דף ה - א
ומביאה הגמרא את המשך דברי התנא דלעיל:
עד כאן התנא דרש את הפסוק "כי יקח איש אשה ובעלה", כך:
"כי יקח" - מלמד שהאשה נקנית בכסף.
"ובעלה" - מלמד שהאשה נקנית בביאה.
ועתה שואל התנא: ומנין שהאשה נקנית אף בשטר? ותחילה הוא רוצה ללמוד זאת מקל וחומר:
ודין [קל וחומר] הוא:
ומה כסף, שאין כח קניינו חזק, שהרי אין הוא מוציא את האשה מרשות בעלה [לקנות את עצמה], [88] ואף על פי כן, הרי הוא חשוב קנין להכניס את האשה לרשותו בקידושין.
שטר, שכח קניינו חזק, שהרי הוא מוציא את האשה מרשות בעלה [בגט], אינו דין שנאמר שהוא מכניס את האשה בקידושין?! 88* 88*. כלומר, שטר שיש בו כח להתיר את איסור אשת איש, בודאי שיהיה לו כח להכניס את האשה ולאסור אותה באיסור אשת איש. שהרי ודאי צריך כח רב יותר כדי להתיר את האסור מאשר לאסור את המותר. ריטב"א.
אך דוחה התנא את הקל וחומר:
מה לכסף, זה שהוא מכניס את האשה לרשות בעלה, הרי זה משום שכח קניינו של כסף חזק לענין דבר אחר, שכן פודין בו בכסף הקדש ומעשר שני, ובכך הם יוצאים לחולין.
תאמר בשטר, שאין כוחו גדול, שאין פודין בו הקדש [89] ומעשר שני?! [90] דכתיב [ויקרא כז] בענין פדיון הקדש "ונתן הכסף - וקם לו". [91] כאשר הפודה יתן את הכסף, אז יקום לו השדה להיות שלו.
ומכאן, שאין הקדש יוצא לחולין אלא על ידי כסף בלבד. [92] וכיון שנדחה הקל וחומר, לומד התנא ששטר קונה באשה מהפסוק:
אלא, אמר קרא [דברים כד] בגירושי אשה, "והיה אם [האשה] לא תמצא חן בעיניו [של בעלה], וכתב לה ספר [שטר] כריתות. ויצאה מביתו, והלכה והיתה [והתקדשה] לאיש אחר".
וכיון ש"ויצאה" "והיתה" נכתבו סמוכים זה לזה, מלמד הכתוב שמקישים הויה [קידושין] ליציאה [גירושין] -
מה יציאה היא בשטר [בגט] - אף הויה [קידושין] נמי נעשית בשטר. ומכאן שהאשה מתקדשת בשטר.
אך מקשה הגמרא על דברי התנא, כי אם אכן מקישים את ההויה והיציאה זה לזה, תיקשי:
ואקיש נמי יציאה להויה לדבר נוסף, ונאמר: מה הויה [קידושין] נעשית בכסף, אף יציאה של האשה תיעשה בכסף! [93]
ומדוע שנינו במשנה שהאשה קונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל בלבד, ולא בכסף! אמר תירץ אביי: לא יתכן להקיש יציאה להויה אף לענין גירושין בכסף, כי יאמרו האנשים: כסף מכניס את האשה לרשות הבעל, וכסף עצמו גם מוציא!
ודבר זה לא יתכן, שאותו קנין [כסף] יעשה דבר והיפוכו.
ומשל לדבר: וכי יתכן שסניגור, כסף הקידושין, יעשה קטיגור, כסף של גירושין?!
ותמהה הגמרא על תירוצו של אביי: אם אכן נכונים דבריך, שלא יתכן שקנין אחד יעשה דבר והיפוכו, אי הכי, אם כן, מדוע התנא הקיש הויה ליציאה ללמוד מכאן שהאשה נקנית בשטר?
והרי בשטר נמי יאמרו: שטר מוציא ושטר עצמו גם מכניס. וכי יתכן שקטיגור [שטר הגירושין] יעשה סניגור [שטר של קידושין]?!
ומיישבת הגמרא את תירוצו של אביי:
בענין שטר אין לתמוה "וכי קטיגור יעשה סניגור". כי מילי דהאי שטרא של גט לחוד, ומילי דהאי שטרא של קידושין לחוד.
שהרי בשטר הגט כתוב בו שהוא מגרשה, ואילו שטר הקידושין כתוב בו שהוא מקדשה.
אלא מעתה מקשה הגמרא לצד ההפוך - כי אם נתרץ שכאשר דברי השטר האחד שונים מדברי השטר האחר אין מקום לתמוה "וכי קטיגור יעשה סניגור", תחזור הקושיא שהקשינו לעיל: מדוע לא נקיש יציאה להויה, ונאמר שאף יציאה נעשית בכסף?
שהרי הכא נמי, גם בענין כסף אין לתמוה "וכי סניגור יעשה קטיגור", כי האי כספא של קידושין לחוד, והאי כספא של גירושין לחוד!
שהרי כסף הקידושין הוא שונה מכסף הגירושין -
בשעת נתינת כסף הקידושין הוא מפרש שנותנו לשם קידושין, ואילו בשעת הגירושין הוא מפרש שנותנו לשם גירושין! [94]
ומתרצינן: אף על פי שבשעת הנתינה הוא מפרש לשם מה נותנו לה, בכל זאת טיבעא, מיהא, חד הוא!
צורת הטיבוע שבכסף תמיד היא אותה צורה, ולא מפורש בגוף הכסף אם הוא בא להכניס או להוציא. ולפיכך לא יתכן שאותו מטבע יעשה דבר והיפוכו [מה שאין כן בשטר, שצורת שטר הקידושין בעצמו שונה מצורת שטר הגירושין].
רבא אמר תירוץ אחר: אי אפשר לומר שכסף יעשה גירושין, כי אמר קרא [דברים כד]: "וכתב לה ספר כריתות, ונתן בידה". ואם לא היה צורך בכתיבת הגט דוקא, אלא היה אפשר לגרש גם בנתינת כסף, היה לו לומר: "ונתן לה ספר כריתות", ומדוע הוסיף הכתוב ואמר "וכתב לה"? אלא, בהכרח, בא הכתוב לומר כי רק בכתיבה האשה מתגרשת, ואינה מתגרשת בכסף.
ומקשה הגמרא על תירוצו של רבא:
לשיטתך, מדוע לא תדרוש את הפסוק באופן אחר, ואימא, ותאמר שהכתוב בא ללמד, שבכתיבה [בשטר כתוב] האשה מתגרשת, ואינה מתקדשת בכתיבה [בשטר]!
ומתרצינן: הא כתיב "ויצאה, והיתה" - מקיש הכתוב הויה ליציאה, מה יציאה בשטר, אף הויה בשטר!
ולכן אין לומר ש"וכתב לה" בא ללמד שאין האשה מתקדשת בשטר.
אך מיד הגמרא תמהה: הרי יש לפנינו שני כתובים: האחד, ההיקש של "ויצאה והיתה", המשווה בין קניני הקידושין והגירושין. והשני, המיעוט "וכתב לה", הממעט קנין אחר בגירושי אשה.
ומה ראית לרבות קנין שטר בקידושין מההיקש של "ויצאה והיתה", ולמעט קנין כסף בגירושין מהמיעוט "וכתב לה"?
ומדוע לא נאמר להיפך? לרבות קנין כסף בגירושין מהיקש "ויצאה והיתה", [95] ולמעט קנין שטר בקידושין מהמיעוט "וכתב לה" [96]! ומתרצינן: מסתברא שהפסוק "וכתב לה", היות והוא קאי, נאמר, בגירושין הרי הוא ממעט קנין אחר בגירושין, שרק בכתיבה היא מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף.
אבל אם תאמר ש"וכתב לה" בא למעט שבכתיבה היא מתגרשת ואינה מתקדשת בכתיבה, יש לתמוה: וכי הפסוק "וכתב לה", שהוא קאי נאמר בגירושין, וכי הוא ממעט קנין של קידושין?! [97]
ועתה מקשה הגמרא על תירוצו של רבא שהפסוק "וכתב לה" ממעט שאין האשה מתגרשת בכסף:
ולרבי יוסי הגלילי, דאפיק ליה להאי קרא לדרשא אחרינא, שלמד מהפסוק "וכתב לה" דרשה אחרת במסכת גיטין [כא ב], הרי אי אפשר ללמוד מכאן גם שאין האשה מתגרשת בכסף. ולדבריו קשה -
זה שאשה אינה מתגרשת בכסף - מנא ליה!? מנין ילמד רבי יוסי הגלילי שאין האשה מתגרשת בכסף?
ומתרצינן: אמר קרא [דברים כד] בענין גירושין: וכתב לה "ספר כריתות".
ממה שהפסוק סמך את המילה "כריתות" ל"ספר" [98] דורש רבי יוסי הגלילי: רק ספר כורתה מבעלה, ואין דבר אחר [כסף] כורתה. ומקשינן: ורבנן, שממעטים כסף מ"וכתב לה", האי "כריתות" - מאי עבדי ליה? מה הם ידרשו מהמילה "כריתות"? [99]
ומתרצינן: מיבעי ליה, יש להם צורך במילה "כריתות", כדי ללמד שהגט צריך להיות דבר הכורת בינו לבינה. שלא יטיל הבעל בגט שום תנאי אשר יאגד בכך את האשה לבעלה -
כדתניא: האומר לאשתו: הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין, או על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם - אין זה כריתות!
האשה הזאת אינה כרותה [מובדלת] מבעלה, שהרי היא קשורה אליו כל ימי חייה, שעליה לקיים תנאי זה מחמתו, ולפיכך לא חלו הגירושין הללו. [100]
אבל אם אמר לה: הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין או שלא תלכי לבית אביך כל שלשים יום - הרי זה בכלל "כריתות".
שהרי לאחר שיתקיים התנאי בשלשים יום, היא יכולה ללכת ולעשות ככל אשר תחפוץ, ונמצא שאינה אגודה לבעלה לעולם, ולכן מיד כשקיבלה את הגט היא מגורשת, היות ויש אפשרות שהיא תגיע לידי הבדלה מוחלטת מבעלה.
נמצא, שלדעת רבנן, לומדים מ"וכתב לה" שבכתיבה מתגרשת ולא בכסף, ומ"כריתות" לומדים שהגט צריך להיות דבר הכורת בינו לבינה.
ורבי יוסי דרש את "וכתב לה" לדרשה אחרת במסכת גיטין. ולפיכך הוצרך לדרוש מ"כריתות" שהאשה מתגרשת בספר [בגט] ולא בכסף.
ודנה עתה הגמרא לדעת רבי יוסי הגלילי, מנין למדו חכמים שהגט צריך להיות דבר הכורת בינו ובינה?
ומבארינן: ורבי יוסי הגלילי - ממה שהכתוב היה יכול לומר "ספר כרת", ואמר "ספר כריתות", נפקא, יצא לו הדין הזה שהגט צריך להיות דבר הכורת בינו לבינה.
ואילו רבנן, שלמדו דין זה מהמילה "כריתות" כולה, השינוי בין "כרת" ל"כריתות" - לא משמע להו, לדרוש מהלשון המיותרת, וללמוד ממנה דרשה כל שהיא.
עד כאן הגמרא ביארה את דברי התנא שהביא מקור לקידושי כסף, ביאה, ושטר.
[ואגב שהתנא למד את קידושי שטר מ"ויצאה והיתה", מרחיבה הגמרה את הדיבור גם בענין מקור הדין שכסף אינו מועיל בגירושין, וסדר דרשות הכתובים בגט].
ועתה הגמרא מבררת מדוע לא יכולנו ללמוד את קניני הקידושין זה מזה:
התנא שאל מדוע אין לומדים קנין אחד מחבירו, כגון כסף מביאה: הרי אמה העבריה, שאינה נקנית בביאה, נקנית בכסף, אם כן, אשה שנקנית בביאה, קל וחומר שנקנית בכסף!
ומסקינן: כסף קונה באמה העבריה משום שהוא גם מוציא אותה לחרות. מה שאין כן בקידושין.
וכן ביאה מכסף: ומה יבמה שאינה נקנית בכסף נקנית בביאה, אשה שנקנית בכסף קל וחומר שנקנית בביאה!
ומסקינן: היבמה כבר זקוקה ועומדת, ורק באופן זה מועילה הביאה, מה שאין כן בקידושין.
וכן שטר מכסף: מה כסף שאינו מוציא מכניס, שטר שמוציא קל וחומר שמכניס!
ומסקינן: הכסף הוא קנין חזק יותר, שהרי פודין בו הקדש ומעשר שני. מה שאין כן בשטר.
ומקשינן: אמנם התנא ביאר שחדא מחדא - לא אתיא. אין ללמוד קנין אחד מקנין אחד.
אבל עדיין יש לשאול: תיתי חדא - מתרתי. נלמד קנין אחד מהצד השוה שבשני קנינים: כשם שמצאנו בשני קניינים שהם קונים במקום אחר, וקונים אף כאן, לפי שהקניינים שמצאנו בנשים הן קניינים כלליים בכל המקומות, והם קונים אף בקידושין, [101] כך גם הקנין השלישי, שמצאנו שקונה במקום אחר, הרי הוא קנין כללי, בכל הנשים, וקונה אף כאן.
שהרי כולם קונים במקום אחר: כסף ושטר קונים באמה העבריה [כדלהלן יד ב], וביאה קונה ביבמה!
ומתרצינן: הי תיתי? באיזה מהם, אתה המקשן, רוצה שנלמד אותו משני הקניינים האחרים?
אם תאמר שלא ליכתוב רחמנא בשטר שהוא קונה, ותיתי מהנך, נלמדנו מכסף וביאה, כשם שכסף וביאה, שקונים קניינים אחרים בנשים, קונים אף בקידושין, כך שטר, שקונה באשה במקום אחר [באמה העבריה] קונה אף בקידושין! [102] יש לדחות את דבריך ולומר:
מה להנך, לכסף ולביאה שהם קונים בקידושין, משום שכן הנאתן מרובה.
אבל שטר, שאין לאשה שום הנאה ממנו, שאינו אלא נייר שכתוב בו "הרי את מקודשת לי", אין היא מתקדשת בו.
ושמא תאמר, לא ניכתוב רחמנא בביאה שהיא קונה, ותיתי מהנך, נלמדנה מכסף ושטר. [103]
יש לדחות את דבריך, ולומר: מה להנך, לכסף ולשטר, שהם קונים בקידושין, משום שכן קנינן מרובה, שאפשר לקנות בהם גם עבדים וקרקעות [שהם קנינים חזקים]. אבל ביאה, שאינה קונה אלא ביבמה בלבד, אין האשה מתקדשת בה.
ואם תאמר שלא ניכתוב רחמנא בכסף שהוא קונה, ותיתי מהנך, נלמדנו משטר וביאה. [104]
יש לדחות את דבריך, ולומר: מה להנך, שטר וביאה, שהם קונים בקידושין, משום שכן הם קניינים חזקים, שישנן אפילו בעל כרחה של האשה, כגון: ביאה קונה ביבמה בעל כרחה, ושטר מועיל בגירושין אפילו בעל כרחה של האשה, ולכן הם קניינים חזקים.
אבל כסף, שלא מצאנו בו שקונה בשום מקום בעל כרחה של האשה, אין האשה מתקדשת בו.
וכי תימא, שמא תאמר, כסף נמי ישנו בעל כרחה של האשה, כגון באמה העבריה, שאביה מוכרה שלא מדעתה! ואם כן אפשר ללמוד קידושי כסף משטר וביאה!
תשובתך: באישות, מיהא, לא אשכחן!
לא מצאנו בענין אישות שכסף מועיל בעל כרחה של האשה. ולכן אין ללמוד כסף משטר וביאה, שהם מועילים בעל כרחה של האשה אפילו בעניני אישות. [105]
שנינו במשנה: האשה נקנית - בכסף בשטר ובביאה.
ומביאה הגמרא דעה שאשה נקנית אף בחופה, ומרחיבה בענין זה: אמר רב הונא: חופה [106] קונה קנין קידושין באשה, [107] מקל וחומר מקנין כסף:
ומה קנין כסף, שאין בכוחו לעשות נישואין [אלא קידושין בלבד], ולפיכך אם בת ישראל התארסה לכהן, הכסף אינו מאכיל אותה בתרומה. [שהרי נשואה בלבד אוכלת בתרומה כדלהלן], בכל זאת, כסף קונה קנין קידושין באשה.
אם כן, חופה, שכוחה רב, שהיות והיא עושה נישואין היא מאכלת את האשה בתרומה, וכי אינו דין שתקנה קנין קידושין?! ותמהינן על דברי רב הונא: וכי כסף אינו מאכיל בתרומה?!
והאמר עולא: דבר תורה, ארוסה בת ישראל שהתארסה לכהן אוכלת בתרומה. שנאמר [ויקרא כב יא]: "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, הוא יאכל בו [בתרומה] ".
והאי, אשה ארוסה לכהן, הרי בכלל "קנין כספו" הוא, שהרי היא התארסה לו על ידי קנין כסף! [108]
ומוסיף עולא ואומר: ומה טעם שאמרו חכמים שארוסה אינה אוכלת תרומה? - גזירה שמא ימזגו לה כוס מיין של תרומה כאשר היא בבית אביה [כדרך הארוסות], ותשקנו לאחיה ולאחותיה, הישראליים, שאסורים בתרומה, המצויים אף הם בבית אביה.
ומאחר שמן התורה אף הארוסה אוכלת בתרומה, קשה על דברי רב הונא: הרי הכסף אינו קל יותר מחופה, שהרי הכסף מאכיל את האשה בתרומה מן התורה!
ומכח קושיא זו הגמרא מתקנת את דברי רב הונא:
ואמרינן: אלא פריך הכי, תשאל ותבנה את הקל וחומר, כך:
ומה כסף, שאינו גומר להוציא את הבת מרשות אביה לענין מעשה ידיה וירושתה [שהם שייכים לאב עד שימסרנה לחופה לשם נישואין], בכל זאת הרי הוא קונה קנין קידשושין.
הערות
[88] כלומר, שאם האשה נתנה כסף לבעלה על מנת לפדות את עצמה ולצאת מרשותו, אינה יוצאת על ידי כך מרשותו.
[89] פירש רש"י דהיינו שכתב לגזבר שטר על מעות פדיון ההקדש. [כגון שבא לפדות את ההקדש במנה, ולא היה לו מנה, וכתב לגזבר בשטר - "חייב אני לך מנה"], ואין הקדשו פדוי בכך מפני שנאמר "ונתן הכסף וקם לו". וקשה: לפי זה השטר הזה הוא ככסף, שהרי בא לפדות את ההקדש במנה [על ידי שמתחייב לכך בשטר], ואין זה קנין "שטר"! ואם כן, איך אפשר לומר שקנין כסף עדיף על קנין שטר בענין זה? וכן הקשה הג"ר שמעון שקופ [סימן ה בתוך הדברים]. והנה הרשב"א חולק על רש"י וסובר שהגמרא מתכוונת לומר "תאמר בשטר שאין פודין בו הקדש" - שאם כתב בשטר "הקדש זה פדוי" ונתנו לגזבר אין שדהו פדויה. [וזה כעין שטר קידושין שכותב הרי את מקודשת לי"]. והמקנה כתב שאין לפרש בדעת רש"י כנ"ל - שמדובר כאן בכגון שפודה את ההקדש על ידי התחייבות בשטר. שהרי רש"י עצמו סובר במסכת כתובות [קא ב] שאדם שכתב לחברו בשטר "חייב אני לך מנה" אינו יכול להתחייב בכך כלום! [ועיין תוספות וראשונים שם, ובמ"מ מכירה יא טו שחולקים על זה]. ולכן המקנה מפרש את דברי רש"י כך: עצם הפדיון נעשה על ידי שכותב בשטר "הקדש זה פדוי" [כדעת הרשב"א]. אלא שעל ידי הפדיון הוא מתחייב במעות תמורת ההקדש. והרי זה כאדם הקונה שדה בשטר, ומתחייב לשלם תמורתה מעות. [עיין שם עוד]. אבל הרשב"א ורוב האחרונים הבינו את דברי רש"י כנ"ל בתחילת ההערה. [עיין עוד ברשב"א שהקשה על רש"י. ובקצות החושן קצ ו, ובחידושי רבי שמעון יהודא הכהן סימן ה. ועוד].
[90] רש"י לא ביאר באיזה אופן היה שייך לומר במעשר שני שיקנה בשטר. והנה לדעת הרשב"א והמקנה שפירשו ששטר של הקדש היינו "הקדש זה פדוי" [כנ"ל בהערה הקודמת] אם כן יש לבאר כיוצא בזה בשטר של מעשר שני שכתוב בו "מעשר זה פדוי". אך בקצות החושן [קצ ו] תמה על כך. שהרי אין קנין שטר שייך אלא בקרקעות ולא במטלטלין. ומעשר שני הוא בפירות תלושין [ולא במחובר שהוא כקרקע] והרי זה מטלטלין! אמנם, לפי הבנת רוב המפרשים בדעת רש"י שפירשו ששטר של הקדש היינו שמתחייב לשלם מעות להקדש, אין להקשות קושיא זו. אבל קשה: בענין מעשר שני למי הוא יכתוב וימסור את ההתחייבות? הרי אין גזבר למעשר שני! [למאן דאמר שמעשר שני הוא ממון בעלים, בודאי לא שייך לכתוב כאן שטר התחייבות, ואפילו למאן דאמר שהוא ממון גבוה, אין זה ממון גבוה כשאר הקדשות]! וכתב הג"ר שמעון שקופ [סי' ה] כי מה שאמרו בגמרא "מעשר שני", אינו בדוקא, אלא פירכת הגמרא היא מהקדש בלבד. [ואמנם רש"י כתב "שטר שאין פודין בו הקדשות" ולא העתיק "מעשר שני". ויותר מזה ברשב"א נראה קצת שלא גרס בגמרא מעשר שני. ועיין בהערה 92]. ועיין שיעורי רבי שמואל אות סד ובמנחת יהודה. שכתבו, שאף על פי שאין אפשרות לפדות מעשר שני בשטר, בכל זאת יש כח לפרוך מזה פירכה ועיין להלן הערה 109.
[91] אין זה ציטוט מדויק של הפסוק, אלא צירוף מכמה פסוקים. עיין תוספות שבת קכח א ד"ה ונתן.
[92] הגמרא מביאה מקור רק להקדש [שאינו נפדה בשטר], אבל לא למעשר שני. [ועיין בכס"מ הלכות מעשר שני ד יח שלמד את דין פדיון מעשר שני מדין פדיון הקדש לענין דבר אחר]. ומקור הדין שמעשר שני אינו יוצא בשטר, כנראה הוא כמו שכתב הרמב"ם [מעשר שני ד ט על פי בבא מציעא נד]: "אין פודין פירות מעשר אלא בכסף שנאמר "וצרת הכסף". [וודאי שכך יש לפרש לדעת רש"י הנ"ל הערה 89. אבל יש לעיין לדעת הרשב"א]. אך קשה מדוע הגמרא לא הביאה זאת? ולכאורה מכאן יש סיוע לדברי הגר"ש שקופ הנ"ל הערה 90, [ושלא כדברי הג"ר שמואל, ומנחת יהודה].
[93] היינו שהאיש יתן כסף לאשה ויאמר לה "הרי את מגורשת". כך מוכח מתוספות [ד"ה סניגור] וכך משמע מרש"י [ד"ה האי כספא]. וקשה: הרי בקידושין הבעל נותן לאשה כסף עבור זה שהיא מקנה לו את עצמה, והכסף הוא תמורת הקניה, אבל בגירושין הבעל הוא המקנה לאשה את עצמה, ואם הוא יתן לה כסף נמצא שאין זה תמורת שום דבר! ואם כן, איך אפשר ללמוד כסף גירושין מכסף קידושין? ומכאן הוכיח בקובץ שיעורים [אות כג] שאף כסף קידושין הניתן לאשה, אינו ניתן בתמורה על כך שהבעל קונה אותה, אלא הוא מעשה קנין בלבד. וזה שלא כדברי בעל אבני מילואים כט ב. [ביתר הרחבה: דעת הסמ"ע חו"מ קל א ששדה שנקנית בפרוטה היינו דוקא אם נותן את הפרוטה בתורת תחלת פרעון דמי הקרקע, או שכל שווי הקרקע אינו אלא פרוטה, אבל אם הפרוטה אינה חלק מן הפרעון, אלא מעשה קנין בלבד, אין זה כלום. הט"ז שם הקשה על הסמ"ע: הרי אשה מתקדשת בשוה פרוטה, ובודאי שאין זה שווי המקח של האשה, ולא תחילת הפרעון! ומכאן למד הט"ז שקנין כסף הוא מעשה קנין, אף כשלא בא בתורת פרעון. והאבני מילואים [כט ב] כתב, שקידושי האשה יש להם תמורה וערך. וכאשר הקידושין היו בפרוטה. אם כן כל דמי השווי הם פרוטה בלבד, ואילו כאשר הקידושין היו במנה, אזי מנה הוא שווי האשה. ע"ש עוד. וקובץ שיעורים מוכיח שלא כדברי האבני מילואים מסוגייתנו, וכנ"ל. ועיין באבני מילואים שם ד"ה ובזה נראה].
[94] רש"י גיטין כא.
[95] שהכתוב מקיש יציאה להוית קידושין. כשם שהויה נעשית בכסף, כך גם יציאה תיעשה בכסף.
[96] ש"וכתב לה" מדגיש שרק גירושין נעשים על ידי כתיבה ולא קידושין.
[97] כלומר, עדיף לומר שהדרשה באה ללמד דין באותו ענין שבו הפרשה מדברת, ולא בענין אחר.
[98] רש"י גיטין כא ב. וראה בהערה הבאה.
[99] [המילה "כריתות" מיותרת. והיה ראוי לומר: "וכתב לה ספר ונתן בידה"].
[100] כתבו תוספות שאף על פי שמת אביה אסורה להכנס לבית. שכל יוצא חלציו קרויים "בית אביה". אבל הרשב"א במסכת גיטין כב א, כתב שאם אמר "על מנת שלא תלכי לבית אביך", הרי זו כריתות, שהרי אם מת האב, או שמכר את הבית לאחר, מותר לה להכנס לשם. ופירש את הגמרא כאן באומר "בית זה של אביך". שאז אסורה להכנס לבית אפילו אם ימכר. הריטב"א כאן כתב שמדובר באומר "שלא תכנסי לקרקע זו של אביך", אבל באומר "בית זה של אביך" הרי זו כריתות, מפני שאם יפול הבית ויחזרו ויבנוהו, האשה תוכל להכנס לשם. [אך הסתפק שמא אין חוששים שהבית יפול, אך מהתוספתא מוכח כן ועיין הערת המהדיר]. ועיין עוד ברשב"א וריטב"א ור"ן גיטין כב א.
[101] עיין בהערה הבאה.
[102] בדרך כלל כאשר למדים "חדא מתרתי", כל אחד מן המלמדים מוכיח על חבירו, שלא תפרוך את הלימוד. ולפי זה יש לבאר שמכסף לבדו אי אפשר ללמוד, משום שפודין בו הקדשות כמבואר לעיל בברייתא. ולכן אנו צריכים ללמוד גם מביאה: ביאה תוכיח שקונה באשה אף על פי שאין קונים בה הקדשות, ומעשר שני. אך צריך ביאור מדוע מביאה עצמה אי אפשר ללמוד שטר שהרי הברייתא רצתה ללמוד כסף מביאה [- ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף זו שנקנית בביאה וכי אינו דין שתיקנה בכסף?!] ורב אשי מסיק שאי אפשר ללמוד זאת משום שכסף שקונה באמה העבריה זה משום שהוא מוציא בה, אבל באשה שכסף אינו מוציא, יש לומר שגם לא יכניס, והרי בשטר לא שייכת פירכא זו, שהרי שטר אכן מוציא באמה העבריה. ואם כן, מדוע אי אפשר ללמוד שטר מביאה בפני עצמה? ולהלן בהערה הבאה נבאר דבר זה.
[103] הברייתא לעיל רצתה ללמוד ביאה מכסף בפני עצמו: ומה יבמה שאין נקנית בכסף נקנית בביאה, אשה שנקנית בכסף וכי אינו דין שתיקנה בביאה?! ורב אשי מסיק שיש לפרוך זאת: מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. וקשה: אם כן, מה יועיל לי שנלמד מכסף ושטר יחד, הרי סוף סוף צריך להוכיח מיבמה שמצאנו שביאה נחשבת קנין במקום אחר, ועדיין יש לפרוך: מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת! ונראה לתרץ שאלה זו ואף את השאלה שבהערה הקודמת, שהגמרא כאן לא מתחשבת בדברי רב אשי דלעיל, וכך מוכח במאירי: וזה לשון המאירי: "כבר התבאר שהכסף והביאה והשטר כולם קדושי תורה, וזו שהוצרכה תורה להזכיר את שלשתם הוא מפני שלא היינו יכולים להביא אחד מחבירו: [א] לא מן הכסף - שכן פודין בו את ההקדשות ומעשר שני. [ב] ולא מן השטר שכן מוציא. [ג] ולא מן הביאה שכן קונה ביבמה, ואף אחת משתים אי אפשר ללמוד":. הרי שהמאירי כתב שאי אפשר ללמוד מן הביאה מפני שהיא קונה ביבמה, וזה כפי שהברייתא אמרה לעיל, שמטעם זה אין ללמוד כסף מביאה, אך הברייתא הקשתה על כך מה ליבמה שכן אין נקנית בשטר! והמאירי לא התחשב בזה. ונראה לבאר שזה גופא שאלת הגמרא כאן: "תיתי חדא מתרתי". כלומר נוכיח משטר שקונה באשה אף על פי שאינו קונה ביבמה. כפי שהברייתא עצמה הקשתה לעיל, והברייתא לא תירצה על כך, [וכדלהלן בהערה הבאה]. והטעם שהגמרא לא מתייחסת לתירוצו של רב אשי, [שתירץ לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף], נראה, שתירוץ זה אינו מתרץ על שטר, מדוע לא נלמד שטר מביאה, וכפי שביארנו לעיל בהערה הקודמת, [שהרי אשה יוצאת בשטר ויש לומר שהיא תיקנה בשטר]. והגמרא לא התחשבה גם בתירוצו השני של רב אשי, שאמר שאין ללמוד ביאה מיבמה, בקל וחומר מכסף, משום שיבמה זקוקה ועומדת. והטעם שהגמרא לא מתייחסת לתירוצו של רב אשי, נראה, דהיינו משום שתירוצו אינו מתרץ מדוע לא נלמד שטר מכסף. [שהרי בשטר אין שייך לדחות שכן זקוקה ועומדת]. ויתכן שיש לתרץ את שאלת הברייתא שאין ללמוד ביאה [ושטר] מכסף בפני עצמו גם ללא תירוצו של רב אשי על פי המשך הברייתא: "ומנין שאף בשטר?: ומה כסף: וכו'. מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני". ולפי זה יש לומר שאף ביאה אי אפשר ללמוד מכסף, שכן כסף פודיןבו הקדש ומעשר שני, מה שאין כן ביאה. וכן משמע מדברי המאירי הנ"ל, שכתב שמכסף אי אפשר ללמוד מפני שפודין בו הקדשות ומעשר שני, משמע שזהו טעם גם לכך שאין לומדים ביאה מכסף. [ומכאן הוכחה לדברי שיעורי רבי שמואל ומנחת יהודה שהובאו לעיל בסוף הערה 90, עיין שם, ולהלן הערה 109]. [ויתכן שרש"י פירש את הסוגיא באופן אחר מהמאירי, ורמזנו לכך בפנים בסוגריים לעיל].
[104] שאם תאמר: מה לשטר שכן מוציא בבת ישראל, ביאה תוכיח, ואם תאמר מה לביאה שכן קונה ביבמה שטר יוכיח. ועיין לעיל בהערה הקודמת.
[105] קשה: הרי אב מקדש את בתו הקטנה בעל כרחה, כשם שהגמרא אמרה לעיל שהאב מוכר את בתו הקטנה בעל כרחה! ויש לומר: מכירת האמה חוב הוא לה, ואם היתה גדולה לא היתה מסכימה לכך, אבל קידושי קטנה אינם חוב לה, וסופה להנשא, ומסתבר שאם היתה בת דעת היתה מתרצה לקידושי אביה, ולכן אין זה נחשב בעל כרחה. תוספות ביישוב דברי רש"י. ועיין שם פירוש אחר, ועיין רשב"א.
[106] מה היא חופה? [א] הרמב"ם [אישות י א] כתב דהיינו שמכניסה לביתו. ומתייחד עמה ומפרישה לו. [ב] הר"ן בתחילת מסכת כתובות הביא בשם "אחרים", שחופה אינה יחוד. אלא כל שהביאה הבעל מבית אביה לביתו לשם נישואין. [ולומדים זאת ממה שנאמר: ואם בית אישה נדרה", במדבר ל. שמשמע שכל זמן שהיא בבית אשה הרי היא ברשותו. [ג] הטור [אהע"ז סא] כתב שהיחוד שהבעל מתייחד עם אשתו לשם נישואין הוא החופה. [ולא כתב שיכניסנה לביתו]. [ועיין בטור סי' סב סעיף י. ובבית יוסף שם]. [ד] בבית יוסף [אהע"ז סא א] הביא שיש אומרים שהיינו סודר שפורסים על ראשם. [ה] התוספות [יומא יג ב ד"ה לחדא] כתבו שחופה של בתולה היינו כשיוצאת בהינומא. ושל אלמנה משעת יחוד. להלכה: השלחן ערוך [אהע"ז נה א] הביא את דברי הרמב"ם שחופה היינו שיכניסה לביתו ויתייחד שם. והרמ"א כתב שהמנהג שפורסים יריעה על ארבע כלונסאות, ומקדשה שם. ומברכים שם ברכת אירוסין ונשואין, ואחר כך מוליכים אותם לביתם ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזו החופה הנוהגת עכשיו. עד כאן דבריו. ועיין במפרשי השו"ע שם.
[107] תוספות הרא"ש מסתפק באדם שקנה את אשתו על ידי חופה, האם היא נעשית בכך גם נשואה: יתכן, שהחופה גומרת ועושה אותה נשואה לגמרי. שהרי אם יחזור ויעשה חופה שניה, יש לשאול: במה אלימה החופה השניה יותר מן הראשונה ? ויתכן, שלרב הונא חופה קונה וביאה גומרת. והריטב"א [להלן י א] כתב שביאה שניה עושה נישואין ועיין שיעורי רבי שמואל.
[108] שטמ"ק כתובות נז ב. אך קשה: אם האשה התארסה בשטר או בביאה, האיך שייך לקרוא לה "קנין כספו", ומדוע היא אוכלת בתרומה? פירש רש"י בכתובות [נח א ד"ה והאי קנין], שאף קידושי ביאה מאכילים בתרומה מפני שהוקשו הויות זה לזה [מובא באבני מילואים תשובה יז. ועיין שם]. וכן כתוב בשיטה לא נודע למי כאן. אבל תוספות הרא"ש כאן פירש שהאשה נקראת קנין כספו של הבעל, מפני שהוא מושל עליה והיא משועבדת לו [ולא משום שנקנתה בכסף], ולכן היא נקראת קנין כספו אפילו אם קנאה בשטר או בביאה.
ומנין אף בשטר ודין הוא וכו'. הקשה הראב"ד ז"ל אמאי לא אמר ק"ו מאמה עברי' מה אמה עברי' שאין נקנית בביאה נקנית בשטר וכו' והוה אתי לי' מניה פירכא דרב אשי בעיקרא דדינא מה לאמה שכן יוצאה בכסף לאו דפירכא היא לגבי דין שטר אלא מכסף לכסף דכיון שמוציא מכניס ותירץ להכי לא אמר הכי משו' דאמה העבריה גופה לא ידעינן דנקנית בשטר אלא מבת ישראל כדאמרינן לקמן הקישה הכתוב לאחרת והאי תי' אתי אליבא דרב הונא דלרב חסדא לית ליה הכי ומיהו ל"ק דלרב חסדא גופיה אית ליה הכי אליבא דחד לישנא דקאמר ואי בעית אימא להכי אהני (ואם תאמר) שנקנית בשטר ומלא תצא כצאת העבדים דרשינן שיהא האב כותבו כעבדים שהמוכר כותב. ואיכא למימר דפירכא דרב אשי שכן יוצאה בכסף פירכא היא לגבי דין שטר נמי דקולא וחומרא פריך וה"ק מה לאמה העבריה שמצינו קולא ביציאתה שיוצאה בכסף לפיכך נקל בכניסתה לקנות בכסף או בשטר תאמר בזו וכו' וכיון דכבר א"ל להאי ק"ו דאמה העבריה גופיה גבי כסף ואיפריך ליה והכי נמי מפריך בשטר בההיא פירכא גופא למה לי לאהדורא אטו כי רוכלא לימא וליזול:
כסף נמי איתיה באמה העברי' בעל כרחה. פרש"י ז"ל שכן אביה מוכרה בעל כרחה ותימה הוא באישות נמי משכחת לה שהרי האב מקבל קדושיה וא"ת לא אשכחן ליה בעלמא קאמר וקדושין לא קים לן אם כן אף מדעתה באישות נמי לא אשכחן כסף בר מקדושי אשה ועוד דהא (ניחא) ודאי לא (מעיקרא) בע"כ הואיל ודעתו של אב הוא שידו כידה ועדיפא מידה אלא ה"פ כסף נמי איתיה באמה העבריה בעל כרחה (שהי') מיעד' בכסף שפחות בעל כרחה ובע"כ של אב ואעפ"י שמדעתו מכרה בשעת קדושין מיהא בע"כ קונה אותה התורה זכתו לבעל ביעוד אבל האב לשפחות מכרה ובשעת קדושין ודאי באישות מיהא לא אשכחן שעיק' מכירה זו לשפחות היא.
וכן פרש"י ז"ל הא דאמרינן גבי חופה מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בעל כרחן ביאה ביבמה ושטר בגירושין וכסף באמה העבריה שאביה מוכרה שלא מדעתה וזו קשה מן הראשונה דהאיך יקשה לך תאמ' בחופה הרי חופה גומרת בע"כ שהרי זכתה תורה לאב להכניס לחופה כדאיתא בפ' נערה דף מ"ז ע"א ואם תאמר חוץ מזו קאמר אף מדעת' לא אשכחן לה ועוד שאין זו פירכא הואיל וע"כ אשכחן חופה גומרת בעל כרחה ועוד דקאמר כסף באישות בעל כרחה לא אשכחן והא משכחת לה בקדושי דאב שלא מדעתה באישות אלא כמו שפרשתי עיקר דמכסף יעוד קאמר וכן פר"ת ז"ל.
ובתוס' מתרצים פרש"י ז"ל דכסף קדושין וחופה לא חשיבי בע"כ דמסתמא מינח ניחא לה אבל הנך לאונסא ממש נינהו ורצון האב אונס הוא חשוב לגבי דידה כדאמרינן בפרק המביא גט דף כ"א ע"א שליחות לקבלה נמי אשכחן בע"כ שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה וקשה לי שהרי מוסרה נערה למנוול.
[לא] כתב רבינו הגדול הרי"ף ז"ל מילתיה דרב הונא בהלכות ולא כתב מניינא דרישא למעוטי חופה אלא חליפין נראה שהוא מסכים לדברי ר"ח ז"ל שאמר ספיקא היא דהא פריק כל מאי דאקשי ליה וכן דרכו של רבינו ז"ל בכל מקום לסתום הספיקות.
אבל בהלכות פסוקות למר יהודאי גאון ז"ל ליתא לדרב הונא וממניינא דרישא ממעט ליה ולא חזינא ליה להאי טעמא מקום (איסורא) דאי משום דקאמר סתם תלמוד' למעוטי מאי למעוטי חופה והדר בעי ולרב הונא הא דכוות' איתמר לקמן ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים ומאי ניהו חליפין והדר אקשינן ולרב נחמן וכו' והדבר ידוע שהלכה כרב נחמן ועוד לרבי יוחנן דאמר מעות קונות לקמן בפרקין וכן כיוצא בהן:
מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשרות אבל שטר אין פודין בו הקדשות. פירש רש"י ז"ל אם כתב שטר על מעות אין הקדש פדוי, דבעינן ונתן הכסף וקם לו. ואינו מחוור דבכי האי גוונא אפילו באשה אינה מקודשת, דאלו האומר לאשה הרי את מקודשת לי במנה ומחייב אני עצמי לך בשטר באותו מנה אינה מקודשת, דמנה אין כאן ושטר אין כאן, שהרי אינו מקדשה בשטר אלא במנה, ומנה אינו כן [ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף]. וצריך עיון מההיא דכתב לכהן [חייב אני לך חמש סלעים דאינו פדוי]. דאפילו לכשיתן בקדושין (אם) [אינה] מקודשת, כיון שנתן לה לשם פרעון השטר ולא לשם קדושין של עכשיו וכדתנן בבכורות פרק יש בכור (בכורות נא, א) גבי פדיון הבן, ומייתינן לה בריש פרק הנושא את האשה (כתובות קב, א) כתב לכהן שהוא חייב לו ה' סלעים חייב ליתן לו ה' סלעים ובנו אינו פדוי, ואיתמר עלה אמר עולא דבר תורה בנו פדוי לכשיתן, ומה טעם אמרו אינו פדוי כדי שלא יאמרו פודין בשטרות, דאלמא אפילו דבר תורה אינו פדוי עכשיו אלא לכשיתן, והכא נמי אינה מקודשת עד שיתן, וההיא שעתא בכסף מתקדשת ולא בשטר. ומשום הכי נראה לי לפרש מה לשטר שכן אין פודין בו הקדשות, אם כתב בשטר הקדש זה פדוי אינו פדוי דומיא דשטר קדושין שכותב לה הרי את מקודשת לי.
יאמרו כסף מכניס כסף מוציא יאמרו סניגור יעשה קטיגור. וכסף שמוציא באמה העבריה אינו קטיגור, דלא נכנסה אלא לשפחות.
הא דתניא הרי זה גיטך על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם. כתבתיה בגיטין בפרק המביא (כא, ב) המגרש (פג, ב) בסייעתא דשמיא.
ירושלמי (פ"א ה"א): אמר ר' יודן קל וחומר לבת חורין שתקנה בחזקה ודין הוא ומה אם שפחה כנענית שאינה נקנית בביאה נקנית בביאה נקנית בחזקה זו שהיא נקנית בביאה אינו דין שתקנה בחזקה, תלמוד לומר ובעלה בביאה היא נקנית ואינה נקנית בחזקה. פירוש משום דביאה מפורש בקרא בהדיא טפי מכסף ושטר נסיב ליה ובעלה, והכי קאמר תלמוד לומר כי יקח ובעלה ויצאה והיתה דכתיבי בקרא אבל חזקה דלא כתיבה מקל וחומר לא מרבינן לה. ומיהו לדידן דמהדרינן לרבויי קניות (מכל מקום) מקל וחומר בגמרא, מקל וחומר דשפחה לא אתיא, דאיכא למפרך מת לשפחה כנענית שאין קנינה לשם אישות כדפרכינן באמה העבריה. כך נראה לי.
כסף נמי איתיה באמה העבריה בעל כרחה. פירש רש"י ז"ל שכן אביה מוכרה בעל כרחה. ותימה הוא דכיון שהאב זכאי במכירתה ומדעתו מכרה דעת האב כדעתה וידו עדיפא מידה, שאם אין אתה אומר כן אף כסף באישות אשכחן בעל כרחה, שכן אב מקבל קדושיה בעל כרחה. ואם תאמר כסף בעל כרחה בעלמא לא אשכחן, וקדושי כסף אכתי לא קים לן, אם כן אף מדעתה באישות לא אשכחן. וקשה מזו פירוש רש"י לקמן (בע"ב) גבי הא דאמרינן גבי חופה מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בעל כרחה, ביאה ביבמה ושטר בגרושין וכסף באמה העבריה שאביה מוכרה בעל כרחה. וזה קשה דאם כן אף חופה אשכחן בעל כרחה, שכן האב מוסרה לחופה שלא מדעתה כדאיתא בפרק נערה שנתפתתה (כתובות מז, א), ועוד דהיכי קאמר באישות בעל כרחה לא אשכחן, דהא אשכחן בקדושין בין בקטנה בין בנערה. ותירצו בתוס' דכסף דקדושין וחופה לא חשיבי בעל כרחה, דאנן סהדי דמינח ניחא לה, והיינו דאמרינן הכא ולקמן דכסף באישות בעל כרחה לא אשכחן, ואמרינן לקמן דחופה בעל כרחה לא אשכחן. ואם תאמר והא איכא שמסרה למנוול ומוכה שחין, ואע"פ שעומדת וצווחת, מסתברא דאף זו מינח ניחא לה כדריש לקיש דאמר טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלי וכדאמרינן ביבמות שלהי האשה רבה (קיח, ב) המזכה גט לאשות במקום קטטה מהו ואסיקנא טב למיתב טן דו ואמרינן (כתובות עה, א) דשומשנא גברא סורסיא ביחרתא רמו לה, ותאנא כולן מזנות ותולות בבעליהן.
אבל רבינו תם פירש כסף באמה העבריה בעל כרחה, שהאדון מיעדה בכסף שפחות בעל כרחה ובעל כרחו של אב, ואע"פ שמדעתו מכרה האב, הא לא מכרה הוא אלא לשפחות, ובשעת ייעוד מיהא אפילו בעל כרחו הוא קונה אותה, והתורה זכתה לו ביעוד. ודחי באישות מיהא בעל כרחו לא ארשכחן, דמכירה זו לשפחות היתה, מה שאין כן בכסף קדושי קטנה או נערה דעל ידי האב, דכיון שהאב מקבלן מדעתו ומרצונו לא קרינן ביה בעל כרחה, דדעת האב כדעתה.
ואם תאמר כיון דיעוד בעל כרחה אשכחן, היכי אמרינן לקמן דחופה בעל כרחה לא אשכחן, הא דואי אשכחן, דיעוד לא ו נשואין עושה, ונמצא שלאחר יעוד כונסה אדון לחופה בעל כרחה. ותירצו בתוס' (ע"ב ד"ה אף) דחופה שלאחר יעוד אינה בעל כרחה כלל אלא צריך מדעת האב.
ואם תאמר והא אמרינן בהמביא תניין (כא, ב) שליחות לקבלה נמי אשכחן בעל כרחה, שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה, אלמא אע"פ שהוא מדעת האב חשבינן ליה בעל כרחה. יש לומר דהתם בעל כרחו ובעל כרחה קאמר, דכשם שהוא מתגרשת על ידה בעל כרחה כך היא מתגרשת על יד אביה בעל כרחו. אי נמי יש לומר דלגבי קדושין דאין לה יד כלל לקבל קדושיה אלא מדעת האב חשבינן דעת האב כדעתה דידו עדיפא מידה, אבל לגבי גיטין שהיא מתגרשת בין על ידה בין על ידי אביה דשתי ידים זוכות כאחת כדתנן בפרק התקבל (גיטין סד, ב) נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה, ונערה לאו דוקא כדמוכח לקמן במכילתין (קידושין מד, ב) בהא דבעיא מינהי רבא מר"נ נערה מהו שתעשה שליח לקבל גיטה מיד בעלה, וכמו שכתבתי בפרק התקבל בסייעתא דשמיא, הלכך דעתה חשיב דעת, וכל שאינה רוצה להתגרש אע"פ שרצה האב וקבל לה גיטה חשבינן ליה בעל כרחה.
וכסף אינו מאכיל בתרומה והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה וכו'. קשיא לי אמאי שביק מתניתין דקתני בפרק אע"פ (כתובות נז, א) הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה ונסיב ליה מימרא דעולא. ויש לומר דהא דעולא עדיפי לה, דקאמר בהדיא דמדאורייתא משעת אירוסין קא אכלה ואינה צריכה להמתין כלל, דאלמא כספא מאכילתה בתרומה ואע"פ שלא הגיע זמנה ואין הבעל חייב במזונותיה, דאילו למתניתין שאינה אוכלה עד שיגיע זמנה איכא למימר שאינה אוכלת מחמת כספא אלא מפני הגעת זמנה, והואיל והבעל חייב מזונותיה כענין שאמרו בנדרים פרק נערה המאורסה דתנן התם (עג, ב) בוגרת ששהתה י"ב חדש ואלמנה ל' יום ר"א אומר הואיל ובעלה חייב במזונותיה מיפר, ואמרינן עלה בגמרא אמר רבה ר"א ומשנה ראשונה אמרו דבר אחד, הלכך הא דעולא עדיפא ליה. כך נראה לי.
ומנין שאף בשטר והא דפריש ביאה מקמי שטר ולא נקיט שטר אחר כסף כסדורא דמתני' משום דהכא מקראי דריש להו ונקט סדרא דקראי כי יקח והדר ובעלה והדר ויצאה והיתה:
ודין הוא ומה כסף שאינו מוציא מכניס שטר שמוציא כלומר ויש בו כח דהיתרא להתיר האסור אינו דין שמכניס ויאסור המותר דהא ודאי כח דהיתרא עדיפא והקשה הראב"ד ז"ל אמאי לא אייתי לה בק"ו מאמה העבריה ולימא הכי ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בשטר מי שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בשטר וכי מפריך ק"ו משום דאמה אינה נקנית לשם אישות אתי במה מצינו כדפרישנא לעיל. ומסתברא דלאו קושיא היא דאכתי איכא למיפרך מעיקרא דדינא כדפריך רב אשי לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאת בכסף ואע"ג דלעיל אתינן למילף כסף והשתא ילפינן שטר כיון דמה מצינו הוא שפיר איכא למימר שאין זו דומה לאמה ללמוד ממנה כיון שאמה יוצאה בכסף ואין זו יוצאה בכסף:
מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני. פי' והוא ג"כ כחא דהיתרא משא"כ בשטר. וכי תימא ואי משום דכסף פודין בו הקדשות הוא שקונה כאן נימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון ומה התם אין פודין מדין כסף בשטרות ועבדים וקרקעות אף הכא נמי אין אשה נקנית בהם ואלו אנן קי"ל דנקנית בכל שוה כסף. ואיכא למימר דהא ליתא דאנן עיקר קדושין לאו מפדיון הקדשות נפקא לן אלא מכי יקח ולא אתינן למיגמר הכא מפדיון הקדשות מידי אלא דקאמרינן דמהת' שמעינן דכסף חמור משטר הא לענין שוה כסף האי כדיניה והאי כדיניה כנ"ל:
ומה ראית כלומר למדרש ויצאה והיתה להקיש הוי' ליציאה אימ' איפכא להקיש יציאה להוי' ונדרוש וכתב לה לומר שאינה מתקדשת בכתובה עיין בדף ה':
הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין. פי' כל ימי חייכי אבל כל ימי חיי כל ימי חיי פלוני כריתות הוה דאי מיית בעל או ההוא פלוני לא אגידא ביה והכי איתא התם וכן הדין באומר ע"מ שלא תנשאי לפלוני דהוי כריתות מה"ט כיון דאפשר דמיית ההוא פלוני ותהא מותרת לכל העולם ולא דמי לחוץ מפלוני דהתם איכא שיורא בגירושין ואפילו שייר לשעה אינו כריתות אבל הכא גופא דגיטא לגמרי שרי לה לכ"ע ואין אסורה אלא משום תנאי וכבר הארכתי בזה במקומו בס"ד:
שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות. פי' לאו דוקא בהאי לישנא דהא אם מת אביה או שמכר הבית או שנתנה לאחר יכולה ליכנס שם כדאית' במסכת נדרים בהדיא וכיון דכן הא אפשר דלא אגידא ביה כל ימיה והוה ליה כאומר שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני ואפילו כי אמרינן לבית זה שהו' של אביך נהי דאם מת אביה או מכר הבית אסורה בו אפשר דנפיל בית ותשתרי ביה שהאומר קונם שלא אכנוס לבית של פלוני אם נפל ובנאו מותר ליכנס בו וליכא לאפרושי בין נדרים לתנאים כמו שכתבו רבו' אלא הכא באומר לקרקע זה של אביך דהשתא מתסרי ביה אפילו לאחר מיתה או מכירה אפילו לאחר נפילה דקרקע גופיה איתא הכא וכן לענין קונם ואפשר דלגבי הא אם הבית חזק ואינו רעות לא חיישינן לנפילה שיפול בחייה לפיכך כי אמר לבית זה של אביך אינו כריתות שמא לא יפול בחייה והדבר קרוב כיון שהוא חזק אבל בתוספתא מוכיח כלשון הראשון כדפירשתי בדוכתי' ויש בדברי רבינו משה במז"ל בעניינים אלו דברים שאינם מחוורים כל הצורך:
כסף נמי איתא באמה העבריה בע"כ. פי' רש"י שכן האב מוכר את בתו קטנה בכסף בע"כ. ולא נהירא דכיון דקטנה היא ואינה ברשות עצמה ואביה הוא המקנה והוא בעל דבר והמכר נעשה מדעתו הא לא חשוב בע"כ דאנן בע"כ של מקנה קאמרינן והכא הא איכא דעת מקנה ומדעת' לא איכפת לן. ותו דאי משום הא חשיב בע"כ היכי מהדרינן דבאישות בע"כ לא אשכחן שהרי האב יכיל לקדש בהו קטנה או נערה בע"כ ואע"פ שרש"י ז"ל נשמר בכאן דה"ק דלא אשכחן בעלמא כסף באישות בע"כ דאלו בקידושין דהכא אכתי לא קים לן ולא נהירא דהא אפילו לא משכחינן ליה בעלמא מאי איכפת לן כיון דאנן צד השוה פרכינן ועוד דאי בעלמא קאמרינן מאי איריא בע"כ אף מדעתה לא משכחינן לה. ובתוספ' היו מתרצי' דסתמא דמילתא בקידושין ניחא לה ומדעתה הוא אבל מכר לא ניחא לה והוי בע"כ. ולא נהיר' שהרי אף כשהיא נערה ובת דעת מוסרה למנוול ומוכה שחין ואפילו היא צווחת. אבל הלשון כמו שפי' ר"ת ז"ל כסף נמי איתא באמה העברי' שהאדון מייעד אותה בכסף דשפחות אפי' בע"כ של אב ומהדרינן דבכסף הנותן לאישות לא אשכחן שיהא בע"כ שעיקר מכירה זו לשפחות היתה וע"ד שכחה קבל אביה קדושיה כסף זה אבל שטר וביאה איתנהי בעיקר בעל כרחה שטר בגירושין וביאה ביבמה:
אמר רב הונא חופה קונה מק"ו כו'. אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא כו' אמר אביי כו' ומסתברא דהלכתא כרב הונא דהא אייתי לה שפיר במה הצד ומאי דפריך רבא הא פריק ליה אביי ובהא דלאו עיקר מימרא דידהו ליכא למימר דהלכתא כרבא ואע"ג דאמרינן לעיל ולרב הונא דאמר חופה קונה מק"ו אפ"ה הלכתא כוותיה דהא אשכחן כוותיה לקמן בפרקין דאמרינן ולרב נחמן פירי לא עבדי חליפין מאי איכא למימר והלכתא כרב נחמן אבל הגאונים ז"ל לא הביאו בהלכותיהם הא דר"ה משמע דדחי לה משום פירכא דרבא וכפשטא דמתני' דשלש תנן ארבע לא תנן וכדדייקינן לעיל מניינא דרישא למעוטי חופ' ולמעשה ראוי להחמיר ובמסכת יבמות פרק הבא על יבמתו אמרינן ע"כ לא קאמר' ר"מ אלא קידושין דקני לה אבל חופה דלא קני לה ומשמע כסבר' דרבוותי ז"ל ומיהו מכולהו שמעתין שמעינן דקדושי כסף ושט' מדאורייתא הם והא כתיבי בהדיא כדרשינן לעיל וכדאמרינן הכא תנא מילתא דכתיבי בהדיא ולפי' סוקלין ודנין על ידיהן והא דאמרינן בכמה דוכתין אפקעינהו רבנן לקדושין מינייהו ופרכינן תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר לאו משום דקדושי כסף מדרבנן כדפי' רש"י ז"ל דהא לית' אלא טעם נכון בדבר כדפרשית בדוכתא וזה ברור ואין בו בית מיחוש:
הקדש ומעשר שני שבאו לפדותם פודין אותם על הכסף ואע"פ שפירות מעשר שני איפשר לחללם על פירות אחרים ממינם כמו שיתבאר במקומו מכל מקום עקר הפדיון בכסף שהרי במעשר נאמר וצרת הכסף בידך ובהקדש נאמר ונתן הכסף וקם לו ואפילו כתב לגזבר שטר על מעות פדיונו אין הקדשו פדוי כלל דכסף ממש בעינן אבל שטר אין פודין בו כלל:
בשני של גיטין יתבאר שלדעת ר' יוסי הגלילי אין כותבין את הגט על דבר שיש בו רוח חיים והביאה מדכתיב ספר אין לי אלא ספר מנין לרבות כל דבר תלמוד לומר וכתב אם כן מה תלמוד לומר ספר מה ספר שאין בו רוח חיים אף כל שאין בו רוח חיים ומכל מקום אין הלכה כן אלא כותבין אותו אף על דבר שיש בו רוח חיים כגון קרן פרה ויד של עבד ובלבד שיתן לה את הפרה או את העבד שלא יהא מחוסר מעשה אחר הכתיבה כמו שיתבאר שם:
המגרש את אשתו צריך שיהא ענין הגט דבר הכורת בינו לבינה מכאן אמרו הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין לעולם או שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות ואין כאן אפילו ריח גט ואע"פ שבקנם ביתך שאני נכנס אמרו מת או מכרו מותר שאחר שמת או מכרו אין זה ביתו והיה לנו לומר אף בזה שאין קרוי בית אביה אלא בחייו והרי אמרו שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני שהוא כריתות בנדרים הלך אחר לשון בני אדם אבי בגיטין אף לאחר מיתת אביה הוא קרוי בית אביה:
כבר התבאר שהכסף והביאה והשטר כלם קדושי תורה וזו שהוצרכה תורה להזכיר את שלשתם הוא מפני שלא היינו יכולים להביא אחד מחברו לא מן הכסף שכן פודין בו את ההקדשות ומעשר שני ולא מן השטר שכן מוציא ולא מן הביאה שכן קונה ביבמה ואף אחת משתים אי אפשר ללמוד שכסף וביאה הנאתן מרבה מה שאין כן בשטר וכסף ושטר קנינן מרבה מה שאין כן בביאה ושטר וביאה ישנן בעל כרחה שטר בגט וביאה ביבמה מה שאין כן בכסף ואע"פ שמצינו כסף על כרחה באמה העבריה ר"ל במכירתה שאביה מוכרה על כרחה באישות מיהא לא מצינו כסף על כרחה ואם תאמר והרי מצינו שהאב מקבל קדושי כסף בשביל בתו קטנה על כרחה אין זה כלום שהרי למה שאנו אומרים עכשו לא למדנו עדין לקדושין שיהו בכסף ויעוד שבאמה אף הוא אינו אלא מדעתה כמו שיתבאר ומכל מקום למטה בסמוך בשמועת חפה קונה שאמר ורב הונא באישות מיהא כסף בעל כרחה לא אשכחן הוא קשה לפרש שהרי כבר למדנו לקדושי כסף והרי מצינו בהם על כרחה אלא שאיפשר שמכל מקום לא מצאנו שיהא הנותן יכול ליתנו על כרח המקבל:
כבר ביארנו שאע"פ שחפה אחר כסף גומרת לעשות נשואין חפה בלא קדושין מיהא אינו כלום ויש מפקפקים בה ממה שראו לרב הונא בסוגיא זו שאמרה כן בפירוש מקל וחומר ומה כסף שאינו גומר אחר כסף קונה חפה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה ואע"פ שיש לומר כלך לדרך זו ומה חפה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אינו דין שיגמור אין זה כלום שאין הדעת נותנת ליקרא שארו ואשתו ובעולת בעל לחייבה בחנק ולירשה בלא ייחוד ואע"פ שראינו לרבא שהשיב על דברי רב הונא כבר השיבו אביי ושתק לו ושמא הודה ולא בוש ואף כשתמצא לומר שלא הודה הוה ליה רבא יחיד אצל אביי ורב הונא ומכל מקום כיון שאמרו למעלה במוחלט מנינא דרישא למעוטי חפה נראין הדברים שאינה קונה וכן ממה שהקשו בה ולרב הונא דאמר חפה קונה וכו' מראין הדברים שאין הלכה כמותו וכן כתבוה כל הפוסקים ואף גדולי הדורות הביאוה ממה שאמרו ביבמות פרק הבא בשמועת יש חפה לפסולות לר' מאיר דאמר קדושין פסלי חפה פסלה והקשו ממאי דילמא עד כאן לא קאמר ר' מאיר אלא בקדושין דקני לה אבל חפה דלא קני לה לא ואע"פ שפסקנו שיש חפה לפסולות ר"ל שאם נתיחד כהן גדול באלמנה בת כהן לחפה שבלא קדושין על דעת ליבעל לו ביאת אירוסין ונשואין אע"פ שלא בא עליה נפסלה לתרומה מצד שעור ביאת האיסור מכל מקום משמע שפשוט היה להם שאינה קונה אלא ששעור גמור של ביאת איסור פוסלתה בתרומה כמו שביארנו שם:
ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה מן התורה שהרי קנין כספו היא אבל חכמים גזרו שלא תאכל עד שתכנס לחפה שמא ימזגו לה הכוס בבית חמיה ותשקה לאחיה ולאחותה הקטנים הבאים עמה:
למדת שחפה אחר כסף גומרת אבל כסף אחר כסף או שטר אחר שטר אינו גומר הא ביאה אחר ביאה או אחר אי זה משאר מיני הקדושין גומרת שהביאה עצמה ר"ל ביאה ראשונה שלשם קדושין אירוסין עושה ולא נשואין וכשהוא בא עליה פעם שניה לשם נשואין הרי היא גומרת לעשותה נשואה לכל דבר וכן כל ביאה שאחר קדושין שהביאה ייחוד היא וכל ייחוד שאחר קדושין נקרא חפה:
גמרא מנין שאף בשטר, דאמה העבריה שאין נקנית בביאה ונקנית בכסף ובשטר ליכא למילף חדא משום דאמה העבריה גופה מדאיתקש לאחרת נפקא לן לקמן ואפילו לרב חסדא דיליף לה מלא תצא אבל נקנית נקנין עבדים איכא למיפרך כדלעיל שכן יוצאה בכסף. ועוד כיון דרב חסדא יליף לה מלא תצא א"כ אב כותבו דהיינו המקנה ליכא למילף מינה אשה שאינה בזה הענין שהבעל כותבו שהוא הקונה:
מה לכסף שכן פודין בו הקדשות וא"ת וניליף משוה כסף כגון קרקעות שאין פודין בם הקדשות ומעשר שני כדתנן בפ' יש בכור ולא הקדשות בכל אלו ומעשר שני בעי כסף צורה וי"ל דשמא אין אשה נקנית בקרקע ואפי' את"ל דנקנית י"ל כיון דמכח כסף היא מתקדשת שייך למיפרך שכן פודין בו הקדשות, ועי"ל מה לקרקע שכן קונה מטלטלים באגב וא"ת אמאי לא קאמר חליצה תוכיח שמוציאה ואינה מכנסת וכי תימא דלא שייך למימר תוכיח משום דחליצה וקריאה לא שייכי בהכנסה הא אמרי' לקמן גבי חופה ביאה תוכיח שאין פודין בו הקדשות וי"ל דניחא ליה ליה למימר מעיקרא דדינא פירכא:
מה יציאה בשטר ולענין שתתקדש בע"כ אין שייך ללמוד דהא קנין של יציאה בע"כ של קונה דהיינו האשה ובהויה היא המקנה דהאיש הוא הקונה הילכך אין להקישן לדבר זה:
ואימא מה הויה בכסף ולענין ביאה ליכא למימר מה הויה בביאה אף יציאה בביאה כיון דלהתרחק ממנה מגרשה ועוד דגירושין דקרא במצא בה ערות דבר איירי אין נכון שיבא אליה:
לענין קטיגור נעשה סניגור הך סברא לא שייכא לענין אמה העבריה דכמו שמכרה מלאכתה בדמים דין הוא שתחזור ותקנה מלאכתה בדמים.
בכתיבה מתגרשת והא דדרשינן וכתב לה לשמה מלה הוא דדרשינן א"נ תרי וכתב לה כתיב.
ומה ראית וא"ת והיכי ס"ד דמיעוטי אתא לו' דאינה מתקדשת בכתיבה דא"כ היקישא ויצאה והיתה אתי למילף שמתגרשת בכסף וא"כ הקישא למה לי ק"ו הוא ומה שטר שאין מכניס מוציא כסף שמכניס אינו דין שמוציא וי"ל דהיקשא אתא לדברים אחרים ועוד נ"ל לומר שביאה תוכיח שמכנסת ואינה מוציאה:
קאי בגירושין ממעט גירושין ואין נראה לו סברא לומר קאי בכתיבה ממעט כתיבה דפשטיה דקרא משמע והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה דוקא בזה הענין ולא בדבר אחר:
על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות תי' והא אם מת אביה או מכרו לא חשיב בית אביה כדתנן בנדרים פרק השותפין קונם לביתך שאני נכנס שדן שאני לוקח מת או מכרו לאחר מותר וי"ל דבית אביו קרויין כל יוצא חלציו של אביו ואעפ"י שמת כדאמרי' בתמר שבי אלמנה בית אביך אעפ"י שכבר מת אביה:
ור' יוסי הגלילי מכרת כריתות נפקא ק' לר"ת דבגיטין פ' המגרש קאמר על רבנן דפליגי עליה דר' אלעזר בן עזריה כרת כריתות לא דרשי ור' יוסי הגלילי הוא בכלל רבנן דהתם וי"ל דה"ק לא דרשי להו לההיא דרשא:
לא לכתוב רחמנא בשטר ותיתי מהנך לא הוי צריך שום צריכות להכי דמויצאה והיתה נפיק ואיצטריך לכמה דברים אחרים:
קניינו מרובה שקונה בעבד עברי ובאמה העבריה וקרקעות ועבדים:
באישות מיהא לא אשכחן ואין להקשות הא אשכחנא שאב מקדש בתו כשהיא קטנה דאכתי לא ק"ל קידושי כסף כלל.
חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה וכיון שהיא קונה גם היא גומרת דמאי אולמיה דחופה שאח"כ להיות גומרת טפי מחופה זו או שמא לרב הונא חופה קונה וביאה שאח"כ גומרת:
והאי קנין כספו היא כיון שמושל עליה ומשועבדת לו מקרי קנין כספו אפילו קנאה בשכר ובביאה:
חופה קונה. קנין כארוסין אם מסרה לחופה לשם קדושין. חופה שמיחדי' שניהם בלא ביאה:
שאינו גומר. ליורשה וליטמא לה:
ורבי יוסי הגלילי נפקא מכרת כריתות ורבנן כרת כריתות לא דרשי ראיתי מקשי' מה צורך ללמוד רבי יוסי מכרת כריתות ולא אמר תרי כריתות כתי' כדאמרינן לקמן בהלכות היבמה נקנית תרי לה כתיבי ורבנן נמי אפילו דלא דרשי כרת כריתות מכריתות בתרא מאי עבדא ליה עוד מקשינן דהכא אמרינן דר' יוסי דריש כרת כריתות ובריש פרק המגרש אמרי' בשעת מיתתו של ר"א נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו ר' טרפון ור"י הגלילי ור' אלעזר בן עזרי' ור' עקיבא כו' נענה ר' אלעזר בן עזריה ואמר כריתות דבר הכורת בינו לבינה הא למדת שאין זה כריתות כו' עד ואידך כרת כריתות לא דרשי. והן רבי טרפון ורבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא. וזה יש לתרץ דהאי דאמר ואידך על רבי טרפון ורבי עקיבא אבל רבי יוסי הגלילי אית ליה כרת כריתות ומפיק ליה לדרשא אחרינא כדאמרינן הכא. באישות מיהא לא אשכחן. ואי אמרת והרי האב מקדש את בתו בכסף בעל כרחה. אין זה כלום דאנן אמרי' דלא לכתוב כסף ותיתי מהנך ואי לא כתב כסף מנין שהאב מקדש את בתו בכסף. אמר רב הונא חופה קונה מק"ו אי קשיא והא אמרינן בפ' הבא על יבמתו אמר רמי בר חמא יש חופה לפסולת באנו למחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון לרבי מאיר דאמר קדושין פסלי חופה נמי פסלה כו' עד וממאי ודילמא עד כאן לא קאמר רבי מאיר אלא בקידושין דקני לה אבל חופה דלא קני לה לא אלמא פשיטא לן דחופה לא קניא. תשובה איתא לדרב הונא אלא התם דחוי הוא דקא מדחי ליה דילמא עד כאן לא קאמר רבי מאיר אלא בקידושין דקני' אבל חופה אימא לך לא קניא וליתא לדרב הונא ולא גרסינן דלא קניא אלא לא קני'. והם דברי הדוחה שלא נדמה החופה לקידושין אלא פריך הכי פי' אם אתה רוצה לשבר כחו של כסף ולעשותו קל כדי שתלמוד החמור ממנו פריך הכי:
גמרא ומה כסף שאין מוציא כו' מה לכסף שכן פודין בו הקדש כו' ובהאי ק"ו נמי ומה ביאה שאין מוציא מכניס כו' נמי ליכא למילף שטר דמה לביאה שכן קונה ביבמה ועוד דלא שייכא ביאה ביציאה כמ"ש התוס' לקמן ופירכא דלא שייכא לא פרכינן לה ובת"י הקשו אהאי קל וחומר דקאמר תלמודא אמאי לא קאמר חליצה תוכיח דמוציא ואינו מכניס וק"ל:
תוס' בד"ה ומנין שאף בשטר כו' שאינה נקנית בזה הענין שהבעל כותבו עכ"ל כצ"ל:
בד"ה שכן פודין כו' מה לקרקע שכן קונין מטלטלין כו' מה למטלטלין שכן פודין כו' עכ"ל ומתרוייהו במה הצד ליכא למילף דאית בהו מה הצד כל דהו שכן הנאתן מרובה כדלקמן וק"ל:
בד"ה שכן ישנן בע"כ כו' כסף באמה העבריה וקשה לר"ת אם זה כו' הלא האב מקדש בתו קטנה בכסף בע"כ כו' עכ"ל חסר מדבריהם פ"ה באמה עבריה בע"כ שהאב מוכרה כו' והקושיא לפ"ה דקאמר רב הונא דכסף באישות מיהת לא אשכחן וליכא בהו צד השוה ויליף חופה מינייהו דלא הל"ל הכי דהא לפ"ה ודאי דאשכחן באישות שהאב מקדש בתו קטנה בע"כ והכי הל"ל כסף באישות בעלמא לא אשכחן וליכא צד השוה שבהן שישנן בע"כ ושפיר איכא למילף חופה מינייהו אבל הכא דבעי למילף כסף מביאה ושטר ניחא ליה גם לפ"ה הא דקאמר כסף באישות מיהת לא אשכחן כלל בע"כ אפילו באב מקדש בתו קטנה דהא אכתי לא פסיקא לן קידושי כסף כלל אבל לפר"ת דאיתא בע"כ באמה עבריה ע"י יעוד אבל האב מקדש בתו קטנה לא מקרי כלל בע"כ ניחא דקאמר נמי רב הונא סתם דבאישות לא אשכחן בע"כ וכתבו לפי' ר"ת דאמה עבריה בע"כ היינו ע"י יעוד לא תקשי ליה מהא דאמר לקמן בסמוך ולקמן לרב הונא דבאישות לא אשכחן הא אשכחן ליה באישות ע"י יעוד דמ"מ בתחלה לא כו' ואין זה מקרי באישות והדברים ברורים למבין וק"ל:
בא"ד ויש מיישבים פ"ה כו' אבל קדושי קטנה לאו חוב הוא לה כמו מכירה כו' ולא חשיב ע"כ עכ"ל בפ"ה שלפנינו לא פירש כן אלא דאב המקדש בתו קטנה מקרי בע"כ כמ"ש לקמן כסף באישות כו' ואפילו הכי קונה כאן ואף ע"כ כגון אב מקבל קדושין לבתו קטנה כו' אלא דר"ל דיש ליישב פ"ה בהא דמכירת בתו לאמה מקרי בע"כ ואפילו הכי קאמר שפיר באישות סתם דלא אשכחן דבאב מקדש בתו קטנה לאו בע"כ הוא כיון דלאו חוב הוא לה ודו"ק:
ודע כי לפירוש רבינו תם יש לדקדק דסתמא דתלמודא פריך הכא כדבעי למילף כסף משטר וביאה דבאישות לא אשכחן ולקמן גבי הא דבעי למילף חופה מבינייהו לא פריך ליה סתמא דתלמודא אלא רב הונא פריך ליה ולפ"ה יש ליישב קצת ואחר העיון ראיתי בדברי הרא"ש ליישב זה גם לפירוש ר"ת ע"ש וק"ל:
רש"י בד"ה שטר כו' אם כתב לגזבר שטר כו' נ"ב ויותר היה נראה לפרש שאם יש לו שט"ח על חבירו אין פודה בו וק"ל:
תוס' בד"ה שכן פודין כו' שכן פודין בו הקדש נ"ב וממה הצד משניהם לא אתא דאז ניפרך פירכא כל דהו מה הצד השוה שכן הנאתה מרובה כדלקמן וק"ל:
גמרא ולריה"ג כו' ספר כורתה ואין ד"א כורתה. לענין דהכא לא הל"ל אלא ואין כסף כורתה כדלעיל גבי מיעוטא דוכתב אלא שיגרת לישנא דלעיל (ג ב) דבא למעט גם חליצה נקיט הכא. ועי' תוס' עירובין (טו ב) ד"ה בכתיבה:
שם וכ"ת כסף נמי בע"כ באמה העבריה. רש"י ותוס' נדחקו. ולעד"נ דר"ל דיוצאה בגרעון כסף בע"כ דאדון כדמשמע לקמן (ס"ד טז יח) ועי' (יח) בתד"ה אמר:
רש"י ד"ה שאינו גומר. למעשה ידיה כו'. ולקמן בסמוך הוסיף להפרת נדריה והשמיט מע"י. וי"ל דהכא מיירי לענין הוצאה מרשות אביה כסף נמי מהני לענין שא"י להפר לבדו. ובסמוך דמיירי לענין קניית הבעל חופה נמי אינה קונה אלא מדרבנן למעשה ידיה שתקנו תחת מזונות:
תד"ה ומנין. איכא למיפרך כו'. לכאורה איכא למיפרך הא דאין אה"ע ניקנית בביאה הוא משום דאין קנינה לשום אישות וכן רב אשי לעיל ה"ל לדחויי הק"ו בזה וכמ"ש הרש"א על ק"ו מה ביאה שאינה מוציאה כו'. וצ"ע בספרי' המדברים בעניני המדות:
תד"ה שכן פודין. וא"ת ונימא ק"ו מקרקעות כו' וי"ל כו' שכן קונין מטלטלין אגבן. ק"ל נימא ק"ו מעבדים דאין מטלטלין נקנין אגבן לכ"ע לשנוייא דרב איקא להא"ד בב"ק (יב). וי"ל דאתיא כר"מ בב"מ (ק ב) דא"ל דנשבעין על עבדים וע"ש בתד"ה דלמא ולדידי' י"ל דה"ה שפודין בהם הקדשות. אך ק"ל דנילף משט"ח שיש לו על אחרים דמיקדשא ביה ואין פודין בו הקדש לכ"ע. ולשטת הסוברים דמכירת שטרות דרבנן ניחא:
תד"ה שכן ישנו בע"כ (בסופו). אבל קידושי קטנה לאו חוב הוא לה כו'. לכאורה מנוול ומוכה שחין מא"ל. ומצאתי בחדושי רשב"א שהרגיש בזה:
גמ׳ מיבעי׳ להו כצ"ל:
שם לאחיה ולאחותיה. נ״ב דכותי׳ בקרא ואחותיך שומרון ובנותיה:
תוס׳ ד"ה שכן וכו׳ ואינו מגרש כצ"ל:
ד״ה ורבי יוסי וכו' אלא דלא דרשי כצ"ל:
תוס' ד"ה שכן פודין וכו' מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן. עיין ב"ק דף יב ע"א תוס' ד"ה אנא מתניתא:
תוספות בד"ה ומנין שאף בשטר כו' ואפילו לרב חסדא כו' איכא למיפרך כדלעיל כו' עכ"ל. לכאורה אין הדמיון עולה יפה דודאי לעיל שייך האי פירכא דכיון שיוצאה בכסף נקנית בכסף משא"כ הכא לא שייך לומר דכיון שיוצאה בכסף נקנית בשטר אלא דהתוספות בזה לשיטתייהו לעיל בד"ה מעיקרא דדינא דשייך פירכא כה"ג וכן כתב בספר עצמות יוסף ונ"ל דהפירכא היא בענין זה דכיון דהתם יוצאה אפילו בכסף אין הקנין חשוב כ"כ ובקנין כל דהו סגי משא"כ באשה שאין יוצאה אלא בשטר בעינן קנין חשוב אבל קשיא לי דאכתי לרב חסדא לא איצטריך למילף שטר בהקישא דויצאה והיתה דלרב חסדא מצינן למילף דשטר קונה באשה מהקישא דהקישה הכתוב לאחרת ונראה דבהא לא משמע להו לאקשויי כיון דלקושטא דמילתא איצטריך הקישא דויצאה והיתה לכמה דרשות והקישא דאחרת נמי איצטריך ומאי אולמא האי הקישא מהאי הקישא אלא דעיקר כוונת התוספות להקשות אשקלא וטריא דבריית' דבעי למילף שטר בק"ו מכסף ולא אתיא ליה ומקשו דאכתי נילף בק"ו מאמה העברייה וק"ל:
גמרא לא ליכתוב רחמנא בשטר כו' נראה דאשקלא וטריא דבריית' קאי דאפילו בלא הקישא מצי למילף דאי לעיקר הקישא לא שייך לומר לא ליכתוב דהקישא איצטריך לכמה דרשות וכן הא דקאמר לא ליכתוב בכסף והא דרשא דאין כסף איצטריך לומר דהוי דאבוה וקרא דכי יקח וג"ש קיחה קיחה איצטריך להיכא דיהבה איהי וקידשתו כדלעיל וכ"כ בס' עצמות יוסף:
שם וכ"ת כסף נמי בע"כ באמה העבריה. עיין בפירש"י והתוס' ולולא פירושם היה נ"ל דכסף בע"כ באמה היינו שנפדית בגירעון כסף בע"כ דאדון והוי שפיר פירכא דומיא דשטר דבע"כ דידיה היינו ביציאה ע"י גט:
תוספות בד"ה שכן ישנה בע"כ פי' בקונט' כו' וקשה לר"ת כו' א"כ מאי קאמר לקמן כסף באישות כו' הלא האב מקדש בתו כשהיא קטנה בע"כ עכ"ל. התמיה מפורסמת דמאי קשי' לר"ת דודאי לקמן אמרינן שפיר דכיון דלא אשכחן קטנה דמתקדשת בכסף בע"כ אלא לבתר דקים לן דכסף קונה א"כ מה"ט גופא יליף רב הונא דחופה קונה מק"ו בין מדעתה ובין בע"כ וכמו שפירש רש"י ז"ל לקמן בהדיא וכבר הרגישו הקדמונים בזה ובס' עצמות יוסף והאריך בזה ע"ש ולפענ"ד נראה דהכי קשי' ליה לר"ת דבכסף נמי אפילו את"ל דאינו קונה אפ"ה אשכחן שהאב מקבל קידושי כסף בע"כ של בתו כגון בקידושי ייעוד ואף על גב דעיקר קידושין לא ילפינן מייעוד אפ"ה לענין בע"כ שפיר הוי פירכא וכן נראה להדיא מלשון התוספות בסמוך בד"ה ורב הונא משא"כ חופה לא מצינו בע"כ אפילו בקידושי ייעוד כמ"ש התוספות להדיא ואף דמסתימת לשון התוספות לא משמע כן אפ"ה בהכי ניחא לי טפי ליישב שיטת ר"ת מ"מ אין בזה סתירה לפרש"י כן נ"ל ודו"ק:
בא"ד ויש מיישבין פ"ה כו' עיין במהרש"א. ולענ"ד דיש מיישבין פי' הקונטרס ממש דנהי דהכא אמרינן שפיר בע"כ דאמה העברייה דמי לבע"כ דשטר וביאה משא"כ בע"כ דקדושי קטנה סובר רש"י דלא דמי האי בע"כ להנך ומ"מ כתב רש"י שפיר לקמן דנהי דשייך לקמן דאכתי כסף אית' בע"כ קצת והוי שפיר פירכא לגבי חופה דלא אשכחן בע"כ כלל ע"ז כתב שפיר דאי חופה קונה אשכחן בה האי בע"כ גופא כן נ"ל נכון ועיין עוד לקמן מ"ש בסוף הסוגי' ודוק היטב:
גמרא אמר רב הונא חופה קונה מק"ו. והקשה בס' עצמות יוסף א"כ לרב הונא אמה העברייה תקנה בחופה מהקישא דאחרת ולענ"ד הקושיי' מעיקרא ליתא דענין חופה לא שייך כלל אלא בחתן וכלה כדכתיב והוא כחתן יוצא מחופתו וכן בלשון חכמים חופת חתנים וכבר נחלקו הפוסקים מהו נקרא חופה והעולה מדברי כולם דבעינן שהוא עושה שום מעשה הניכר לשם נישואין וזה לא שייך כלל באמה העברייה. ומתוך כך נתיישב לי הא דקי"ל דבאלמנה לא מהני חופה אפילו לענין גמר קנין והפוסקים הוציאו כן מהירושלמי הובא בתוס' פ"ק דיומא דף י"ג ע"ב והוקשה לי מה סברא יש לחלק בזה בין בתולה לאלמנה כיון דחופה ילפינן מקרא דואם בית אישה נדרה וקרא סתמא כתי' ועוד דבירושלמי גופא קאמר הלין דכנסין ארמלין ולשון כניסה בכל מקום היינו כניסה לחופה דמהאי שעתא מקרייא ביתו. ומורי זקיני הקשה ג"כ בשמעתין בשו"ת פני יהושע חלק א"ע סי' ג' דלפ"ז דאין חופה לאלמנה א"כ ק"ו דרב הונא פריכא הוא ולפמ"ש אתי שפיר דהא דאין חופה לאלמנה היינו חופת הינומא לפי שלא היו נוהגין בחופת הינומא אלא בבתולה לפרסם שהיא בתולה ולא באלמנה ומש"ה קאמר בירושלמי דהלין דכנסין ארמלין צריך לכנוס מבעוד יום והיינו שיכניסנה לרשותו מבעוד יום שלא יהא כקונה קנין בשבת משא"כ בבתולה אין צורך ליזהר דכבר קנאה מתחלת חופה כשהיתה עמו בחופת הינזמא שהוא ג"כ מעשה הניכר לשם נישואין ולפ"ז ק"ו דרב הונא לאו פירכא דאין דנין אפשר משאי אפשר כיון דלא שייך חופת הינומא באלמנה וכמ"ש נראה להדיא מלשון התוספות פ"ק דיומא והובא בש"ע א"ע סי' נ"ד ובמס' כתובות פ' אע"פ דף נ"ו אבאר יותר ודו"ק:
(קונטרס אחרון) הא דא"ר הונא חופה קונה מחלוקת ישנה היא בין הפוסקים ועיין בל' הרא"ש ז"ל שכתב כאו כיון דמילתא דר"ה דיליף מק"ו היינו דלית ליה דיו ואנן קי"ל כרבנן דרבי טרפון דאמרי דיו וכתבתי ליישב בכמה דרכים להעמיד מילתא דר"ה אף למאן דאית ליה דיו כמבואר לפנים בכמה דרכים ועיין בתוספות ביבמות פרק הבא על יבמתו שכתבו דלפי' רש"י שם רב ושמואל נמי ס"ל כרב הונא:
שם וכסף אינו מאכיל והאמר עולא ד"ת ארוסה אינה אוכלת כו' וקשי' לי אטו גבדא אגברא קא רמית דילמא רב הונא לא ס"ל כעולא ואע"ג דעולא קרא קאמר הא אמרינן לקמן דף יוד ע"ב דלאוקימתא דרב נחמן בר יצחק פליגי בן בג בג ורבי יהודא בן בתירא בארוסה אי אכלה מדאורייתא או לא ואיכא למימר דרב הונא ס"ל כבן בג בג. ולפום האי אוקימת' לא תיקשי נמי ממתניתין דפ' אע"פ דלמשנה ראשונה אוכלת בהגיע זמן וב"ד של אחריהם אמרו עד שתכנס לחופה דמשמע לכאורה דמדאורייתא לכ"ע אכלה הא ליתא דלהאי אוקימתא מצינן למימר דטעמא דב"ד של אחריהם היינו מדאורייתא וכן משמע קצת מלשון הסיפרי הובא בילקוט פ' קרח ומה"ט נמי ליכא למימר דמקשה אדרב הונא מדעולא משום דמעשים בכל יום דקי"ל כעולא הא נמי ליתא דהא לקושטא דמילתא בין למר ובין למר ארוסה אינה אוכלת אלא דלעולא מדרבנן ולרב הונא מצינן למימר דס"ל כרב נחמן בר יצחק וכבן בג בג וסובר דהיינו ב"ד של אחריהם ולכאורה היה נ"ל ליישב דע"כ לרב הונא אי אפשר לומר דטעמא דב"ד של אחריהם היינו מדאורייתא דא"כ אמאי אמרו עד שתיכנס לחופה ה"ל למימר עד שימסרנה לרשות הבעל דהא מדאורייתא ודאי במסר אכלה דדינה כנשואה דמקשה רב הונא גופא לרבי אסי בכתובות בפ' נערה דף מ"ח ע"ב וא"כ ליקשי איהו לנפשיה אע"כ דטעמא דמשנה אחרונה היינו מדרבנן משום סימפון וא"כ ממילא דלא פליגי ב"ד של אחריהם אמשנה ראשונה בתרתי אלא כולה מדרבנן אי חיישינן לסימפון או לשמא ימווג וממילא משמע דמדאוריית' כ"ע מודו דאכלה והא דלא מקשה בהדיא ממתניתין היינו כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו דניחא ליה לאתויי מדעולא דאמר להדיא דאכלה מדאורייתא ומייתי לה מקרא ומכ"ש דא"ש טפי לפי מה שהעליתי בחידושי לכתובות פ' אע"פ דעולא גופ' ע"כ אמתניתין קאי ונחית להנן סברות שכתבתי ע"ש ולקמן בסוגי' דבן בג בג כך היה נ"ל לכאורה. אלא דלפ"ז קשיא לי רב הונא גופ' אמאי קאמר דחופה קונה ה"ל למימר דאפילו מסר לרשות הבעל נמי קונה כיון דלא משמע ליה דמסר לרשות הבעל הוי בכלל לשון חופה ואפשר דדוקא התם במתניתין דקתני עד שתיכנס לחופה לא משמע ליה דמסרה זו כניסה אבל לעולם דמסירה סתם בכלל לשון חופה הוא ועיקר מילתא נקיט. מיהו למאי דפרישית בכתובות דף מ"ח דלמאי דמסקינן התם מברייתא דמסירה לא מהני אלא לירושתה לשיטת רש"י דהתם היינו ירושתה דוקא וטעמא דמחיל האב לגבי' אבל לתרומה ושאר מילי דאורייתא לא מהני כלל אפילו מדאורייתא ע"ש באריכות שהיא שיטת הרמב"ם ז"ל והרבה פוסקים. א"כ א"ש טפי דרב הונא דוקא חופה קאמר דקונה אבל מסר אינו קונה כיון דאינו גומר כו' ודו"ק:
שם והאמר עולא ד"ת ארוסה אוכלת בתרומה שנאמר כו' והאי נמי קנין כספו הוא. לקמן בסוגי' דבן בג בג לאוקימתא דר"נ ב"י משמע דמ"ד אוכלת ד"ת היינו מק"ו וא"כ עולא גופא דקאמר האי נמי קנין כספו הוא פליג אתרווייהו ויליף לה מפשטא דקרא ולפ"ז יש להקשות מאי מקשה הש"ס הכא אדרב הונא מדעולא דאדרבה אי ס"ל לרב הונא הא דעולא לא הוי צריך למילף מק"ו אלא דבלא"ה פשיטא דחופה קונה כיון דארוסה אוכלת מפשט' דקרא דקנין כספו א"כ אייתר ליה קרא דכל טהור בביתך יאכלנו דמייתי רש"י לקמן דיליף מיניה שע"י קידושין ולמה לי קרא תיפוק ליה דכבר אכלה משעת קידושין אע"כ דמחופה שלא ע"י קידושין איירי וא"כ ממילא מוכח דחופה קונה דהכתוב קריה ביתו כדפרישית לעיל והא דאיצטריך רב הונא למילף מק"ו היינו למאן דלית ליה הא דעולא דארוסה אוכלת ובהא מסיק שפיר דאפ"ה חופה קונה מק"ו דמה כסף שאינו מאכיל ואם כן סוף סוף ממ"נ קאמר רב הונא שפיר דחופה קונה בשלמא לפירוש רבינו שמשון מקוצי לקמן ד"ה זו שביאתה מאכילתה איכא למימר דליכא למ"ד דפשטא דקרא דקנין כספו איירי בארוסה אלא הא דקאמר עולא והאי נמי קנין כספו הוא היינו משום האי ק"ו גופא דיליף ריב"ב לקמן והיינו לבתר דכתיב כל טהור בביתך דחופה שע"י קידושין מאכיל משא"כ לפירוש ראשון דהתוספות לקמן ודאי קשה ואפשר דהתוספות לשיטתייהו שכתבו ביבמות דף ס"ה דקרא דכל טהור בביתך אסמכתא בעלמא היא אלא שלא ידעתי לפרשה דהא פשטא דקרא הוא דכל טהור בביתך אאשתו קאי וכדמוכח לקמן דקאמר זו שביאתה מאכילת' ויש ליישב בדוחק ובל' הספרי פ' קרח נמי משמע דרשה גמורה היא ומשמע נמי דמייתר לדרשה ע"ש וצ"ע:
אמר ר"ה חופה קונה מק"ו כו'. הקשו תוס' יבמות נ"ז ע"ב הרי"ט מיוני לשמואל דאין חופה לפסולות איך יליף מק"ו דחופה קני בכשרות איכא למיפרך מה לכסף שקונה גם בפסולות משא"כ חופה אפי' אחר שנלמוד שיקנה לא יקנה בפסולות דשייך פירכא כה"ג כדאמר מנחות פ"ק גבי טריפה לגבוה כו' וא"ל דלא חשיב פירכא משום דחופה דפסולות אינה קרויה חופה כלל דמ"מ פירכ' היא דהא פריך מה לכסף שפודין בו תאמר בביאה כו' ומקושיא הנ"ל דחה תוס' שם פירושם ע"ש ולע"ד תמוה דהא לכאורה למה יחשב פירכא כה"ג שאחר שנלמוד כו' בשלמא חומרא אחריתי שפיר דוחה הק"ו דעיקר הלימוד כיון שמצינו חומר בלמד מהמלמד וממילא כיון שמצינו חומר אחר במלמד שאינו בלמד שוב אינו חמור כלל ואין כאן ק"ו. משא"כ בהך דמנחות דטריפה בעי ללמוד מבעל מום שמותר להדיוט ואסור לגבוה כ"ש טריפה שחמור דאסור להדיוט כש"כ שאסור לגבוה ובעי למדחי דטריפה הותר מכללה מליקה בעולת העוף והיינו כנ"ל שאף אחר שנלמוד יהי' לו קולא לענין לגבוה ואייך שייך שבשביל זה לא נלמוד ויהי' מותר לגמרי לגבוה במה דחינן הק"ו הא עכשיו אין כאן שום קולא בלמד שאין במלמד. אך הטעם פשוט שבאמת אין זה כשאר פירכא רק זה ראיי' שהק"ו אינו אמת שע"כ יש איזה פירכא. דאיך אפשר ללמוד מק"ו שיהי' אסור לגבוה וא"כ מק"ו זה עצמו ראוי להיות לעולם אסור והא חזינן שהותר במליקה וא"כ אנו רואין שע"כ יש איזה סברא לדחות הק"ו. ושוב א"א ללמוד כלל מק"ו זה כנ"ל והנה פירכא דלא שייך הביאו תוס' ראי' דפריך מה לכסף שפודין בו כו' תאמר בביאה כו' אף דלא שייך בי' כו'. והטעם ע"כ משום דשפיר עכ"פ חשוב חומרא דכסף הוי קנין חשוב יותר מביאה דשייך בדברים שאין ביאה שייך בהם שפודין בו הקדשות כו' כנ"ל:
אמנם מה שנרכיב ב' הדברים פירכא דלא שייך אחר שנלמוד כו' לע"ד אינו פירכא כלל דהא בחופה שנאמר אחר שנלמוד מ"מ לא יקנה בפסולות ושוב אין ללמוד כלל וע"כ מטעם הנ"ל דאף שעכשיו הק"ו ברור דחופה עדיף מכסף שגומר מכ"ש שיקנה בכשרות. רק דנימא דיש הוכחה שהק"ו אינו אמת דאם חשיב ק"ו א"כ גם על פסולות יש הק"ו שיקנה והא חזינן דבפסולות אינו קונה וממילא אין ללמוד כלל. והא אין זה ראי' כלל לדחות הק"ו כיון דמה שנקרא חופה הוא יחוד הראוי לביאה ובפסולות לא מיקרי חופה כלל וא"כ אין זה חופה דילפינן מק"ו ולא שייך קושית תוס' דאף דלא שייך חשיב פירכא דבשלמא מצד חומרא חשיב שפיר פירכא דעכ"פ יש צד הקל בלמד שאין קנין חשיב כמו המלמד כנ"ל. משא"כ בזה דעכשיו הק"ו ברור רק שנוכיח מזה שאינו ק"ו דאם הי' חשוב ק"ו יקנה גם בפסולות מה ראי' הוא זו הא גם שהק"ו אמת מ"מ אין חופה ראוי לקנות בפסולות דלא מיקרי חופה כלל ולא שייך בי' ואין כאן הוכחה כלל שאינו ק"ו ושוב שפיר ילפינן דמה דמקרי חופה היינו בכשרות קונה כנ"ל:
חופה שגומרת כו'. תמוה דא"כ למה לי ובעלה שנקנית בביאה הא גם בביאה שייך הק"ו. ועוד דהא לעיל אמר הש"ס דליליף ביאה מק"ו דיבמ' ודחי דזקוקה ועומדת ופי' תוס' דלא מצינן למילף ממה שגומר שיקנה תחלת קנין ע"ש. ולר"ה לא אמרינן סברא זו דיליף קנין מגמר ושוב יש ללמוד מיבמ' להכניס בק"ו אף שזקוקה אינ' קונה ולא צריך ובעלה כו':
וי"ל בפשיטות דהא ודאי דמסברא אין ללמוד ממה שחופה גומר שיקנה תחלת קנין דהא למ"ש הר"ן ושאר פוסקים דעיקר החופה או דהוי יחוד הראוי לביא' או מה שאסרה אבי' או היא בעצמה לרשות הבעל לגמרי שתהי' בקביעות ברשותו ואשתו. דהא ילפינן חופה (כתובות מ"ז) מקרא דבית אשה נדרה דכשעושה מעש' המורה שמכניסה לרשותו לגמרי זה הוא חופה הוי שפיר חופה מעשה המורה על הגמר שנעשית נשואה כמו כל הקנינים שמורים שנעשה שלו וזה הוא הקנין משיכה וחזקה וכה"ג משא"כ על הקנין דאירוסין שגם אחר הקנין עדיין היא רק ארוסה ואיך יקנה חופה שהוא יחוד ראוי לביאה לקנין דאירוסין הא ע"ז הקנין אינו מורה כלל שגם אחר הקנין אינה מיוחדת לביאה או להיות ברשותו לגמרי כנ"ל. ולא שייך ע"ז הק"ו כלל דאף שעדיף מכסף להיות גומר מ"מ לענין הקנין דאירוסין ראוי להיות גרוע שאינו כלל אותו הקנין שגומר כנ"ל. אך צ"ל כיון דחזינן דביאה גופי' קונה קנין דאירוסין שוב מורה קנין החופה יחוד כנ"ל גם על הקנין דאירוסין ושייך שפיר הק"ו כנ"ל. וזה עכשיו דכ' ובעלה דביאה קונה. משא"כ אי לא הוי כ' ובעלה לא הי' אפשר ללמוד לא ביאה ולא חופה שיהי' קונה כנ"ל. דלא הוי ידעינן כלל שיש שייכות לקנין זה לקנות קנין דאירוסין כנ"ל:
אמר ר"ה חופה קונה מק"ו מה כסף שאינו מאכיל בתרומה קונה חופה שמאכיל אינו דין שיקנ' ופריך וכסף אינו מאכיל והאמר עולא ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה מדאורייתא רק מדרבנן אינה אוכלת כו' ומסיק דהק"ו מה כסף שאינו גומר קונה כו' והקשה בס' פ"י מנ"ל להש"ס דר"ה סבר כעולא דלמא סבר כר' יוחנן בן בג בג לקמן (ד' י' ע"ב) דאף מדאורייתא אין ארוסה אוכלת בתרומה דארוסה לא מיקרי קנין כספו ושפיר יליף מק"ו ומאי פריך ע"ש:
ונראה לישב קושייתו דהנה ע"ב בתו' ד"ה חופה כו' הקשו לדידן דחופה אינו קונה נילף דכסף גומר מק"ו מחופה מה חופה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אין דין שיגמור ותירצו דלא מצי לאוכוחי אלא שיגמור אחר כסף ומאי אולמי' האי כסף מהאי כסף ע"ש. וכתב בחידושי מהרי"ן לב דהתוס' הוי מצי להקשות גם אר"ה איך יליף דחופה קונה מק"ו מה כסף שאינו גומר קונה חופה שגומר אין דין שיקנה הא הוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי דאדרבה נימא בהיפך דחופה אינו קונה ונילף דכסף גומר מק"ו דחופה וכתב שם דגם לר"ה צ"ל תירוץ תוס' דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף ע"ש. וקושיא זו הובא ג"כ במהרש"א ז"ל. והנה בספר הפלאה הקשה מאי תירצו תוס' דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף נימא דכסף א' גומר וקונה בפעם א' כמו דצ"ל בחופה דקשה ג"כ לר"ה מאי אולמי' האי חופה מהאי חופה וצ"ל דחופה אחת קונה וגומר כמ"ש מהרש"א ז"ל וכן נימא בכסף ג"כ ותירץ בכסף ליכא למימר דקונה וגומר בפעם א' דמוכח מדאיצטרך ויצאה חנם דלא תימא דנערה דאית לה יד תקדש נפשה ותשקול כספא ואי כסף קונה וגומר בפעם א' פשיטא דאינה יכולה להפקיע עצמה לגמרי מרשות אבי' ומוכח דאינו קונה וגומר ע"ש:
ולפ"ז לכאורה יש להקשות הכא אק"ו הראשון דעביד ר"ה דחופה קונה מכסף דאינו מאכיל בתרומה וקונה חופה שמאכיל בתרומה א"ד שיקנה והכא נשאר קושית מהר"י בן לב הא הוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי דאיכא למילף בהיפך דכסף מאכיל בתרומה מק"ו דחופה שאינו קונה ומאכל וא"ל כתי' תוס' שם דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף ז"א דהכא שפיר יש ללמוד דכסף קונה ומאכיל בתרומה בפעם א' כמו דיליף דחופה קונה ומאכיל בתרומה בפעם א' דאל"ה מאי אולמי' האי חופה מהאי חופה [דלר"ה היכא דמיפרך ק"ו לא אמרינן דיו] וע"ז לא שייך תירוץ הס' הפלאה דלענין לקנות ולהאכיל בתרומה זה לא מוכח מקרא כלל להיפוך וקשה איך יליף ר"ה האי ק"ו. אך זה לא קשה מידי דאיך נילף מק"ו דכסף מאכיל בתרומה הלא מדאורייתא באמת אוכלת גם ארוס' רק החכמים גזרו שמא ימזגו דלא תאכל ועל התקנה לא שייך הק"ו וא"ש:
ולפ"ז מיושב ממילא קושית הפ"י שהקשה, מאי פריך הש"ס מעולא דלמא סבר ר"ה כר"י בן בג בג דארוסה אינה אוכלת בתרומה מדאורייתא ולפמ"ש אש דאי נימא מדאורייתא שפיר קשה דנילף מק"ו בהיפוך דכסף מאכיל בתרומה מדאורייתא והוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי וליכא למילף כלל ופריך שפיר ממ"נ אי סבר דאינ' אוכלת מדאורייתא הוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי ואי סבר דאינה אוכלת מדרבנן לא הוי ק"ו כלל ופריך שפיר וא"ש:
עוד יש לישב קושית פ"י הנ"ל דהנה י"ל קושית מהרי"ן לב באמת אליבא דר"ה דסבר דלא אמרינן דיו היכא דמיפרך ק"ו דאל"ה קשיא קושית התו' ולא שייך תירוץ תוס' דמאי אולמי' כמ"ש וקשה דהוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי אך נראה לפי מאי שתירץ בס' פנ"י קושית תוס' דהקשו לר"ה דנימא דיו אסוף דינא דאין חופה קונה רק אחר כסף ותירץ דר"ה סבר שפיר דאף היכא דמיפריך ק"ו אמרינן דיו כרבנן דר"ט רק הכא דלא הוי רק גילוי מלתא בעלמא דכתיב כי יקח מהו היא הקיחה לכך לא אמרינן דיו ע"ש התירוץ האחרון. ולפ"ז מיושב שפיר אליבא דר"ה קושית מהרי"ן לב דהוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי דאיכא למילף בהיפוך דכסף גומר מק"ו דקונה ז"א דעל זה שפיר אמרינן דיו דאינו גומר רק אחר כסף ומאי אולמי' דהאי כסף מהאי כסף דאף דמיפרך ק"ו אמרינן דיו והכא לא הוי גילוי מלתא לענין הגמר ושפיר אמרינן דיו. ולפ"ז מיושב קושית הפ"י הנ"ל דהנה אק"ו הראשון דר"ה מהא דחופה מאכיל בתרומה קשה שפיר הא הוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי דאיכא למילף בהיפוך דכסף מאכיל בתרומה מק"ו וא"ל דנימא דיו ז"א דלענין תרומה הוא ג"כ רק גילוי מלתא מהו נקרא קנין כספו ולא אמרינן דיו והוי תרי ק"ו דסתרי אהדדי אך ז"א דאינ' אוכלת משום שמא ימזגו ומיושב קושית הפ"י דאי נימא דאינה אוכלת מדאורייתא דלא מיקרי קנין כספו קשה כנ"ל וא"ש:
אמר רב הונא חופה קונה מק"ו פי' מה כסף שאין גומר להיות כאשתו ליורשה ולטמא לה אפ"ה קונה חופה שגומרת אינו דין שתקנה ומסיק מבניינ' משלשתן מכסף שטר וביאה ופריך תלמודא מה להצד השוה שבהן שהן בע"כ. ומשני רב הונא כסף מיהא באישות בע"כ לא אשכחן פירש על שלשתן מה להצד השוה שבהן שהן בע"כ ביאה ביבמה שטר בגט אשה כסף גבי אמה העבריי' שמוכר אותה האב בכסף בע"כ לאמה. משא"כ בחופה שלא מצינו שום בע"כ והשיב רב הונא כסף באישות לא אשכחן בע"כ פי' אעפ"י שמצינו בע"כ אצל כסף לענין מכירת בתו אבל לענין קידושין שהוא אישות לא מצינו שם בע"כ גבי שטר וביאה וא"כ אמרינן כסף יוכיח וכו'. ומסיק רבא שתי תשובו' בדבר חדא דשלש תנן וארבע לא תנן ועוד כלום חופה גומרת אלא ע"י קידושין כו' וגמרינן חופה שלא ע"י קידושין מחופה שע"י קידושין. א"ל אביי הא דקאמרת שלש תנן וארבע לא תנן תנא מילתא דכתיבי בהדיא קתני מלתא דלא כתיבי בהדי' לא קתני. ודקאמרת כלום חופה גומרת אלא ע"י קידושין רב הונא נמי הכי קאמר ומה כסף שאינו גומר אחר כסף קונה חופה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה וכתב הרא"ש וז"ל. וכתבו התוס' דלא כרב הונא מדפריך סתמא דתלמודא לעיל ולרב הונא דאמר חופה קונה משמע דרב הונא הוא דקאמר הכי ולא סבירא כוותי' ואע"ג דתלמודא אית לי' לעיל הך סברא דרב הונא דכסף מיהא בע"כ לא אשכחן באישות וה"מ כדבעי למיליף כסף משטר וביאה וכיון דלא אשכחן כסף בע"כ באישות כמו בשטר וביאה חשיב פרכא ולא ילפינן מינייהו דאין הלמד שוה למלמד אבל רב הונא דיליף חופה מכסף שטר וביאה ואיכא למפרך שכן ישנו בע"כ אעפ"י שאין בפרכא שוה בכולן דמקצתן הוי באישות ובמקצתן שלא באישות פרכינן שפיר דעל מה הצד פרכינן כל דהו ורב הונא סבר דאפי' פרכא כל דהו לא חשיב. ורבא דאמר ב' תשובת בדבר לאו משום דס"ל כרב הונא דהאי לא חשיב פרכא שכן ישנו בע"כ דכיון דכסף באישות לא אשכחן ולכך מהדר לפרוכי פרכא אחריתי אלא לפ"ד רב הונא קאמר וגם רב אלפס ז"ל לא הביא דברי רב הונא משום דס"ל דלאו הלכת' נינהו וכן פסק הרמב"ן דלא כרב הונא דהקשה רבא על דבריו אע"ג דשנינו אביי הלכתא כרבא ועוד דשנויי דאביי לאו אליבא דהלכתא סלקי האי דקאמרינן מילתא דלא כתיבי בהדי' לא קתני ליתא דהא קתני במתניתין במיתת היבם ואמרינן לקמן דאתי' לן בק"ו מאשת איש אע"ג דלא כתיב בהדיא קתני לה במתניתין והא דקאמר אליבא דרב הונא חופה שגומרת אחר (זמן) כסף אינו דין שתקנה איכא למיפרך דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה לגמור אינו גומרת אלא אחר כסף אף לקנות לא תקנה אלא אחר כסף. אבל לזה הסכימו כל הפוסקים כרבינו חננאל ז"ל שכתב והא דרב הונא ספק היא דהא פרקי כל מה שמקשי עליה. והר"ן נמי כתב שהרמב"ן גופא מספק בדבר וכו'. והאריך וכתב מאחר שר"ח מספק אותה אי אפשר להקל אבל מ"מ קשה בעיני איך עולה לנו לספק מאחר דקי"ל דאמרי' דיו אפי' היכי דמפריך ק"ו א"כ הלא אינו דיו כמ"ש הרמב"ם דאמרינן דיו אסוף דינא מה חופה גומר אחר כסף אף אינו קונה אלא אחר כסף. ולי נראה דאין זו דיו כלל דאין שייך קנין אחר קנין דאין קנין לחצאין אלא גומר נישואין אחר קנין והכי מיליף מה כסף שאין גומר כלל מ"מ קונה. חופה שגומרת אחר קנין מכ"ש שקונה ומ"מ אינו קונה וגומר דבהא איכא למפרך דיו אתחילת דינא מה כסף אינו אלא קונה ולא גומר אף חופה כן ולפי זה חופה בלא כסף אינו אלא קונה וצריכ' נישואין אחרים וא"ל מה יועיל חופה אחרת מה אולמי דהך מהאי כמ"ש בתוס' על כסף אחר כסף וה"ה כסף אחר שטר היינו משום שדין כסף ושטר אין דינו אלא שיקנה ולא שיגמור אבל חופה שדינו שגומר אלא שחופה בלא כסף אין גומר מכח דיו א"כ חופה שנייה גומר שפיר כדינו לרב הונא. אבל מ"מ לפי מה דלא קי"ל כרב הונא וא"כ שמא חופה לא קני' כלל וא"כ בלא קידושי' לא מהני כלל אכן קידושי' שנעשו בטעות והי' לשם חופה אין צריכה חופה ואף דא"ל עכשיו. מ"מ אין צריכ' חופה אחרת דהלכתא כרב הונא שקונה חופה א"כ אין חשש ואם חופה אין קונה א"כ ניליף ק"ו להיפך שכסף גומר אחר חופה ויקדש אותה אח"כ בכסף. ומה חופה שאינה קונה גומר אחר כסף. כסף שקונה ק"ו שגומר אחר חופה משום דאיכא למידי' דשפיר חופה קונה. אבל מ"מ אינו גומר כדפרישי' אבל מ"מ כתבתי בפ"ק דכתובות סי' ט"ו דאין צריכה לא אירוסין ולא חופה אחרת כלל. (אני מסתפק בכל ספק קידושין אם צריכה גט מדאורייתא או לא דאי אפשר לומר דמדאורייתא שרי משום דאיכא למידק העמד אשה על חזקתה דמ"ש מכל תיקו דממונא).
גמ'. שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני, דכתיב ונתן הכסף וקם לו.
בענין אין פודין הקדש ומע"ש בשטר וגדר שטר התחייבות
בענין אין פודין הקדש ומע"ש בשטר וגדר שטר התחייבות
א
מחלוקת רש"י ורשב"א
הגמ' הביאה גזה"כ שאין פודין הקדש ומע"ש בשטר, לעומת קידושי אשה ששטר מועיל בו. ויש לעיין בגדר הדין דאין פודין הקדש בשטר. דרש"י (ד"ה שטר אין פודין בו הקדשות) נקט דאיירי בשטר התחייבות, וז"ל אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדישו פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו עכ"ל. כלומר, הגזה"כ מלמדת דאין פודין הקדש בשטר התחייבות. ומשמע מזה דבשאר קנינים דעלמא דאין להם את הגזה"כ המיוחדת, שטר התחייבות דינו ככסף ומועיל לקנין כסף. והקשה הרשב"א על רש"י שגם בכל התורה כולה אין דין שטר התחייבות כדין כסף, וז"ל מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשרות אבל שטר אין פודין בו הקדשות, פרש"י ז"ל אם כתב שטר על מעות אין הקדש פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו, ואינו מחוור דבכה"ג אפילו באשה אינה מקודשת דאלו האומר לאשה הרי את מקודשת לי במנה ומחייב אני עצמי לך בשטר באותו מנה אינה מקודשת דמנה אין כאן ושטר אין כאן שהרי אינו מקדשה בשטר אלא במנה ומנה איננו כאן ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף וכדתנן בבכורות פרק יש בכור (נא.) גבי פדיון הבן ומייתינן לה בר"פ הנושא את האשה (כתובות קב.) כתב לכהן שהוא חייב לו ה' סלעים חייב ליתן לו ה' סלעים ובנו אינו פדוי כדי שלא יאמרו פודין בשטרות דאלמא אפילו דבר תורה אינו פדוי עכשיו אלא לכשיתן וה"נ אינה מקודשת עד שיתן וההיא שעתא בכסף מתקדשת ולא בשטר עכ"ל. כלומר, דהרשב"א הוכיח דבקידושין ופדיון הבן אפי' בלי הגזה"כ "ונתן את הכסף וקם לו", אין שטר התחייבות מועיל בהם. ובהמשך דבריו כתב הרשב"א גדר אחר לדין דאין פודין הקדש ומע"ש בשטר, וז"ל ומש"ה נ"ל לפרש מה לשטר שכן אין פודין בו הקדשות אם כתב בשטר הקדש זה פדוי אינו פדוי דומיא דשטר קדושין שכותב לה הרי את מקודשת לי עכ"ל. כלומר, דהגמ' איירי כשאדם רוצה לפדות ההקדש על ידי קנין שטר, בדומה לשטר קידושין.178
ולכאורה יש להקשות ב' קושיות על שיטת רש"י בנוסף לקושיית הרשב"א משטר התחייבות בקידושין ופדיון הבן: א) רהיטת לשון הגמ' משמע כהרשב"א ד"שטר" פירושו קנין שטר. ויש לעיין למה מיאן רש"י מלבאר כמו הרשב"א דאיירי בקנין שטר. ב) לפי רש"י דשטר התחייבות דינו ככסף בכהת"כ אלא דיש גזה"כ דאין פודין בו הקדש ומע"ש, צ"ע דמה הביאור בגזה"כ הזה ומהו גדר הדברים דדבר דדינו ככסף בכהת"כ אינו מועיל לפדיון.
ונראה לבאר דיסוד דין פדיון הקדש ומע"ש הוא החלפת חפצא בחפצא, דהיינו דחלות הקדושה עוברת מההקדש ומע"ש וחלה על הכסף הפודה. ולכן היה פשיטא לרש"י דרק קנין דחל ע"י החלפה ותמורה מועיל לפדיון הקדש ומע"ש, אבל לא קנין דחל ע"י מעשה קנין דעלמא. ולפי זה מובן למה רש"י היה מוכרח לבאר דההו"א דפודין הקדש בשטר אין פירושו קנין שטר דהרי הוא חל ע"י מעשה קנין דעלמא בלי שום החלפה ותמורה. אלא, דביאר דההו"א איירי בשטר התחייבות דדינו ככסף ולכן יש היסוד דהחלפה כדי דחלות הקדושה תעבור להכסף. כלומר, אע"פ דמצינו קנין כסף דחל ע"י מעשה קנין דעלמא בלי היסוד דתמורה, כמו בקידושי כסף דאין הבעל קונה את גוף האשה בדיני ממונות אלא דנתינת הכסף לה מהווה מעשה קנין כמו נתינת שטר, אבל בדיני ממונות דעלמא קנין כסף חל ע"י חלות פרעון ותמורה.179 ולכן יש הו"א דפודין הקדש ומע"ש בשטר התחייבות המהווה קנין כסף עם חלות תמורה.
ועל פי זה גם ניתן להבין גדר הגזה"כ דאין פודין הקדש ומע"ש בשטר התחייבות. דהיינו, אע"פ דשטר התחייבות דינו ככסף ומועיל בדיני ממונות בתורת פרעון ותמורה, אמנם אין כאן חפצא דכסף. ולגבי פדיון הקדש ומע"ש צריך להחליף החפצא דקדושה בחפצא בעין כדי שיהא מקום לחלות קדושה להתפס, ולכן בעינן כסף ממש.180
ב
שטר התחייבות בקידושין ובפדיון הבן
והנה מבואר דרש"י והרשב"א נחלקו האם שטר התחייבות דינו ככסף בכהת"כ או לא. והרשב"א הביא ראיה מהדין במשנה (בכורות נא.) דשטר התחייבות אינו מועיל לפדיון הבן, וז"ל כתב לכהן שהוא חייב ליתן חמשה סלעים חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי עכ"ל. ובכתובות (קב.) נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בדין מי שאמר חייב אני לך מנה בשטר וז"ל אתמר האומר לחבירו חייב אני לך מנה, רבי יוחנן אמר חייב, ור"ל אמר פטור, ה"ד וכו' והכא במאי עסקינן דא"ל חייב אני לך מנה בשטר עכ"ל. הגמרא (שם קב.) הביאה ראיה לרבי יוחנן מהמשנה בבכורות, דהרי מפורש שם דהכותב חייב אני לך חמשה סלעים באמת חייב לשלם לו הממון, וז"ל תא שמע כתב לכהן שאני חייב לך חמש סלעים חייב ליתן לו חמש סלעים, ובנו אינו פדוי עכ"ל. יוצא, דהיה פשוט לגמרא דאפילו לרבי יוחנן דהשטר נחשב כשטר התחייבות, עדיין אין בנו פדוי במסירת השטר, והפדיון חל רק בשעת נתינת הממון. והרשב"א הוכיח מהדין דאין מסירת השטר התחייבות פודה הבן, דבכתה"כ אין לשטר התחייבות דין ממון.
ונראה לבאר דלפי רש"י פדיון הבן שאני מקידושין ושאר קנינים. דבכהת"כ שטר התחייבות באמת דינו ככסף, ושאני פדיון הבן דהוי אחד ממתנות כהונה ובנוסף לדין כסף בעינן גם חלות דין נתינה לכהן. ואע"פ דשטר התחייבות דינו ככסף, בסופו של דבר האב לא נתן שום דבר חדש לכהן. דהרי התורה כבר חייבה אותו לתת לכהן ה' סלעים כדי לפדות בנו, וגם עכשיו אחרי כתיבת ונתינת השטר יש לו אותו חיוב לתת ה' סלעים לכהן. ובעצם האב לא נתן דבר חדש לכהן וא"כ חסר בדין נתינה דמתנות כהונה ובנו אינו פדוי.181 אבל שפיר נחשב שטר התחייבות כממון בכהת"כ.182
והשתא דאתית להכי יש לעיין בשקלא וטריא דהסוגיא בכתובות. דהגמ' שם דחתה את הראיה לר' יוחנן וקבעה דאפשר לבאר החיוב לתת הה' סלעים לכהן אפי' לריש לקיש אע"פ דאין שטר כזה יוצר התחייבות, וז"ל שאני התם, דמשועבד ליה מדאורייתא, אי הכי אמאי כתב, כדי לברר לו כהן, אי הכי בנו אמאי אינו פדוי, כדעולא דאמר עולא דבר תורה פדוי לכשיתן, ומ"ט אמרו בנו אינו פדוי, גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות עכ"ל. הרי מבואר בגמרא דלפי ריש לקיש נתינת שטר לכהן מועיל לברר לו כהן, כלומר לייחד החיוב הכללי דשייך לכל השבט להיות שייך לכהן מסויים. וצ"ע, דהרי החיוב דפדיון הבן שייך לכל שבט כהונה והיכן מצינו דשטר יכול לייחד חיוב כללי לכהן מסויים. כלומר, לפי ריש לקיש דסובר דשטר כזה אינו מועיל ליצור התחייבות, האיך הוא יכול לברר כהן. ונראה דלפי ריש לקיש אע"פ דשטר התחייבות אינו חל כשטר קנין, מ"מ מהני כשטר ראייה בפדיון הבן לייחד כהן מסויים. דהרי תפיסת הכהן בשטר ראייה על החיוב דפדיון הבן הופכת את החוב הכללי דפדיון הבן להיות שייך רק לו.183
ועיין ברשב"א דנסתפק בדין אדם דקידש אשה בשטר התחייבות, דלפי דעתו הקידושין אינן חלין, ואז המקדש באמת נתן לה סכום הכסף דכתוב בשטר, וז"ל וצ"ע מההיא דכתב לכהן דאפי' לכשיתן בקדושין אם מקודשת כיון שנתן לה לשם פרעון השטר ולא לשם קדושין של עכשיו עכ"ל.184 וצ"ע בספק דהרשב"א, דלכאורה פשיטא דלא מהני. דהרי שטר ההתחייבות עצמו אין דינו ככסף, וגם הממון אינו ראוי להועיל, דהרי המקדש נתן לה הממון בתורת תשלומין לחוב, ופריעת חוב לא מהני לקידושין, וא"כ מה הצד לומר דהיא מקודשת. ונראה לבאר דאפילו אם להתחייבות אין דין כסף, עדיין ניתן לומר דההתחייבות הזו אינה חלה כסתם התחייבות דעלמא, אלא בתורת התחייבות דקידושין. ולכן כשהמתחייב באמת משלם לאשה הכסף ומודיע לה שיהיו בתורת קידושין, יתכן דההתחייבות והתשלמוין מצטרפין לחלות כסף קידושין.185
ג
ראייה לשיטת רש"י משחרור עבד עברי
ולגבי עיקר המחלוקת בין רש"י והרשב"א בגדר שטר התחייבות, נראה להביא ראיה לדעת רש"י ששטר התחייבות נחשב ככסף מגמרא לקמן (טז.). דיש דיון בגמ' שם בגדר הדין דעבד עברי קונה עצמו בשטר, וז"ל אלא האי שטר ה"ד אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה, היינו כסף עכ"ל. לכאורה מבואר מהגמרא ששטר התחייבות שהעבד כותב לאדון יש לו דין כסף ("היינו כסף"). ומכאן קשה על הרשב"א שאם בכל התורה כולה שטר התחייבות אינו נחשב ככסף, מה הביאור בגמ'.
ויש לתרץ ע"פ שיטת ר"ת בענין גרעון כסף (הובא לעיל ב. בתוד"ה שוה כסף אות ב'). דהרי הבאנו לעיל דנחלקו הראשונים האם גרעון כסף מועיל רק כשעבד נקנה בכסף או שהעבד יכול להשתחרר ע"י גרעון כסף אפי' כשהוא היה נקנה בשטר. וביארנו את שיטת ר"ת דגרעון כסף מועיל רק היכא דהעבד היה נקנה בכסף, דגדר דגרעון כסף אינו קנין כסף חדש, דא"כ מאי שנא עבד דנקנה בכסף מעבד דנקנה בשטר. אלא מוכרח דיש לגרעון כסף גדר של פרעון חוב לאדון, דהיינו דהאדון שילם סכום מסויים כדי שהעבד יהיה אצלו ועכשיו העבד צריך לפרוע את החוב הזה. ולפי"ז מובן השו"ט דהגמ' גם לפי הרשב"א דאין לשטר התחייבות דין כסף. דהרי אפי' אם שטר התחייבות אינו מועיל לקידושי אשה ולקנין כסף כי אין דינו ככסף, הוא עדיין יכול להועיל לפרעון חוב בעלמא. וזהוי הטעם דהגמ' קבעה דשטר התחייבות מועיל לשחרר העבד.
אבל לפי התוס' רי"ד (הובא לעיל שם) דגרעון כסף מועיל גם כשהעבד נקנית בשטר וגדרו כקנין כסף חדש, לכאורה א"א לבאר הגמ' דשטר התחייבות מועיל לשחרור העבד באופן הזה. ונראה דגם לפי התוס' רי"ד יש לבאר את הגמ' שם אפי' לפי הרשב"א דאין דין כסף לשטר התחייבות. דהרי דכשהגמ' כתבה דיש לשחרר עבד עברי ע"י שטר התחייבות, י"ל דזוהי רק ע"פ ההו"א דהגמ' דאין עבד עברי גופו קנוי, ולכן הגדר דגרעון כסף היה יכול להיות דין של פריעת חוב. ולפי"ז התוס' רי"ד יכול לבאר השלב הזה דהגמ' כמו ר"ת. אבל כשהגמ' שם הסיקה דעבד עברי גופו קנוי, אזי הרי"ד נקט דא"א לומר דהשחרור חל ע"י פריעת חוב אלא צ"ל דגרעון כסף הוי קנין כסף חדש, וא"כ לפי הרשב"א דאין לשטר התחייבות דין כסף א"א לשחרר העבד ע"י שטר התחייבות.
ועיין ברשב"א (טז. ד"ה אילימא) דכתב כן, וז"ל ומיהו אכתי ק"ל מאי קאמר היינו כסף דא"כ המקדש בכסף וכתב לה שטר עליו תהא מקודשת דשטרא דכתיב עליה היינו כסף, וי"ל דהשתא הוא דקאמרינן הכי משום דאכתי לא ידעינן דגופו קנוי ואינו אלא כחוב אבל למסקנא דאמר רבא ע"ע גופו קנוי אי כתב ליה שטרא אדמיה לא נפיק דכסף אין כאן שטר אין כאן, וצ"ע עכ"ל.186
ד
שיטת התוספות בענין שטר התחייבות
עיין בשיעורים לעיל (ב. בתוד"ה בפרוטה) דהתוס' דנו מהו המקור לדין שוה כסף ככסף בכהת"כ. והתוס' נקטו דבנוגע לפדיון הבן ופדיון הקדשות הכלל ופרט וכלל דממעט קרקע ודבר שאין גופו ממון גם מהוה מקור דשוה כסף ככסף, וז"ל מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל דהא אין הקדש נפדה בקרקע כדאמרינן בהזהב (ב"מ נד.) הרי אמרו אין הקדש מתחלל ע"ג קרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו ולקמן (ה.) נמי אמרינן דאין פודין הקדש ומעשר שני בשטר עכ"ל. ונראה להוכיח שהתוס' פירשו את הסוגיא דידן כרש"י ודלא כהרשב"א.187 דהרי התוס' השוו הדין דאין פודין הקדש בקרקע (ב"מ נד.) לדין דאין פודין הקדש בשטר (קידושין ה.), ופירשו דשינהם נלמדו מאותו כלל ופרט וכלל. ופשיטא שפדיון הקדש בקרקע מהווה מעשה פדיון כדי להעביר חלות הקדושה מהחפצא של הקדש לקרקע. ולכאורה, אם התוס' השוו פדיון ע"י קרקע לפדיון ע"י שטר, אזי י"ל דגם פדיון ע"י שטר הוי מעשה פדיון הפועל להעביר חלות הקדושה ל"חפצא" אחר (הממון של ההתחייבות), כשיטת רש"י ודלא כהרשב"א.188
ע"כ ענין אין פודין הקדש ומע"ש בשטר
תוד"ה על מנת שלא תלכי וכו'.
בענין כריתות בגיטין
א
גדר חסרון כריתות בגיטין
לפי התוס' הגט פסול משום חסרון כריתות רק אם היא אגידא ביה בפועל מחמת התנאי, ולכן התנאי ד"על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם" מהווה חסרון בכריתות דהרי לשון התנאי אוסר לה להכנס לבית גם אחרי מיתת האב. אבל אם לשון התנאי היה מתירה להכנס להבית אחרי מיתת האב אזי אין חסרון בכריתות והגט קיים. מאידך עיין ברמב"ם (פרק ח' מהלכות גירושין הלי"ב) וז"ל הרי זה גיטיך על מנת שלא תנשאי לפלוני אינו גט, הא למה זה דומה לאומר לה על מנת שלא תשתי יין זה לעולם או שלא תלכי לבית אביך לעולם או כל ימי חייכי, אבל אם אמר לה על מנת שלא תנשאי לפלוני עד חמשים שנה הרי זה גט ולא תנשא לו כל זמן שהתנה, ואם נשאת בטל הגט למפרע, זינתה עמו הולד ממנו כשר והגט כשר שלא התנה עמה אלא על הנשואין עכ"ל. הרמב"ם נקט דהתנאי דעל מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם דומה לתנאי שלא תנשאי לפלוני, דבשניהם הגט אינו חל משום דיש חסרון בכריתות. והיכא דהמגרש אמר על מנת שלא תנשאי לפלוני, לכאורה ברור דהיא לא אגידא בתנאי לעולם דהרי כשפלוני מת אין עוד אפשרות לביטול התנאי, ואעפ"כ יש חסרון בחלות הכריתות. ועיין ברשב"א (גיטין כא: ד"ה הא דאמרינן, פג: ד"ה על מנת) ובמגיד משנה (פרק ח מהלכות גירושין הלי"א) דדייקו דהרמב"ם חולק על תוס' וסובר דיש חסרון בכריתות בכל תנאי דבעצם חל כתנאי "לעולם" אפילו אם לאחר זמן המציאות משתנה והאיסור אינו עוד בעולם. והרשב"א ביאר סברת הרמב"ם, וז"ל והרמב"ם ז"ל כתב דכיון שאינה מותרת בו כל זמן שהוא של אביה אין זה כריתות דמה שנאסר לה לא הותר לה, דאם מכרו האב או שמת אע"פ שהיא מותרת ליכנס בו אין זה בית אביה שנאסרה בו ואנן כל שלא הותרה במה שנאסרה לא קרינן ביה כריתות עכ"ל. ויש לעיין ביסוד המחלוקת בין התוס' והרמב"ם.
והנה המשנה למלך (פרק ח מהלכות גירושין הל"י) הקשה דלכאורה דברי הרמב"ם הם נגד גמרא מפורשת (גיטין עה:), דאיתא שם במשנה וז"ל הרי זה גיטיך ע"מ שתשמשי את אבא, על מנת שתניקי את בני, כמה היא מניקתו, שתי שנים, רבי יהודה אומר שמנה עשר חדש, מת הבן או שמת האב הרי זה גט עכ"ל. ונחלקו האמוראים בפירוש סתם תנאי של שימוש עד כמה היא צריכה לעבוד, דרבא סבר דסתם תנאי של שימוש הוי כל ימי חיי האב, ורב אשי סבר דהיא צריכה לשמש את האב ליום אחד. ויוצא, דלפי רבא התנאי דעל מנת שתשמשי את אבא בעצם מחייבה לשמשו לעולם אלא דכשמת האב אזי אין עוד אפשרות לקיום התנאי. ואע"פ דהתנאי בעצם מחייבה לעולם, עדיין המשנה אומרת דכשמת האב הרי זה גט. ולכאורה זה נגד שיטת הרמב"ם, דהרי איירי בתנאי דבעצם מחייבה לעולם ואעפ"כ מבואר במשנה דאין חסרון דכריתות מכיון דיש סוף לחיובי התנאי בפועל.
והמשנה למלך תירץ דהרמב"ם חילק בין תנאי לעולם בקום ועשה לבין תנאי לעולם בשב ואל תעשה, וז"ל ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע"מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע"מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ"מ לא הוי כריתות כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע"מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע"ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ"מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת עכ"ל. כלומר, דבתנאי דקיומו בשב ואל תעשה (ע"מ שלא תלכי לבית אביך) אפילו אם אין עוד אפשרות לעבור על התנאי כמו אם בית אבא לא קיים, היא עדיין מקיימת את התנאי בכל רגע ורגע וחסר בכריתות. אבל בתנאי דקיומו בקום ועשה (ע"מ שתשמשי את אבא) כשהאב מת ואין עוד אפשרות לקיים התנאי, היא אינה עושה כלום ואין התנאי מתקיים. ולכן כשמת האב היא אינה עוד אגידא ביה והגט חל.
ולפי זה שיטת הרמב"ם מיוסד על שני חידושים, אחד בהלכות תנאים ואחד בגדר כריתות. דבהלכות תנאים הרמב"ם חידש דיש הלכה של חלות קיום תנאי בשב ואל תעשה (כשהיא אינה הולכת לבית אביה) אפילו אם אין בית אביה במציאות, ואין עוד אפשרות לעבור על התנאי. ובהלכות כריתות הרמב"ם חידש דכל זמן דהיא מקיימת התנאי בשוא"ת אפילו אם אין נ"מ בפועל, היא עדיין אגידא ביה והגט אינו חל. ובדעת התוס' יש לבאר דנחלקו על אחד משני החידושים הנ"ל. דיש לומר דתוס' הסכימו לחידוש השני דכל זמן דהיא מקיימת התנאי היא עדיין אגידא ביה, אבל סבורים דכשאין עוד אפשרות לעבור על התנאי אי אפשר להגדירה כמקיימת התנאי ד"אי הליכה". ולאידך גיסא יש לבאר דלפי תוס' היא מקיימת התנאי באי הליכה אלא דכדי להיות מוגדרת כאגידא ביה צריך להיות נ"מ בפועל, ולכן כשאין בית אביה במציאות אין עוד חסרון בכריתות אע"פ דהיא מקיימת את התנאי של הבעל. לפי הצד הזה יוצא דהתוס' נקטו דאין התנאי עצמו מהוה חסרון בכריתות אלא ההגבלה בפועל דנוצרה מהתנאי.189 וכן משמע מהגדרת רש"י לכריתות (גיטין פג: ד"ה אין זה כריתות) וז"ל שאין מפרידן אלא המות דעד יום מיתה קשורה בו עכ"ל. ומשמע מדבריו דהחסרון בכריתות תלוי בהחיבור לו בפועל, דהיינו, דהוא מונע אותה מלעשות דבר.
ב
קיום תנאי בשוא"ת היכא דביטולו מן הנמנע
ויש להביא ראיה דיש חלות קיום תנאי בשוא"ת אפילו אם אין אפשרות לעבור על התנאי מתוספתא (גיטין פרק ה' הלכה יג), וז"ל הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם על מנת שלא תשתי יין לעולם אינו גט שמא תלך ושמא תשתה, על מנת שלא תלכי לבית אביך מיכן ועד שלשים יום על מנת שלא תשתי יין מיכן ועד שלשים יום הרי זה גט ואינו חושש שמא תלך ושמא תשתה, הרי זה גיטיך על מנת שלא תעלי באילן זה ועל מנת שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן נסתר הכותל הרי זה גט, על מנת שתעלי באילן זה ושתעלי בכותל זה נקצץ האילן ונפל הכותל אינו גט עכ"ל. והנה מרהיטת לשון התוספתא משמע דהדינים דעל מנת שלא תעלי לאילן וגם על מנת שתעלי לאילן גם הוו רק לשלושים יום, כמו המקרה המובא בתוספתא לפני כן דעל מנת שלא תלכי לבית אביך לשלושים יום. וא"כ יוצא דהמתנה שלא תעלי לאילן לשלושים יום ואז נקצץ האילן בתוך הזמן דהגט קיים אע"פ דלא היה אפשרות לבטל את התנאי לסוף הזמן כשהאילן לא היה בעולם. ורואים מזה דיש חלות לקיום התנאי בשו"ת אפי' אם אין אפשרות לבטל התנאי, כשיטת הרמב"ם והאופן השני בביאור התוס'.
אבל הרשב"א (שם פג:) הקשה על הרמב"ם מהתוספתא הנ"ל, וז"ל ואינו מחוור לי חדא דבתוספתא קתני על מנת שלא תעלי באילן זה ועל מנה שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל הרי זה גט וזה הפך מה שכתב הרב ז"ל עכ"ל. ולכאורה קשה, דהרי לפי מה דביארנו התוספתא מהווה ראיה לשיטת הרמב"ם דיש חלות לקיום התנאי בשוא"ת אפי' היכא דאין עוד אפשרות לבטל התנאי. וא"כ מאי קשה על הרמב"ם מהדין דנקצץ האילן הרי זה גט. ונראה דהרשב"א הבין דהתוספתא איירי היכא דהתנאי היה שלא תעלי באילן זה לעולם, בדומה לתנאי דרישא דעל מנת דלא תשתי יין זה לעולם. ולפי זה התוספתא באמת קשה להרמב"ם כי מבואר מהתוספתא דבתנאי לעולם היא מגורשת כשאין עוד אפשרות לעבור על התנאי, בניגוד לשיטת הרמב"ם דהגט עדיין פסול מדין חסרון כריתות כי חיוב התנאי לא פקע.
ועוד נראה להביא ראיה דיש חלות קיום תנאי בשוא"ת אפילו אם אין אפשרות לביטול התנאי ממשנה בגיטין (עו:) וז"ל ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, ומת בתוך י"ב חדש ה"ז גט עכ"ל. לכאורה הגט חל כי התנאי נתקיים עם ה"אי ביאה" של י"ב חודש, אע"פ דהוא מת באמצע השנה, והביאה, דהוי ביטול התנאי, בלתי אפשרית. ועיין בריש מסכת כתובות (ב:) דהגמ' רצתה להוכיח מהדין הזה דאין אונס בגיטין, וז"ל אלא מסיפא, מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך שנים עשר חדש הרי זה גט, מת והוא הדין לחלה, דלמא מת דוקא דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם עכ"ל. וכל הסוגיא שם דנה אם קיום תנאי בשוא"ת באונס נחשב כחלות קיום תנאי. ומבואר דהגמ' נקטה דהוא מקיים התנאי ד"אי ביאה" גם אחרי מיתה, דבודאי אי אפשר לו לבוא ולבטל התנאי. וא"כ מוכח מזה דיש חלות קיום התנאי בשוא"ת אפי' היכא דביטול התנאי הוא מן הנמנע.
אולם מסברא יש לחלק ולומר דאפי' אם בעלמא י"ל דיש חלות קיום תנאי בשוא"ת היכא דא"א לבטלו, אפ"ה אין ה"אי ביאה" דהמת מהווה קיום התנאי. דהרי היכא דאמר על מנת שלא תעלי לאילן ונקצץ האילן חסר החפצא של קיום וביטול התנאי, ולכן י"ל דהתנאי מקויים בשוא"ת. אבל היכא דהמגרש מת והגברא חסר מן העולם, אזי קשה להגדיר ה"אי ביאה" שלו כקיום התנאי. ולפי זה, לכאורה כל דין המשנה (גיטין עו:) אינו מובן כי למה הגט חל למפרע אחרי י"ב חודש אם המגרש לא קיים תנאו של "אי ביאה" בשלימותו דהרי מת באמצע וחסר הגברא לקיום התנאי. ועל כרחך צ"ל דהביאור במשנה שם הוא דהמיתה באמצע מקטע הזמן הנצרך לקיום התנאי, והזמן דהוא קיים התנאי ד"אי ביאה" כשהיה בחיים סגי לקיום התנאי בשלימות ולכן חל הגט.190
ג
ספיקת הגמרא אם מת בתוך י"ב חודש
והנה הגמרא שם (גיטין עו:) נסתפק בתנאי דאם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש והמגרש מת תוך הזמן, אם היא מותרת להנשא מיד כשהבעל מת או היא צריכה להמתין עד סוף הי"ב חודש, וז"ל ותיבעי ליה מתניתין מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט, לאלתר הוי דהא לא אתי, או דלמא לאחר י"ב חדש דהא איקיים ליה תנאיה עכ"ל. ונראה לבאר דהגמ' נסתפקה בחידוש הנ"ל לגבי קטיעת הזמן התנאי ע"י מיתת הבעל. דאם נאמר דמיתת המגרש מקטעת את זמן דנצרך לקיום התנאי, אזי נראה דהתנאי מקויים בשלימות בשעת המיתה ואין טעם להמתין עד סוף הי"ב חודש. ונראה דזה כוונת רש"י (שם ד"ה דהא לא אתי) שכתב וז"ל שהרי ודאי לא יבא עוד ויש כאן קיום התנאי עכ"ל, ומשמע דהתנאי נתקיים כבר עכשיו משעת מיתה. אולם אם נאמר דיש חלות קיום התנאי בשוא"ת ע"י הבעל המת, אזי מובן למה היא צריכה להמתין עד שהתנאי נתקיים בכל הי"ב חודש דהתנאי.
ועוד נראה לבאר דהגמ' בעצם סבורה כחידוש הנ"ל דמיתת הבעל מקטעת זמן התנאי ולכן מעיקר הדין היא מותרת להנשא לאחר מיד אחרי המיתה. אלא דהגמ' נסתפקה האם מדרבנן היא צריכה להמתין עד סוף י"ב חודש. ועיין בזה בתוס' (שם ד"ה דהא אקיים) דהצורך להמתין עד סוף י"ב חודש הוא רק מדרבנן.191
ועוד יש לבאר את הספק שבגמ' באופן שלישי, דהיינו דהגמרא נקטה דהמיתה אינה מקטעת זמן התנאי אלא דהתנאי נתקיים גם לאחר מיתה ע"י ה"אי ביאה" די"ב חודש. וא"כ הצד דהיא מותרת להנשא מיד צ"ב, דהרי התנאי עדיין אינו מקויים והיאך היא מותרת להנשא לאחר. וי"ל דמבואר בגמרא לעיל (גיטין עד.) דבתנאי דמעכשיו אע"פ דהגירושין חלין למפרע כשהתנאי נתקיים, היא אסורה להנשא לאחר עד שנתקיים התנאי. וכאן הגמ' נסתפקה בטעם הדבר, האם האיסור מיוסד על חשש דהתנאי לא תתקיים והיא תשאר כאשת איש, או"ד דין הוא דיש דררא דאישות עד שעת קיום התנאי בפועל אע"פ דהגירושין חלין למפרע. והנ"מ הוא במקרה דידן דהבעל מת ואין חשש בעולם דהוא יבטל התנאי ע"י ביאתו. דאם כל האיסור להנשא לאחר לפני קיום התנאי בפועל הוא מחשש שמא לא יתקיים התנאי, אזי כאן החשש הזה לא קיים והיא תהיה מותרת להנשא לאחר מיד במיתת הבעל כי לאחר י"ב חודש היא בודאי תהא מגורשת למפרע. אבל אם יש דין דהאישות עדיין קיימת במקצת עד קיום התנאי בפועל, אזי אפילו אם בסוף הי"ב חודש הגירושין חלין למפרע, עדיין בשעת ביאה יש דררא דאישות שאוסר הביאה בשעת מעשה.192
ע"כ ענין כריתות בגיטין
תוד"ה שכן ישנן וכו'. וא"ת א"כ היכי קאמר כסף נמי איתא באמה העבריה בע"כ הרי אב מוכרה מדעתו וי"ל דהכי פריך כסף איתא באמה בע"כ וכו' אלא שצריך להודיעה שלשם קידושין מייעדה.
לפי ר"ת האדון יכול לייעד את האמה בעל כרחה כל עוד שהוא מודיעה שהוא מייעד אותה לשם קידושין. ומצינו דבר דומה לגבי גירושין. דהיינו, דמצד אחד הבעל יכול לגרש אשתו בע"כ, אבל מצד שני מבואר במשנה (גיטין עח.) דהיא צריכה לדעת שהוא נותן לה גט בתורת גירושין, וז"ל אמר לה כנסי שטר חוב זה, או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך עכ"ל.193 ובביאור דין זה עיין ברמב"ם דנקט דזוהי דין בנתינה בתורת גירושין, וז"ל ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין, שנ' ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות, אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב או מזוזה או שנתנו בידה והיא ישנה ונעורה והרי הוא בידה אינו גט, ואם אמר לה אחר כך הרי הוא גיטיך הרי זה גט עכ"ל.194 וי"ל דלפי ר"ת דה"ה נמי בייעוד, דאע"פ דלא בעינן דעתה ורצונה, היעוד צריך להעשות בתורת קידושין ולכן האמה צריכה לדעת דהוא מעיידה.195
ונראה דהרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ח) עצמו חולק על ר"ת ומצריך הסכמת האמה ביעוד, וז"ל אין האדון מיעד אמה העבריה לא לו ולא לבנו אלא מדעתה אע"פ שכבר קיבל אביה מעותיה שהרי הוא אומר יעדה מדעתה, ואם מת האדון אין בנו יוכל ליעדה לו שהרי יוצאה לחירות במיתת האדון עכ"ל. מרהיטת לשון הרמב"ם משמע דבעינן דעתה, כלומר רצונה, ולא רק שהיא תדע על כוונת האדון. ולפי הרמב"ם יוצא דחלוק יעוד מגירושין דיכול להיות בע"כ ורק בעינן ידיעתה דהוא נותן הגט בתורת גירושין. ונראה דלהרמב"ם יסוד החילוק בין יעוד לבין גט תלוי במי מחיל החלות. דבגירושין רק הבעל מחיל החלות ולכן לא בעינן את הסכמתה, ובעינן דעתה רק כתנאי בהלכות "נתינה בתורת גירושין". משא"כ חלות הקידושין דנגמרת על ידי שניהם, ולכן לכל הפחות בעינן רצונה כדי ליצור חלות קידושין ביעוד.
אמנם אין לומר דכוונת הרמב"ם ביעוד היא דבעינן דעתה כמו דעת האשה בקידושין בעלמא. כי בקידושין דעלמא דעת האשה חלה כחלק של מעשה הקידושין עצמה וגורמת ליצירת חלות הקידושין.196 אבל ביעוד האמה עדיין קטנה ואין דעתה יכולה להיות חלק של מעשה הקידושין עצמה. אלא כוונת הרמב"ם היא רק דיש צורך להסכמתה אבל לא במדריגה של דעת האשה לקידושין בעלמא.
ועיין בתוס' דלפי ר"ת היעוד נעשה בע"כ של אב ובע"כ של בת. ויש לעיין בגדר הדעת מצד האשה ביעוד לפי ר"ת, האם יש גזה"כ ביעוד דלא בעינן דעת המתקדשת כלל וכל חלות היעוד נפעלת ע"י מעשה ודעת האדון, או"ד אי אפשר לומר כן וגם כאן יש דעת המתקדשת אלא דסמכינן על דעת האב בשעת המכירה למכור אותה כשפחה. דהרי האב ידע דהמכירה פותחת פתח ליעוד, וי"ל דדעת ליעוד נכללת בדעת מקנה דמכירה. ויש להוכיח דהאפשרות ליעוד הויא חלק מעצם המכירה מהדין לקמן (יט:) דהמוכר בתו ע"מ דהאדון לא ייעד, התנאי בטל והקידושין קיים משום דנחשב כמתנה ע"מ שכתוב בתורה. ולכאורה יוצא מזה דהאפשרות של האדון לייעד מהוה חלק בלתי נפרד מעצם המכירה ולכן התנאי נגד היעוד מבטל את עצם המכירה. ואם כן יש להסתפק דאולי דעת האב בשעת המכירה גם מהוה הדעת קידושין של המתקדשת היכא דהאדון מייעד אותה.197
ונראה להוכיח כהצד השני מהתוס' לקמן (ה: ד"ה אף אני). דאיתא שם בגמ' דאין ללמוד דחופה קונה מכסף שטר וביאה כי הם קונים בע"כ. והתוס' (שם) פירשו דכסף קונה בע"כ קאי ביעוד, דהאדון קונה אותה בלי רצונה. אבל התוס' הקשו דלכאורה כמו שחלות קידושין חלה בע"כ ע"י ביעוד, כמו"כ החופה אחרי יעוד קונה אותה לנישואין בע"כ, וז"ל וא"ת אכתי אשכחנא חופה בעל כרחה דייעוד לאו נישואין עושה ונמצא שאחר ייעוד כונסה האדון לחופה על כרחו דאב, וי"ל אע"פ שהייעוד יכול לעשות בעל כרחו דאב החופה צריך לעשות מדעת עכ"ל. ומבואר מתוס' דאף על פי דיעוד נעשית בע"כ, עדיין הנישואין צ"ל מדעתה. ולכאורה צ"ע, מה החילוק בין היעוד דפועל חלות הקידושין לבין החופה דפועלת חלות הנישואין. ונראה לבאר דבעצם גם היעוד וגם החופה בעינן דעת המתקדשת. אלא היעוד עצמו הוי חלק מהמכירה הראשונה של האב, ולכן דעת הקידושין נכללת בדעת המקנה דהאב. אבל מכיון דיעוד רק עושה קידושין, הנישואין עם האדון אינו נחשב כחלק של המכירה ולכן בעינן דעתה בשעת הנישואין. יוצא מהביאור דהתוס' לקמן, דבעצם גם לפי התוס' דהיעוד נעשית בע"כ דהאמה, על פי דין בעינן דעת המתקדשת גם ביעוד, אלא דהדעת הזאת כלולה בדעת המקנה דהאב בשעת המכירה.198
גמ'. אמר רב הונא חופה קונה מקל וחומר.
בענין חופה ונישואין
א
חופה קונה
יש לעיין לפי רב הונא עד כמה חופה קונה. האם נאמר דחופה רק קידושין עושה כמו כסף ושטר, או"ד מכיון שבדרך כלל לאחר קידושין חופה נישואין עושה, כמו"כ חופה בלבדה מחילה חלות נישואין ואישות גמורה. ולכאורה יש להביא ראיה דחופה נישואין עושה דהרי אם חופה קידושין עושה אזי יש צורך לעוד חופה כדי להחיל חלות נישואין. וזה קשה כמו שכתבו התוס' (ה: ד"ה חופה שגומרת) וז"ל וא"ת לדידן דאמר דחופה אינה קונה נימא דכסף גומר אחר כסף מק"ו דחופה מה חופה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אינו דין שיגמור וי"ל דלא מצי לאוכוחי שיגמור אלא אחר כסף כחופה ומאי אולמיה האי כסף מהאי כסף עכ"ל. ומבואר בתוס' דלא מסתבר דכסף יחיל חלות קידושין ואזי עוד נתינת כסף אח"כ יחיל חלות נישואין, דהרי מאי שנא כסף הראשון מכסף השני. ונראה דכמו"כ לא מסתבר לומר דחופה הראשונה מחילה חלות קידושין וחופה שניה מחילה חלות נישואין.199 וא"כ צ"ל דחופה הראשונה נישואין עושה דאל"כ אין דרך אחר ליצור חלות נישואין אח"כ. ועיין במהרש"א דבתחילה כתב כזה דחופה נישואין עושה, וז"ל לרב הונא מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה עכ"ל. אבל בסוף דבריו נשאר בצ"ע.
אמנם יש להקשות על הסברא דמאי אולמיה האי חופה מהאי חופה מגמרא לקמן (י.) וז"ל איבעיא להו ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה, נפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה, אי אמרת נשואין עושה יורשה ומיטמא לה ומיפר נדריה, ואי אמרת אירוסין עושה אינו יורשה ואינו מיטמא לה ואינו מיפר נדריה, מאי עכ"ל. והר"ן שם (ה: בדפי הרי"ף ד"ה אי נמי נ"מ לכהן גדול) ביאר דהגמ' נקט דלאחר קידושין דעלמא יש ב' דרכים ליצור חלות נישואין: חופה או ביאה. ומכיון דביאה לאחר חלות קידושין יוצרת חלות נישואין, אזי יש צד לומר דביאה יכולה ליצור חלות קידושין ונישואין ביחד.
ולפי"ז יש לעיין בצדדי הספק בנוגע לביאה לפי רב הונא דסבור דחופה לבד קונה לקידושין ונישואין ביחד. דבשלמא לפי הצד דביאה נישואין עושה, אזי הכל מובן דגם חופה וגם ביאה יכולים ליצור חלות קידושין וחלות נישואין בבת אחת. אבל הצד דביאה אירוסין עושה ולא נישואין קשה, דהרי אם ביאה אירוסין עושה אזי לכאורה הדרך ליצור חלות נישואין הוא ע"י ביאה שניה. וקשה לומר דביאה ראשונה יוצרת חלות אירוסין וביאה שניה יוצרת חלות נישואין כמו דהקשו התוס' לגבי כסף, דמאי אולמיה האי ביאה מהאי ביאה, וצ"ע.200
ולכאורה הצד דביאה אירוסין עושה גם קשה מטעם אחר. דהרי הוכחנו לעיל דלפי רב הונא חופה נישואין עושה. ואם לאחרי הקידושין, חופה וביאה שווים דשניהם הוו דרכים ליצור חלות נישואין, אזי מאי שנא חופה באשה פנויה דיוצרת חלות קידושין ונישואין מביאה דרק יוצרת חלות אירוסין, דמדוע ביאה יותר גרוע מחופה באשה פנויה.
ויש לבאר דחלוק יסוד הקנין דחופה מיסוד הקנין דביאה. די"ל דלפי רב הונא דחופה נישואין עושה הביאור הוא דבעצם החופה מהוה קנין לנישואין לבד. אלא דרב הונא חידש דחלות הקידושין כלולה בחלות הנישואין דבכלל מאתים מנה. ולכן כשחופה גורמת לחלות הנישואין, חלות האירוסין חלה ממילא מכיון דחלות אירוסין נכללת בתוך חלות הנישואין. מאידך ביאה מהווה קנין גם לקידושין וגם לנישואין. ולפי הצד דביאה נישואין עושה הביאור הוא דמעשה ביאה באשה פנויה יכול להיות גם מעשה קנין דאירוסין וגם מעשה קנין דנישואין. והצד דביאה אירוסין עושה נקט דמעשה קנין אחד אינו יכול להחיל ב' חלויות בנפרד ומכיון דמעשה הביאה כבר נתפסה כמעשה קנין דאירוסין, בעינן מעשה אחר כדי ליצור חלות נישואין. ולפי זה מובן למה לפי רב הונא חופה נישואין עושה, ומאידך יש צד בגמ' לומר דביאה באשה פנויה עושה רק אירוסין ולא נישואין.
ב
מהות החופה
לגבי מהות החופה עיין ברמב"ם (ריש פ"י מהלכות אישות) וז"ל הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, ואפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבוא עליה ביאה שנייה בבית אביה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקידשה משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר. כיון שנכנסה הארוסה לחופה הרי זו מותרת לו לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין עכ"ל. ומשמע מדברי הרמב"ם דכדי להחיל חלות נישואין בעינן כניסה לחופה או ביאה לשם נישואין. אבל יש להקשות דמבואר בגמרא דיש עוד דרך לפעול חלות נישואין, דהרי איתא במשנה (כתובות מח:) וז"ל מסר האב לשלוחי הבעל הרי היא ברשות הבעל עכ"ל. והגמ' ביארה דיש למסירה הזאת חלות דאורייתא דהרי לאחר דמסרה האב לשלוחי הבעל אם זינתה היא חייבת חנק כנשואה ולא סקילה כארוסה, וגם שהאב אינו יכול עוד להפר את נדריה. ונחלקו האמוראים (שם) בעוד כמה דינים וז"ל אמר רב מסירתה לכל חוץ מתרומה, ורב אסי אמר אף לתרומה וכו' ושמואל אמר לירושתה, ר"ל אמר לכתובתה, כתובתה מאי היא דאי מתה ירית לה היינו דשמואל, אמר רבינא לומר כתובתה מאחר מנה, רבי יוחנן ורבי חנינא דאמרי תרוייהו מסירתה לכל אף לתרומה עכ"ל. וא"כ יש להקשות, למה הרמב"ם לא הביא הדין דמסרה האב לשלוחי הבעל ביחד עם חופה וביאה כדרך ליצור חלות נישואין.
ולכאורה זה תמוה דהרי הרמב"ם פסק את הדין דמסרה האב לשלוחי הבעל לגבי כמה דינים. עיין בדבריו (פ"ג מהלכות איסורי ביאה הל"ד) בענין חיוב חנק אם זנתה, וז"ל הבא על נערה מאורשה שניהן בסקילה ואינן חייבין סקילה עד שתהיה נערה בתולה מאורשה והיא בבית אביה, היתה בוגרת או שנכנסה לחופה אע"פ שלא נבעלה אפילו מסרה האב לשלוחי הבעל וזנתה בדרך הרי זו בחנק עכ"ל. ולגבי ירושה פסק הרמב"ם (פרק כב מהלכות אישות הל"א-ב) וז"ל הבעל קודם לכל אדם בירושת אשתו, ומאימתי יזכה בירושתה משתצא מרשות אביה, ואע"פ שעדיין לא נכנסה לחופה הואיל ונעשית ברשות בעלה יירשנה, כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה או לשלוחי בעלה או מסרוה שלוחי האב לבעלה או לשלוחי בעלה ומתה בדרך קודם שתכנס לחופה אע"פ שכתובתה עדיין בבית אביה בעלה יורשה וכו' עכ"ל. וי"ל דהרמב"ם סובר דהבעל מטמא לה אחר דמסרה האב לשלוחי הבעל כי ירושה וטומאה תמיד הולכים ביחד.201 והרמב"ם גם פסק בענין הפרת נדרים (פרק יא מהלכות נדרים הלכ"ב) וז"ל הלך האב עם שלוחי הבעל או שהלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל עדיין אביה ובעלה מפירין נדריה, מסר האב לשלוחי הבעל או שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל אין האב יכול להפר שהרי יצאת מרשותו ולא הבעל יכול להפר שאין הבעל מפר בקודמין כמו שבארנו עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם נקט דיש כל הנ"מ האלו דנישואין במסרה האב לשלוחי הבעל, וא"כ צ"ע למה השמיט את הדין הזה בפרק י' דהלכות אישות דמיירי בהלכות חופה ונישואין.
ונראה לבאר בשני אופנים:
א) הרמב"ם סובר דמסרה האב לשלוחי הבעל רק גורם לסילוק רשות דהאב מעליה, אבל אינו מחיל חלות נישואין. דהרי י"ל דירושת הבעל וכל שאר הדינים דהזכיר הרמב"ם תלויים בסילוק רשות האב וכניסה לרשות הבעל במקצת.202 ואילו לגבי היתר ביאה דתלוי בחלות נישואין ואישות גמורה, בעינן דוקא יחוד ולא מסרה האב לשלוחי הבעל. ולכן בהלכות אישות כשהרמב"ם מגדיר מהות החופה הוא רק מזכיר כניסה לחופה וביאה לשם נישואין ולא מסרה האב לשלוחי הבעל.
ב) באמת לפי הרמב"ם מסרה האב לשלוחי הבעל פועל חלות נישואין גמורה ולא בעינן יחוד כדי להתיר הביאה. אלא דמסרה האב שייך רק לקטנה ולנערה דעדיין הוו ברשות האב לפני המסירה. משא"כ בבוגרת דכבר יצאה לגמרי מרשות האב אין להאב הכח למסור אותה לבעל או לשלוחיו ולכן רק חופה או ביאה יוצרות חלות הנישואין. ובהלכות אישות הרמב"ם הזכיר רק את הדרך העיקרי לפעול חלות נישואין דשייך בכל אשה, דהיינו הייחוד.
ג
דעת בנישואין
איתא לקמן (י.) וז"ל איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה, נפקא מינה כגון שהערה בה ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר, אי נמי לכהן גדול דקא קני בתולה בביאה מאי, אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה עכ"ל. מבואר דמסקנת הגמרא דסוף ביאה קונה. והראשונים הקשו מגמרא ביבמות (נה:) דהעראה קונה באשה לבעלה מהדרשא דקיחה קיחה (מחייבי לאוין). וא"כ מצינו סתירה בין הסוגיות האם העראה קונה או סוף ביאה קונה.
ועיין בתוס' (קידושין י. ד"ה כל הבועל) דהביאו תירוץ של רב נסים גאון, וז"ל ורבינו נסים גאון תירץ דההיא דיבמות איירי אחר קדושין דע"י אותה העראה הוי כנשואה כמו חופה דלאחר קדושין, וקשה לפירושו דקיחה קיחה גבי קדושין כתיב ולא מיירי בחופה כלל עכ"ל. לפי רב נסים גאון סוף ביאה קונה אשה פנויה באירוסין, אבל תחילת ביאה קונה אשה מאורסת בנישואין. ודבריו צ"ע, דלשון הגמרא בקידושין "כל הבועל דעתו על גמר ביאה" משמע דבעצם הבועל יכול לקנות בתחילת ביאה אלא דדעתו עיכב את קנין הקידושין. ופשיטא דבשתי הסוגיות יש לבועל דעת לשם אישות לכל מעשה הביאה, דאל"כ תחילת הביאה הוי לשם זנות ופשיטא דלא מהני לקנות. וא"כ צ"ע מאי שנא קידושין מנישואין, דהרי כמו דתחילת ביאה בכוונה לשם אישות מהני לנישואין אע"פ דכל הבועל דעתו על גמר ביאה, כמו"כ י"ל דתחילת ביאה קונה בקידושין. וצ"ב למה הסברא דכל הבועל דעתו על גמר ביאה מהני לדחות קנין הקידושין ולא קנין הנישואין.
וביאר הגר"ח זצ"ל בשיטת רבינו נסים, דדעת הבועל רק יכול לעכב את החלות כל היכא דהבועל הוי הבעלים על החלות. ומכיון דבקידושין המקדש הוי הבעלים על מעשה וחלות הקידושין דהרי הוא יוצר את החלות, אזי י"ל דדעת המקדש יכול לעכב את חלות הקידושין עד גמר הביאה. משא"כ נישואין שאני דאינו זקוק לדעת האיש והאשה אלא סגי במעשה ביאה עם כוונה לשם נישואין בלבד, ואז הנישואין חלין ממילא משמים.203 ולפי"ז נראה לבאר שיטת רבינו נסים, דבנישואין דהחלות חלה ממילא משמים, כל עוד דהוא עושה מעשה ביאה בכוונה לשם אישות אזי חלות הנישואין חלה. משא"כ בקידושין, כיון דהמקדש הוי הבעלים על החלות יש לו את הכח לעכב בדעתו את החלות עד סוף הביאה, כדמבואר בגמ' דכל הבועל דעתו על גמר ביאה.204
ומהאי טעמא הגר"ח זצ"ל לא הצריך עדי קיום לנישואין דהגר"ח זצ"ל נקט דעדים לקיום הדבר בדבר שבערוה באים לקיים דעת הבעלים המחילים חלות קנין כמו דעת של האיש בקידושין, ואילו חלות אישות שחלה ממילא משמים בלי דעת הבעלים כמו האישות דנישואין ויבום אינה צריכה עדי קיום.205
ועוד י"ל דיש עוד נ"מ לשיטת הגר"ח דנישואין אינו זקוק לחלות דין דעת אלא דסגי במעשה ביאה עם כוונה לשם נישואין בלבד, לגבי אשה דהוי שוטה לדבר אחד. דהרי שוטה גמורה אין לה דעת וגם אין לה כוונה ולכן פשיטא דמדאורייתא אינה יכולה להנשא. אבל בשוטה לדבר אחד, אע"פ דהרמב"ם (פרק ט מהלכות עדות הל"י) קבע דאין לו דעת והוא פסול לעדות, מ"מ נראה דמכיון דהוא שפוי לשאר הדברים דלכל הפחות יש לו כוונה.206 וא"כ יוצא דלפי הגר"ח זצ"ל שוטה לדבר אחד יכול להנשא, אבל אם היינו סבורים דבעינן חלות דעת לנישואין אזי אין שוטה לדבר אחד יכול להנשא.
אולם יש להקשות על יסודו של הגר"ח זצ"ל מעצם הקו"ח דרב הונא בריש הסוגיא. דפשיטא דכדי ליצור חלות קידושין צריך מעשה קנין, וא"כ האיך ניתן ללמוד מקו"ח דחופה קונה, אם חופה אינה מעשה קנין אלא חלות דחלה ממילא מן שמים, וצ"ע.207
ד
יסוד החילוק בין קידושין לנישואין לפי שיטת הגר"ח זצ"ל
והנה שיטת הגר"ח זצ"ל טעונה בירור, דלכאורה גם קידושין וגם נישואין קונה את האשה לבעלה. וא"כ מאי שנא קידושין דבעינן דעת מקנה מנישואין דא"צ דעת מקנה. וי"ל דהחילוק בין קידושין לנישואין הוא משום דקידושין הוי תחילת הקנין דאישות ולכן המקדש צריך ליצור את חלות הקנין עם דעתו כבעל המעשה. אבל נישואין אינה חלות אישות חדשה אלא גמר של האישות דקידושין וחלות זו אפשר לחול ממילא ע"י מעשה דנישואין בכוונה בעלמא.208
ועוד נראה דיש להגדיר את היחס בין חלות הקידושין לבין חלות הנישואין באופן אחר דגם מבאר את הצורך לדעת מקנה בקידושין לעומת נישואין.209 וזה על פי קושי דעולה מגמ' לקמן (יט:) וז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה"ז מקודשת ותנאו בטל, דברי ר"מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ"ל. מבואר בגמ' שם דהתנאי בטל לפי רבי מאיר כי זה נחשב כמתנה ע"מ שכתוב בתורה. ולכאורה זה תמוה כי השעבודים דשאר כסות ועונה רק מתחילים עם הנישואין ולא שייכים לארוסה. וא"כ היאך התנאי על שאר כסות ועונה משפיע על חלות הקידושין. ועוד יש להקשות לפי שיטת התוס' (כתובות נו: ד"ה הרי זה) דגדר מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא דהמתנה מנסה ליצור חלות לחצאין. וצ"ע דהיאך שייך כאן אישות לחצאין אם החיובים דשאר כסות ועונה אינם חלין כלל באישות דאירוסין.
ונראה לתרץ דאין לומר דהקידושין יוצרת חלות אישות במקצת עם חלק של דיני האישות, והנישואין משלימה את חלות האישות עם נ"מ לעוד כמה דינים. אלא די"ל דבעצם הקידושין מהוה הקנין היחיד של אישות וכל הקניינים והשעבודים דיש באישות ראויים לחול משעת הקידושין. אלא דהמציאות של האשה מחוץ לבית בעלה מעכבת חלק מהדינים מלחול. ובשעת הנישואין כשהיא נכנסת לרשות הבעל העיכוב נתסלק וממילא כל דיני האישות חלין.
ומשל לדבר זה מצינו בגיטין (מג:) לגבי חלות אישות במקצת בחצי שפחה וחצי בת חורין, וז"ל איתמר חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר"נ פקעו קדושי ראשון, ר' זירא אמר רב נחמן גמרו קדושי ראשון עכ"ל. ולכאורה הביאור בשיטת ר' זירא אמר רב נחמן הוא דבחצי שפחה דנתקדשה יש חלות אישות במקצת והחלות שפחה שבה מעכבת את החלות מלהיות חלות שלימה. ומכיון דהשחרור מסלקת את העיכוב דחלות השפחות, אזי חלות האישות נגמרת מאליה.210 וי"ל דה"ה בכל קידושין ונישואין, דבאמת האישות ראויה לחול במלואה בקידושין אלא דיש עיכוב מכיון דהיא אינה בבית הבעל. ואז כשהעיכוב הזה הוסר ע"י הנישואין, ממילא חלות האישות נשלמת מאליה וחלה ממילא מכח הקידושין.
ולפי"ז מובן למה התנאי על שאר כסות ועונה יכול לבטל את הקידושין, דהרי החיובים דשאר כסות ועונה בעצם נוצרים ע"י הקידושין אלא דיש עיכוב עד שעת הנישואין.211 ולפי"ז יש לבאר את שיטת הגר"ח זצ"ל דלא בעינן דעת מקנה בנישואין, דהרי בעצם קידושין הוו הקנין היחיד דאישות ואילו הנישואין חלין רק כהסרת המונע דאשה שלא בבית בעלה, ומשו"ה נישואין א"צ דעת מקנה וסגי בכוונה לשם נישואין בלבד.
ה
דעת האב בנישואי בתו
ויש להקשות על יסוד הגר"ח זצ"ל דלכאורה מצינו דבעינן דעת האב לנישואי בתו. דאיתא לקמן (מה:) וז"ל נתקדשה לדעת אביה והלך אביה למדינת הים ועמדה ונישאת, אמר רב אוכלת בתרומה עד שיבא אביה וימחה, רב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבוא אביה וימחה ונמצאת זרה אוכלת בתרומה למפרע עכ"ל. ומבואר שם בכל הסוגיא דדעת האב מעכב בנישואי בתו. ועיין בגמ' כאן (ה:) דרוצה ללמוד דחופה קונה מצד השוה בין כסף וביאה. אבל הגמ' דוחה, וז"ל מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בע"כ עכ"ל. כלומר, דא"א ללמוד חופה מכסף וביאה דהרי רק שניהם קונין בע"כ ולא חופה. והקשו התוס' (ד"ה אף אני) דלכאורה גם חופה ישנה בע"כ, אם האב מכניס את בתו לחופה, וז"ל ואע"פ שמוסר בתו הקטנה לחופה בע"כ כיון דבמקום בתו קאי לא חשיב בע"כ עכ"ל. ולכאורה גם מצינו בתוס' לקמן (טז. ד"ה מיתה) דנקטו דבעינן דעת האב לעצם חלות הנישואין, וז"ל מה לחופה שכן אינה מוציאה מרשות אב אלא מדעתו עכ"ל. ומשמע כמו הסוגיא לקמן (מה:) דבעינן דעת האב כדי להחיל חלות הנישואין.
ולכאורה הצורך לדעת האב בנישואי בתו קשה לפי"ד הגר"ח זצ"ל. דהרי מסתבר דדעת האב הוי במקום דעת האשה עצמה, דמכיון דהיא קטנה התורה נותנת הכח להקנותה בנישואין לאביה כמו שמצינו בקידושין. ובשלמא אם דעת האשה בנישואין הוי דעת מקנה אזי מובן דהתורה העבירה חלות דעת המקנה לנישואין מהקטנה לאב. אבל אם נאמר כהגר"ח זצ"ל דנישואין בעלמא אינו צריך דעת מקנה אלא דהקנין חל ממילא משמים בכוונה בעלמא, אזי קשה לומר דהתורה העבירה את הצורך לכוונה מהבת אל האב, דהרי כוונה שייכת רק לאלה שעושים את המעשה, דהם מתכוונים לשם המעשה הנעשה. וא"כ לפי הגר"ח זצ"ל ראוי לומר דאין לדעת האב שום כח לגבי חלות הנישואין דהרי הוא אינו מעורב במעשה עצמה. ובשלמא לגבי התוס' אפשר לומר דהם חולקים על יסוד הגר"ח זצ"ל ונקטו דבעינן דעת מקנה ודעת קונה לגבי נישואין. וא"כ, י"ל דהתוס' גם חולקים על הנ"מ שיוצא מדברי הגר"ח זצ"ל. ולשיטתם בעינן עדי קיום לנישואין כמו דבעינן עדי קיום לקידושין. אבל לכאורה עדיין קשה על הגר"ח זצ"ל מהגמ' עצמה דמשמע דהאב יכול לעכב את חלות הנישואין.
ונראה לתרץ דדעת האב בנישואי בתו אינו דעת מקנה אלא דעת לסלק זכויותיו בבתו. וא"כ זה שייך רק כשאב משיא בדעתו את בתו הקטנה. אבל בבוגרת דברשות עצמה לא בעינן דעתה לינשא אלא רק כוונתה לשם נישואין. יוצא, דלחלות נישואין עצמה בעינן רק כוונת הבת ולא דעת האב ומתורצת שיטת הגר"ח זצ"ל.
ולפי זה יוצא דיש נ"מ שלישית לפי יסוד הגר"ח זצ"ל, דהיינו בהיכי תמצא דהאב קידש בתו ומת לפני הנישואין. דאם בעינן דעת מקנה בנישואין כמו בקידושין אזי פשיטא דעכשיו היא לא יכולה לינשא מכיון דהאב מת והיא עדיין קטנה ואין לה דעת מקנה. אבל אם לא בעינן דעת מקנה לנישואין אלא סגי בכוונה בעלמא, זה שייך גם לקטנה והיא יכולה להנשא. ורק בעינן דעת האב כדי לסלק רשותו מעליה, ומכיון דהוא מת בודאי אין לו עוד כח על בתו. ועיין בהגהות מיימוניות (פרק כב מהלכות אישות אות ב) דנחלקו בזה רבינו אפרים ור"ת.
ולפי זה, אולי יש לחדש דלפי הגר"ח זצ"ל הבת יכולה להנשא אפי' בחיי האב בלי דעתו. דהרי בעינן דעת האב רק כדי לסלק את רשותו מהבת. וא"כ יש לעיין האם רשות האב הוי סתירה לחלות נישואין וא"כ היא אינה יכולה להנשא כלל בלי דעת האב, או"ד י"ל דהיא יכולה להיות נשואה אע"פ דהיא ברשות האב, אלא דיש כמה דינים דרשות האב מונע מלחול. דהרי הגמ' אינה עוסקת בחלות נישואין באופן כללי, אלא בהאם היא מותרת לאכול בתרומה. ולפי"ז י"ל דבכל נ"מ דחלות נישואין דאינו נסתר ע"י רשות האב עליה היא נחשבת כנשואה לגמיר. ולכן אפי' בלי דעת אביה היא מותרת לבעלה, וגם בעלה מטמא לה. ורק לדינים דתלויים ברשות האב או רשות הבעל כמו אכילת תרומה או נדרים, אזי אב אסי נקט דהדינים האלו אינן חלין אע"פ דהיא נשואה דהרי היא עדיין נמצאת ברשות אביה ובעינן דעת האב לסלק את זכותו. וכל זה שייך רק לשיטת הגר"ח דבעצם לא בעינן דעת האב לחלות הנישואין עצמה אלא כדי לסלק זכותו ממנה. אבל לפי התוס' דמשמע דבעינן דעת האב לחלות נישואין עצמה, אזי בודאי היא אינה נשואה כלל בלי דעת האב.
178 ועיין לקמן בסוגיא דמשכון (ח:) דרבינו זצ"ל ביאר דרש"י והרשב"א שם הולכים לשיטתם למחלקותם כאן.
179 עיין במחלוקת הסמ"ע והט"ז (חו"מ ריש סימן קצ). וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ בענין קנין מעות (מו:) ולקמן בענין יש דמים שהן כחליפין (כח.) דרבינו זצ"ל האריך לבאר האם קנין כסף חל מדין פרעון או מדין מעשה קנין.
180 עיין ברכת שמואל קידושין (סימן כד אות ה') בשם הגר"ח זצ"ל לגבי פדיון הבן וז"ל וכן שמעתי בימי חורפי מפי מו"ר זיע"א לתרץ הקושיא על שיטות הראשונים דבשט"ח יכול לקדש. והקשו מפדה"ב דאין יכול לפדות בשט"ח, ותירץ מו"ר זיע"א דבעי' שיעשה פדייה ויתפס פדייה ע"כ לא מהני שט"ח דאין על מה שיתפס הפדייה עכ"ל. והשווה לדברי הגר"ח זצ"ל (חידושי הגר"ח על הרמב"ם פרק ח מהלכות מעשר שני הל"ז).
181 לכאורה החידוש הזה דרבינו זצ"ל תלוי במחלוקת ראשונים בפירוש מסקנת השקלא וטריא לפי רבי יוחנן. דעיין בתוס' (שם ד"ה אמאי אינו פדוי כדעולא) דלפי רבי יוחנן הה' סלעים שכתובים בשטר הן עצמם החוב דפדיון הבן וכאילו האב כתב לכהן "שאני חייב לו ה' סלעים לפדיון". לפי זה, בסופו של דבר האב רק חייב לתת לכהן ה' סלעים ובאמת הוא לא הוסיף דבר חדש בכתיבת השטר (חוץ מבירור הכהן). וא"כ חידוש רבינו זצ"ל מובן דשטר התחייבות כזה חסר בדין נתינה דמצריך דבר חדש. אבל יש שיטות בראשונים דלפי רבי יוחנן השטר יוצר חיוב חדש בנוסף לה' סלעים דפדיון הבן. עיין בתוס' הרא"ש (שם ד"ה אי הכי) דנקט הכי וביאר לפי זה דהגמרא אינו מקשה לפי רבי יוחנן למה בנו אינו פדוי כשהאב משלם הממון הכתובים בשטר כי בעצם הם חוב אחר שהוא קיבל על עצמו בלי קשר לפדיון הבן. ולכן קושיית הגמ' בהמשך ד"אי הכי בני אמאי אינו פדוי" הוי רק לפי ריש לקיש דהשטר עוסק בעצם החוב דפדיון הבן. ועיין בריטב"א (שם ד"ה ור"ת) שפירש כעין זה. וא"כ הרי שטר ההתחייבות לפי רבי יוחנן חידש חוב חדש דה' סלעים על האב ועדיין אין דין ההתחייבות החדש הזה כממון כדי לפדות בו בנו. לפי השיטות האלו צ"ל דחידוש רבינו זצ"ל הוא דאע"פ דהאב חייב ה' סלעים נוספים לכהן ובכהת"כ זה נחשב ככסף לקנינים וקידושין, לגבי פדיון הבן האב צריך להוסיף ולתת לכהן דבר ששונה באיכות מהחוב דמוטלת עליו מדאורייתא, כלומר, דכדי להיות חלות שם נתינה הוא צריך לתת ממון בעין לכהן.
182 השווה דברי רבינו לדברי המנחת חינוך (מצוה שצב אות ז) דדחה ראיית הרשב"א נגד רש"י, וז"ל ולדידי אין ראיה כלל דשם דקונה בעד שטר ונותן חיוב חדש עליו אפשר דהוי כמו כסף לקנות, אבל כאן דבלא"ה משתעבד ומ"מ גזה"כ דצריך ליתן לכהן א"כ מה מוסיף כח השטר עכ"ל. ועיין בבית הלוי (חלק א סימן כג) וז"ל דלעולם מצינן לומר דבמה דנותן לה שט"ח ומתחייב לה מנה ומשעבד לה נכסיו נתינה זו של החוב הוי שפיר ככסף ומתקדשת בו וגם קונים בו כל דבר, אבל גבי פדיון הבן הרי גם קודם שכתב לכהן הי' עליו חוב זה שחייבתו התורה ונכסיו היו משועבדין לזה וכו' וא"כ הרי במה שכתב השט"ח לא הוסיף ולא חידש עליו שום דבר והיאך שייך לומר דיהי' יוצא בזה מצות פדי' וה"ז דומה ממש לפורע חובו שתובעין ממנו ממון בשטר אחר שנותן. דאע"ג דבמה שכ' לכהן זה השט"ח נתחדש דאינו יכול שוב ליתן לכהן אחר וכדאיתא בכתובות דף ק"ה למה כתב לו לברר כהן מ"מ הא הבירור לא הוי נתינה והתורה צוותה עליו שיתן ובהבירור לא הוסיף שום נתינה עכ"ל.
183 ולכאורה הביאור בזה הוא דכמו במכירי כהונה שהחיוב לשבט כהונה הופך להיות חיוב לכהן אחד שהוא מכירו, דה"ה בשטר ראייה לכהן אחד הוי מכירו. ועיין בגיטין (ל.).
184 ועיין בחידושי הרשב"א מהדורת מוסד הרב קוק, דיש דלא גרסו המשפט הזה בהרשב"א.
185 לפי"ז צ"ע מתי יחולו הקידושין האם בשעת נתינת השטר או בשעת נתינת הכסף. ולכאורה נ"מ אם צריכים עדי קיום בשעת נתינת הכסף.
186 וע"ע בזה בשיעורים לקמן (יד: בענין גרעון כסף, אות ב).
187 וע"ע לקמן בזה (ח: בענין מנה אין כאן משכון אין כאן) דהתוס' לשיטתם בפירוש הסוגיא שם.
188 עיין בקובץ שעורים (קידושין אות ד) דביאר שהתוס' חולק גם על רש"י וגם על הרשב"א, דהתוס' השוו שטר דפדיון הבן לשטר דפדיון הקדש, ומבואר מהגמרא (עיין בשבועות ד: רש"י ד"ה חוץ מן השטרות) ששטר דפדיון הבן הוא שטר חוב על אחרים שהאב רוצה לתת לכהן לפדות את בנו. א"כ, גם בפדיון הקדש, לפי תוספות, מדובר שהאדם רוצה לפדות ההקדש על שטר חוב דאחרים.
189 עיין בחידושי הגר"ח על הש"ס (בענין ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם) דנקט כהצד הזה וביאר דנחלקו הראשונים בגדר גירושין על תנאי. וביאר הגר"ח דלפי הרמב"ם עצם חלות הגירושין תלוי בהתנאי והתנאי הוא המועיל לחלות הגירושין וכו' ונמצא גט על תנאי הוא דין בעצם החלות גירושין, ולכן התנאי עצמו מהוה חסרון בכריתות. ואילו תוס' ס"ל דגט על תנאי לעולם אינו חסרון בעצם החלות, ולכן כדי להיות חסרון בכריתות בעינן שתהא אגידא ביה בפועל.
190 אלא צ"ע דאם קיים התנאי בחיים מה זה ענין לאונס בגיטין. וי"ל דשעת מיתתו היא שעת גמר קיום התנאי ומיתתו היתה באונס.
191 אמנם עיין בבית שמואל (סימן קמד סק"ה) דהרמב"ם ס"ל דהגמרא נסתפק באיסור דאורייתא.
192 עיין בזה בשיעורי הרב למסכת גיטין חלק ב (עמוד קמח-קמט). והנה רבינו זצ"ל לא ביאר גדר הדררא דאישות דאוסר הביאה ונראה לבאר את צדדי הספק לפי הביאור השלישי על פי חקירה בהלכות תנאים. עיין בשיערים לקמן (ס: בענין תנאי וטעות אות ג') ובשיעורי הרב למסכת גיטין חלק א (עמוד רצה-רצז) ובחלק ב (עמוד קמו) ובמסורה חוברת ב (עמוד מב) דרבינו זצ"ל חקר בנוגע לגירושין על תנאי האם הגירושין חלין רק בגלל המעשה דנתינת הגט אלא דיש כח בתנאי לבטל הגירושין או"ד בעינן קיום התנאי כדי לקיים המעשה גירושין. לפי הצד הא' לכאורה קשה לומר דעדיין יש כאן דררא דאישות כי מעשה הגירושין כבר נעשתה וחלות הגירושין תהא למפרע. אבל אם ננקוט כהצד הב' דבעינן קיום התנאי כדי שהגירושין יחולו מסתבר דעד שעת קיום התנאי עדיין יש דררא דאישות אפילו אם לאחר קיום התנאי הגירושין תחול למפרע. ועיי"ש דרבינו זצ"ל נקט בשיטת הרמב"ם דבתנאי מעכשיו הגירושין חל ע"י המעשה דנתינת הגט והתנאי רק מהוה תנאי ביטול.
193 עיין בספר המקנה (יט. ד"ה אמר רבא) דגם השווה דעת האמה ביעוד לפי ר"ת לדעת האשה בגירושין.
194 אבל עיין בתוס' (שם ד"ה אינו גט) דביארו את הצורך לדעתה באופן אחר, וז"ל אף על פי דהאשה מתגרשת בעל כרחה מכל מקום צריך לומר לה הי גיטיך והרי את מותרת לכל אדם שתדע שהיא מגורשת ולא תהא חוזרת דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת עכ"ל. משמע מדברי התוס' דאין הפשט דבעינן דעתה כדי להגדיר את הנתינה כנתינה לשם גירושין אלא דהוא חסרון אחר דמשלחה חוזרת כמו שוטה (עיין ביבמות קיג:).
195 ולכאורה, לפי ביאור רבינו זצ"ל יש לתרץ את קושיית הכס"מ וז"ל דרשינן שהוא צריך להודיעה והיינו כדי שתתרצה שאל"כ מה תועלת יש בהודעתה עכ"ל. כלומר, דבודאי בעינן רצונה ממש ביעוד דאל"כ מה פשר הדין דהוא צריך להודיעה. ולפי"ד רבינו זצ"ל י"ל דהא דהוא צריך להודיעה אינו משום דבעינן רצונה אלא דדעתה נצרכת כדי שהנתינה תהא מוגדרת כנתינה לשם יעוד.
196 עיין בדברי רבינו לקמן בשיעורים (ט: ד"ה איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה).
197 והשווה לדברי רש"י (יט: ד"ה וכי משייר) וז"ל וכי משייר בה שוה פרוטה הוו קידושין - אלמא הואיל ומכרה ויודע שהאדון יכול ליעדה לאחר זמן מדעתיה הוה והוה ליה כאומר לה קבלי קידושיך עכ"ל. לכאורה דברי רש"י דומים לדברי רבינו זצ"ל דדעת הקידושין כלולה בדעת המכירה. אלא דמשמע דלפי רש"י דעת האב למכור אינו בעצם הדעת לקידושין אלא דהאב מעביר הזכות שלו לקדש בתו לבת עצמה, ואחר המכירה הכל תלוי בדעתה. וע"ע בזה באבני מילואים (סימן לז סק"ג).
198 וע"ע בשיעורים לקמן (יט.) בענין מעות הראשונות לקידושין ניתנו.
199 עיין בתוס' הרא"ש (ה. ד"ה חופה שמאכלת) דמסתפק אם חופה אירוסין עושה או נישואין עושה, וז"ל וכיון שהיא קונה גם היא גומרת דמאי אולמיה דחופה שאח"כ להיות גומרת טפי מחופה זו, או שמא לרב הונא חופה קונה וביאה שאח"כ גומרת עכ"ל. בתחילת דבריו תוס' הרא"ש טען כמו רבינו זצ"ל אבל אח"כ הוא צידד לומר דחופה אירוסין עושה ובעינן ביאה אחר החופה כדי ליצור חלות הנישואין. דהיינו, דעדיין סבירא ליה מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה, אמנם יש לנו דרך אחרת ליצור חלות הנישואין.
200 אולי יש לתרץ ע"פ יסודו של רבינו זצ"ל לקמן דביאה מהווה מעשה קנין דקידושין באשה פנויה, וגם מעשה קנין דנישואין באשה ארוסה. ועיין בריטב"א (י. ד"ה ביאה נישואין) בביאור ספיקת הגמרא דיש שני מקורות שונים לביאת אירוסין ולביאת נישואין, וז"ל ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה. פי' בביאה ראשונה קא מבעיא לן אבל בביאה שניה פשיטא מילתא שאם היא לשם נישואין דנשואין עושה, דאתיא בקל וחומר מיבמה ומה יבמה שאין כסף קונה ביאה גומרת בה זו שכסף קונה בה אינו דין שביאה גומר בה עכ"ל. ואולי יש נ"מ ביניהם לגבי סוג הדעת דבעינן בביאה ואכמ"ל. לפי זה נראה דאי אפשר להקשות מאי אולמיה דהאי ביאה מהאי ביאה כי יש שני מקורות שונים לשני סוגי ביאה. לעומת זה, בכסף יש להקשות מאי אולמיה האי כסף מהאי כסף כי יש לכסף רק דין א' דקנין ולכן לא מסתבר דנתינת כסף השני יפעול יותר מנתינת הכסף הראשון.
201 עיין ברשימות שיעורים למסכת יבמות (כט: פירוש תו"י אות ב') דירושת הבעל והדין דמטמא לה שניהם תלויים בחלות "שארו" דהבעל. וגם עיי"ש לביאור רבינו בסוגיא דיבמות שם דיש ב' דינים בחופה, חלות קנין וחלות שארו.
202 עיין ברמב"ן (כתובות מח. ד"ה ואוקימנא) דמבאר מסקנת הגמרא בכתובות באופן דומה לביאור רבינו זצ"ל ברמב"ם, וז"ל ומיהו נהי דמסירתה אינה מכניסתה לרשות הבעל אלא לירושתה מרשות האב יצאה אף להפרת נדרים כדאמר תנא דבי ר' ישמעאל לקמן עכ"ל. ויש להעיר דנחלקו הראשונים אם לאחר דמסרה האב לשלוחי הבעל יש כח להבעל להפר נדרים. דהיינו, מבואר מדברי תנא דבי רבי ישמעאל (כתובות מט.) דאין כח להאב להפר לאחר מסירה לשלוחי הבעל אבל אינו ברור אם עכשיו הבעל יכול להפר נדרים שהיא נודרת לאחר המסירה. הכס"מ (פרק יא מהלכות נדרים הלכ"ב) דייק מהרמב"ם דיש להבעל הכח להפר נדרים לאחר המסירה משא"כ הטור (יו"ד סימן רלד) חולק ע"ז. ולכאורה, אם נאמר דמסרה האב לשלוחי הבעל רק מסיר את רשות האב אזי מובן שיטת הטור דעדיין אין להבעל הכח להפר עד שהיא נשואה לו ממש.
203 עיין בדברי רבינו זצ"ל הנפלאים בהספדו לדודו הגרי"ז זצ"ל "מה דודך מדוד" (ספר דברי הגות והערכה עמוד עא-אג).
204 וע"ע בגדר חופה לפי הגר"ח זצ"ל בשיעורים לקמן (י: ד"ה ואלא בביאה שע"י חופה).
205 עיין בחדושי הגר"ח זצ"ל על הרמב"ם (פרק ד מהלכות יבום הלט"ז), וברשימות שיעורים ליבמות (דף לט: ד"ה גילוי מילתא, ודף נב. ד"ה משום פריצותה). וע"ע בשיעורים לקמן (יב: תוד"ה משום פריצותא, ודף מא: ד"ה סד"א הואיל ואמר מר).
206 והשווה לדברי רבינו זצ"ל ברשימות לנדרים (עז: ד"ה רמב"ם פי"ב מהל' נדרים הלי"ד).
207 ונראה לתרץ כנ"ל (סוף אות א') דעצם החופה נישואין עושה אלא דהקידושין חלין ממילא דבכלל מאתים מנה. אך לפי"ז לכאורה חופה ל"צ עדי קיום בציור דהחופה מחילה חלות הקידושין, דהרי הקידושין באופן הזה חלין ממילא בלי מעשה קנין ודעת קנין כבקידושין דעלמא.
208 וזה שלא כרב הונא.
209 וע"ע בזה בקובץ מסורה (חוברת ו עמוד לג).
210 עיין בשיעורים לקמן (ז.) דרבינו זצ"ל האריך בדין הזה וגם בהתפשטות חלות הקידושין לגבי מי דקידש חצי אשה.
211 עיין ביד רמה (בבא בתרא קכו: ד"ה ברם) דמשמע כדברי רבינו זצ"ל לגבי שאר כסות ועונה, וז"ל אלא הכי קאמרינן התם גבי שאר וכסות הוא דקא משתעבד מכח קידושין הוא דמשתעבד עכ"ל. אמנם עיי"ש דמשמע דכל הדין דירושת הבעל רק מתחיל משעת נישואין, וז"ל דכי זכי בירושתה לא מכח אירוסין קא זכי אלא מכח נישואין הוא דקא זכי, וכיון דמקמי נישואין קא מתני דלא לירות אשתכח דכי קא נסיב בתר הכי אדעתא דהכי קא נסיב ואמטול הכי תנאו קיים עכ"ל. והחילוק מבואר כנ"ל בשיעורים דירושה תלויה בדין שארו שחל לגמרי בנישואין ואינו שייך לקנין הקידושין כלל.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
שטר שאין פודין בו הקדשות. אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדישו פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו: האי שטרא לחוד והאי שטרא לחוד. בזה כתוב לשון כניסה וזה מפורש לשון יציאה: האי כספא לחוד. כשהוא נותנו מפרש על מנת מה הוא נותנו: חד הוא. אינו נזכר בתוכו אם להוציא אם להכניס: קאי בגירושין וממעט קידושין. בתמיה: ולר' יוסי הגלילי דמפיק ליה להאי וכתב לדרשא אחרינא. בפ''ב דגיטין (דף כא:): לדבר הכורת. שיהא הספר מבדילן ולא שיהא בו תנאי האוגדן: אין זה כריתות. שכל ימיה היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו: הרי זה כריתות. אפילו מיד דהיא תקיים תנאו ותלך שאפשר דברים הללו לבא לידי הבדלה: מכרת כריתות. דהוה מצי למיכתב ספר כרת דמשמע ספר כורתה והך דרשא אחריתי מייתורא דלישנא: חדא מחדא לא אתיא כו'. הכי קשיא ליה האי תנא דלעיל דפריך בכולהו והלא דין הוא והדר דלא אתו מדינא ואצרכיה קרא למה לי קרא בכולהו נהי דחדא מחדא לא אתיא תיתי חדא מתרתי במה מצינו בהצד השוה שבהן שקונין בעלמא וקונין כאן אף אני אביא את השלישי שהרי כולם קונים במקום אחר כסף ושטר קונה באמה העבריה כדלקמן (דף יד:) ביאה קונה ביבמה: כסף וביאה הנאתן מרובה. אבל שטר אירוסין אין בו לה שום הנאה שהרי אין כתוב בו אלא הרי את מקודשת לי: קנינן מרובה. שקונין קרקעות ועבדים: בע''כ. ביאה קונה ביבמה בע''כ דנפקא לן ביבמות (דף נד.) מויבמה וכן שטר מוציא את האשה בע''כ מבעלה: באמה העבריה בע''כ. שאביה מוכרה שלא מדעתה: כסף שאינו מאכיל בתרומה. אם נתארסה לכהן כדתנן בכתובות (דף נז:) אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה: שאינו גומר. להוציאה מרשות אביה למעשה ידיה ולירושתה:
ומניין שאף בשטר. ומק''ו דאמה העבריה שאין נקנית בביאה ונקנית בשטר ליכא למימר חדא משום דאמה גופה מדאיתקש לאחרת נפקא לן לקמן (דף טז.) ואפילו לרב חסדא דיליף לה מלא תצא כצאת העבדים אבל נקנית היא בקנין העבדים איכא למיפרך כדלעיל שכן יוצאה בכסף ועוד דכיון דלרב חסדא אב כותבו ליכא למילף באשה שאינה נקנית בזה הענין שהבעל כותבו: שכן פודין בו הקדשות ומעשר. וא''ת כל זה אשים בק''ו ומה כסף שאע''פ שפודין בו הקדש ומעשר ואינו מוציא ואפ''ה מכניס שטר שאע''פ שאין פודין בו הקדש מוציא אינו דין שיכניס י''ל דחומרא הכתובה בפסוק אין להכניס בק''ו דודאי חומרא של סברא ניתנה להשים בק''ו אבל הכתובה יש לנו לומר שהיא הגורמת מעלה וא''ת ונימא ק''ו מקרקעות שאינן מוציאות אפ''ה מכניסות פי' דאדם יכול לקדש אשה בקרקע ואינה מתגרשת בקרקע והתם ליכא למיפרך שכן פודין בו הקדש וי''ל דאיכא למיפרך מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן תאמר בשטר וא''ת מטלטלין יוכיחו שאין קונין אגבן ואינן מוציאות ומכניסות אף אני אביא שטר וי''ל מה למטלטלין שכן פודין בו הקדש: מה הויה בכסף אף יציאתה בכסף. ולענין ביאה ליכא למימר מה הויה בביאה אף יציאתה בביאה שלהתרחק ממנה הוא מגרשה ועוד משום שמצא בה ערות דבר רגיל לגרשה ואז יש לו לפרוש: סניגור יעשה קטיגור. וא''ת א''כ היכי קאמר לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף ודין הוא שתהא נקנית בכסף אדרבה גריעותא דאין קטיגור נעשה סניגור וי''ל דבאמה העבריה ליכא למימר הכי לפי שמתחלה שאביה מוכרה לשפחות הוא מקבל הכסף מן האדון א''כ כשהוא רוצה לפדותה דין הוא שיקבל האדון הכסף אבל איש שמקדש אשה הכל בא על ידו בין הקידושין בין הגירושין והתם שייך למיפרך יאמרו כסף מכניס וכו': קאי בגירושין ממעט גירושין. ואין סברא לומר קאי בכתיבה וממעט בכתיבה דפשטא דקרא משמע שבא לומר דוקא בכתיבה דקאמר אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה משמע דוקא בזה הענין: על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה גט. פירש בקונטרס שכל ימיה נאגדת לקיים תנאי זה מחמתו וא''ת אמאי לא אמר דהוי גט שהרי אם מת אביה יכולה היא ליכנס לבית ושוב אינה נאגדת בו דלאחר מיתת אביה לא חשיב בית אביה כדאמרינן בנדרים (דף מו.) קונם לביתך שאיני נכנס מת או מכרו מותר וי''ל דבית אביה קרוים כל יוצאי חלציו של אביה אע''ג שמת כדכתיב (בראשית לח) גבי תמר שבי אלמנה בית אביך אע''פ שמת אביה כדמוכחי קראי: ורבי יוסי הגלילי מכרת כריתות נפקא. תימה דבפרק המגרש (גיטין ד' פג:) קאמר על רבנן דר''א בן עזריה כרת כריתות לא דרשי ור' יוסי הגלילי בכלל דרבנן והכא אמר דר' יוסי הגלילי דרש כרת כריתות וי''ל דלא קאמר לא משמע להו אלא דלא דרשי פירוש לההוא דרשא דהתם דמיבעי להו לדרשא דהכא: שכן ישנן בעל כרחה. פי' בקונטרס ביאה ביבמה שטר בגרושין כסף באמה העבריה וקשה לרבינו תם אם זה חשוב בעל כרחה מה שהאב מוכר את בתו בעל כרחה א''כ מאי קאמר רב הונא לקמיה כסף באישות מיהא לא אשכחן בע''כ הלא האב מקדש בתו קטנה בכסף בע''כ ואומר רבינו תם כיון דאב במקום בתו קאי אין זה חשוב בע''כ כיון שהוא מדעתו של אב וא''ת א''כ היכי קאמר כסף נמי איתא באמה העבריה בע''כ הרי אב מוכרה מדעתו וי''ל דהכי פריך כסף איתא באמה בע''כ כגון שהאדון מייעד את העבריה בכסף מקנתה בע''כ של אב ובע''כ של בת דהא דאמר לקמן (דף יט.) אשר לא יעדה שצריך לייעדה לא שצריך לעשות מרצונה אלא שצריך להודיעה שלשם קידושין מייעדה ואע''ג דאמר לקמן באישות מיהא לא אשכחנא ובכי האי גוונא שמייעד הוי אישות מ''מ בתחילה לא בא הכסף בשביל אישות ויש מיישבים פי' הקונטרס דודאי זה קרוי בעל כרחה מכירה של אמה העבריה שחוב הוא לה ואם היתה בת דעת לא היתה מתרצית אבל קידושי קטנה לאו חוב הוא לה כמו מכירה וסופה עומדת לינשא אם היתה בת דעת היתה מתרצית ולא חשיב על כרחה:
206ימים לסיום הש״ס