו רגיל לקבל מתנות: בההיא הנאה כו'. שתרצה זאת לתת פרוטה לאדם שיפייסנו לזה לקבל הימנה מתנה: וכן לענין ממונא. הנך שמעתא דרבא דילפינא קידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני כן לענין ממונא מכר לו שדה ואמר לו תן הכסף לפלוני ושדי מכורה לך בו קנה מדין ערב הילך מנה ותהא שדך מכורה לפלוני קנה אותו פלוני השדה מדין עבד תן מנה לפלוני ותקנה לו שדי בו קונה מדין שניהם: ניחא לה. להיות נקנית בכל דהו בקנין כל שהוא ואפילו בטובת הנאה בעלמא: טן דו. בגופים שנים בעל ואשתו ואפילו אינו לה אלא לצוות בעלמא: דאיתיהיב למחילה. שאדם רשאי למחלו: אשה אמר רחמנא. כי יקח איש אשה: איש אמר רחמנא. כי יקח איש: איתתא לבי תרי. להנשא להם אי אפשר הילכך האי לא קדיש אלא פלגא וחצייה נשאר לאחר א''כ אינה מקודשת לזה: ניפשטו קידושי בכולה. כי אמר חצייך מקודשת לי דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה: ואפי' למ''ד כו'. פלוגתייהו במסכת תמורה: התם בהמה היא. ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש לפיכך יש כח במאמרו לפשוט והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה לפיכך אין דיבורו תפיס בה: הא לא דמיא כו'. מסקנא דתירוצא הוא אין דבר זה דומה אלא לבהמה של שני שותפין דאיכא דעת אחרת המעכבת בה והתם לא אמרי' דתקדש כולה ע''פ האחד: ואינה קריבה. הואיל ובתחלת הקדישה לא נראית לקרב שלא קידשה אלא חציה ותמכר ויקריב אחרת בדמיה: ועושה תמורה. אם המיר בה: ותמורתה כיוצא בה. דאינה קריבה דמכח קדושה דחויה באתה:
אם כן הו''ל נכסים שיש להם אחריות. פי' בקונטרס דאדם הוקש לקרקעות דכתיב והתנחלתם אותם לרשת אחוזה וקשה דההוא קרא כתיב בעבד אבל בן חורין לא איתקש אלא דוקא בדמי עלי לפי ששמין אותו כעבד כדאיתא בפ''ק דסנהדרין (דף טו:) ועבד נמי פלוגתא היא בפ''ק דב''ק (דף יב.) אי כמקרקעי אי כמטלטלי דמי ונראה דלאו דוקא יש להם אחריות אלא אף כי נמי אין להם אחריות לא מצינו מטלטלין נקנין אגב מטלטלין דנכסים שאין להם אחריות לא שייך בהו אגב א''נ י''ל דה''ק ע''כ אי אשה נקנית אגב מטלטלין שדה נמי נקנה אגב מטלטלין שהרי קנין כסף דאשה ילפינן משדה קיחה קיחה ואם אין שדה נקנה מהיכא תיתי באשה: ונפשטו קידושי בכולה מי לא תניא כו'. תימה דבריש תמורה (דף יא:) יליף רגלה של זו עולה ובדבר שהנשמה תלויה בו מקרא דכתיב כל אשר יתן ממנו לה' וגבי אשה לא כתיב קראי וא''כ מאי פריך הא לא דמו להדדי ונראה שלכך דקדק רש''י ופירש דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה וכדאמר בריש פירקין דאסר לה אכ''ע כהקדש שאדם עושה אותה כהקדש לפיכך יש להיות דינה כהקדש אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל (דף ו.) על זה לא היה מקשה ונפשטו קידושי בכולה לפירוש זה: וחזר ולקחה. הא דנקט וחזר ולקחה ולא נקט בהמה של שני שותפין שהקדיש כל אחד חציה משום דלא שייך התם ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה דשותפין אין ממירין כדאמר בתמורה (דף יג.) ובפ''ק [דזבחים] (דף ו.): ואפי' למאן דאמר אין כולה עולה. התם (תמורה יא:) מפרש למאן דאמר דאין כולה עולה מה יעשה ממנה וקאמר דימכרנה לצרכי עולות חוץ מדמי הרגל שהקדיש ופריך היאך יפטר זה מעולתו הא הויא ליה עולה חסירה ומשני כגון דאמר הרי עלי עולה כמו שאמצאנה.:
206ימים לסיום הש״ס