קידושין ב ע"א

פרק ראשון - האשה נקנית

דף ב - א

מתניתין:

האשה נקנית לבעלה, להיות אשתו ^[1] ולהיות אסורה לכל אדם אחר, זולתו, בשלש דרכים, שיבוארו להלן. ואשת איש קונה את עצמה, להיות מותרת להנשא לאדם אחר, בשתי דרכים, שיבוארו גם הן להלן: האשה נקנית בשלש דרכים:

א. בכסף - נותן לה הבעל כסף או דבר השוה כסף, ואומר לה "הרי את מקודשת לי".  1*   1*.  כאשר קונה האדם דבר מה על ידי תשלום דמי ערכו, מהווה התשלום את מעשה הקנין. אך דנו האחרונים במהות קנין כסף בכלל, ובמהות קנין כסף באשה בפרט, כאשר הקונה משלם רק פרוטה, ולא את מלוא הערך של הדבר הנקנה - האם נתינת הפרוטה [או חלק מדמי הדבר הנקנה] נחשבת כתחילת הפרעון עבור דמי הדבר הנקנה, ודי בכך כדי לקנות. או שנתינת פרוטה אינה תחילת התשלום עבור הדבר הנקנה, אלא היא רק "מעשה קנין" בלבד, כמו קנין משיכה או קנין חזקה. עיין להלן הערה 93 בסוגריים.

ב. בשטר - כותב הבעל על הנייר "הרי את מקודשת לי", ונותנו לה. ^[2] ואפילו אם הנייר אינו שוה פרוטה, ^[3] הרי היא מתקדשת בשטר.

ג. ובביאה - בא עליה, ואומר לה "התקדשי לי בביאה זו".  3*   3*.  רש"י. ובענין קנין כסף לא הזכיר רש"י שצריך לומר לה "התקדשי לי בפרוטה זו". ונראה שהחילוק הוא, מפני שבביאה אין העדים רואים את עצם המעשה. אלא רק את היחוד, ולכן צריך לומר לה בלשון זו. וכך כתב המאירי: וקידושי ביאה [הם] חלוקה שלישית [דין שלישי] והוא - שהם צריכים לשמיעה בלא ראיה. רצה לומר, בלא ראיית המעשה. אלא שיתייחד עמה בפניהם, ויאמר לה בפניהם "התיחדי עמי להתקדש לי בביאה". ובזה מיושב גם מדוע רש"י כתב בענין כסף "הרי את מקודשת" [בלשון הווה], ואילו בביאה כתב "התקדשי לי" [בלשון עתיד]. והיינו מפני שהאמירה נעשית לפני הביאה. אך בשיעורי רבי שמואל [בדין קידשה בשטר שיש בו שוה פרוטה, אות י] מבאר, שאם מקדש בקנין ביאה, צריך המקדש להגדיר שהביאה הזאת היא מעשה הקנין, ולא ביאה גרידא, שלא לשם קידושין. ואם לא יאמר כן, אין הביאה הזאת מוגדרת מעצמה כמעשה קידושין, למרות שהקדים לומר "התקדשי לי", אלא צריך לומר "התקדשי לי בביאה זו". אבל כשמקדש אשה בכסף, אין צורך לתוספת אמירה שמקדשה בכסף זה, אלא די בכך שנותן לה כסף ואומר לה "התקדשי לי" כדי שנתינת הכסף תוגדר מעצמה כמעשה קנין ולא כמתנה בעלמא. ואין צורך שיוסיף לומר שמעשה הקנין נעשה בכסף שנותן לה. וכתב המאירי שצריך לכתחילה לומר "הרי את מקודשת לי בדבר זה". אלא שאם לא אמר "בדבר זה" אין פסול בדבר. ובשו"ע סימן כז סעיף א פסק, שצריך לומר "הרי את מקודשת בזה". [וכ"כ הרמב"ם אישות ג א]. והבאר היטב כתב בשם הרמ"ט שזהו רק דין לכתחילה בלבד. ובימינו נוהגים לומר: "הרי את מקודשת לי בטבעת זו".

ועתה מבארת המשנה מהו שיעור הכסף שהאשה נקנית בו לבעלה -

"בכסף" - בית שמאי אומרים: בדינר של כסף, ובשוה דינר, או בחפץ השוה דינר.

ובית הלל אומרים: דיה שתיקנה לבעלה בפרוטה של נחושת, ^[4] ובשוה פרוטה, או בחפץ השווה פרוטה, אך לא בפחות מזה.

וכיון ששיעור שווי הפרוטה אינו קבוע, אלא הוא נייד לפי תנועות המטבע, מבארת המשנה:

וכמה היא שוויה של פרוטה? -

אחד משמנה באיסר האיטלקי.

שמינית מאיסר האיטלקי, שהוא שמו של מטבע מסויים, ששיעורו קבוע, והפרוטות מוזלות או מתייקרות יחסית אליו. ^[5]

עד כאן ביארה המשנה את שלשת הדרכים שבהן האשה נקנית לבעלה.

ועתה עוברת המשנה לבאר את שתי הדרכים שבהן האשה קונה את עצמה להיות ברשותה, שתוכל להנשא לאדם אחר:

וקונה את עצמה להיות מותרת להנשא לאחר -

א. כשמגרשה בעלה בגט.

ב. או שהיא נהיית מותרת מאליו, במיתת הבעל. ^[6]

עד כאן ביארה המשנה את קניני האשה, ואת דרכי התרתה.

ועתה מבארת האשה את דין היבום והיתר החליצה.

א. אדם שהיה נשוי אשה, ומת בלי להשאיר אחריו בן או בת, מצוה על אחיו מן האב [הנקרא "יבם"] לבוא על אשת אחיו.

מצוה זו נקראת מצות "יבום", ובכך קונה אותה היבם לו לאשה, כדי להקים לאחיו שם בישראל. ^[7]

ב. כל עוד לא ייבם אותה היבם, אסורה היבמה [הנקראת "שומרת יבם"] להנשא לאיש זר.

ג. יבם שאינו רוצה לייבם את אשת אחיו המת, עליו לחלוץ לה, ובכך להתירה להנשא לכל אדם. ואין הוא משלח אותה בגט, וכפי שיבואר להלן. אך אם כבר בא עליה, הרי היא כאשתו לכל דבר, ויוצאת בגט בלבד.

היבמה, אשת המת, שמצוה על אחיו ליבמה, נקנית ליבם לגמרי להחשב כאשתו, בדרך אחת - בביאה גרידא. ואפילו לא בא עליה כדי לקנותה בכך לאשה, ולא אמר לה שהיא תיקנה לו בביאה זו לאשה.

ומשעה שבא עליה היבם, היא נעשית אשתו גמורה, ואם בא לשלחה ממנו הרי הוא מגרשה בגט, ואינה צריכה חליצה.

אבל אם קידש היבם את יבמתו בכסף או בשטר, אין היא נקנית לו מן התורה, אלא רק מדרבנן. ואז, אם הוא בא לשלחה, צריכה היא גט מדרבנן, ^[8] בנוסף לחליצה מן התורה.

כי אין הגט לבדו מתיר אותה להנשא לאחר, היות שאין קידושין תופסים ליבם ביבמה מן התורה, ואין הגט מתיר את היבמה להנשא לכל אדם, אלא חליצה, וכדלהלן.

ויבמה שלא בא עליה היבם, ולא נקנתה לו בביאה לאשה - קונה את עצמה, להיות ברשותה שתוכל להנשא לאחר, ^[9] בשתי דרכים:

א. בחליצה. ^[10]

ב. ובמיתת היבם.

גמרא:

שנינו במשנה: האשה נקנית בשלש דרכים.

ודנה הגמרא:

מאי שנא הכא, במה שונה ומיוחדת משנתנו, דתני, ששונה בה התנא "האשה נקנית", ומכנה התנא את האירוסין בלשון "קנין".

ומאי שנא התם, בתחילת פרק שני [מא א], דתני, ששונה בה התנא "האיש מקדש בו ובשלוחו", ומכנה את האירוסין בלשון "קידושין", ולא בלשון קנין!? ^[11]

ומבארת הגמרא: התנא נוקט כאן לשון "קנין" ולא לשון קידושין, משום דקא בעי למיתני, היות והוא רוצה לשנות בהמשך המשנה, שאחת מן הדרכים שהאשה נקנית בהן, היא על ידי נתינת כסף.

ומצאנו שהתורה קוראת לנתינת כסף - "קנין".

ומבארת הגמרא:

וכסף מנלן, מנין שהאשה נקנית בו?

גמר למד התנא את קנין הכסף באשה בגזירה שוה "קיחה - קיחה", משדה עפרון, שנקנה בכסף.

כתיב הכא, נאמר כאן, בענין אירוסי אשה, לשון "קיחה" [דברים כב]: "כי יקח איש אשה".

וכתיב התם, נאמר גם בענין קנין שדה עפרון לשון "קיחה" [בראשית כג] "נתתי כסף השדה, קח ממני".

ומלמד הכתוב בגזירה שוה -

כשם שה"קיחה", הלקיחה המוזכרת בשדה עפרון, היא קנין כסף [כמו שנאמר שם בפסוק, וכפי שתבאר הגמרא מיד], כך גם ה"קיחה" המוזכרת בכתוב בענין אירוסי אשה, היא קנין כסף.

וה"קיחה" שהוזכרה בשדה עפרון, איקרי נקראת "קנין" -

דכתיב בענין שדה עפרון [בראשית מט] "השדה אשר קנה אברהם".

מתני': האשה נקנית בג' דרכים בכסף בשטר ובביאה. דוקא נקט סדרא, דכתיב כי יקח היינו כסף והדר כתיב ובעלה משום הכי אקדמי לכסף מקמי ביאה ושטר משום דדמי לכסף שכן קונין בהן שאר דברים וקניני' מרוב' סמכו ענין לו ואעפ"י שכתוב כסף וביאה סמוכין ולמאי דמפקינן מויצאה חנם ההיא לומר דקדושי דאב הוו אבל מ"מ דקני מכי יקח נפק' והדר ובעלה. ולר' יוחנן דמפיק ביאה מבעול' בעל איכא למימר דכיון דעיקר כל קנין כסף הוא [מדרשה] חביבה ליה ואקדמיה א"נ כיון דכתיב כי יקח והדר ובעלה אקדמיה לכסף ואע"ג דקדושי ביאה לאו מובעלה נפקא לן הא מ"מ שם ביאה הוא ומבעול' בעל גלי רחמנא דובעלה בקדושי ביאה משתעי.
וגט דאקדמיה למיתת בעל משום דכתיב בהדיא טפי ממיתת הבעל ועוד דלישנא דחיי עדיף ליה:

בדינר ובשוה דינר. איכא למידק, קדושי כסף מנלן דכתיב כסף השדה נימא כסף דוקא שוה כסף מנ"ל וא"ת שוה כסף בכלל כסף והא איצטריך ליה לתנא לרבויי גבי עבד דתניא לקמן ישיב גאולתו לרבות שוה כסף ככסף וא"ת מניה אמרינן לכל מקום שנ' כסף שוה כסף בכלל והא גבי נזיקין אצטריך נמי רבויא דתניא כסף ישיב לבעליו לרבות שוה כסף ככסף ואפי' סובין. איכא למימר קדושי אשה גמרינן מדכתיב ישיב את גאולתו לרבות שוה כסף מאי טעמא מדכתיב ויצאה חנם אין כסף והיינו שוה כסף דעבד ואמה ואתקוש וע"כ דרשת ליה הכי אין כסף ושוה לכסף לאדון אחר. א"נ איכא למימר בפרעון שבכל מקום שנ' כסף בקנין שוה כסף בכלל וכי איצטריך קרא לרבויי סד"א אם לקח עבד אינו יכול לגרוע בפדיונו בע"כ של רבו בשוה כסף דא"ל זיל טרח וזבין אייתי לה ו" גבי נזיקין סד"א שאינו יכול לפרעו בע"ב בשוה כסף אלא ממיטב דכתיב מיטב שדהו ישלם קמ"ל אבל לענין מקנה כיון דניחא ליה בשוה כסף ככסף הוא שהרי שניהם שוים [אצלו] ואקשי' הא דאמרינן לקמן האי תבואה וכלים היכי דמי אילימא דלא מקני להו כלל ישיב אמר רחמנא וכו' אלמא לענין גופיה איצטריך קרא לשוה כסף. לא תיקשי דהא דעדיפא ודאלימ' אקשינן דאי מסברא לא מצינן לאקשויי דהוה דחי ליה מיניה ואומר ליה מנא לן ועוד דהוה קס"ד התם דממעט שוה כסף מדכתיב מכסף מקנתו דמשמע ולא כל כסף לפיכך הוצרך לומר לו שכבר נתרבה מדכתיב ישיב אבל בכל מקום שנ' כסף סתם שוה כסף בכלל וזה נ"ל יותר מהראשון.
האי דלא תנינן כמה הוא דינר משום דפשיטא ליה וידיעה מילתא מה שא"כ בפרוטות שהרי איסר איטלקי ידוע ששמו כך (הפרוטה) ולא הוצרך לפרש כמה הוא איסר האיטלקי ועוד דב"ש במקום ב"ה אינה משנה לפיכך לא הוצרך התנא לפרש כאן כמה הוא דינר:

והיבמה נקנית בביאה. ק"ל להראב"ד אמאי לא תני דרכים ביבמה ואיכא דמפרק דרכים למה לי למעוטי וביבמה לא איצטריך מיעוטא לכסף ושטר דכיון דברישא גבי אשה תננהו וגבי יבמה שבקנהו ולא קתני אלא חד מנייהו מיעוט א"צ ולחליפין לא אצטריך מעוט דכיון דכסף לא קני בה חליפין למעוטי ל"ל.
ועדיין יש לך לדון, גבי עבד עברי אמאי לא תנא דרכים למעוטי חליפין כדאמרינן בגמ' ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים ומאי ניהו חליפין וגם שאינו נקנה בחזקה ולא במשיכה אע"פ שעבד כנעני נקנה בהם ובסיפא נמי ליתני דרכים למעוטי שאינו קונה את עצמו במיתת האדון אלא הנרצע. ואיכא למימר לחליפין לא איצטריך מיעוטא כיון דתני רישא למעוטי שאינן בכלל כסף ואין האשה נקנית בהם. ולחזקה לא איצטריך מיעוטא דלא אשכחן חזקה בעברי כלל אלא בכנעני שגופו קנוי וכי איצטריך ברישא מיעוט' לחליפין משום דסד"א בכלל כסף הן ובסופה משום דאשכחן חליצה באישות אבל בחזקה דלא אשכחן בעברי לא איצטריך מיעוטא וה"ה משיכה ולא אצטריך גם כן מיעוטא למיתת האדון דכיון דגם עברי גופיה קתני ליה בנרצע ולא ערביה ותנייה גבי שאינו נרצע (אעפ"פ) שבנרצע כתיב.
עוד יש לי לפרש הא דלא תנינא דרכים בריש' דיבמה ובעבד עברי משום דדרכי' דאשה אכלהו קאי והכי קתני ובדרכים הללו נקנית היבמ' בביא' והעבד העברי בכסף ושטר ושניהם נקנין בדרכים הללו ולא בדרך אחר ומיהו בסופה דיבמה ובסופה דעבד עברי מצי למיתני דרכים אלא כיון דברישא לא תני דרכים בסיפא נמי לא תני דרכי' ולעולם רישא וסיפא אלו דוקא אבל גבי עבד כנעני ה"ל למיתני דרכי' דלאו מדרכים דרישא נפיק דהא קתני חזקה דלאו מדרכים דרישא היא לפיכך מצאו מקום בגמ' לרבות בו משיכה וחליפין:

גמרא מאי שנא הכא דתני האשה וכו'. תמיה לי אמאי לא אקשינן וליתני האיש מקדש אסדר' דמתני' והדר ליבעי נקנית ומקדש ואפשר דאי אקשי ליה הכי הוה אמר ליה משום סיפא כדאמרינן לקמן בסמוך ותו לא הוה קשי' ליה אמאי תנא נקנית דמשום סיפא נמי הוא דלא מצי למימר להו מתקדשת וריש' בלשון קדוש וסיפי בלשון קנין לא קתני ואי קשי' נך ונימא ליה הכי איכאלמימר דעדיפא מיניה א"ל דעיקר קיחה שבכסף קנין הוא:

משום דקא בעי למיתני כסף וקיחה אקרי קנין וכו'. ואי קשי' לך ותני תרתי משום חדא לאי קושיא היא דאכלהו שייך לשון קנין דאי תלמוד מקנה קנה בהו וכיון דגבי כסף בהדיא ואתי שפיר בכלהו תני לה משא"כ בההיא דאקשינן לקמן בלשון דרכים בכסף ובשטר לא אשכחן.
ואחרים אמרו דשטר נמי לשון קנין הוא דכתיב ואקח את ספר המקנה והוא דפריש בגמ' כסף משום דלא מפרש בהדיא והיה צריך לומר כן דליהוו תרתי וליתנן חדא משום תרתי א"נ הא דפריש כסף משום דקיחה באשה איקרי קנין אבל בשטר דאשה לשון קנין לא אשכחן ולא הוה משני בלישניה משום שטר בעלמא:

וקיחה אקרי קנין. והאי דלא קתני מתני' נקחת משום סיפא. דלא שייך בה לשון קיחה:

מתני': נקנית בכסף בשטר ובביאה. אע"פ שהביאה מפורשת בתורה כדכתיב (דברים כד, א) ובעלה, דמיניה ילפינן עלה בגמרא (ד, ב. ט, ב). אפילו הכי אקדמיה לכסף, משום דאקדמיה קרא דכתיב כי יקח דהיינו כסף, דגמירי קיחה קיחה משדה עפרון. ותנא שטר אחר כסף, משום דקנינו מרובה ככסף, וגט דאקדמיה למיתת הבעל, משום דכתיב בהדיא טפי ממיתה. ועוד דלישנא דחיי טפי עדיף.

בדינר ובשוה דינר. יש מקשים קדושי כסף מהיכא מדכתיב (בראשית כג, יג) כסף השדה, אם כן נימא כסף דוקא. ואם תאמר שוה כסף בכלל כסף, ליתא, דהא גבי עבד עברי אצטריך תנא לרבות שוה כסף כדתניא (טז, א) ישיב גאולתו לרבות שוה כסף ככסף, אם כן גבי נזיקין למאי אצטריך קרא לרבויי דתנאי (ב"ק ז, א) כסף ישיב לבעליו לרבות שוה כסף ככסף ואפילו סובין. יש לומר כל מקום שנאמר כסף גבי קנין שוה כסף בכלל כסף, כיון דהא ניחא להו בהכי. וגבי גרעון כסף דעבד דבעל כרחו דרבו הוא, אצטריך, סלקא דעתך אמינא כיון דבעל כרחו מגרע ויוצא כסף דוקא, קא משמע לן אפילו סובין.
ואי קשיא לך הא דאמרינן לקמן (קידושין ח, א) האי תבואה וכלים היכי דמי. אילימא דלא מקני בהו כלל. ישיב אמר רחמנא לרבות שוה כסף ככסף, דאלמא אף לקנין אצטרכינן לרבויי שוה כסף למהוי ככסף. יש לומר דהתם לרווחא דמלתא קאמר ליה, ודעדיפא קא מקשה, דאי מסברא הוה דחי ואמר ליה ומנא לך, משום הכי קא מקשה ליה מדכתיב ישיב לרבות שוה כסף. ויש מתרצים בזו דהיינו טעמא, משום דסלקא דעתך התם דממעיט שוה כסף מדכתיב (ויקרא כה, ו) מכסף מקנתו דמשמע ולא כל כסף, לפיכך הוצרך לומר שכבר נתרבה מדכתיב ישיב גאולתו.
והאי שוה דינר דקתני. איכא למימר דדוקא (דקתני מטלטלי) [מטלטלין קתני] אבל נתן לה קרקע בקדושיה אינה מקודשת. וכן במחובר לקרקע, וכדמוכח בריש פ"ק דגיטין (י, א) גמרא אחד גיטי נשים ואחד שחרורי עבדים, דאקשינן והא איכא מחובר. ואסיקנא כי קתני מלתא דליתא בקדושין מלתא דאיתא בקדושין לא קתני, אלמא המקדש במחובר לקרקע אינה מקודשת וכן כתב הרב בעל העיטור ז"ל דמקשינן הויה ליציאה מה יציאה במחובר לקרקע לא אף הויה במחובר לקרקע לא. אלא דקשיא לי הא דתניא בתוס' דמכלתין פרק ד' המקדש באשרה ופירותיה בעיר הנדחת וביושביה בבימוס ומה שעליו במרקוליס ומה שעליו וכל דבר שחל עליו איסור עבודה זרה, כולם אף על פי שמכרן וקדש בדמיהן אינה מקודשת, קתני בעיר הנדחת ובאשרה שהם קרקע ומחובר לקרקע וטעמא משום שחל שם עבודה זרה עליו אינה מקודשת, הא בעלמא מקודשת. ויש לומר דהתם לא אצטריך אלא משום מכרן וקדש בדמיהן דטעמא דעיר הנדחת או אשירה, הא בעלמא דהיתירא מקודשת, אבל בעיר גופה או באשירה גופה בעודה מחוברת בקרקע אפילו דהיתירא נמי אינה מקודשת, דבמחובר אינה מקודשת משום דכתיב ויצאה והיתה. ואי נמי יש לומר דנתן לה קרקע בקדושיה בתורת כסף מקודשת, וההיא דפרק קמא דגיטין בשטר אירוסין קאמר, שאם כתבו על המחובר לקרקע ונתנו לה אינה מקודשת דומיא דגט דמקשינן הויה ליציאה וזה עיקר.

בדינר ובשוה דינר. הא דלא קתני כמה היא דינר כדקתני כמה היא פרוטה. איכא למימר משום דב"ש במקום ב"ה אינה משנה, לפיכך לא חשש לפרש כמה הוא הדינר. אי נמי משום שהדינר ידוע ביניהם ולא הפרוטה, וכן האיסר האיטלקי ידוע ביניהם עד ששמו בו הפרוטה, ולא הוצרכו לפרש כמה הוא איסר האיטלקי.

גמרא: משום דקא בעי למיתני כסף וכו'. והוא הדין דהוה מצי לשנויי משום דקא בעי למתני סיפא וקונה את עצמה דלא שייך ביה לשון קדושין תנא רישא נקנית כדמשני בסמוך. אלא דעדיפא מינה אמר ליה, דעיקר קיחה שבכסף קנין הוא.

גמר קיחה קיחה משדה עפרון. ואם תאמר אם כן ליתני האשה נקחת, דהוה לישנא דקרא טפי, ולישנא דמתניתין נמי הוו כדתנן (עירובין כו, ב) נקח בכסף מעשה, ושייך נמי אביאה דכתיב (ויקרא כ, יז) ואיש אשר יקח את אחותו, וכן כל פרשת עריות אשה אל אחותה לא תקח. יש לומר משום דלא שייך למתני סיפא ולוקחת עצמה.

פרק ראשון
האשה נקנית בשלשה דרכים בגמ' מפרש אמאי תנא האי לישנא ומניינא למעוטי מאי וקונה את עצמה בב' דרכים נקנית בכסף בשטר ובביאה והאי דאקדמי' לכסף ושטר מקמי ביאה למאן דנפקא ליה ביאה מובעלה נקט סדורא דקרא דמעיקרא כתיב כי יקח דהיינו כסף כדאיתא בגמרא והדר ובעלה דהיינו ביאה ונקט שטר בהדי כסף מפני שקניינן מרובה בעלמא ואפילו למאי דמפקינן כסף מויצאה חנם אין כסף היינו למימרא דקדושי דאב הוה אבל עיקר קדושי כסף מכי יקח הוא כדמ' בצריכותא דעבדינן בגמ'. [לקמן ד"ט:] ולרבי יוחנן דנפקא ליה ביאה מדכתיב בעולת בעל איכא למימר דאקדים תנא למתני כסף ושטר מקמי ביאה משום דהכי אורחא דמילתא טפי ולא עוד אלא דאסור לקדש בביאה ורב מנגיד אמאן דמקדש בביאה כדאיתא במכילתין [דף י"ב]:

בכסף ב"ש אומרים בדנר ובשוה דינר ובה"א בפרוטה ובשוה פרוטה בגמ' מפרש במאי פליגי ובדין הוא דלא הוי צריך למיתני אלא בה"א בשוה פרוטה וכדתנן בפ' הזהב חמש פרוטות הן האשה מתקדשת בשוה פרוטה שיש בכלל שוה פרוטה פרוטה אלא משום דאיצטריך למעט לב"ש בדינר ובשוה דינר איידי דקתני כסף תני נמי לב"ה בפרוטה ובשוה פרוטה כלישנא דב"ש. וקשיא להו לרבנן קמאי ז"ל מכדי קדושי כסף מנ"ל מדכתיב כי יקח וכתיב כסף השדה קח ממני וכיון שכן תינח כסף שוה כסף מנ"ל. וכ"ת שיש שוה כסף בכלל כסף והא אשכחן בעלמא בכמה דוכתי דכתיב בהו כסף ואפ"ה איצטריך קרא לרבויי שוה כסף כדאשכחן גבי נזיקין דמרבה שוה כסף דכתיב כסף ישיב לבעליו ישיב לרבות שוה כסף ככסף ואפי' סובין. וגבי עבד עברי המגרע פדיונו נמי אמרי' ישיב גאולתו לרבות שוה כסף וגבי פדיון הבן נמי דרשינן בבכורות מכלל ופרט וכלל דשוה כסף ככסף חוץ מקרקעות ועבדים ושטרות וגבי ערכין והקדשות נמי דאמרינן הכי היינו משום דילפינן בג"ש ערך ערך מפדיון הבן דהכי עבדינן לה להך ג"ש בבכורות וגבי אונס ומפתה דאמרי' בערכין דשוה כסף ככסף היינו משום דגמרינן להו מנזיקין דגמרינן להו תחת נתינת ישלם כסף כדאיתא בפ"ק דב"ק אבל הכא גבי קדושין דלית לן רבויי ולא דרשא מנ"ל דשוה כסף ככסף. ויש שתירץ כיון דדרשינן כסף קידושין מדכתיב ויצאה חנם אין כסף וגבי ע"ע וה"ה אמה העברי' שו"כ ככסף דאנן נמי גבי קדושין דדרשינן הכי אין כסף ושו"כ לאדון זה אבל יש כסף ושו"כ לאדון אחר דיציאה דכות' ממעטינן לגמרי ולא מיחוור דהא ודאי לאו הכריחא הוא למידרש הכי ושפיר איכא למימר אין כסף ושוה כסף לאדון זה אבל יש כסף מיהא לאדון אחר ומנו אביה. ואחרים תירצו דכיון דבעבד עברי שוה כסף ככסף ה"ה לעבד כנעני דליכא מידי דקני בעבד עברי ולא קני בעבד [כנעני] וכדאמרינן בפ' השולח עכו"ם ישראל קונה עכו"ם עכו"ם לא כ"ש הכי נמי ע"ע נקנה בשוה כסף עבד כנעני לכ"ש. והא דגמרינן בגמ' דעבד כנעני נקנה בכסף ושטר מקרקעות ולא גמרינן לה מעבד עברי היינו משום דסוף סוף איצטרכינן למיגמר חזקה מקרקעות דלית' בע"ע וכיון דכן גמרינן להו לכולהי מקרקעות והשתא דאתינן להכי דעבד כנעני נקנה בשו"כ וה"ה בשפחה כנענית דחד דינא אית להו הדר ילפינן משפחה כנענית לקדושי אשה בג"ש דלה לה. מיהו לא אלימא האי ג"ש למיגמר מינה חזקה לקדושי אשה משום דלא שייכא חזקה אלא בדבר שגופו קנוי וחליפין נמי לא גמרינן מינה משום דאיתתא בפחות מש"פ לא מקני' נפשה מ"מ גבי דרשא דשו"כ דליכא אלא גלויי מילתא דשו"כ בכלל כסף להא מיהת תהני לן ג"ש. אבל לא למילף מינה קנין גמור לכתחלה והיינו דטרחינן לאיתויי קדושי כסף מכי יקח ומויצאה חנם ולא מייתינן לה משפחה כנענית בג"ש דלה לה. וגם זה אינו מחוור דלא אשכחן בשום דוכתא דעבדינן ג"ש דלה לה אלא גבי גט דכתיב ביה לה לה אבל גבי קדושין מנ"ל והנכון דהכא פשיטא מילתא דכיון דגלי רחמנא דאשה נקנית בכסף דומי' דקנין שדה ה"ה לשו"כ דבכל הנהו דכתיבנא לעיל דאיצטריך לרבויי לשו"כ בכלהו איכא טעמא דגבי נזיקין איכא טעמא הי"א דכיון דכתב רחמנא מיטב שדהו ישלם שיד ניזק על העליונה ה"ה שאינו יכול לסלקו בסובין בע"כ. וגבי גרעון כסף דע"ע נמי הו"א כיון שהיא עדיין תוך זמנו ויוצא בע"כ של אדון דין הוא שלא יסלקהו אלא בכסף ונימא ליה ליטרח וזבין דומיא דלוה הבא לפרוע חובו עד שלא יכפנו המלוה שאינו לסלקו בשו"כ משא"כ כשהמלוה כופהו שאם אין ללוה מעות יפרע שו"כ כדאיתא בכתובות ולהכי איצטרך רבויי' ישיב גאולתו לרבויי שוה כסף ככסף דחס רחמנא עליה דליפוק לחירות משום כי עבדי הם ולא עבדים לעבדים משא"כ בחוב דעלמא וגבי פדיון הבן וערכין והקדשות נמי הו"א דדברים אלו חדוש הם ואין לנו בהם אלא חדושם רחמנא אוקים יד דהקדש והכהן על העליונה דהא השתא בתר רבוייא מיעט מינה עבדים ושטרות וקרקעות אבל הכא גבי קנין דקדושי כסף כיון דמדעת שניהם ואיכא דבר חשיב מה לי כסף מה לי שו"כ והא דאמרינן בגמרא האי בתבואה וכלי' ה"ד אילימא דלא נקט להו כלל ישיב אמר רחמנא לרבות שוה כסף ככסף לרוחא דמילתא אמרינן הכי לאלומי קושיין ולאו למימרא דאיצטרך לרבויי לענין קטן אי נמי משום דכתיב מכסף מקנתו דמשמע מיעוטא איצטרך לרבוייא דשו"כ אבל בקטן אשה ושדה פשיטא מלתא דכסף ושו"כ שוין הם וזו דעת אדוני הרמב"ן ז"ל והוא נכון:

וכמה היא פרוטה א' משמונה באיסר האיטלקי פ' ע"ש שהמטבע הזה יוצא מאיטליא של יון נקרא כן איסר האיטלקי על שמה. והא דפירש כמה היא פרוטה ולא פירש כמה הוא הדינר משום דב"ש במקום ב"ה אינו משנה ואין אלו צריכין לפ' דבריהם ותו דסך הדינר היה ידוע אצלם שהרי שיערו הפרוטה באיסר ולא פירשו כמה הוא איסר לפי שהיה ידוע אצלם:

וקונה את עצמה בשתי דרכים בגט ובמיתת הבעל. פי' קתני גט ברישא משום דהוו לישנא דחיי' דהיינו סידורא דקרא דכתיב ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרין והקשה הראב"ד ז"ל אמאי לא קתני מנין דרכים ביבמה ולימא והיבמה נקנית בדרך א' וקונה את עצמה בשתי דרכי' ומניינא דרישא למעוטי כסף ושטר ומניינא דסיפא למעוטי גט. ותו גבי ע"ע נמי אמאי לא קתני דרכים למעוטי חליפין ולמעוטי משיכ' וחזקה שאינו נקנה בהם כעבד כנעני ובסיפא דידה נמי ליתני דרכים למעוטי שאינו קונה עצמו במיתת האדון ותירץ הרמב"ן ז"ל דדרכים דקתני ברישא דמתני' גבי אשה אכולה מתניתין קאי וה"ק האשה נקנית בא' מג' דרכים שיש לנו בקטן כסף ושטר וביאה והיבמה נקנית בדרכים אלו שאמרנו בביא' וע"ע נקנה מהם בכסף ושטר אשתכח דהני שלש דרכים הדרי בכולם ואינם נקנין בדרך אחרת מיהו בסיפא דיבמה ובסיפא דע"ע מצו למתני דרכים אלא דדרכים דידהו ליתניהו בדרכים דאשה אלא דכיון דלא קתני דרכים ברישא ה"ה בסיפא וגבי עבד כנעני לא תני דרכים משום דלאו דוקא וה"ה דנקנה במשיכה וחליפין כדאיתא בגמ':

גמרא מ"ש הכא דתני האשה נקנית ומ"ש התם דתני האיש מקדש. והא דלא דייק מעיקרא לישנא דהאשה כסדרא דמתני' והדר נידוק נקנית ומקדש משום דאי דייק מעיקרא אמאי תני האשה ה"א דמשום סיפא תני הכי בדידה כדאמרינן הכי בסמוך ובהא היה מיתרצה לי' אמאי תני נקנית דהיינו משום סיפא דקתני וקונה את עצמה דלא מצי למיתני לישנא דקידושין ומ"ה דייק מעיקרא מנקנית כי היכי דלישמועינן דעדיפא מינה דנקט לישנא דקנין דדוקא משום דקיחה אקרי קנין ולא משום סיפא. תו מסתבר לי דהשתא לא דייק אמאי קתני האשה משום דאפשר דלישנא נקנית אכרחי' למתלי מילתא באשה הילכך בעא מעיקרא אמאי קתני נקנית ובתר דפריש ליה האי וחזא דהאי לישנא שייך נמי באיש למתני האיש קונה בעא מיניה אמאי לא קתני האיש קונה:

כתיב הכא כי יקח וכתיב התם נתתי כסף קח ממנו. פי' מה התם כסף אף הכא כסף, ולאו ג"ש ממש היא, דהא קיחה דהתם קאי אכסף וקיחה דהכא קאי אאשה, אלא גלוי מילתא בעלמא וכעין נלמד סתום מן המפורש, דלישנא דקיחה קיחה דכתב רחמנא אתא לגלויי דמה התם בכסף אף הכא בכסף, ודכוותה בתלמוד, ומאי דאמרינן וקיחה אקרי קנין, לאו קיחה דכתיב בקרא, דהא קיחה אכסף קאי כדפרישנא, אלא הכי אמרינן, דקנין דשדה אקרי קנין, אלא דלא שייך שפיר למימר וקנין אקרי קנין, ולהכי נקטינן קנין בלשון קיחה כלישנא דקרא דכתיב השדה אשר קנה אברהם:

הקדמה

אמר מנחם בן שלמה לבית מאיר י"א כבר ביארנו בפתיחת החבור על זה הסדר ר"ל סדר נשים שעקר ענינו בא לבאר עניני האישות בכללו הן בעניני בית ראשון בענין הקידושין והכתבה הן בעניני חרבנו כענין הגיטין וסבות הפירוד הן בעניני בית שני ר"ל כענין היבום והחליצה וענין סוטה וכן ביארנו שנכללו בה עניני נדרים ונזירות לסבות שזכרנום בפתיחת החבור וכן ביארנו שהגאונים כללו בה עוד דברים שלא מעניני האישות ושלא מן הסדר רק שהם ענינים סובבים בסתרי הנשים והם עניני מסכת נדה וכן הזכרנו שזאת המסכתא ר"ל מסכת קדושין היא קודמת בסדורנו לשאר מסכתות הסדר להיות עניניה קודמים בענין האישות והענין הוא שקודם מתן תורה לא היה להם אישות אלא כשהיה אדם פוגע אשה בשוק וישרה בעיניו היה מדבר בינו לבינה בענין הנשואין ואם נאותין זה לזה מכניסה לביתו ועומדת עמו והיתה לו לאשה וכן כשהיו מתקוטטין זה בזה היה הולך לו זה מכאן וזה מכאן ומתוך כך לא היתה אימת בעל מוטלת כל כך על האשה שתחוש למניעת עבודתו או לסטות מתחתיו או לקפוץ בנדרים מדרך כעסה עליו ולא היה אצלם קשר חזק בענינים אלו אלא ביבום שהיה מוכרח אצלם בלא שום פירוד לסבה קדומה באמונתם בענין הנפש וכשנתנה תורה נצטוו להיות ענין האישות בקשר חזק באירוסין ונשואין ובעדים ובכתבה ושלא יוכל לשלחה אלא בגט וכשתזקק לאחיו אם מת הוא בלא זרע שתהא זיקתה נתרת ונעקרת בחליצה ושיהא יכול ליסרה אם שטתה ממנו ר"ל שקנא לה ונסתרה וכן שיהא רשאי להפר נדריה ודברים אלו כלם מתבארים בסדר זה:

ובמסכתא זו באו להתחיל בבאור ענינים אלו והיא כוללת ארבעה פרקים וסדרם לפי שטתנו א' האשה נקנית ב' האיש מקדש ג' האומר לחברו ד' עשרה יוחסין וענין המסכתא הוא מבאר עניני הקדושין ודרך קניתם במה מקדשין וכיצד מקדשין ומי מקדש ועל ידי מי ודין מי שנזדמן לו אי זה טעות בקדושין ובאי זו אשה קדושין תופשין בלא שום נדנוד עבירה ובאי זו תופשין בעבירה ובאי זו אין קדושין תופשין כלל ונתגלגלו בה על ידי אלו הדברים דרכי הקניות בשאר ענינים וכן על ידי הנשים שאין קדושין תופשין בהן אלא בעבירה או שאין תופשין בה כלל נתגלגל לבאר דין התולדות אי זו מהן פסולה ואי זו מהם כשרה ועל ידי אלו נתגלגל לבאר עניני היוחסים על אי זה צד הוכשרו לינשא לישראל או לכהנה ועל אי זה צד נפסלו ועל זה הצד יחלקו עניני המסכתא לארבעה חלקים הראשון לבאר בו הדברים שבהן מקדשין את האשה ושהאשה נקנית בהם ונתגלגל מזה בביאור מקצת שאר דברים במה הן נקנין ונכלל בזה החלק ענין ידיעת כיצד מקדשין ובאי זה לשון ובאי זה ענין והשני לבאר מי מקדש ועל ידי מי מקדשין ובאי זה זמן יש יד לאשה לקבל קדושין על ידי עצמה ובענין מי שקדש ונמצא שקדושיו היו בטעות והשלישי בענין המקדש על תנאי על אי זה צד צריך לקיים תנאו ועל אי זה צד אין תנאו כלום ומי שנולד לו ספק בקדושיו אם קדש אם לא קדש או את מי קדש וכיוצא באלו הענינים כיצד הוא הדין הרביעי בענין מקום שקדושיו עבירה או במקום שאין קדושיו תופסין כלל ומהו דין התולדות וכן עניני היוחסין:

החלק הראשון יתבאר בפרק ראשון וקצתו בפרק שני כענין התקדשי לי בזו ובזו ובענין המקדש באיסורי הנאה והחלק השני יתבאר בפרק שני וקצתו בפרק שלישי והחלק השלישי יתבאר בפרק שלישי והחלק הרביעי יתחיל בפרק שלישי ויושלם ענינו בפרק רביעי זהו יסוד המסכתא דרך כלל אלא שיבאו בה דברים שלא מעין הכונה על ידי גלגול כמו שיתבאר ואמנם הפרק הראשון יסוד ענינו להתחיל בביאור החלק הראשון ורבו יסוב על שלשה ענינים הראשון בענין הדרכים שהאשה מתקדשת בהם ועל אי זה צד מקדש בהם השני במה שנתגלגל לבאר דרכי הקנינים בשאר הדברים השלישי שעל ידי מצות קדושין שהיא משתלשלת למצות פריה ורביה שאין הנשים חייבות בה בא לבאר המצות שהנשים חייבות בהן ואותן שהן פטורות מהן ועל ידי גלגול דבר זה ביאר המצות הנוהגות בחוצה לארץ ושאין נוהגות אלא בארץ זהו יסוד הפרק דרך כלל אלא שיתגלגלו בו דברים שלא מן הכונה כמו שהקדמנו:

והמשנה הראשונה ממנו אמנם תחל בביאור החלק הראשון והוא שאמר האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים נקנית בכסף ובשטר ובביאה בכסף בית שמאי אומרים בדינר ובשוה דינר בית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה וכמה היא פרוטה אחד משמנה באיסר האיטלקי וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל היבמה נקנית בביאה הקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם אמר הר"ם פי' דרך מורה הזכרים והנקבות אמר הכתוב את הדרך אשר ילכו בה ואמר האשה נקנית ולא אמר האיש קונה מפני שהיא לא תהיה אשת איש כי אם ברצונה אבל אם קדשה בעל כרחה אינה מקודשת ולמדנו שהיא מתקדשת בכסף שנאמר כי יקח איש אשה ונאמר בעפרון נתתי כסף השדה קח ממני גמר קיחה קיחה משדה עפרון והקדושין בשטר הוא שיכתוב לה באיזה דבר שיזדמן אפי' בחרס הרי את מקודשת לי מאורסת לי ומה שדומה לאלו הדברים ויתן לה זה הדבר בפני עדים והראי' על זה אמרו ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה מה יציאה בשטר כמו שאמר הכתוב וכתב לה אף הויה בשטר ודרך הקידושין בביאה שיבעלה בפני עדים לשם קדושין ואין שם... יותר מבואר הקנין הזה וזהו אשר בא בתורה ובא אליה ובעלה בביאה תעשה בעולת בעל אבל מי שקידש בביאה או בלתי שדוכין יש לדיין שיכהו שלא ילמדו ממנו ואע"פ שקדושיו שלמים משקל הדינר צ"ו גרגרים שעורת כסף ואיסר הוא דרהם והדינר ששה דרהם ומשקל האיסר ד' גרעינים ופרוטה חצי גרעין כסף מלבד שאמר האשה נקנית אמר גם כן היבמה נקנית והיה האמת שיאמר היבם קונה שהעיקר אצלנו שמי שהכריח יבמתו ובא עליה בלתי רצונה קנאה כמו שכבר התבאר בתחלת ששי מיבמות:

אמר המאירי כלומר האשה נקנית למקדש לענין שלא יהא אחר יכול לזכות בה ושאינה נתרת לשום אדם עוד בחייו אלא בגט בשלש דרכים ר"ל באחת משלש דרכים והם כסף ושטר וביאה בין כדרכה בין שלא כדרכה ומכל מקום אינה נקנית לו בכך עדיין קנין גמור שהקדושין אירוסין הם עושים ולא נשואין ואין הקנין גמור לגמרי להשתעבד לו בשבעה מלאכות ולזכות במעשי ידיה וירושתה ומציאתה ולכל הדברים עד שתבא חפה ותגמור הנשואין וקונה את עצמה להיות יוצאה מרשות הארוס או הבעל אם נשאה בשתי דרכים ר"ל באחת מהם והן גט ומיתת הבעל ופירשו בגמרא במנין זה שהמנין הראשון ר"ל נקנית בשלש דרכים בא למעט חפה בלא קדושין שאינו כלום שאע"פ שאחר קדושין עושה נשואין גמורים והיה לנו לומר שאף בלא קדושין תועיל מיהא לעמוד במקום קדושין אינו כן אלא אין חפה בלא קדושין עושה כלום וכן בא למעט חליפין אע"פ שקונה בקרקעות ובמטלטלין שהרי קנין חליפין אף בפחות משוה פרוטה הוא וכמו שאמרו קונין בכלי אע"פ שאין בו שוה פרוטה והרי אמרו אתתא בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה והילכך אפילו היו החליפין שוין כמה הואיל ומתורת חליפין היא אינו כלום כמו שנבאר למטה והמנין השני ר"ל וקונה עצמה בשתי דרכים בא למעט שאינה קונה את עצמה בחליצה אע"פ שהיבמה קונה עצמה בחליצה שהרי באשה דעלמא כתיב וכתב לה ספר כריתות ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה ושלשה דרכים אלו שהאשה נקנית בהם כלם קדושי תורה הם וכמו שהביאו את כלם בגמרא מן המקראות כסף מכי יקח ושטר מויצאה והיתה וביאה מובעלה וכן שבשמועת חפה קונה אמרו תנא דכתיבין בהדיא קתני אלמא ששלשתן מן התורה הן וכן שאמרו חדא מחדא לא אתיא וכו' והעלו בה שאף חדא מתרתי לא אתיא כלומר וכלן הוצרכו להביאם מן המקראות אלמא כלהו בחדא מחתא נינהו וכן שאמרו בפרק זה בגמרא בית שמאי אומר בדינר והרי קדושי אשה ככסף הכתוב בתורה הוא וכו' ומכל מקום גדולי המחברים כתבו שקדושי כסף מדברי סופרים ואף מגאוני הראשונים כתבוה כן בראשון של כתבות ובשלישי של בתרא מ"ח ב' בענין מה שאמרו כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושי מיניה והקשו בה תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות והיו מפרשים תינח דקדיש בכספא שהם קדושי סופרים ואף סופרים יכולים להפקיעם הם אמרו והם אמרו אבל קדושי ביאה מאי איכא שהן מן התורה היאך הם מפקיעים אותם ומכל מקום עקר הפירוש בו תינח דקדיש בכספא שהרשות ביד חכמים להפקיר ממונו של זה שהפקר בית דין הפקר ונמצא שלא קדש בשלו על הדרך שאנו אומרים באיסורי הנאה מדברי סופרים שאם קדש בהם אינו כלום שאע"פ שמן התורה מותר בהנאה כבר הופקר על ידי סופרים ואין זה ממון שלו אבל מכל מקום קדושי כסף אף הם מן התורה בלא שום פקפוק ואף גדולי הדורות העידו על גדולי המחברים שחזרו בהם ומכל מקום הגיעה לידי שאלה שנשאלה להם על זה והשיבו בה ממה שכללו במנין המצות שכל דבר שלמדהו בהיקש או בקל וחומר וגזרה שוה ובכלל באחת משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם אינו קרוי של תורה אלא של סופרים אלא אם כן אמרו בו חכמים בפירוש שהוא מן התורה ואפילו דבר שנאמר עליו הלכה למשה מסיני בכלל דברי סופרים הוא ואם כן הכסף למדנוהו מקיחה קיחה והיה מן הדין לומר שאף השטר מדברי סופרים שאף היא באה מהקש ויצאה והיתה אלא שהביאם לומר שהוא מן התורה ממה שאמרו ט' ב' בענין נערה המאורסה משכחת לה כגון שקדשה בשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס אלמא שאירוסין של שטר הם מן התורה ומכל מקום אין אנו סומכין על כלל זה שהרי כל המקומות מעידין שכלם מן התורה וכן שמצינו בכבוד אשת אב שבאה מן התורה נאמר עליה בכתבות במעשה פטירתו של רבי דאורייתא היא ואעפ"כ אינו אלא מדברי סופרים ונשארנו על שיטתנו שכלם מן התורה:

ועכשיו הוא מתחיל להזכיר את שלשתן והקדים את הכסף מפני שהוא ראש המדברים בכל מקום ושהכתוב הקדימו וכדכתיב כי יקח ובדין היה להזכיר ביאה אחריו וכסדור המקרא אלא מתוך שהשטר אף הוא קנינו מרובה סמכה עם הכסף וענין קדושי כסף יתבאר בגמרא שנותן לה כסף או שוה כסף ואין צורך לטרוח מהיכן יצא לנו מן המקרא להיות שוה כסף ככסף כמו שטרחו רבותינו בה בנזקין להביאה מכסף ישיב לבעליו ובעבד מישיב גאלתו שלא הוצרכו להביאם מן המקרא אלא בדברים שהפורע פורע שוה כסף על כרחו של מקבל כגון עבד לאדון ומזיק לניזק אבל אשה ושדה שאין הנותן רשאי ליתן לעקר קנייתם שלא מדעת המקבל פשוט הוא שכל שהיא מקבלת שוה כסף הרי הוא ככסף ויש מפרשים בדרך אחרת לומר שלא הוצרכו לטרוח בכך אלא בעבד דכתיב ביה בהדיא כסף וכדכתיב מכסף מקנתו והוצרך לרבות שוה כסף מישיב גאלתו וכן בנזיקין דכתיב ביה בהדיא כסף ישיב לבעליו הוצרך לרבות שוה כסף מדכתיב ביה ישיב אבל הכא לא כתיב ביה כסף בהדיא אלא מהקישא דקיחה קיחה וראשון עקר:

ונשוב לדברנו והוא שכשהוא נותן את הקדושין נותן לה בפני עדים ואומר לה בפניהם הרי את מקדשת לי ואין הכרח לומר בדבר זה אלא שהלשון יותר שלם בכך וצריך שיהו העדים רואים את נתינת הכסף ושומעים שהוא אומר לה הרי את מקדשת לי בלשון שתהא היא מבינתו או בדרך שתהא היא מבינה שלקדושין הוא נותנם כמו שנבאר אבל קדושי שטר צריך שיכתוב בשטר על הנייר או על החרס הרי את מקדשת לי ושיהו העדים רואים מה שכתוב בשטר ונתינת השטר לידה ושתהא היא יודעת שהוא שטר קדושין אבל ראיתי לחכמי ההר שכתבו שאינו צריך לומר לה כלום שהרי מה שצריך לומר לה כתוב הוא בשטר והוא שאמרו בגמרא כיצד בכסף נתן לה כסף או שוה כסף ואמר לה הרי את מקדשת לי וכיצד בשטר כתב לה על הנייר או על החרס הרי את מקדשת לי ולא הזכיר בה ואמר לה הרי את מקדשת לי והם פירשו הטעם מפני שהכסף אדם עשוי ליתנו או להלוותו או לקנות בו אי זה דבר ואם אינו מפרש בנתינתו שלשם קדושין הוא נותנם אין במשמע נתינתו ענין שם קדושין כלל והרי הוא כמונה מנה לחברו בפני עדים שאין ראית המנין שום זכות למונה שמא חייב היה לו או נתנם לו אבל שטר שכתוב בו שתהא היא מקדשת לו אינו צריך אמירה אחרת שהרי אמירתו מפורשת בשטר ואין צריך בה אלא שיראו העדים מסירת השטר ולשון שכתוב בו ושתהא היא יודעת שהוא שטר קדושין ויש מפרשים אף בשאינה יודעת כן ואין הדברים מתישבים לי שאם הוא מדבר עמה על עסקי קדושיה או נשואיה אף בכסף אין צריך לאמירה ואם אינו מדבר עמה על עסקי קדושיה או נשואיה כלל היאך היא יודעת מה שכתוב בשטר שתתקדש במסירת השטר בלא שום אמירה ואיפשר לדעתם בשכבר דבר עמה אלא שעכשיו לא היו עוסקים באותו ענין שבכסף צריך לפרש כמו שיתבאר הואיל ועכשיו מיהא אין עסוקין באותו ענין ובשטר הואיל והעדים לפניה והוא נותן לה השטר ומקבלתו בפניהם וכבר דבר עמה על עסקי קדושיה או נשואיה אע"פ שעכשיו אינם עסוקין באותו ענין דיו ועקר הדברים כדעת ראשון והראיה שהרי צריך שיכתוב השטר לשמה ומדעתה כמו שיתבאר ונמצא מכל מקום שקדושי כסף צריכין ראיה ושמיעה וקדושי שטר ראיה בלא שמיעה ורבותי חולקים לומר שאף בשטר צריך אמירה וכמו שאמרו בגט כתב לה ונתן לה ואמר לה הרי את משלחת וכו' ונראה לי כדעת ראשון שהרי בשאר הקנאות אמרו כתב לו שדי מכורה לך וכו' ואין צריך אמירה וקדושי ביאה חלוקה שלישית והוא שהם צריכים לשמיעה בלא ראיה ר"ל בלא ראית המעשה אלא שיתיחד בפניהם ויאמר לה בפניהם התיחדי עמי להתקדש לי בביאה ונכנסת עמו לחדר בפני העדים והן הן עדי הייחוד הן הן עדי ביאה על הדרך שאמרוה במסכת גיטין המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק ומכל מקום אינו דומה מכל וכל לזו שבמגרש את אשתו ולנה עמו אינו צריך שיאמר לעדים שלשם קדושין הוא מתיחד עמה שמאחר שלבו גס בה רגלים לדבר שאין יחודו אלא על עסקי ביאה ולקיבעיה הדר וודאי בעל ומאחר שחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אומרים שגמר ובעל לשם קדושין והוא עדות המתקיים בידיעה שלא בראיה אבל אשה דעלמא שאין לבו גס בה אם אינו אומר לה בפני עדים שתתיחד עמו להתקדש לו בביאה אע"פ שנכנס עמה לחדר בפניהם אין אומרים הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה שמאחר שאין לבו גס בה שמא לא בעל שהרי אף בנתארסה ונתגרשה מן האירוסין אנו אומרים כן כמו שיתבאר במקומו וזהו לדעת מה שאמרו בבריתא של משנה זו כל ביאה שהיא לשם קדושין מקדשת שאינה לשם קדושין אינה מקדשת וודאי בעדים קאמר דאי לאו בעדים אפילו לשם קדושין אינה כלום ויש אומרים שאפילו לא אמר לה שתתייחד לשם קדושין הואיל ואמר לה בפני עדים שתתיחד עמו ונתיחדה בפניהם מקדשת שודאי בעל וחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ואחר שכן לשם קדושין בעל וכן שאם העדים והאשה יודעים שלשם קדושין הוא מתיחד אינו צריך לשום דבור בעולם שדבר זה הוא יותר מלבו גס בה:

ומכל מקום רוב מפרשים מסכימים שכל שלא הזכיר ביחודו לשם קדושין אינו כלום אלא במגרש את אשתו ואף במגרש את אשתו קצת גאונים פירשוה גט מספק שאמרו צריכה גט משני הא גט ודאי לא שאין חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות עושה קדושי ודאי שלא לחוש לקדושי שני אם נתקדשה לאחר כן לאחר ומכל מקום יש לדון עליה שהרי נאמרה חזקה זו אף לקולא בפרק המדיר בענין קדשה על תנאי וכנסה סתם ובקטנה שלא מיאנה והגדילה ועמדה ונשאת והוא שאמרו שם קדשה על תנאי ר"ל על מנת שאין עליה נדרים וכנסה סתם ונמצאו עליה נדרים אמר רב צריכה הימנו גט ופירש אביי הטעם מתורת חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וודאי מחל תנאו לענין שקדושיו קדושין אע"פ שלענין כתבה מכל מקום הפסידה כתבתה כמו שיתבאר שם ושאלו בה והא איפליגו בה חדא זימנא דתניא קטנה שלא מיאנה והגדילה ר"ל אצל זה הראשון ואחר כך עמדה ונשאת לאחר רב אמר אינה צריכה גט משני שבודאי משהגדילה אצל הראשון בעל לשם קדושין גמורים אלמא שמה שאמר בקדשה על תנאי וכנסה סתם שצריכה גט לא מספק אלא שהיא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקדשה אינה מקדשת לשני ומכל מקום אפשר דוקא באלו שתחלתם בענין אישות שכבר קדשה על תנאי ובקטנה שכבר נשאת לראשון אבל בזו שנתגרשה לגמרי אין חזקה זו נחשב קדושי ודאי ואם תאמר אף בזו כן מפני שכבר נשאת לו אע"פ שנתגרשה באשה דעלמא מיהא לא ולפיכך צריך שיאמר לה שתתיחד לשם קדושין ומכל מקום יש מפרשים שלא אמרו הן הן עדי יחוד אלא במגרש וכו' אבל אשה דעלמא צריך לראיית מעשה וכן כתבוה גדולי המחברים בפירושי המשנה ולשטה זו מיהא נראה שלא ראית מעשה דוקא אלא שיראו כמזדווגים על הדרך שאמרו בדיני נפשות משיראו כמנאפים והדברים רופפים וראוי להחמיר בה:

ולמדת מכל מקום שבקדושי כסף צריך שיאמר לה הרי את מקדשת לי ואין צריך לומר בדבר זה אלא שהלשון יותר שלם בכך כמו שביארנו ואף בביאה אינו צריך לומר בביאה זו אלא שיאמר השמעי לי להיות מקדשת לי או התיחדי עמי והרי את מקדשת לי ואם אמר בביאה זו מוטב אבל בשטר אע"פ שאין צריך לומר בה כלום כמו שביארנו אם בא לומר יאמר הרי את מקדשת לי לבד ואינו אומר הרי את מקדשת לי בשטר זה שאין לשון בשטר זה נופל בה יפה שאינה מקדשת בגוף השטר שהרי אין בו שוה פרוטה והוא שאמרו בתלמוד המערב הדה דתימא בשטר שאין בו שוה פרוטה אבל אם יש בו שוה פרוטה כסף הוא כלומר ויכול לומר הרי את מקדשת לי בשטר זה וליתנו לה בתורת שוה כסף אבל קדושי שטר אין צריך לדמי השטר ואפילו אין בו שוה פרוטה מקדשת וכן אפילו כתבו על איסור הנאה על הדרך שביארנוה בגט וכמו שאמרו בתלמוד המערב כתבו על דבר שהוא אסור בהנאה מעשה בא לפני ר' ואמר הרי זו מגורשת ואפילו באיסורי הנאה של תורה לדעתינו כמו שיתבאר למטה ובקדושי כסף אינו כן שאף באיסור הנאה מדברי סופרים אינה מקדשת כגון המקדש בחמץ משש שעות ולמעלה כמו שביארנו במקומו שכל המקדש על דעת חכמים מקדש והם עשאום הפקר ועשהו ממון שאינו שלו וכן כותבין אותה על דבר שיכול להזדייף הואיל ויש שם עדי מסירה שאף בגט כל שיש שם עדי מסירה כשר בכך ויראה שמדקדקין בו לכתבו בכתב שרשומו מתקיים כגון דיו וסיקרא וכיוצא בהן על הדרך שאמרוה בגט וכן שלא יכתב במחבר לקרקע הכל על הדרך שיתבאר בגט ואף לגדולי הדורות ראיתי שכתבו בשלישי של יבמות שאם כתב לה בכתב ידו וחתם עד אחד מקדשת מן התורה אלא שמדרבנן הם קדושין פסולין על הדרך שאמרוה בגט ולא אמרו המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו אלא בכסף ובביאה או שמא דנין כתב ידו ועד אחד כשני עדים לענין זה ובשני של מסכתא זו כתבו שכתב ידו בלא עדים מקדשת מספק ואין חלוק לדעתם בענין זה בין קדושין לגרושין אלא בשיש עליו עדים ואין בו זמן שבגט הוא פסול ובקדושין הם קדושין גמורין ויש חולקים בזו לומר שאין בדברים אלו דמיון בין גט לקדושין כלל וכל שאין שם עדים אין חוששין לקדושיו ולא עוד אלא שאף עדי חתימה לדעתם אין מועילים בו בלא עדי מסירה ועדי מסירה מועילין בו בלא עדי חתימה שאין עדי חתימה מעלים ומורידין בו כלל אלא שגדולי המפרשים לפי מה שכתבו במסכת יבמות נראה שהצריכו בשטר קדושין עדי חתימה ועדי מסירה וכל שאין שם עדי חתימה עושין אותן קדושי ספק ומכל מקום אף הם מודים שאם יש שם עדי חתימה ואין שם עדי מסירה אין כאן בית מיחוש ועקר הדברים שהכל תלוי בעדי מסירה וכן צריך לשמה וכל שלא לשמה פסול אף אם היה בה שוה פרוטה הואיל ובתורת שטר מקדשה וכן זרק לה קדושיה ספק קרוב לו ספק קרוב לה הרי היא ספק מקדשת:

ומעתה התחיל לבאר במשנה זו בקדושי כסף אי זהו שיעורן ואמר בית שמאי אומר בדינר ובשוה דינר ובית הלל אומר בפרוטה ובשוה פרוטה והלכה כבית הלל שאין הדבר תלוי אלא בממון ופרוטה ממון הוא וכמה הוא פרוטה אחד משמנה באיסר האטלקי ופירשו גדולי המחברים שהאיסר יש בו כסף משקל ארבעה שעורות ונמצא בפרוטה משקל חצי שעורה ואע"פ שהפרוטה בכל מקום הזכירו שהיא של נחשת הוא מפני שאין כסף שבה נחשב לכלום ועיקרה נחשת אלא שמערבין בה ללבנה משקל חצי שעורה של כסף ודבר זה נמנה בעדיות מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל ואע"פ שהשטה מתחלפת אם נתקדשה בפרוטה וקדשה אחר בדינר מכל מקום אנו דנין את מחלקתם אחר קדושי ראשון ואחר כך הזכיר הדרכים שהיא קונה עצמה בהם והם גט ומיתת הבעל היבמה נקנית קנין גמור להיותה אשת איש לכל דבר בביאה ואף בזו צריך עדי ייחוד ואע"פ שאמרו בין שוגג בין מזיד קנה מכל מקום צריך שיהיו בזה עדים שאם לא כן במה נקנית וכן כתבוה רבותי אלא שמזו של שוגג למדנו שאין צריך לומר לה התקדשי לי בביאה וכן אינו צריך להזמין עדים שיראו את היחוד אלא שיראו מאליהם וכן בכל קדושין שבעולם שאין עדי קדושין צריכין הזמנה ולא אתם עדי אלא כל שרואים מאליהם דיים וביבמה מיהא שטר וכסף אין מועילין בה אלא שמדרבנן מועילים לפסלה לשאר אחים ונקראים קדושי מאמר אלא שאין גומרין בה להקנותה לו לשום זכות בעולם וקונה את עצמה בעודה יבמה בחליצה ובמיתת היבם הא משנתיבמה הרי היא אשת איש גמורה וקונה את עצמה בדרכים שהוזכרו למעלה והרבה טרחו בחדושין ביבמה ובשאר הקנינים שהוזכרו במשנה למה לא שנו בהם דרכים ואין בדברים אלו שום עקר:

זהו באור המשנה וכלה על הצד שביארנוה הלכה פסוקה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

הרבה דקדוקין נאמרו בשמועה זו על משנתינו ממה שנאמרה בלשון קנין ולא נאמרה בלשון קדושין על הדרך שאמרו בפרק שני האיש מקדש וכן ממה שתלה שם את הענין באיש ר"ל ששנה האיש מקדש וכאן הוא תולהו באשה לומר האשה נקנית וכן הרבה דקדוקין שאין תועלת בהזכרתם ויש בהם בלבול פירושים וגירסאות וקושיות אלא שדברים פשוטים הם ונוחים לפרשם על נקל אלא שבמה שאמרו בה וכסף מנלן הזהר מלפרש מנלן דאשה מתקדשת בו שזו לקמיה קא בעי לה אלא פירושו מנלן דאיקרי קנין ואף ברוב ספרים גורסים כן בהדיא אלא שאף בזו הזהר שלא לפרש מנלן דכסף סתם איקרי קנין שאם כן היה לו להביאה משדות בכסף יקנו ולא הוצרך לגזירה שוה אלא כך פירושו וכסף דאשה מיהא מנלן דאיקרי קנין שהרי מכל מקום אינו דומה לשאר קניות והביאה מקיחה קיחה ומה שסמך לו וקיחה מנלן דאיקרי קנין לא שאלת שואל היא אלא לשון המשיב כלומר כסף דאשה למד מכסף דעפרון דההיא קיחה וודאי על קנין נאמרה כדכתיב ביה בהדיא קנה אברהם אי נמי דאפילו לא כתיב ביה הכי הואיל ומכל מקום הקשנוהו לשאר קניות של כסף הדבר פשוט בעלמא שכל שבכסף לשון קניה הוא וכדכתיב דרך כלל שדות בכסף יקנו והרבה מפרשים מדקדקים בה ללא צורך ולא דיינו בדקדוקים הנזכרים בשמועה אלא שרבותינו בעלי התוספות הוסיפו לדקדק על שנאמר האשה ר"ל בה"א ובמסכת כתבות נאמר בתולה נשאת בחסרון ה"א ודורשים חסרות ויתרות כאלו נכתבו על הלוחות בסיני ואיני רואה תועלת בזכירת דברים אלו יפרשם המבין על הצד שירצה אבל מה שיצא לנו ממנה לענין פסק הוא שהאשה אינה מתקדשת בעל כרחה ואע"פ שאין לשון המקרא מוכיח כן להדיא שהרי כי יקח אף על כרחה משמע וכן ובעלה וכל שכן שהשטר בקדושין יוצא לנו מהיקש של גט וכבר ידעת שהאשה מתגרשת בעל כרחה מכל מקום אין זה צריך קרא שאם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו והרי אף בשאר דברים אין שום מקח מתקיים באונס וזהו שהוצרך ביבמה לומר ויבמה בעל כרחה וכן בגט ושלחה בעל כרחה הא אשה דעלמא אינה מתקדשת בעל כרחה ולא סוף דבר שאנסוה בשעת קבלת קדושין ר"ל שבשעת קבלת הקדושין היא אומרת איני מקבלתם אלא באונס או שנתנו לה שלא בידיעה ושלא היה מדבר עמה על עסקי קדושיה ואחר כך אמר לשם קדושין נתתי אלא אפילו אמרה רוצה אני כל שנתברר שאנסוה עד שאמרה רוצה אני אינה מקדשת אחר שלא אמרה רוצה אני אלא מתוך האונס וראיה ברורה לזה שהרי מה שאמרו בפרק חזקת הבתים מ"ז ב' אמר רב הונא תלוה וזבין זביניה זביני כשאמר רוצה אני הוא שהרי הביאוה מדתניא יקריב אותו יכול על כרחו ת"ל לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ועל כיוצא בה היו אומרים בתלו את האשה וקדשוה שקדושיה קדושין ואעפ"כ אמרו שם אמר רב אשי הלכתא תלוהו וזבין זביניה זביני אבל תלוה לאתתא וקדיש לאו קדושיה קדושין הוא שעשה שלא כהוגן ועשו לו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקדושיה אם בקדושי כסף שעשאום הפקר ואם בקדושי ביאה שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות:

ואם אנסו את האיש וקדש יראה לי גם כן שאע"פ שאמר רוצה אני הואיל ומתוך האונס אמר כן אין קדושיו קדושין וכן מצאתיה אחר כן לגדולי פרובינצה בחבוריהם ולא עוד אלא שלדעתי אף לדעת האומר בתלו את האשה וקדש שקדושיו קדושין התם הוא דשקלה זוזי וכל שיש שם נתינת מעות אנו אומרים אגב אנסי גמר ומקני כמו שאמרוה בתלוה וזבין ותלוה וזבין אמרו תלוה ויהיב לא אמרו שבמתנה הואיל ואין שם מעות אינו גומר ליתן באונס אף באומר רוצה אני ואף כל שאנסוהו לקדש הואיל ואין כאן מעות אין קדושיו קדושין ומכל מקום יש אומרים שלא הצריכו נתינת מעות לגמר קנין אלא במקום שהמקנה מתחסר כגון מכירת קרקע אבל בקדושין שאין כאן חסרון ממון כל שאמר רוצה אני וגמר הוא לקנות או להקנות מקדשת וחסרון פרוטה ואיסור קרובות אינו קרוי חסרון לענין זה והרי בגיטי נשים באלו שכופין אותן להוציא מצינו שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואף גדולי המחברים כתבו בהדיא שהאיש שאנסוהו וקדש קדושיו קדושין ונראה לי כעין סעד לדבריהם שהרי מצינו באונס שכופין אותו לכנוס ואף גדולי המגיהים ראיתי שמודים בה כשיאמר רוצה אני ומכל מקום יש לפקפק בה שאם האונס בא מצד האשה אף זה שלא כהוגן ואיפשר שמתוך שאין מצוי כלל לא כללוה בדין הפקעה והדברים סתומים ואין לנו בהם אלא לדון אחר המחמיר:

במשנה האשה נקנית בשלש דרכים הכא קתני האשה בה"א ומעשה קודם המנין ובאתרוג שוה לאילן בג' דרכים, וגבי זב הקדים המעשה למנין בז' דרכים בודקים הזב ולא הקפיד התנא לשנות בסיגנון אחד אלא כמו שהיתה משנתו שגורה בפיו.

ובמס' עדיות תני לה גבי חומרי ב"ה וקולי ב"ש דאם נתקדשה בפחות מדינר הויא לב"ה אשת איש ולב"ש פנויה ואע"ג דאם קבלה קידושין מאחר הוי ב"ש לחומרא מיהו התם לא איתשיל אלא לענין קידושין הרא' כדאמרי' ביומא כי איתשיל לענין עוג מלך הבשן איתשיל:

בפרוטה ובשוה פרוטה תימא דלא ה"ל למי' אלא בשוה פרוטה כדתנן בהזהב גבי ה' פרוטות הן דקתני ההודאה בשוה פרוטה והאשה מתקדשת בשוה פרוטה ופרוטה ל"ל למיתני דכיון דמתקדשת בשוה פרוטה כ"ש בפרוטה שלמה. וי"ל משום דתנא כאן בכסף מפ' באיזה כסף דינר לב"ש ופרוטה לב"ה ולפי שלא נטעה לומר כסף דוקא משום דילפי' קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף מפ' דשוה כסף ככסף, וא"ת מנ"ל דש ה כסף ככסף דהא לקמן מיבעיא לן קרא גבי עבד עברי ישיב גאולתו לרבות שוה כסף ככסף ובפדיון הבן נמי כתיב כסף ואמרי' לקמן רב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן וכן בהקדש נמי כתיב ונתן הכסף וקם לו ותנן בערכין בפ' המקדיש שדהו שהקדש נפדה בכסף ובשוה כסף מנ"ל דשוה כסף ככסף ומיהא בפדיון הבן ניחא דבפ"ק דשבועות ובפ' יש בכור דריש כלל ופרט וכלל לרבות כל דבר המטלטל וגופו ממון ובהקדשות נמי (אי) אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל דהא אין הקדש נפדה בקרקע כדאמרינן בפ' הזהב הרי אמרו אין הקדש מתחלל על הקרקע דרח' אמר ונתן הכסף וקם לו. ולקמן נמי אמרינן אין פודין הקדשות בשכר ובפ' יש בכור תנן ולא בהקדשות ומפ' בגמ' ולא הקדשות בכולן פי' בשטר ובקרקע אבל הכא גבי קידושין מנ"ל דשוה כסף ככסף וכן גבי ערכין דכתיב ביה ככף ואמרינן במס' ערכין דשוה כסף ככסף וי"ל דבכל דוכתא ילפי' מעבד עברי דרבי ביה קרא שוה כסף וה"ה בכל דוכתא דכתיב ביה כסף והא דאצטריך כלל ופרט וכלל גבי פדיון הבן והקדשות לא לרבות שוה כסף אלא למעט קרקעות ושטרות שאין פודין בהם והא דמבעיא לן גבי ניזקין ישיב לרבות שוה כסף ככסף בפ"ק דב"ק היינו טעמא לפי שמצינו שהקפיד הכתוב לענין מיטב ס"ד נמי דכסף דוקא וגבי עבד עברי ומי איצטריך דלא (תימא) מצי יליף מניזקי' [דה"א] כי מקני בקרקע ליבעי מיסב:

וכמה היא פרוטה הא דלא מפ' וכמה הוא הדינר משום שהדינר היה ידוע כמה הוא כדאמרי' בריש הזהב שהוא א' מכ"ד בדינר של זהב. אבל בפרוטה איכא פלוגתא בגמרא וזמנין דזילי איסרי וזימנין דמייקרי ועוד דדברי ב"ה דקי"ל כוותייהו איצטריך לפרושי:

היבמה נקנית בביאה. תימא דלא תני מניינא כדלעיל וליתני נקנית בדרך אחד וקונה את עצמה בב' דרכים ואיצטריך נמי האי מניינא למעוטי כסף ושטר דלא תימא דלהוי לכולא מילתא כאשה כדדרשי' לקמן ביאה גומרת ואין כסף ושטר גומרין בה ומניינא דסיפא למעוטי ג"כ דלא תימא ניליף ק"ו מאשה כדדרשי' לקמן נעל אין מידי אחרינא לא וי"ל דבחדא מילתא אין לשנות מניינא ואע"ג דלגבי אתרוג קתני ולירק בדרך א' שאני התם לפי שהתחיל לשנות ששוה לאילן בג' דרכים הוצרך לשנות מה שהוא חלוק מאילן, ומאחר דלא תנא מניינא ביבמה לא חש נמי לשנות מניינא בע"ע וכנעני א"נ משום דלא איצטריך למתני בהו מניינא למעוטי מידי:

בגמרא מ"ש הכא דקתני האשה ניקנית וכו' הו"מ למימר אגב דבעי למיתני סיפא וקונה את עצמה דלא שייך התם למיתני לשון קידושין וכה"ג משני בסמוך גבי האיש קונה ול"נ דלא דמי דלקמן דהוי הכל חד לשון קנין ברישא ובסיפא אלא דפריך ליתני דאיש קונה משני שפיר אגב דבעי למיתני סיפא אבל הכא דפריך ליתני האשה מתקדשת דהכי קרי ליה בכוליה תלמודא לישנא דקי' משום סיפא לא ה"ל לשון קנין דניחא טפי דליתני ברישא האשה מתקדשת אע"ג דלא הוי דומיא דסיפא וקונה את עצמה.

משום דבעי למיתני כסף והכא לא שייך למיפרך ותני תרתי אטו חדא כדפרי' לקמן דלשון קנין שייך נמי גבי שטר וביאה ולא היה תמיה על הלשו' של קנין דלא שייך על שטר וביאה אלא משום דלקמן תני לשון קידושין והכא תני לשון קנין וכן בלישנא דקרא נמי אשכחן קנין על שטר דכתיב ואקח את ספר המקנה:

וכסף מנ"ל וכו'. וא"ת מה צורך לכ"ז דלא הול"ל אלא וכסף איקרי קנין דכתי' נתתי כסף השדה קח ממני וכתיב השדה אשר קנה אברהם וי"ל דבהכי לא סגי דנהי דכסף שדה איקרי קנין כסף דאשה לא איקרי קנין לפיכך צריך להביא ראיה דההוא כסף דגמרי' באשה איקרי קנין:

וכתיב התם נתתי כסף השדה אע"ג דלא דמי דקיחה דהכא קאי אכסף של שדה וקיחה דאשה לא קאי אכסף דאשה אלא אאשה עצמה אינו חושש אלא למצוא לשון קיחה לג"ש. וא"ת ליתני ניקחת דהוי לישנא דקר' ספי דכתי' כי יקח ותניא נמי הכל ניקח בכסף מעשר ואביאה נמי שייך לשון קיחה כדכתי' איש כי יקח את אחותו ובכל חייבי כריתות כתיב קיחה וי"ל משום דלא שייך למיתני סיפא ולוקחת עצמה בב' דרכים:

האשה נקנית לבעל בא' מג' דרכים:

וקונה את עצמה. מיד הבעל וכולה מפרש בגמ':

היבמה נקנית ליבם קנין גמור ליורשה וליטמא לה בביאה. אבל ההוא קנין דלעיל לא הוי קנין גמור דעדיין אינו יורשה ואינו מטמא לה אם הוא כהן אלא שנעשית ארוסה:

התם. בפרקא דלקמן:

דאורייתא דכתיב לשון קנין בכסף:

והא דתנן בשבעה וכו' בזבין פרק [ב'] היא שנויה:

וקונה את עצמה בחליצה האי קונה את עצמה דיבמה לא דמי לקונה את עצמה דאשה דההוא קאי אלאחר שנקנת לבעלה והאי קאי קודם שנקנת ליבמה דאי לאחר שנקנת לו בביא' הרי היא ככל הנשים ומיפטרא בגט ולא בחליצה:

תוס' בד"ה האשה נקנית כו' או העבריה דהא גבי יבמה קתני היבמה כו' עכ"ל מפי' מהרש"ל שהוצרכו לזה דאף אם תאמר דמהכא אין ראיה דדרך לשנות איש ואשה בכל דוכתין בה' אלא יבמה קשיא אם לא דיבמה אקרא קאי ומ"מ קשה כו' עכ"ל ע"ש אבל לפי זה אין לו מקום כאן אלא בעיקר קושייתם לעיל ה"ל לומר כן דאין לחלק בכך וכמ"ש התוס' בריש כתובות דאכתי תקשי מהיבמה אבל הנ"ל דהכא לא אסקי התוס' אדעתייהו כלל לחלק בהכי והאי תירוצא שכתבו לעיל דאשה מבוררת בקרא ובתולה אינה מבוררת בקרא ודאי דקאי אלא אמה שנדחקו הכא לומר ושמא בהני עבד ואמה לא נופל בהו לשון ה' כו' אמרו דאין לומר בהך דעבד ואמה דלא תקשי מנייהו כלל דהיינו דלא תנא בהו בה' משום דלא הוה ריש הפרק כמו כל הנהו האשה דנקטו דהוו ריש הפרק דא"כ תקשי לך היבמה דלא הוה ריש הפרק וא"כ ע"כ איצטריך לן לדחוקי כדלעיל דבהני עבד ואמה אין נופל כו' גם מה שהקשה מהרש"ל דהא האשה שנתארמלה דלא קאי אקרא מא"ל כו' אין כאן קושיא דה"ק האשה הנשואה המבוררת בקרא אם נתארמלה וכה"ג איכא לפרושי האשה שהלכה והאיש שהלך ותו לא מידי ודו"ק:

בד"ה בפרוטה כו' אבל גבי קידושין וערכין מנלן דשוה כסף ככסף וי"ל דילפינן מע"ע כו' עכ"ל דע"כ מפדיון הבן והקדש לא נילף להו דהא קדושין איתנהו בקרקע כמ"ש הר"ן וכן בשטר וה"נ פסיקא להו בערכין דאיתא בשטר וקרקע ומ"ש דילפינן להו מע"ע כו' היינו לחד תירוצא שכתבו לקמן אבל לתירוץ שני שכתבו התוס' לקמן דליכא למילף נזקין מע"ע משום דאימא דהקל עליו הכתוב בשוה כסף כדי שלא יטמע בין הנכרים א"כ ה"נ מה"ט ליכא למילף קדושין וערכין מע"ע אלא דלההוא תירוצא צ"ל דנילף ערכין וקדושין מנזקין וכן נראה מדבריהם לקמן מיהו ק"ק אמאי לא ניחא להו כדבעי למימר מעיקרא דמסברא נימא שוה כסף ככסף בקדושין וערכין ומיהו אצטריך קרא בע"ע ונזקין דאי לא הוה כתיב בע"ע ס"ד דלא יהיה שוה כסף ככסף בע"ע לפי שגם הוא גרם לו לימכר כו' כמ"ש התוס' בתירוץ שני ואי לא הוה כתיב בנזקין ס"ד דלא יהיה שוה כסף ככסף לפי שמצינו שהקפיד הכתוב לענין מיטב כו' כמו שכתבו התוס' בתירוץ קמא ודו"ק:

בד"ה היבמה נקנית כו' א"נ משום דלא אצטריך למיתני בהו מנינא למעוטי מידי עכ"ל ק"ק דהא בע"ע איכא למעוטי חליפין כדדרשינן לקמן מכסף מקנתו שאינו נקנה בתורת תבואה וכלים דהיינו חליפין ודומיא דהכי ממעטינן הכא מנינא דרישא לקמן למעוטי חליפין ודו"ק:

בד"ה מ"ש הכא כו' דה"מ למתני וניתרת בשני דרכים כו' עכ"ל והוא שייך ללשון קדושין דמשמע דאסר לה אכולי עלמא ואינה מקודשת היינו דניתרת לכולי עלמא וק"ל:

בד"ה משום דקבעי למיתני כסף כו' אי נמי בשטר נמי אשכחן לשון קנין דכתיב ואקח ספר המקנה עכ"ל מיהו לא מצי למימר משום דקא בעי למתני שטר כו' וגמר קיחה קיחה מואקח ספר המקנה דלהך מלתא לא נתקבלה ג"ש דקיחה קיחה ומהאי טעמא הא דאשה נקנית בשטר ילפינן לה לקמן מויצאה והיתה ולא ילפינן לה מהך ג"ש דקיחה דלא נתקבלה רק לענין כסף ודו"ק:

בד"ה וכתיב התם כו' וליתני האשה נקחת כו' הכל נקח בכסף מעשר כו' עכ"ל ניחא להו לאתויי הא דנקח דהוא בעצמו לשון נקנית ולא ניחא להו לאתויי ואקח את ספר המקנה דההוא לאו לשון קיחה משמע אלא דקאי אספר כמו קח ממנו דעפרון דקאי אכסף ולא אשדה ודו"ק:

בתוס' ד"ה האשה כו' דהא גבי יבמה קתני היבמה. פירוש מאי דוחקן לפרש דלשון האשה ר"ל המבוררת בקרא ונצטרך לחלק בעבד עברי שאין נופל בהן לשון ה' אע"פ שהן מבוררות בפסוק ולמה לא פירשנו דגבי לשון איש ואשה דרך התנא לשנות לשון ה' כמו שפירשו התוס' בדבור ראשון בריש כתובות ונראה שהטעם הוא דר"ל האשה המפורסמת שכל איש הוא צריך לאשה וע"ז אמר שא"א לפרש כן דהא גבי יבמה קתני היבמה א"כ ש"מ דהכל תלוי במבוררת בקרא ודו"ק:

ד"ה משום דקבעי וכו' עד א"נ בשטר נמי אשכחן לשון קנין וכו'. פירוש המקשה היה יורע שפיר דבשטר שייך לשון קנין ואפ"ה הקשה מאי שנא ונ"ל משום דהוה קשה ליה ותנא תרתי אטו חדא דהיינו שטר ומתרץ דגם כסף שייך ביה לשון קנין וא"כ הוי חדתי:

תוס' בד"ה האשה כו' דהא גבי יבמה כו'. נ"ב הוא ראיה למה שאמר דמשום הכי קתני בה"א היכא דקאי אקרא דאל"כ אמאי תנא היבמה בה"א ובתולה בלא ה"א דאף אם תאמר דמהכא אין ראיה דדרך לשנות איש ואשה בכל דוכתין בה"א אלא יבמה קשה אם לא משום דיבמה קאי אקרא ומ"מ קשה מהאשה שנתארמלה דלא קאי אקרא מאי איכא למימר והתוס' (הקשו) בריש כתובות [כתבו] שדרך לכתוב ה"א גבי איש ואשה בכל דוכתין וא"כ התוס' דהכא דלא סבירא להו האי שנויא מאי איכא למימר וצ"ל דהתוס' דהכא סבירא להו מאחר שמצינו פעם אחת בקרא איש ואשה שונה אח"כ בכל איש ואשה בה"א ודוק (עיין במהרש"א):

בד"ה בפרוטה כו' מפרש שוה כסף כו' כצ"ל:

במשנה וקונה א"ע בחליצה כו'. היינו מהזיקה לבדה קודם שנקנית לו בביאה. ולא הוה כקונה א"ע דאשה דהוא אחר שנקנית לו בא' מהג"ד:

רש"י ד"ה פרוטה. של נחושת. וד"ה איסר. של כסף. נראה דרצה בזה ליישב דקדוק התוס' בד"ה וכמה. וכוונתו משום דפרוטה היא נחשת לכן משערה באיסר דהוא כסף דמטבע הוא לגבי נחשת כדאיתא ר"פ הזהב:

רש"י ד"ה בביאה. אבל אינו גומר בה להיות יורשה ומטמא לה. אף דגם אשה דעלמא דניקנית מה"ת בכסף ושטר ג"כ אין גומרין בה לדברים הללו. מ"מ ביבמה אילו הוו קנינם מה"ת היו גומרין בה כמו ביאה דאפי' את"ל דאירוסין עושה ביבמה הוות בה כנשואה: ומה שסיים אלא לפוסלה כו'. הל"ל ג"כ להצריכה גט:

בתוי"ט ד"ה בביאה ועי' בפי' הרע"ב כו' דדריש יבא עליה מ"מ ולא מויבמה. ול"נ דתרוייהו צריכי (וכ"מ מהתניא אידך דשם דנקיט לתרוייהו דרשי) דהרי חזינן דיש חילוק בינו לבינה בישן הוא דלא קנה ובהיא ישנה קנה (אף דלענין שוגג ומזיד כו' דילפינן מיבא עליה כהדדי נינהו) וע"כ משום דרשה דויבמה הוא:

תד"ה בפרוטה. וא"ת כו' דהא לקמן מיבעי' ליה קרא גבי ע"ע ישיב כו'. לכאורה יש לומר דהתם נצרך קרא דאפי' קנהו האדון בכסף יוכל להפדות בע"כ אף בש"כ. ונראה דכוונתם להא דלקמן (רד"ח) דמייתי הגמרא האי קרא על תחלת קנינו ולא כהמציין לדף י"ו. אבל ק"ל אימא דילפינן מהיקשא דאחרת וכמו דהקשו בעצמם לקמן (ד ב) בד"ה מעיקרא. וי"ל דא"כ הל"ל דון מינה ומינה דליבעי בש"כ ב' פרוטות:

בא"ד וי"ל דילפינן מע"ע. עי' מהרש"א. ומש"כ דפסיקא להו בערכין דאיתא בשטר ובקרקע. הן קרקע מצאנו להדיא בסנהדרין (טו) באוקימתא דר' אבהו ע"ש. גם מה שהביא לענין קידושין בקרקע מהר"ן. התוס' עצמן פסיקא להו כן לקמן (ה) בד"ה שכן פודין. ומש"כ דלתירוץ שני צ"ל דנילף מנזיקין. קשה דא"כ נימא דבקרקע בעי מיטב:

תד"ה וכמה. אבל פרוטה איכא פלוגתא כו' זמנין דזיילי כו'. נראה דצ"ל וזימנין דהוא טעם נוסף. אבל קשה דהא איסרין ג"כ זיילי כדאמרי' בגמרא והביאו התוס' בדבור הסמוך וא"כ ה"ל לתנא לשערה בדינר וליתני אחד מקצ"ב בו וכן הקשו התוס' בב"מ (מד ב) ותירוצם דשם אינו עולה לכאן. ולפמש"כ במהדורות לס' נת"ע (דף קיא) דהמשנה בהרבה מקומות אינה מזכרת אלא ראש הענין ובתשלומו סמכה על הגירסא המקובלת בע"פ ע"ש (וכמו שאמרו בריש עירובין והתנן כו' ולא פליג ר"י אמר אביי פליג בברייתא) א"ש:

תד"ה היבמה. ומנינא דסיפא למעוטי גט דלא נילף כו'. כצ"ל:

תד"ה וכתיב. ותנן נמי כו' הכל נקח בכסף מעשר. רצו בזה דאשכחן דשמשו חז"ל בשרש זה גם בבנין נפעל. והרש"א השיאם לכוונה רחוקה:

בא"ד וי"ל דלא שייך כו' ולוקחת עצמה כו'. אלמה לא עי' פרש"י בר"פ קרח בשם התנחומא. ואולי ר"ל דלשון לקיחה אינו נופל אלא על תחלת לקיחה אבל לא על חזרה. ולכן הוסיף הכתוב מלת לשוב גבי לא יוכל בעלה הראשון כו' (בפ' תצא). ובסוטה (יב) פריך ויקח ויחזיר מבע"ל. אולם מצאנו אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי (הושע י״ג:י״א) ועוד כיוצא בו וי"ל ואכמ"ל:

תוס׳ ד"ה בפרוטה. תימה וכו׳ מפרש באיזה כסף דינר לב"ש ופרוטה לב"ה. נ"ב אכתי לא מיחוורא דהא אמרינן פריטי דכספא לא עבדו א"כ הפרוטה דקתני אין זה כסף אלא בשוה א"ה הדרא קושיא ליתני ש״פ אברא אורחיה דתנא למתני לא זו אף זו והשתא אגב מייתי להו חמשה נסיב דרך קצרה:

ד"ה איטלקי. מפרש ר״ת על שם איטליא של יון. נ״ב כך נראה לפרש ודאי וכ״פ בערוך אלא שיל״ד ממ״ש ביון האיטלקי עמ״ש בלח"ש פב״ס:

שם ד"ה וכתיב וכו׳ יקח בכסף מעשר ובביאה כצ״ל:

הָאִשָּׁה נִקְנֵית בְּשָׁלֹשׁ דְּרָכִים בַּכֶּסֶף וּבִשְׁטָר וּבַבִּיאָה. נראה לי בס"ד דגם התורה מכונית בשם אשה לישראל כמו שנאמר 'תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב' אל תקרי מורשה אלא מאורסה (פסחים מט:), נקנית לאיש ישראל בשלשה דרכים הללו בַּכֶּסֶף שיוציא כספו לשכור לו רב פקח וחריף וירא שמים שילמדנו תורה וּבִשְׁטָר שיהיה לו ספרים יקרים ומוגהים שילמוד בהם ונקנית בְּבִיאָה הוא רמז להתשת כוחו של אדם שיוציא כוחו ושומן בשרו ביגיעתו בה וכמו שאמרו חכמי המוסר אין אדם משיג התורה אלא עד שיקיא ויוציא מקרבו כל חלב שינק מדדי אמו וכן אמרו רז"ל (ברכות סג:) אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה שנאמראָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל (במדבר יט, יד), וזהו הביאה באשה הגופניית שתהיה על ידי זרע האדם שהוא כוחו ועצמותו אשר בפנים שנותנו באשה בבואו עליה.
והנה שלשה דרכים שהאשה נקנית בהם הם ראשי תיבות 'כבש' [כֶּסֶף שְׁטָר בִּיאָה] שהוא זכר והוא מסטרא דרחמי וסופי תיבות הנזכר הוא 'פרה' [כֶּסֶף שְׁטָר בִּיאָה] שהיא נקבה והיא מסטרא דדינא ונרמז הזכר למעלה והנקבה למטה שגובר החסד על הדין ונרמזה האשה בשם תורה לסימנא טבא שהיא פרה ורבה.

בעזרת האל אתחיל לפרש מסכת קידושין

האשה נקנית בשלשה דרכים בכסף ובשטר ובביאה. לכאורה נראה דהא דקתני האשה נקנית היינו גדולה דאלישנא דקרא קאי וכמ"ש תוספות ובלשון תורה סתם אשה היינו גדולה ולא קטנה ומשום הכי קפסיק ותני דנקנית בג' דרכים משא"כ בקטנה לא פסיקא מילתא דנקנית בג' דרכים דהאיכא פחותה מבת שלש דאינה נקנית בביאה ובזה היה מקום ליישב קושיית התוס' בד"ה האשה דלעולם בכולהו דוכתי לא קתני בה"א הידוע דלעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה אלא דהכא שייך למיתני בה"א לאשמעי' דאאשה המבוררת קאי היינו גדולה ומכ"ש דא"ש טפי לפמ"ש לעיל בפתיחה דלשיטת רש"י ז"ל קטנה שלא הגיעה לעונת הפעוטות בשטר נמי אינה מתקדשת כמ"ש באריכות:

(קונטרס אחרון) האשה נקנית בשלשה דרכים. בפנים כתבתי דסתם אשה היינו גדולה אבל קטנה לא פסיקא ליה דהא איכא קטנה פחותה מבת ג' דאינה ניקנית בביאה. וראיתי להזכיר מאי דהוי קשיא לי כמה שנים כיון דקטנה פחותה מבת ג' אינה מתקדשת בביאה א"כ לא תתקדש כלל אף בכסף ושטר דהא איתקשו הוויות להדדי כדאיתא בפרק המדיר דף ע"ד. והייתי רגיל לתרץ מתוך מה שכתבתי בכמה דוכתי במכילתין דלא שייך לומר אין היקש למחצה אלא לענין דכל מה שכתוב בפירוש בחדא ילפינן לאידך מינה משא"כ במידי דלא כתיב בהדיא אלא מסברא אתיא לן תו לא שייך למימר אין היקש למחצה דכל חד מוקמינן אסברא ולפ"ז אתי שפיר דהא דאין קטנה פחותה מבת ג' מתקדשת בביאה לא כתיב בהדיא אלא מסברא אתיא לן דהא אין ביאתה ביאה לשום דבר דבתוליה חוזרין ואין חייבין מיתה על ביאתה בא' מהקרובים וא"כ לא מצינן למילף מיניה לקדושי כסף ושטר דהא התם לא שייך הך סברא כך היה נראה בעיני לכאורה אלא דמתוך מה שכתבתי התם בפרק המדיר בענין תנאי שאפשר לקיים ע"י שליח דהך מילתא דאיתקשו הוויות להדדי עדיף מהקיש' כיון שכללן הכתוב לכולהו הוויות כחדא משמע דכל הדינים שיש בזה יש בזה ולא שייך ביה הך כללא דפרישית כמ"ש שם א"כ הדרא קושיא לדוכתיה. ונ"ל ליישב דבלא"ה האי קרא דוהיתה לאיש אחר דאיתקוש הויו' להדדי לא קאי אקטנה אלא אגדולה דאכי יקח איש אשה קאי ואשה היינו גדולה ולא קטנה ועוד דקרא בנשואה איירי דכתיב ושלחה מביתו וביתו היינו נשואה וא"כ ע"כ לא קאי אקטנה דלא קרינן בה כלל והיתה לאיש אחר דאין לה קידושין לא ע"י עצמה ולא ע"י אביה דמשניסת אין לאביה רשות בה כן נ"ל:

(קונטרס אחרון) מיהו לפירש"י בגיטין פרק התקבל דף כ"ג ע"ב דקטנה שלא הגיע לעונת הפעוטות אינה מתגרשת אף ע"י אביה א"כ משמע דאינה מתקדשת בקידושי שטר נמי ע"י אביה כיון דלא ידעינן לקידושי שטר אלא מהקישא דויצאה והיתה א"כ אין לך אלא מה שאמור בענין אבל קדושי כסף ע"י אביה בוודאי יש לה מדאיצטריך למעט משלחה ואינה חוזרת לענין גירושין מכלל דיש לה קדושין ועיין בחידושינו פרק התקבל שם:

תוספות בד"ה ב"ש אומרים בדינר כו' אע"ג דאי קיבלה קידושין כו' מיהו לאו להכי איתשל כו' עכ"ל. וקשיא לי דלכאורה מוכח איפכא דכי איתשיל לענין קיבלה קידושין מאחר איתשל דאי לענין קידושין הראשונים פליגי ואיתשל אי צריכה גט מראשון או לא התינח דפליגי שפיר בדינר ובפרוטה אבל לענין שוה פרוטה ושוה דינר לא משכחת לפלוגתייהו דהא לכ"ע צריכה גט אפילו בשוה פרוטה דהא לקמן דף י"ב אמר שמואל קידשה בתמרה אפילו כור תמרים בדינר מקודשת חיישינן שמא שוה פרוטה במדי ומדקתני אפי' כור תמרים בדינר לשון גוזמא משמע דבכל מידי דשוה כסף חיישי' להכי א"כ כי היכי דאיכא למיחש שמא שוה פרוטה ה"נ איכא למיחש אפילו בתמרה שמא שוה דינר ולכ"ע צריכה גט מספק וע"כ דלא שייך פלוגתייהו לענין שוה כסף אלא לענין אם קיבלה קידושין מאחר דלב"ה מקודשת בודאי לראשון ואין צריכה גט משני ולב"ש כיון דכאן אין שוה דינר אלא מחשש שמא שוה במדי היא מקודשת א"כ קידושי ראשון אינן אלא קידושי ספק וקידושי שני נמי תפסי בה מספק וצריכה גט משניהם א"כ הדר הו"ל מחומרי ב"ש ומקולי ב"ה. ובשלמא לשיטת הרמב"ם ז"ל דהאי חששא דשמא שוה פרוטה במדי לא שייך אלא בדבר המתקיים עד שיגיע למדי א"כ אשכחן שפיר לפלוגתייהו בדבר שאינו מתקיים משא"כ לשיטת הרא"ש וסייעתו שלא חילקו בכך ונראה מל' הרא"ש שהיא שיטת התוספות א"כ קשה ונראה ליישב דלעולם לענין קידושי ראשון פליגי ונ"מ אם נתקדשה בפחות משוה דינר ונבעלה לאחר דלב"ש פטורין ממיתה דאינן אלא קידושי ספק ולב"ה חייבין מיתה. ואע"ג דלפמ"ש התוספות בסמוך דשוה כסף ילפינן מעבד עברי ונזקין והיינו במה מצינו דהיינו בבנין אב וא"כ הא קי"ל אין עונשין מן הדין אפילו במאי דאתיא בק"ו וכ"ש בבנין אב כמבואר בפשיטות מ"מ כיון דקרא סתמא כתיב ואיש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת כל מיני אישות בכלל אפילו מאי דאתא בבנין אב ותדע מדדייקינן לקמן אקידושי כסף וביאה והלא דין הוא ומאי קושיא הא אכתי איצטריך למיכתב בהדיא כדי לחייב מיתה דאין עונשין מן הדין אע"כ כדפרישית ועדיין צ"ע בסזגית הש"ס מיהו לפי מה שאפרש בסמוך דהא דילפינן שוה כסף מעבד עברי ונזקין לשיטת התוספות לא איירי כלל בבנין אב אלא כמשמעות הכתוב א"כ א"ש טפי ודו"ק:

(קונטרס אחרון) תוספות בד"ה בדינר שכתבו דלאו לענין קיבלה קידושין מאחר איתשל אלא לענין קדושי הראשון עצמה אי הוי קדושין א"כ משמע לכאורה דהתוספות סברי דהא דקי"ל קידשה בתמרה אפילו כמה תמרים בדינר מקודשת היינו דוקא בדבר המתקיים וכשיטת הרמב"ם ז"ל דאל"כ לא משכחת פלוגתא דב"ש וב"ה בשוה כסף אלא דאיכא למידחי דלעולם כשיטת הרא"ש ז"ל דאין לחלק ואפ"ה משכחת פלוגתייהו דב"ש וב"ה בשוה כסף לענין חיוב מיתה. ואם כן משמע דשייך חיוב מיתה בקדושי שוה כסף אע"ג דאתי' בבנין אב וקי"ל אין עונשין מן הדין אפ"ה שאני הכא דגילוי מילתא בעלמא הוא ועי"ל כיון דכתיב את בתי נתתי כל עניני נתינות במשמע וכתיב והוציאו את הנערה וסקלוה:

בד"ה בפרוטה תימא דלא הו"ל למיתני אלא בשוה פרוטה כדתנן כו' ולפמ"ש בהגה' מרדכי הובא בש"ע דלכתחלה אין לקדש במטבע משום דדעתה אצורתא וצורתא עבידא דבטלה א"כ אין מקום לקושיית התוס' ונראה דהתוס' לא נחתו להאי סברא כלל דהאי סברא לא שייכא אלא לעניין חליפין דבעינן דומיא דנעל כן נ"ל בשיטתם וצ"ע:

(קונטרס אחרון) בד"ה בפרוטה תימא דלא ה"ל למיתני אלא שוה כסף. משמע דהתוס' לא נחתו כלל לסברת הגהות מרדכי שהובא בש"ע דלכתחילה אין לקדש במטבע דדעתה אצורתא דא"כ לא היה מקום לקושייתם. דאי לא הוה תנא בפרוטה ה"א שאפילו בדיעבד לא מהני מה"ט גופא דדעתה אצורתא והתמיה שלא הרגישו בזה פוסקים האחרונים:

בא"ד וא"ת ומנא לן דשוה כסף ככסף דהא לקמן מיבעיא לן קרא בעבד עברי ישיב כו' עכ"ל. נראה לכאורה דהא דהוצרכו לאתויי מעבד עברי היינו כי היכי דלא נימא דמסברא אמרינן דשוה כסף ככסף והיינו דקשיא ליה למהרש"א ז"ל דלמסקנת התוספות למה הוצרכו לפרש דילפינן מעבד עברי ונזקין בפשיטות הוה ליה לפרש דמסברא ידעינן דשוה כסף ככסף והא דאיצטריך קרא בעבד עברי ונזקין היינו משום דבהנהו איכא סברות להיפך עיין במהרש"א שהניח בקושיא ולפי הבנה זו בכוונת התוספות צ"ל דמה שלא הביאו בל' קושייתם מנזקין היינו משום דניחא להו לאתויי מע"ע השנוי במכילתין ועוד דדמי טפי לאשה ששניהם מעניני קנין הם אלא דאכתי הו"ל לאתויי נמי הא דנזקין לאלומי הקושיא ועוד דבלא"ה מה סברא יש לומר דלענין קידושין שוה כסף ככסף כיון דקדושי כסף בדינר או בפרוטה אינן אלא גזירת הכתוב ואף שראיתי להר"ן ז"ל שכתב כיון שנתרצית להתקדש מילתא דסברא הוא דשוה כסף ככסף וקשיא לי טובא תינח היכא דפשטה ידה וקיבלה אבל היכא דשוויה שליח ואמרה קבל לי קידושין וקיבל שוה כסף מה סברא יש בזה דליהוי קידושין ועוד דלפי הבנת מהרש"א ז"ל משמע דמה שתירצו התוספות דילפינן מע"ע היינו במה מצינו ובנין אב וזה א"א דאיכא למיפרך מה לע"ע שכן יוצא בכסף ושוה כסף כדמקשה הש"ט לקמן לענין עיקר קידושי כסף מאמה העברייה. והנלע"ד דמעולם לא עלה על דעת התוס' שיהיה שום סברא בקידושין דש"כ ככסף אלא מה שהוצרכו לאתזיי בקושיא מע"ע היינו משום דבלא"ה היה באפשר לומר דכל היכא דכתיב כסף בהדיא הוי ש"כ בכלל היינו מדגלי קרא בנזקין דש"כ בכלל כסף והכי משמע מדמקשה הש"ס בפ"ק דבב"ק כתיב מיטב שדהו וכתיב ישיב לרבות שוה כסף ככסף ומאי קושיא האי בשן ורגל והאי בבור וחדא מאידך לא ילפינן דאיכא פירכא כדאיתא התם אע"כ דבכל כ"ד אבות נזיקין דכתיב תחת נתינה ישלם כסף הו"ל כמאן דכתיב כסף להדיא בכולהו והו"ל גילוי מילתא דכל היכא דכתיב כסף ש"כ בכלל וא"כ ה"נ לענין קידושין כיון דכתיב כסף הוי ש"כ בכלל ע"ז הקשו התוספות מדאיצטריך קרא ישיב בע"ע אלמא דש"כ אינו בכלל משמעות ל' כסף אלא דווקא בכ"ד אבות נזיקין דתחת נתינה ישלם כסף גזירה שוה גמורה היא לענין תשלומין כמ"ש התוס' שם ולא נתקבלה ג"ש אלא בנזקין לחוד וע"ז מתרצים התוס' שפיר דילפי' מע"ע ולאו בבנין אב אלא בגילוי מילתא בעלמא דכי היכי דבעבד עברי אע"ג דכתיב מכסף מקנתו אפ"ה שוה כסף בכלל משמעות הל' ה"ה בקידושין וקניית קרקעות וע"ז מקשה שפיר א"כ ישיב בנזקין ל"ל ותירצו דילפינן מע"ע ונזקין ומקשו דהו"ל שני כתובים דאע"ג דגילוי מילתא בעלמא הוא אפ"ה שייך ענין שני כתובים אפילו במשמעות הכתוב כדאשכחן בפ' כל הבשר דף קי"ג לענין גדי עזים עיי"ש כן נ"ל נכון עיין בסמוך ודו"ק:

(קונטרס אחרון) בא"ד מיהו בהקדשות נמי אפשר דרשינן כלל ופרט וכלל דהא אין הקדש נפדה בקרקע. משמע דפשיטא להו טובא דכל מידי דמרבינן שוה הוי קרקע נמי בכלל ולפ"ז המקדש אשה בקרקע ה"ז מקודשת כדמשמע מל' הרשב"א בתשובה סי' אלף רכ"ו והר"ן בשמעתין ובפרק הזהב דף מ"ה ע"ב כתבתי בזה באריכות ע"ש בסוגיא דחליפין שוה בשוה והבאתי שם לשון התוספת' דהחליף קרקע בקרקע וקתני דקונה והיינו בתורת שוה כסף דאי בתורת חליפין דוקא א"כ היה בדין שאין האשה מתקדשת בקרקע דהא ילפינן לה קיחה קיחה משדה עפרון ואי ס"ד דשדה בשדה לא מיקני אלא בחליפין הא קי"ל דאין אשה נקנית בחליפין הילכך ע"כ דקרקע בקרקע מטעם שוה כסף הוא דנקנה וכמו שכתבתי שם באריכות:

בא"ד וי"ל דילפינן מעבד עברי. וקשיא לי דבפשיטות ה"ל לשנויי דילפינן קידושי אשה לענין שוה כסף מהקישא דאחרת דהיינו אמה העברייה ובאמה העברייה גופא ילפינן מהקישא דעבריה לעברי וכמו שהקשו התוספות לקמן דף ד' ע"ב בד"ה מעיקרא דדינא לענין עיקר קדושי כסף ותירוצם לא שייך כאן ולפ"ז לא הוי שייך כאן קושיית התוס' אמאי איצטריך בנזקין וה"ל שני כתובים דהא בנזקין ליכא הקישא ואפשר ליישב דקושית התוס' כאן למאן דלית ליה הקישא דאחרת לקמן דף י"ו ועי"ל דמקשו למאן דלית ליה הקישא דשכיר שכיר וא"כ לא שייך נמי הקישא דעבריה לעברי דההיא הקישא בע"ע הנמכר לישראל איירי וש"כ דילפינן מישיב היינו בע"ע הנמכר לעכו"ם:

בא"ד וא"ת והא גבי נזיקין כו' וקשה והשתא דאתינן להכי דעבד עברי היוצא בגרעון הוי ש"כ ככסף א"כ למה הוצרכו לומר דילפינן בגילוי מילתא וקשיא להו מנזקין בפשיטות הוי להו לפרש דילפינן קידושין מאמה העברייה כדילפינן עיקר קידושין מקרא דאין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר וכי היכי דלאדון זה הוי ש"כ בכלל ה"ה לאדון אחר וראיתי שהריטב"א ז"ל הרגיש בזה וכתב דמהכא ליכא למידק דמצינן למימר אין כסף ושוה כסף לאדון זה אבל יש כסף דוקא לאדון אחר והיה נ"ל דוחק ורציתי ליישב בענין אחר דהוצרכו התוספות לפרש דילפינן מע"ע ונזקין בבנין אב או בגילוי מילתא כדפרישית דהשתא אתי שפיר דש"כ ככסף בין לענין קידושין בין לענין קניית קרקעות משא"כ בקרא דאין כסף נהי דידעינן לענין קידושין אכתי הקושיא במקומה לענין קניין קרקעות. וליכא למימר דקנין קרקעות ילפינן מקידושין בג"ש דקיחה קיחה. הא ליתא דלאו ג"ש גמורה היא אלא לאשמעינן דקיחה דכתיב גבי קידושין היינו בכסף כמ"ש התוס' לקמן והוא מוסכם בהכרח. אלא דאכתי לא נתיישבה דעתי בזה משום דלכאורה לענין קנין קרקעות מילתא דפשיטא היא דש"כ ככסף כיון שנתרצו שניהם הקונה והמקנה וכמ"ש לעיל בשם הר"ן ז"ל ואף לפמ"ש לעיל דבקידושין דבקידושין לא שייך האי סברא היכא דשויה שליח היינו דווקא בקידושין דלעולם סתם קידושין דאורייתא היינו פרוטה או שוה פרוטה ואינה צריכה לפרש הסך והשווי אלא היכא דאמרה לשליח קבל לי קידושין סתם היינו קידושין דאורייתא ולא יותר משא"כ לענין קנין קרקעות שצריכין לפרש דמי המקח והשווי מילתא דפשיטא היא שאין לשליח לעבור על דברי המשלח והיכא שאמר כך וכך דינרין פשיטא שאין לשליח לקבל שוה כסף ואם עבר נתבטל השליחות ולפ"ז לא שייך האי מילתא כלל לגבי קרקעות אלא כל דברי תוס' לענין קידושין לחוד והדרא קושיא לדוכתיה ניליף מאין כסף לאדון זה וצריך לומר כשיטת הריטב"א ז"ל:

בא"ד וגבי ע"ע איצטריך נמי קרא כו' ולא ידעתי למה הוצרכו לזה דבלא"ה מילתא דפשיטא דבע"ע איצטריך קרא לרבות ש"כ דאף על גב שקנאו מעיקרא בכסף ממש אפ"ה יוצא בגרעון על ידי ש"כ ולא אמרינן דהוי כשאר חוב דעלמא דאמרינן ליה זיל טרח ואייתי זוזי וכ"כ הר"ן ז"ל מיהו לפמ"ש בסמוך דכל השקלא וטריא דהתוספות היינו לענין משמעות הכתוב א"כ אתי שפיר דאכתי לא הוו מצינן למילף ע"ע מנזקין בגילוי מילתא דכסף דכתיב לענין גרעון היינו ש"כ וע"ז מסקו שפיר דאיצטריך קרא דישיב בע"ע לאורויי דלא ניליף כלל מנזקין לענין מיטב אלא דלפ"ז לא אתי שפיר תירוץ שני שכתבו התוס' ויש ליישב וצ"ע:

גמרא האשה נקנית מ"ש הכא דתני האשה נקנית ומ"ש התם דתני האיש מקדש ופרש"י דניתני הכא האשה מתקדשת. וקשה דלפי לשון המשנה מעיקרא ה"ל להקשות דניתני האיש קונה וכבר הרגיש הרשב"א ז"ל בחידושיו בזה ע"ש ולענ"ד נראה ליישב דודאי לא שייך להקשות כלל ניתני האיש קונה דא"כ היה צריך להאריך ולומר האיש קונה את האשה כמ"ש הרא"ש והרשב"א ז"ל וקיי"ל לעולם ישנה אדם דרך קצרה אבל האשה נקנית משמע דהיינו לבעלה אלא דנראה דעיקר הקושיא בזה דלמאי דמשני דקידושי כסף ילפינן מכי יקח איש אשה וא"כ איכא למיטעי דדוקא גדולה נקנית בכסף דאשה היינו גדולה כדפרישית משא"כ קטנה אינה נקנית בכסף וטפי ה"ל למיתני האיש קונה את אשתו דמשמע בין גדולה בין קטנה משא"כ מעיקרא דלא ס"ד ג"ש דקיחה קיחה קס"ד דקידושי כסף ילפינן מאין כסף דעיקר קרא בקטנה כתיב כמו שיבואר א"כ אין מקום להקשות וניתני האיש קונה כיון דהשתא נמי ליכא למיטעי כן נ"ל:

תוספות בד"ה היבמה נקנית תימא דלא תני מנינא כו' למעוטי כסף ושטר כו' עכ"ל. ולולא דבריהם היה נ"ל דמכל מקום לא שייך למיתני מנינא ביבמה למעוטי כסף ושטר דהא איכא למ"ד מאמר קונה ביבמה לא מיבעיא לבית שמאי דאיכא למ"ד דס"ל מאמר קונה קנין גמור מדאורייתא ואף על גב דב"ש במקום ב"ה אינו משנה מ"מ כיון דב"ש וב"ה איירי בהאי מתניתין לא פסיקא ליה למיתני מאי דליתא לב"ש וכ"ש לפי מה שאפרש לקמן דף י"ב דפלוגתא דב"ש וב"ה לענין דינר ופרוטה מישך שייכא בהאי פלוגתא דמאמר קונה מדאורייתא ע"ש אלא דבלא"ה כיון דכמה תנאי סברי מיהא דמאמר קונה קנין גמור מדרבנן ואליבא דכ"ע קונה מיהא לפוסלה על שאר האחים מש"ה לא פסיקא ליה למיתני מנינא למעוטי דאי לענין דלא מהני מאמר לגבי כולי עלמא לתפיסת קידושין הא בלא"ה כמה תנאי ואמוראי סברי דלא תפסי קידושין ביבמה ולגבי שאר אחים מהני מיהא מדרבנן ולגבי דידיה נמי הא צריכה גט כן נ"ל לולא דברי התוספות וצ"ע:

בד"ה וכסף מנלן כו' וא"ת ומה צריך כו' עכ"ל. למאי דלא משמע להו עכשיו דצריך לאתויי דכסף דאשה אקרי קנין טפי ה"ל להקשות דה"מ לאתויי מכסף מקנתו לחוד דאשכחן דכסף איקרי קנין אלא דניחא להו להקשות מהנך קראי גופא דמייתי הש"ס וק"ל:

מתני' האשה נקנית כו'. וכ' תוס' דתני ה' משום דקאי אקרא דכי יקח כו'. לע"ד קמ"ל משום דתני לשון קנין והו"א דקנין נשואין נכלל ג"כ בזה. דזה עיקר קנין בזכותו ממון מעשה ידי' ירושה וכה"ג וכמו יבמה נקנית דסיפא דפירושו לגמרי שנעשית נשואה ולכך קמ"ל ב"ה דקאי אקיחה דקרא שהוא קדושין דהיינו קנין אירוסין. עיין יבמות ס"א ונ"ט דמספקא לי' בכ"ג בתולה יקח כו' אי קיחה דאירוסין או דנשואין כו' אבל קרא דכי יקח כו' דכתיב דצריכה גט ודאי הוא קיחה דאירוסין דבעי גט כמו נשואה כנ"ל:

ומיושב בזה מה דתמוה מאוד. דהש"ס דייק מקודם אתיבת נקנית דלא תני מקדש ואח"כ אתיבת האשה דלא תני האיש. ולמה לא דייק אמה דמוקדם במשנה. עיין רשב"א שנדחק הרבה בקושיא זו. וגם מה דמציין בש"ס האשה נקנית קודם קושיתו למותר ולהנ"ל א"ש. דמציין מקודם האשה נקנית דלכך תני בה' משום דתני לשון נקנית לאשמועינן דקאי אקרא שאין כוונתו קנין דנשואין ופריך שפיר ליתני אשה מתקדשת לשון קדושין וליכא למטעי דפירושו רק קדושין וממילא לא צריך ה' דהאשה ופריך שפיר כסדר על ה' דהאשה ע"י דלא ליתני נקנית רק מתקדשת כנ"ל:

עוד נראה לע"ד דהא המשנה במה דתני לשון נקנית דינא קמ"ל דלא הוי ידעינן כלל דשייך בי' לשון קנין דמה"ת אין לו שום זכות רק גזה"כ דאסורה לעלמא. וקמ"ל דהוי קנין נפקא מינה דלשון הרי את קנוי' לי מקודשת וכן לשון לקוחתי מדכ' כי יקח כו' כדאמר בברייתא לקמן וא"כ כמו דיליף התם דלקוחתי מהני מדכת' כי יקח ממילא קנוי' לי דתני התם דמהני הוא ג"כ משום דקיח' אקרי קנין כדאמר בש"ס. וא"כ כיון דיליף רק מקיחה דאינו אלא בכסף משום דכ' כסף השדה קח כו' וא"כ אינו מוכח רק דכשמקדשה בכסף נקרא קיחה וגם נקרא קנין אבל במקדש בשטר וביאה דאינו מלשון קיחה הנ"ל נהי דילפינן דמקודשת מ"מ מנ"ל שיהי' נקרא קיחה וקנין ושיועיל אם כתב בשטר קנוי' לי או לקוחתי. די"ל בקדושין אולי שע"י שטר וביאה שגזה"כ דמקודשת אבל קנין לא מיקרי דאין קיחה אלא בכסף. וכל הילפותא דלקוחתי מקודשת יליף שם מכי יקח כו':

אמנם באמת כיון דיליף בש"ס דקיחה איקרי קנין ומה דכ' כי יקח היינו שקנה אותה ממילא עכשיו דילפינן קדושי שטר וביאה מלימודים אחרים שוב נכללים ג"כ בלשון כי יקח שקונה אותה באופן שקונה שפיר מהני לשון קנוי' ולקוחתי גם בקדושי שטר כו' וזה דקמ"ל במשנה ה' דהאשה דקאי אקרא דכי יקח איש אשה היינו דאשה הכ' בקרא גבי קיחה נקנית בכל השלש דרכים שכולן בכלל קיחה דקרא ונקראים קנין ומהני לשון קנין גם בשטר וביאה. ושפיר קמ"ל דקאי אקרא שנכללין כולן בכי יקח כנ"ל:

ומיושב ג"כ שפיר דהקדים הש"ס פירכא זו דנקנית דבתירוצו מיושב ה' דהאשה לאשמועינן דשייך בהו לשון קנין. ומיושב פי' הש"ס דקיחה איקרי קנין דתמוה למה לו הראי' הא מקודשת וגם קושית תוס' דתני תרתי אטו חדא ע"ש. ולמ"ש פי' דמשני משום דבעי למיתני כסף דיליף קיחה כו' ולא הוי ידעינן לשון קיחה וקנין דמהני רק בכסף רק משום דילפינן דקיחה אקרי קנין וממילא אחר דנקנית גם בשטר וביאה גם הם כלשון קיחה דקרא ותני שפיר האשה דקרא נקנית בג' דרכים לאשמועינן דבכל הג' שייך לשון קיחה וקנין ומהני כנ"ל. וגם לענין תרומה דילפינן דארוסה אוכלת מה"ת מקרא דכהן כי יקנה כו' קנין כספו וארוסה נמי קנין כספו הוא ולא הוי ידעינן בארוסה ע"י שטר וביאה דהוא ג"כ קניניו שתאכל בתרומה וקמ"ל דנקנית בשלש דרכים דבכולן נקראת קניניו כמו בקנין כסף ונכלל כנ"ל והיינו כדיליף דקיחה איקרי קנין כנ"ל:

רש"י ז"ל נותן לה כסף ואומר התקדשי כו' בביאה התקדשי לי בביאה זו כו'. ודקדק לומר גבי ביאה בביאה זו ובכסף לא אמר בכסף זה וקשה לע"ד דאדרבה למאי דקי"ל דבעינן בגט ודין די יהוי כו'. דאל"ה הוי ידים שאין מוכיחות דאיכא למימר בדיבורא מגרש לה ושטרא לראי' בעלמא ע"ש בש"ס גטין ונדרים וא"כ בקדושי כסף צריך לומר התקדשי לי בכסף זה דאל"ה אינו מוכיחות כו' דאיכא למימר בדיבורא מקדש והכסף נותן במתנה או פקדון כמו בגט לראי' דמה חילוק ובביאה נראה דא"צ לומר התקדשי בביאה זו רק התקדשי לחוד כיון דקי"ל דחזקה אין אדם עושה בעילתו זנות כו' ובעל לקדושין אף בתנאי וכה"ג. וא"כ הוי ידים מוכיחות שהביאה לשם קדושין דהא גבי קדשה על תנאי מהני הוכחה זו אף שאינו אומר כלל בשעת ביאה וודאי דמהני אומר התקדשי לי לחוד בשעת ביאה. משא"כ בכסף צ"ל בכסף זה כמו בגט ודין. ורש"י ז"ל כ' להיפך וברמב"ם וטור מבואר שאומר התקדשי לי בזה:

אמנם בש"ס לקמן בברייתא לא תני תיבת בזה רק התקדשי לי לחוד ע"ש. ומהתימה על הרמב"ם ז"ל ששינה מלשון הש"ס. ונראה דגם בכסף מקודשת אף שלא אמר בזה דדוקא בגט דכ' ס' כריתות שיהי' מפורש בגט שזה הוא הכריתות. ולכך אי לא כ' ודין אינו מפורש שגט זה הוא הכריתות. אבל בקדושין נהי דאמרינן ג"כ ידים שאין מוכיחות לא מהני היינו דוקא גוף הקדושין בעי שיהי' מוכיח שמקדש אותה לו ולכך צריך ליה אבל א"צ להיות מוכיח במה מקדש אותה בכסף או באיזה דבר אחר. וראי' לזה דהא בקדשה בשטר והוא פסול ושוה פרוטה מיקדשה בתורת כסף כמבואר בירושלמי הביא הרי"ף ורא"ש ז"ל אף שלא קדשה כלל בתורת כסף ולכך מהני אף שלא אמר בזה ובביאה הטעם כיון שאומר בפני העדים קודם היחוד ואח"כ מתיחד בפני עדים דהן הן כו' כמ"ש בש"ע ממילא ודאי צ"ל התקדשי בביאה זו דאל"ה לא הי' רק הדיבור התקדשי לחוד ולא במה כלל דדוקא בכסף שאומר בשעת הנתינ' כנ"ל ולכך כ' רש"י ז"ל כנ"ל:

בש"א בדינר כו' תוס' במס' עדיות תני לה מקולי ב"ש, ואע"ג דקבלה קדושין מאחר כו' לאו להכי איתשל. והקשה פ"י הא גם לב"ש בעי גט גם בש"פ משום שמא שוה דינר במדי כמו דאמר שמואל לדידן קדשה בתמרה כו' שמא ש"פ במדי ופריך ממתני' בש"פ ומשני כאן בקדושי ודאי כאן בס' ואין נ"מ רק בקבלה קדושין מאחר. דלגבי א' לא הוי כלל ב"ש לקולא דהא מס' בעי' גט לדידי' רק בקבלה כו'. ובזה ב"ש לחומרא:

ונראה דהא לקמן (דף י"א ע"א) מפרש ר"ז טעמא דב"ש דאשה מקפדת ע"ע ואינה מתקדשת בפחות מדינר. ופריך א"מ בנתי' דר"י ומשני פשטה ידה כו' כי קאמינא בלילה או דשוי' שליח כו' ע"ש. וא"כ לענין זה דאשה מקפדת ודאי דלא מהני מה דשוה דינר במדי. ודוקא גבי פחות מש"פ דמתרצית רק מגזה"כ דצריך שם כסף שייך כיון שש"פ באיזה מקום נקרא כסף משא"כ לענין קפידא כנ"ל. וא"כ לא קשה דכיון דכל מה דבעי לב"ש דינר הוא רק בלילה כו' וממילא בפחות לא בעי כלל גט מספק כנ"ל:

אך א"כ לכאורה גם לב"ה לדידן נימא ג"כ דהא דצריך גט בפחות מש"פ משום שמא ש"פ במדי הוא דוקא בעצמה כשמתרצית אבל בלילה וע"י שליח נהי דמהני מצד גזה"כ אבל עדיין שייך טעמא דאשה מקפדת. דעל פחות מש"פ מקפדת לב"ה כמו פחות מדינר לב"ש. כמ"ש רש"י לקמן (ד' ג') דבפחות מש"פ לא מקניא נפשה דגנאי לה כו'. ולא מצינו בפוסקים דלא תצטרך גט מס' בפחות מש"פ בלילה או ע"י שליח ועוד דאי אפשר לומר כן דא"כ מאי פריך אשמואל ממתני' דב"ה בפרוטה כו' ומשני כאן בקדושי ודאי כו' הא פלוגתא דב"ש וב"ה במשנה ע"כ בלילה וע"י שליח דבכה"ג הוא דסבר ב"ש בדינר כו'. וא"כ ע"ז עצמו פליג שפיר ב"ה דבפרוטה דוקא דבפחות גם ספק אינו כיון דמיירי בלילה וע"י שליח דשייך קפידא דאגווני דאמר ב"ש בדינר אמר ב"ה בפרוטה ולמה לי' לשנוי כאן בודאי. וע"כ מוכח דשייך טעמא דשמואל גם בלילה כו' דצריכה גט מס' ולא כנ"ל. ודוחק דקושית ש"ס לשאר אמוראי דב"ש ולא לר"ז:

ולכך נראה דאין טעמו דב"ה דפליג אב"ש בקפידא דאשה וסבר דאינה מקפדת בפחות מדינר דזה דוחק שיחלקו בזה. ועוד דרש"י ז"ל פי' אשנוי דקדשה בלילה כו' דבנתי' דר"י באמת בלילה וע"י שליח לא מהני פחות מתרקב דדינרי כו'. וא"כ גם לב"ה יהי' הדין כן בבנתי' דר"י. ולא מצינו בשום פוסק שלדעת רש"י יהי' חילוק בקדשה בלילה וע"י שליח בכמה דרך נשים אלו להקפיד. ולכך נראה דבזה פליגי דלב"ש כיון דבסתם מקפידין על פחות מדינר אף שלא התנו כאלו התנו דמי ולא מיקדשי בסתם בפחות ממה שדרך להקפיד וכן בנתי' דר"י. ולב"ה אף שדרכן להקפיד היינו שאינם רוצים בפירוש. אבל כשלא התנו ונתקדשו סתם או עשאו שליח חזינן שאינה מקפדת דבעי לה לאתנויי ודעתה כמו שהן דין קדושין. וממילא גם בנתי' דר"י דמקפידין מ"מ בסתם הא אינה מקפדת ואין חילוק בינם ושאר נשים. ולכך ממילא לב"ה גם פחות מש"פ שפיר מקודשת מס' שמא ש"פ במדי גם בלילה וע"י שליח כיון שמדינא מקודשת ולא התנית דעתה כפי הדין ואם באמת ש"פ במדי ונקרא כסף ומהני שוב אינו שינוי. ופריך שפיר אשמואל ממתני'. וסתמו הפ' שפיר דבעי גט מס' בפחות מש"פ גם בלילה וע"י שליח:

וממילא לא קשה קושית פ"י דבזה עצמו הפלוגתא דלב"ש דבעי דינר משום מקפדת וסבר דאף שלא התנית כהתנו כו'. א"כ לא שייך כלל בפחות שמא שוה במדי. מה בכך דשוה הא לענין הקפידא אין חילוק ואין דעתה כפי הדין. ושפיר קולא ב"ש דא"צ גט בפחות. משא"כ לב"ה שפיר גם פחות מש"פ צריכה גט מס' הנ"ל:

וגם להפ' דחשש שמא ש"פ במדי הוא שיהי' א' משם כאן ויראה שמתירין אותה ויעשה גם שם כן ג"כ לא שייך לב"ש דדוקא לב"ה דאין חילוק בין אשה המקפדת ולעולם הדין שוה בש"פ שייך שיראה שפוסקין שאינה מקודשת במה שסובר ששוה פרוטה. אבל לב"ש דהחילוק בין מי שמקפדת בכמה ובנתי' דר"י בעי תרקבא דדינרי וא"כ לא שייך כלל שיטעה במה שיראה כו' הא שמא היא מקפדת על יותר ומה ראי' לו על שאר נשים ולא שייך כלל חשש הנ"ל לב"ש:

וגם לר"א דמפרש טעמא דב"ש דבעי מה"ת כסף חשוב והוא דינר ע"ש ג"כ לא קשה דבשלמא לב"ה דצריך רק ש"פ הכסף הפחות שיהי' נקרא כסף שייך טעם שכ' הר"ן כיון שיש עליו שם כסף באיזה מקום י"ל דנקרא כסף. אבל אי בעינן כסף חשוב י"ל דלא מיקרי כסף חשוב עכ"פ כאן במה ששוה דינר במדי:

ולמ"ש רמ"א בד"מ וב"ש ס' ל"א דבכסף לא שייך שמא ש"פ במדי כיון שהוא פחות ממשקל הראוי בל"ז א"ש דלענין דינר ופרוטה הוי קולא לב"ש דא"צ גט. ורק משוה פרוטה פריך אשמואל. אך כתבתי שם שצ"ע עוד:

וכן לשנויא דתקנה הי' לב"ש שלא יהיו בנות ישראל כהפקר כו' ע"כ דאפקעינהו דאל"ה אין פעולה אם תצטרך גט. וא"כ מה בכך שיש חשש שמא שוה דינר במדי. הא ע"ז הי' התקנה שלא תצטרך גט ואם הפקיעו הקדושי תורה מכש"כ שהפקיעו חשש דרבנן דאם תצטרך גט מס' לא יועילו בתקנתם כנ"ל:

עוד נראה דבש"ס לקמן דמפרש ר"ז שכן מקפדת כו' תמהו בתוס' איך הוי ס"ד דמשום דמקפדת לא יועיל בפשטה ידה וקבלה הא רואין שאינה מקפדת וכן למסקנא בלילה כו' הא כיון שלא התנית בכמה ג"כ נראה שאינה מקפדת:

ונראה לע"ד דהא ממעט לקמן בש"ס דאינה מתקדשת בחליפין כו'. ופי' הפ' עיקר החילוק בין בתורת כסף לחליפין דכסף הוא שיוי המקח משא"כ חליפין דקונין בסודר היינו שלוקח הסודר כדי שיקנה זה לקיים הקנין אבל אינו מקבלו בתורת דמי המקח וכדילפינן מלקיים כל דבר שלף כו' ונתן כו' כדי שיתקיים הקנין ומה"ט קונין בכלי שאינו ש"פ. וזה לא מהני באשה שתקח חפץ כדי שיהי' הקדושין קיימים. רק בתורת דמי הקדושין כמו בכסף דמי השדה כנ"ל:

והנה ב"מ פ' הזהב (ד' מ"ו ע"ב) אמר ר"ה מכור באלו כו' ובעי למימר דדמים ואינו מקפיד עליהן הן חליפין. והוא ג"כ מטעם הנ"ל דבתורת שיוי החפץ הדרך לראות ולהקפיד אם נותן שויו או לא. משא"כ כשיש מעות בידו וא"י כמה ומוכר לו ע"כ אינו מקבלו בתורת שיוי החפץ כיון שא"י אם יש שויו רק שלוקח כדי שיקנה זה וזה הוא חליפין. ולכאורה גם ביודע שהוא פחות משויו בגווני דאין משום ביטול מקח דאונאה ומקבלו בעד החפץ נימא ג"כ דמורה מה שמקבל פחות משויו שאינו מקבלו בתורת דמים דהא אינו שוה ורק בתורת כדי שיקנה שהוא חליפין כמו מכור באלו כו':

אך באמת אינו כן כיון שאנו רואין שמוכר בעד סך זה ומוזיל גבי' ואין אונאה מורה יותר שמרוצה בשויו זה דאל"כ למה מוכרו ומורה הקבלה יותר בתורת דמים מבתורת חליפין רק שרוצה בסך זה. משא"כ כשאינו יודע כלל כמה מורה שהוא בתורת חליפין כנ"ל.

וא"כ מיושב שפיר דס"ד שכן אשה מקפדת שלא להתקדש בפחות מדינר וא"כ בסתם דמי שיוי הקדושין הם דינר וא"כ אף דפשטה וקבלה פחות הוי כדמים שאינו מקפיד כו' ואמרינן דרק לוקחת פחות כדי להתקדש אבל לא שרוצית להתקדש בעבור סך זה וזה הוא חליפין דלא מהני כנ"ל. ואף דמכר מהני ביודע כמה אף שהוא פחות משויו היינו כנ"ל דאל"כ למה מוכר הא מסתמא אינו מוכר רק משום דצריך לזוזי כדאמר בש"ס ב"ב פ' חזקת ולכך מורה שפיר שמרוצה פחות משויו בתורת דמי החפץ כנ"ל. משא"כ באשה דהא לפעמים מרוצית להתקדש גם בשטר ובלא כלום רק שרוצית הקדושין דטב כו'. וא"כ מה שמתקדשת בפחות מדינר שהן דמי הקדושין בסתם נשים אינו מורה שהיא רוצית להתקדש בעד דמים אלו רק שרצונה להתקדש ומקבלת פחות מדינר כדי שיתקיימו הקדושין וזה הוי חליפין דלא מהני. והוי ס"ד שפיר דמשום דאשה מקפדת על דינר שוב לא מהני אף שקבלה פחות כנ"ל. ופריך א"כ בנתי' דר"י דקפדי בסתם אתרקבי דדינרי נימא ג"כ דפחות מורה שהוא חליפין כנ"ל ומשני פשטה ידה וקבלה לא קאמינא היינו דלא כנ"ל. רק דבזה דמי ממש למכר דכיון שרואין דמקבלת פחות ויודעת כמה אמרינן דמרוצית בפחות מדינר שיהי' דמי הקדושין ולא חשיב חליפין כמו במכר כנ"ל. רק בקדשה בלילה או ע"י שליח ולא אמרה בכמה. דבזה אף שבאמת אינה מקפדת מ"מ הוי ממש כמו מכור לי באלו ודמים ואינה מקפדת דבלילה כשא"י כלל בכמה וכן ע"י שליח שוב הוי כחליפין דאף שמתרצית היינו להתקדש שיהי' קיימים אבל לא בעד דמים אלו כנ"ל. דהא לא פסקה כלל בכמה וכמו מכור באלו כנ"ל ושפיר לא מהני משום דהוי חליפין דאינה מקודשת כנ"ל:

וממילא לא קשה דתהי' צריכה גט לב"ש שמא שוה דינר במדי דכיון שבסתם מקפידין על דינר דכאן שוב הוי כחליפין כנ"ל. אך לכאורה א"כ גם יותר מדינר בלילה לא יהי' מהני לב"ש דהוי כמכור באלו כיון שא"י כמה. אך לא קשה. דהתם אין שיוי הקרקע שוים ולכך באלו הא א"י כמה אם כשיוי או לא והוי כחליפין אבל בקדושין דסתם נשים שוים בעד דינר. א"כ בסתם י"ל דאף שמקפדת דעתה גם בלילה וע"י שליח כמו שיוי קדושין דסתם נשים דהוא בדינר ולא מקרי כלל מכור באלו כנ"ל. משא"כ בפחות מדינר ממ"נ אינה מקודשת אם הי' דעתה כמו סתם נשים א"כ הי' דעתה דוקא דינר ואי לא היתה מקפדת על כמה אם בפחות שוב הוי חליפין כנ"ל. עוד ישבתי זה זמן רב למאי שפסק הרמב"ם ז"ל בדבר שאינו מתקיים להוליכו א"צ גט מספק שמא ש"פ במדי כיון שא"א להוליכו לשם. וא"כ למאי דקי"ל בש"ע ס' נ' דבכל ספק קדושין צריכה להחזיר הכסף קדושין וקשה א"כ במאי מיקדשה ולא יהי' אפילו ספק כיון שצריכה להחזיר. וצ"ל דהא גם במתנה ע"מ להחזיר מה"ת מקודשת. וכאן אף דהא מיד אחר הקדושין אם תובעה צריכה להחזיר לו מ"מ בשעת הקדושין הוא שלה אם באמת מקודשת ומה בכך שצריכה להחזיר אם שלא כדין לא גרע עכ"פ מע"מ להחזיר וכנ"ל. ולכאורה בהך ספיקא דשמא ש"פ במדי. לכאורה בספק כיון שצריכה להחזיר נהי דבשעת רגע הקדושין שלה כנ"ל מ"מ הוי שוב כדבר שאינו מתקיים להוליכו דהא מה חילוק בין שירקב או שצריכה להחזירו מיד אח"כ. וא"כ דזה רק קדושי ספק שמא ש"פ שוב צריכה להחזיר ושוב גם ספק אינו דדבר המתקיים הוי כאינו מתקיים ואף להפ' סי' נ' דבספק א"צ להחזיר מבואר הטעם שם דמדינא צריכה להחזיר רק מחשש שמא יאמרו קדושין תופסין באחותה ע"ש וא"כ בהנ"ל גם לדיעה זו קשה דהא כשיהי' כדין דצריכה להחזיר לא שייך שיאמרו כו' דהא באמת יהי' קדושין תופסין באחותה ואף ס' לא יהי'. וגם להנ"ל קשה. אך בפחות מש"פ לא קשה דלענין גזל אינו גזל פחות מש"פ אף ששוה במדי. וא"כ לא תצטרך להחזיר כלל ושפיר הוי ספק קדושין כנ"ל:

וממילא מיושב קושית פ"י דלב"ש פחות מדינר מגרע גרע ולא הוי אפילו ס' שמא שוה במדי דהא צריכה להחזיר כיון שהוא יותר מפרוטה ושוב גם ספק אינו דהוי כאינו מתקיים כנ"ל משא"כ לב"ה פחות מש"פ כנ"ל:

תוס' ד"ה בש"א בדינר וכו' והקשו הא משכחת לה חומרא לב"ש בקיבלה קדושין מאחר ותירצו דלאו להכי מיתשל ע"ש. והקשה בס' פ"י הא ע"כ להכי מתשיל למאי דאמר שמואל לקמן דאם קדשה בפחות משוה פרוטה מקודשת ג"כ מספק שמא שוה פרוטה במדי ע"ש וא"כ גם לב"ש אף בפחות מדינר מקודשת מספק שמא שוה דינר במדי ולמה תני דינר רק דליהוי קדושי וודאי שלא יתפוס בה קדושי אחר וא"כ ע"כ לא תני לה רק לענין קבלה קדושין מאחר ומשכחת לה חומרא לב"ש ע"ש בפ"י שתירץ דלשטת הרמב"ם ז"ל שסובר דבדבר שאינו יכול להתקיים אינה מקודשת כלל כיון שאינה יכולה להוליך החפץ למדי וא"כ איירי מתניתין בדבר שאינו יכול להתקיים ולא הוי בפחות מדינר אף קדושי ספק ע"ש. והנה תירוץ זה אינו מעלה ארוכה דלקמן פריך הש"ס אשמואל ממתניתין דלמה תני פרוטה ומשני כאן בקדושי ספק וכאן בקדושי וודאי ולדברי הפ"י מוכח דאיירי מתניתין בדבר שאינו מתקיים דאל"ה הוי חומרא לב"ש וא"כ למה לי' לשנויי מתניתין בקדושי ודאי הא אף קדושי ספק אין כאן פחות מפרוטה כיון דע"כ איירי בדבר שאינו מתקיים כמ"ש ע"ש. ונראה לישב (זה התי' כ' לעיל ד"ה עוד ישבתי זה זמן רב כו'):

והנה בל"ז הקשו הפ' על הרמב"ם אמאי לא משני דאיירי בדבר שאינו מתקיים ולא הוי קידושין כלל ואף דסתמא קתני יכול לאוקמי בכה"ג ע"ש במפרשי הרמב"ם ז"ל:

ונראה לישב קושייתם דהנה יש להקשות לפמ"ש התוס' כאן אמאי לא תני לה בעדיות מקולי ב"ש הא איכא לאשכוחי חומרא לב"ש בקיבלה קדושין מאחר ותירצו דלאו להכי מתשיל וכ' הרשב"א והריטב"א ז"ל דלא איירי רק מקדושי ראשון לחוד ולא מקדושי אחר ובקדושי ראשון לחוד ליכא לאשכוחי חומרא לב"ש וקולא לב"ה ע"ש. ויש להקשות לפי מאי דאיתא לקמן (דף מ"ז ע"א) דאם קדש אשה במנה ונמצא חסר דינר אינה מקודשת משום דלא סמכא דעתא שישלים הדינר דכסיפא לה מילתא למיתבעי' ע"ש וכתב שם בס' פ"י ובס' המקנה דלא אמרינן סברא זו דלא סמכה דעתה רק היכא דאף אם לא ישלים לה ג"כ תהא מקודשת אם תסמוך דעתה לכך לא סמכה דעתה דלמה לה לסמוך דעתה ותהא מקודשת ולא ישלים לה אבל היכא שאם לא ישלים לה לא תהי' מקודשת אף אם תסמוך דעתה כמו אם התנה על מנת דלא יהא קדושין אם לא ישלים אף אם תסמוך דעתה אמרינן דסמכה דעתה ואם משלים אח"כ שפיר מקודשת דמה היזק מגיע לה אם תסמוך דעתה הלא אם לא ישלים לא תהי' מקודשת ומה יזיק לה שתסמוך דעתה ולכך סמכה דעתה ואם משנים מקודשת ע"ש. ולפ"ז קשה הכא דשפיר איכא לאשכוחי חומרא לב"ש וקולא לב"ה אף בקדושי ראשון לחוד כגון שקדשה בדינר ונמצא חסר פרוטה וא"כ לב"ה אינה מקודשת אף אם משלים אח"כ דלא סמכא דעתה בשעת הקדושין שמא לא ישלים ואף אם לא ישלים תהי' מקודשת אם תסמוך דעתה ולכך לא סמכה דעתה ואינה מקודשת אף אם ישלים ולב"ש דסובר דבפחות מדינר אינה מקודשת אף אם סמכה דעתה לאינך טעמי דב"ש לקמן ע"ש וא"כ שפיר מקודשת אם משלים אח"כ דסמכה דעתה דמה יזיק לה אם תסמוך דעתה הלא אם ישלים לה לא תהי' מקודשת שיהי' פחות מדינר ואינה מקודשת אף אם סמכה דעתה וכיון שאינו מזיק לה עכשיו מה שתסמוך דעתה א"כ שפיר סמכה דעתה וכשמשלים אח"כ מקודשת וא"כ משכחת לה שפיר חומרא לב"ש וקולא לב"ה אף בקדושי ראשון. אך באמת זה לא קשה למאי דאמר שמואל דאף אם קדשה בפחות מפרוטה מקודשת מספק דחיישינן שמא שוה פרוטה במדי וכן בדינר לב"ש מקודשת ג"כ בפחות מדינר מספק שמא שוה דינר במדי כמ"ש הפ' (דלא כמ"ש לעיל) וא"כ שפיר אינה מקודשת אף לב"ש כשנמצא חסר פרוטה משום דלא סמכה דעתה שמא לא ישלים. ואי"ל כמ"ש דמה יזיק לה אם תסמוך דעתה הא אם לא ישלים לא תהי' מקודשת שהוא פחות מדינר כמ"ש. ז"א דאף בפחות מדינר מקודשת עכ"פ מספק ומה לה לסמוך דעתה שהוא לא ישלים לה ואעפ"כ תהי' מקודשת מספק אף לב"ש אם תסמך דעתה ולכך לא סמכה דעתה ואף אם משלים אח"כ אינה מקודשת אפילו לב"ש ולכך לא תני חומרא לב"ש. ולפ"ז מיושב מאי שהקשו על הרמב"ם מאי פריך הש"ס אשמואל ממתניתין דילמא איירי בדבר שאינו מתקיים ולכך לא הוי במתניתין אף קדושי ספק. ולמ"ש א"ש דאי איירי בדבר שאינו מתקיים הדרא קושיא לדוכתי' דמשכחת לה חומרא לב"ש כמ"ש דלב"ש סמכה דעתה שישלים בוודאי שאם לא ישלים לא תהא מקודשת אף מספק כיון דהוא דבר שאינו מתקיים ולא שייך הא דשמואל אלא ודאי דאיירי בדבר המתקיים ולא סמכה דעתה ופריך שפיר דע"כ לא איתשיל לענין דבר שאינו מתקיים ולא איירי רק בדבר המתקיים ופריך שפיר כיון דאמרינן ע"כ דיהי' קדושי ספק אף בפחות מדינר א"כ למה צריך דינר ומשני לענין קדושי ודאי וא"ש הנה לפי דברי הפ"י שכתבנו שהקשה הא ע"כ להא מתשיל כיון דבפחות מדינר איכא גם לב"ש קדושי ספק וליכא נפקא מינה רק דלב"ש אם קדשה הראשון בפחות מדינר והשני קדשה בדינר תפסי קדושי שני א"כ הוי חומרא לב"ש כמ"ש. ונראה לישב לפי סברא זו קושית תוס' דלא משכחת כלל חומרא לב"ש בקיבלה קדושין מאחר דהנה הפ"י הקשה לקמן אהא דאמר שמואל קדשה בתמרה מקודשת מספק שמא שוה פרוטה במדי והקשה הפ"י שם אמאי לא מוקמינן לה בחזקת פנוי' דבשלמא בשאר ספקות כגון ספק קרוב לו או לה שהספק הוא בזה הדבר אמרינן דאיתרע החזקת פנוי' אבל הכא שהספק הוא מעלמא נוקי אותה בחזקת פנוי' וכתבו שם דעכ"פ מדרבנן אסור דמדרבנן לא סמכינן אחזקת פנוי' ע"ש. ולע"ד נראה לפמ"ש תוס' בגיטין (דף י"ז ע"א) דכיון דהיא גרושה לפנינו לא סמכינן אחזקת אשת איש כיון דהשתא ודאי איתרע החזקת אשת איש לא סמכינן עלה ע"ש וא"כ הכא אף דנימא דמוקמינן אותה בחזקת פנוי' ולא הוי קדושין מ"מ אסור לשום אדם לקדש אותה שכיון שמקדש אותה לא שייך החזקת פנוי' שלא הי' קדושי ראשון קדושין דהשתא ודאי איתרע החזקת פנוי' דממ"נ מקודשת לאחד ואם לא הוי קדושי ראשון קדושין תפסי קדושי שני והרי היא מקודשת לפנינו וא"כ שפיר אסורה לכל אדם אף דמוקמינן אותה בחזקת פנוי'. והנה הפוסקים כתבו דשמאי דסבר בריש מס' נדה דכל הנשים דיין שעתן סבר דאף מדרבנן סמכינן אחזקת פנוי' כיון דלא איתרע דשם איירי לענין הטהרות שנגעה בה ולא איתרע וא"כ לכאורה ממילא לא קשה קושית הפ"י הכא שהקשה דגם לב"ש בפחות מדינר איכא קדושי ספק שמא שוה דינר במדי דז"א דלב"ש שפיר מוקמינן לה אחזקת פנוי' דהוא סובר דאף מדרבנן סמכינן אחזקת פנוי' אך ז"א כמ"ש דאעפ"כ אסור לשום אדם לקדש אותה שיהי' איתרע החזקת פנוי'. אך לפ"ז יש לומר בהיפך וליישב קושית תוס' דלא משכחת לה כלל קבלה קדושין מאחר. דהנה לכאורה יש להקשות בכל ספק קדושין אם קבלה קדושין מאחר מקודשת אמאי הא הוי קדושין שאין מסורין לביאה שהשני אסור לו לבעול אותה מספק שמא הי' קדושי ראשון קדושין וכיון שאסור לו לבעלה מספק ממילא לא הוי קדושין כלל אך ז"א דהנה התוס' הקשו שם בקדושין נ"ט בכל חייבי לאוין אמאי תפסי קדושין הא הוי קדושין שאין מסורין לביאה ותירצו דדוקא היכא דאיסור הביאה בא ע"י הקדושין וקודם הקדושין הי' רשאי לבעול אותה רק מחמת הקדושין נאסרה כמו באחיות התם אבל בחייבי לאוין דגם זולת הקדושין הי' אסור לבעול אותה לא הוי קדושין שאין מ"ל ע"ש וא"כ גם הכא בספק קדושין כשקבלה קדושין מאחר גם בלא הקדושין הי' אסור לבעול אותה מספק ולכך שפיר מקודשת מספק וא"ש:

אך לפמ"ש דהכא באמת מן הדין מוקמינן לה אחזקת פנוי' והיא מותרת לעלמא רק דאעפ"כ אסור אדם לקדש אותה דאם יקדשה איתרע לה החזקת פנוי' וא"כ נראה דאם קבלה קדושין מאחר לא הוי קדושין כלל כמ"ש דהוי קדושין שאין מסורין לביאה דאסור לבעול אותה מספק שמא הי' קדושי ראשון שוה פרוטה במדי וא"ל כמ"ש דאין איסור ביאה בא ע"י הקדושין ז"א דבלא הקדושין הי' שפיר מותר לבעול אותה דמוקמינן לה אחזקת פנוי' והיא מותרת דאם לא קדשה השני הי' איתרע החזקת פנוי' רק מחמת שקדשה איתרע החזקה ואסור לו לבעול אותה מספק וא"כ לא הוי קדושין כלל אף מספק דהוי קשאמ"ל דהאיסור ביאה בא שפיר ע"י הקדושין דבלא הקדושין הי' מותר לבעול אותה מחמת החזקה וא"כ לא הוי קדושי שני קדושין כלל [ודוחק לומר דזה לא מיקרי בא איסור ביאה ע"י הקדושין כיון שגם מקודם הי' אסור רק דלא הוי ידעינן ועכשיו שאין לנו החזקה נודע לנו שגם מקודם הי' אסור ז"א כיון שהתירה התורה היכא דאיכא חזקה שפיר בא איסור ע"י הקדושין] אך למאי דקי"ל ניחא דלא סמכינן מדרבנן אחזקת פנוי' וא"כ לא הוי קשאמ"ל דגם בלא הקדושין הי' אסור לבעול אותה מדרבנן:

ולפ"ז מיושב קושית תוס' דמשכחת לה חומרא לב"ש בקבלה קדושין מאחר ולמ"ש א"ש דלב"ש אף אם קדשה הראשון בפחות מדינר לא תפסי קדושי שני כיון שקדושי ראשון הם ספק שמא שוה דינר במדי וא"כ הוי קדושי שני קשאמ"ל ולא הוי קדושין כלל ולב"ש שפיר בא איסור הביאה ע"י הקדושין דזולת הקדושין הוי מוקמינן לה אחזקת פנוי' דב"ש סברי דשפיר סמכינן אף מדרבנן אחזקת פנוי' ורק ע"י הקדושין והוי קשאמ"ל וא"כ לא משכחת לה כלל חומרא לב"ש בקבלה קדושין מאחר רק בביאה בלא הקדושין וא"ש:

תוס' ד"ה בפרוטה לב"ש כו'. והקשה בפ"י דהא אף בפרוטה צריכה גט לב"ש ג"כ שמא שוה דינר במדי כשמואל ואין נ"מ רק לגבי קדשה אחר והוי ע"כ ב"ש לחומרא ע"ש. והנה לטעמא דב"ש לקמן משום דאשה מקפדת על עצמה ודאי דלא קשה דלענין זה פשוט דלא מהני מאי דשוה במדי דאעפ"כ מקפדת רק במה דשוה כאן דינר ושמואל לא אמר רק היכא שיודעת שפחות מפרוטה ומתרצית רק דבעי כסף דוקא וכששוה במדי מיקרי כסף משא"כ לענין קפידא למאי דמוקי לה בלילה או ע"י שליח. ועוד למ"ש המל"מ בעשה שליח לקדש סתם וקדש קדושי ספק הוי שינוי בשליחות וג"כ כאן למאי דמוקי בשוי' שליח לא הוי אף ספק כנ"ל. וכן לטעם דאמר בש"ס שלא ינהגו מנהג הפקר ופירש"י דאפקעינהו רבנן לקדושין פחות מדינר ע"ש ג"כ לא קשה דאותה התקנה עצמה שייכא לבטל החשש שמא שוה דינר במדי ג"כ יהי' עדיין מנהג הפקר שתהיה מקודשת פחות מדינר מחשש הנ"ל וכיון דאף קידושי ודאי הפקיעו מטעם הנ"ל מכ"ש קדושי ספק היינו חשש הנ"ל. רק לטעמא אחרינא דאמר לקמן דיליף מאמה כל דבעי גירעון כסף ע"ש. וגזה"כ דליבעי דינר שייך קושי' הנ"ל דניחוש שמא שוה דינר במדי. אמנם נראה ג"כ דלא קשה דהר"ן ז"ל כתב הטעם דמהני אם ש"פ במדי אף דאין להקדש אלא מקומו ושעתו ופי' משום דהא חזינן דמהני לדידי שוה לי גבי ה' סלעים דפדיון הבן וא"כ בקדושין שמתרצית יועיל אף פחות מש"פ דהא אומרת לדידי שוה כו' רק הטעם דהתם עכ"פ הוי כסף אף פחות מה' סלעים ושייך לדידי שוה יותר משא"כ פחות מש"פ שאין עליו תורת כסף לשום דבר לא מהני לדידי שוה למשוויי' כסף ולכך היכא דשוה פרוטה במדי יש עליו תורת כסף ושוב מהני לדידי שוה כו' ע"ש. ולכאורה לב"ש קשה למה לא מהני פחות מדינר הא כיון דיותר מש"פ יש עליו תורת כסף בכל מקום רק בקדושין לא מהני א"כ שוב מהני לדידי שוה לי כיון שמתרצי' והוי ממש כמו בפדיון הבן כנ"ל. וע"כ דב"ש לא ס"ל שיועיל לדידי שוה לי כנ"ל. וא"כ ממילא לא שייך אליבי' שמא שוה דינר במדי דלא שייך טעם הר"ן ז"ל כנ"ל. או דאיירי ג"כ בקדשה בלילה או ע"י שליח וג"כ לא קש' כנ"ל. או כיון דילפינן מאמה שצריכה יותר מפרוטה שיהי' שייך גירעון והא לענין גירעון לא יועיל מה ששוה במדי יותר מפרוטה כנ"ל וממילא צריך דוקא כאן דינר לב"ש ולא קשה קושית הפ"י כנ"ל. דדוקא לב"ה שייך דינא דשמואל. וקצת משמע יבמות ט"ו דאמר אע"פ שנחלקו ב"ש וב"ה בכסף וש"כ כו' לא נמנעו כו' דלב"ש אינה צריכה גט כלל מספק ע"ש דמשמע דקאי גם אשוה כסף כנ"ל דפחות משוה דינר לא הוי קידושין כלל. או י"ל דשמאי לטעמי' דסבר ריש נדה דכל הנשים דיין שעתן דמוקמינן אחזקה דמעיקרא אף היכא דאיתרע ע"ש ולא החמירו רבנן אפילו בטהרות ע"ש ממילא דכל ספק קידושין מוקמינן לה אחזקת פנוי' דגם לדידן כ' הר"ן ז"ל דמה"ת מוקמינן אחזקה רק מדרבנן ע"ש לקמן דאמר ס' וחיישינן מדרבנן ולהפ' דמה"ת היינו משום דאיתרע החזקה כיון שקבלה הקידושין משא"כ לשמאי דאף דאיתרע מוקמינן אחזקה דמעיקרא אף מדרבנן לא בעי גט כלל בספק קדושין וכן במגרש אשתו ולנה עמו כו' סבר ב"ש דא"א גט מספק. וכן משמע ביבמות שם דאמר דנחלקו בספק א"א כו' משמע דפלוגתיי' הוא דסבר ב"ש בס' א"א א גט והיינו משום חזקה דמעיקרא כנ"ל וא"כ מפחות משוה דינר לב"ש א"צ כלל גט מספק שמא שוה דינר במדי דמוקמינן אחזקה ודוקא לדידן כנ"ל:

תוס' ד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה. והקשו מנ"ל דשוה כסף ככסף ואי"ל דמסברא היא כך ז"א דהא בעבד עברי ובנזקין צריך קרא לרבויי שוה כסף ולא מצינן למילף מנהו דהוי שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין ע"ש ותירץ הר"ן ז"ל קושיא זו דבאמת מסברא אמרינן דשוה כסף ככסף רק בניזקין ה"א משום דהקפידה התור' לענין מיטב ובעבד עברי ה"א משום דמגרע פדיונו ויוצא בע"כ של רבו ה"א דצריך דוקא ליתן לו כסף ולא שוה כסף ולכך איצטרך קרא לרבויי דשוה כסף ככסף אבל בקידושין דהיא מתרצה בשוה כסף מה לי כסף או שוה כסף ע"ש בר"ן:

והנה לכאורה יש להקשות לפי מאי דפריך הש"ס אמאי לא תני במתני' האיש קונה ומשני דאם הוי תני האיש קונה ה"א אפי' בע"כ דיכול לקדש אשה בע"כ לכך תני נקנית דדוקא מדעתה וכתבו תוס' דשפיר תני לקמן האיש מקדש אף דמשמע בע"כ משום דליכא למטעי דכבר מוכח מדתני הכא נקנית ולא קונה ע"ש ולפ"ז קשה קושית הש"ס דליתני הכא האיש קונה ואעפ"כ לא נוכל לומר דיכול לקדש אשה בע"כ דאיך תני האיש קונה בפרוטה ובשוה פרוטה קשה קושית תוס' מנ"ל דשוה כסף ככסף ואי"ל כתירוץ הר"ן ז"ל דדוקא בעבד עברי הוצרך קרא משום דהוא בע"כ הלא עכשיו קיימינן דגם קדושי אשה היא בע"כ ואעפ"כ ליכא קרא לרבוי דשוה כסף ככסף ומסברא לא ידעינן דהיכא דהיא בע"כ אמרינן דהסברא נותנת דלא הוי ככסף כמו בע"ע וא"כ איך נימא דקונה הוא פרושו בע"כ ותני האיש קונה בע"כ בשוה פרוטה הלא בשוה כסף אינו יכול לקדש בע"כ וע"כ הוי ידעינן דפירושו מדעתה:

ונראה לישב דהנה הר"ן ז"ל הביא מחלוקת הפוסקים אשה מתקדשת בקרקע בתורת כסף או לא והוכיח הר"ן ז"ל דמתקדשת בקרקע דלא מקשינן הוי' דכסף ליציאה ומוכח מדאבעיא להו לש"ס לקמן שטר אירוסין שכת' שלא לשמה מהו אי מקשינן הוי' ליציאה או מקשינן הויות להדדי וכמו דהוי' דכסף לא בעי לשמה כך הוי' דשטר לא בעי לשמה ופשיט שם דא"ק ויצאה והיתה מקיש הוי' ליציאה ומוכח דהוי' דכסף לא בעי לשמה דאל"כ איך הי' הה"א דמקשינן להוי' דכסף דלא בעי לשמה הלא הוי' דכסף נמי נימא דבעי לשמה ע"ש ואח"כ דחה הר"ן זו הראי' וכתב דאף אי נימא דבעי לשמה מ"מ איך נימא בכסף דבעי לשמה דהיינו שתהא צורת הדינר טבוע לשמה הלא אינה מקודשת מחמת טיבועו רק מחמת שויו ומה חילוק יש בין אם טיבעו לשמה או לא אעפ"כ שוה פרוטה ע"ש בר"ן ז"ל והנה הפ"י כתב לקמן דגם בלא הפסוק דויצאה והיתה הוי אמרינן דבעינן לשמה במה מצינו מגירושין רק אי לאו קרא הוי מקשינן הויות להדדי ולכך איצטריך ויצאה והיתה דבעי לשמה:

ולפ"ז קשה מאי מקשה תוס' לר"ן ז"ל מנ"ל דשוה כסף ככסף הלא שפיר מוכח מדכתיב ויצאה והיתה דאי לאו קרא הי' מקשינן הויות להדדי וקשה קושית הר"ן נימא דגם הוי' דכסף בעי לשמה במה מצינו כסברת הפ"י וצ"ל כתירוצו דמה מועיל מה שצורת הדינר טבוע לשמה כיון שאינה מקודשת מחמת צורתו רק מחמת שוי' וא"כ מוכח דשוה כסף ככסף דאי לאו ככסף ואינה מקודשת רק בדינר טבוע א"כ שפיר י"ל דגם הוי' דכסף בעי לשמה כיון דאינה מקודשת רק מחמת צורת הדינר ושפיר צריך להיות טבוע לשמה ולמה לי ויצאה והיתה וע"כ דשוה כסף ככסף וא"ל דויצאה והיתה אינו מיותר דצריך דנילף קדושי שטר ולא קשה למה לי ויצאה והיתה כיון דאינו מיותר. אך ז"א לפמ"ש הלחם משנה ברמב"ם ריש הלכות אישות דקדושי שטר שפיר מוכח מנערה המאורסה ויצאה והיתה לא צריך רק אשטר אירוסין שצריך להיות לשמה ע"ש וא"כ מוכח שפיר דשוה כסף ככסף. אך ז"א דאעפ"כ ויצאה והיתה לא מיותר דלקמן ריש פ' האיש מקדש ילפינן שליחות בקידושין מגירושין מהיקשא דויצא' והיתה וא"כ צריך קרא דויצאה והיתה אשליחות ולא מיותר ולא מוכח ומקשה תוס' שפיר מנ"ל דשוה כסף ככסף:

ולפ"ז מיושב מאי שהקשינו לפי תירוצו של הר"ן ז"ל מאי אמר אי הוי תני האיש קונה ה"א אפילו בע"כ הלא אי נימא בע"כ קשה מנ"ל דשוה כסף ככסף. ולמ"ש א"ש דהנה לקמן ריש פ' האיש מקדש רצה מעיקרא למילף שליחות בקידושין במה מצינו מגירושין בלא הקישא דויצא' והיתה ודחה לה דמה לגירושין שכן ישנו בע"כ אבל בקידושין אינו אלא מדעתה ולכך מסיק דאתיא מהיקשא דויצאה והיתה ע"ש ולפ"ז א"ש דלפי הס"ד עכשיו אי הוי תני האיש קונה דיכול לקדש ג"כ בע"כ א"כ שפיר בלא היקשא דויצאה והיתה הוי ידעינין שליחות בקידושין במה מצינו מגירושין ואי"ל דמה לגירושין שישנה בע"כ משא"כ בקידושין ז"א דעכשיו קיימינן דגם קדושין ישנה בע"כ וא"כ לא צריך ויצאה והיתה אשליחות רק אשטר אירוסין שצריך להיות לשמה דה"א דמקשינן להוי' דכסף דלא בעי לשמה שאינ' מקודשת מחמת טיבועו ומוכח דשוה כסף ככסף וא"ש:

וכמה פרוטה כו' א' מח' באיסר כו'. הפי' הפשוט הי' נראה למאי דמסיק פ' הזהב דכספא טבעא לגבי מטבע של נחושת כו' ואמר התם דלא משער תנא במידי דאיקור וזול ע"ש. וממילא כשזל הפרוטות ונותנין יותר מח' בעד איסר של כסף אינה מקודשת בפרוטה נחושת דנחושת הוא דזול וכסף טיבעא כדקאי קאי וכן כשנותנין רק ו' בעד איסר מקודשת בפחות מפרוטה של נחושת שעולה א' מח' באיסר כסף ונ"מ רבתי. ומפרש התנא שפיר אף שידוע פרוטה כמו איסר מ"מ פירש שלא נאמר שהשיעור המקובל הוא פרוטה וקמ"ל שהשיעור המקובל הוא מא' מח' באיסר וזה לעולם שוה. רק הפרוטה נחושת כשהוא א' מח' באיסר מקודשת בש"פ משא"כ כשזל או איקר ותלוי הכל בא' מח' באיסר כנ"ל. ולא קשה קושית תוס' למה לא מפרש כמה הוא דינר כו'. דהא אין צורך כלל דכך ידוע דינר כמו איסר וכיון שגם הדינר של כסף אין להשמיענו כלל רק בפרוטה קמ"ל כנ"ל:

אך בש"ס לקמן (ד' י"ב) אמר דזל איסרי ואוקיר איסרי כשהוא א' מו' ע"ש והוא תמוה הא כספא טיבעא כנ"ל ויתבאר בעז"ה בחידושי לש"ע:

תוס' ד"ה היבמה ניקנית והקשו אמאי לא תני גם הכא מנינא למעוטי הנך דרישא דאינה נקנית בכסף ושטר ע"ש. ונראה לישב קושי' תוס' דבלא מנינא ג"כ מוכח ממתניתין דיבמה אינה נקנית בכסף ושטר דהנה לקמן אמרינן מנינא דרישא למעוטי חופה דאינה קונה דלא כר"ה וכל הטעם של ר"ה דסבר חופה קונה אמרינן לקמן ד' ה' משום דיליף לה מק"ו מה כסף שאינ' גומר קונה חופה שגומרת אינו דין שתקנה ופריך מה לכסף שכן פודין בו הקדשות וכו' ומשני ביאה תוכיח ופריך מה לביאה שקונה ביבמה ומשני כסף ושטר יוכיח א"כ כבר מוכח מנינא דרישא למעוטי חופה דלא נילף מק"ו ממילא מוכח ג"כ דכסף ושטר אינה קונה ביבמה דאי נימא דקונה א"כ קשה הלא ליכא ק"ו דמה לכסף שכן פודין בו הקדשות ואי"ל ביאה תוכיח ז"א מה לביאה שקונה ביבמה ואי"ל כסף יוכיח ז"א אי נימא דגם כסף ושטר קונה ביבמה א"כ ליכא תוכיח וליכא ק"ו כלל ולמה לי' מנינא דרישא למעוטי חופה וממילא מוכיח מנינא דרישא דכסף ושטר אינו קונה ביבמה. אך זה טעות דאם נימא דכסף ושטר קונה ביבמה ניליף גם חופה שיקנה ביבמה מזה הק"ו עצמו ושפיר ליכא למיפרך מה לביאה שכן קונה ביבמה משא"כ חופה ז"א דאנו רוצים למילף שגם חופה קונה ביבמה מחמת זה הק"ו עצמו ושפיר ה"א דחופה קונה בק"ו ולכך תני מנינא דרישא למעוטי חופה ולא מוכח מידי דכסף ושטר אינו קונה ביבמה. אך נ"ל להיפוך דהנה כל הפרכ' דפריך על ר"ה דסבר חופה קונה הוא משום דמה להצד השוה שבהן שכן ישנו בע"כ דהיינו כסף באמה עברי' ביאה ביבמה אבל חופה לא משכחת לה כלל בע"כ והנה אם נימא דכסף ושטר קונין ביבמה א"כ שפיר הוי אמרינן דחופה קונה דילפינן במה הצד וליכא למפרך מה להנך שכן ישנן בע"כ דהיינו ביאה ביבמה ז"א דעכשיו דקיימינן דכולם קונין ביבמה בע"כ א"כ ילפינן גם חופה מהאי ק"ו גופי' דנקנה ביבמה בע"כ וליכא פירכא ומוכח שפיר מנינא דרישא למעוטי חופה דכסף ושטר אין קונין ביבמה דאל"ה הוי חופה קונה באמת וא"ש:

גמר' מ"ש כו' נקנית כו' והתם מקדש כו'. הנה בעדיות תנן הך משנה גופי' דהכא ותני ג"כ האשה מתקדשת ותמוה למה שינה הלשון ונהי דעדיפ' לש"ס למיפרך מסיפא דהך מסכתא גופי' אבל גם למסקנ' קשה וצ"ל דדוקא הכא דמיירי בעיקר קנין קמ"ל מהיכ' יליף משא"כ התם תני כבכל מקום לישנא דרבנן קדושין כדמשני אסיפא:

ועוד דהתם איירי מקולי וחומרי ב"ש וב"ה וזה מצד שאסורה לעלמא או לא וזה אינו מצד מה שהוא קנין רק מצד שהוא קידושין דאסרה אכ"ע כהקדש לכך שייך יותר התם מתקדשת כו':

ועוד למ"ש לעיל דעיקר קמ"ל כאן דבכל הג' שייך לשון קנין גם בשטר וביאה אף שלא אשכחן בהו קיחה רק בכסף וא"כ התם דתנן רק בכסף לחוד שפיר לא צריך למתני לשון קנין רק קדושין. ועוד למ"ש הה"מ ריש ה"א דלכ"ע איכא עשה דכי יקח כו' ולאו הבא מכלל עשה דאסור לבא עליה עד שיקנה אותה מקודם ע"ש. א"כ אין למתני בהם נקנית כו' דמצד הקנין הוי ב"ש לחומרא דפחות מדינר לא הוי קיחה ואסורה לו וצריך למתני לשון קדושין דמיירי באיסור לעלמא כנ"ל:

עוד י"ל קושית פ"י הנ"ל. דב"ש לטעמי' דסברי ריש נדה כל הנשים דיה שעתן כו' דאף דאתילד רעותא מוקמינן אחזקה וגם מדרבנן לא החמירו אף בתרומה וקדשים ע"ש. י"ל דלא חיישינן כלל שמא שוה במדי כו' דכל ס' בקדושין אמר בש"ס ס' וחיישינן מדרבנן וכ' ר"ן ז"ל משום חזקת פנוי'. ורק לדידן דבאתילד ריעותא לא מוקמינן אחזקה משא"כ לשמאי כנ"ל. ולכך תני התם מקודשת. דמצד שהוא קידושין הוי מקולי ב"ש דמוקי אחזקת פנוי' ואף גט לא בעי דאל"ה הוי חומרא מס' כנ"ל. ומיושב בזה קושית תוס' גטין פ' המגרש דלא סבר ב"ש חזקה דא"א עבב"ז וגבי מיאון אמר טעמא דב"ש משום חזקה כו' ולהנ"ל א"ש דטעם ב"ש דנגד חזקה דא"א כו' מוקמינן אחזקת פנוי'. משא"כ במיאון איכא חזקה להיפוך דלא מהני המיאון ולא פקעי הקדושין דרבנן וגם בדרבנן באיתחזיק איסור אסור ולכך אמרינן החזקה אאעב"ז גם לב"ש כנ"ל:

דקיחה כו' וקיחה איקרי קנין דכ' השדה כו' קנה אברהם כו' א"נ בכסף יקנו ותמוה מאוד כקושית תוס' דקיחה לא כ' כלל על השדה רק על הכסף ואינו מובן תירוץ תוס' דאינו חושש כו' הלא זה עיקר הילפותא דכי יקח שלוקח האשה הוא בכסף ומאי ג"ש הוא דהתם כ' רק שלוקח הכסף. ועוד איך מוכח דקיח' אקרי קנין מהשדה אשר קנה הלא קיחה על הכסף וקנין כתוב על השדה וזה אינו גז"ש. ועוד תמוה דבפרשה זו עצמה בחיי שרה נאמר ויקם השדה כו' למקנה כו' דאיקרי קנין והש"ס מייתי פסוק אשר קנה דכ' בויחי. ועוד קושית תוספת מנ"ל דשוה כסף ככסף כו':

ובראה לפרש הכל בעזה"י דהנה ב"ב נ"ד אמר שמואל נכסי עכו"ם הן כמדבר כו' דמכי מטי זוזי לידי' הנכרי איסתלק לי' וישראל לא קני עד דמטי שטרא לידי' ויוכל ישראל אחר לזכות בו ע"ש וכ' רשב"ם דסתם נכרי אנס כו' ולא סמכא דעתי' דישראל עד שיכתוב השטר והנה תמוה החילוק בין קונה מישראל באתרא דכתבי שטרא דג"כ לא קני עד שיכתוב שטר ואעפ"כ לא הוי הפקר כשנתן כסף ע"ש ברשב"ם ובתוס' והנראה דעיקר הטעם דבישראל דהא הלוקח אינו מקנה הכסף להמוכר אלא א"כ יהיה קנוי' לו הקרקע לא שיהי' הפקר. ולכך אף שגם בישראל הוא מסתלק בשביל המעות מ"מ לא שייך מכי מטי זוזי לידי' כו' דהא אינו רוצה להסתלק רק בעד המעות שיהי' שלו כדין וכל שאין הלוקח קונה הקרקע אין המעות שלו אף שקיבלו דהא לא הקנה לו המעות רק בעד הקרקע שתהי' שלו ושפיר אינו מסתלק עד שיקנה זה ולא הוי הפקר משא"כ עכו"ם דסתם אנס כו' כמ"ש רשב"ם וכשקיבל המעות לא איכפת ליה בין שקונה המעות והוא שלו ע"פ דין או לא ולכך כשקיבל המעות מסתלק בין יקנה זה הקרקע או לא דמאי חילוק ולוקח הוא המעות רק בעד מה שמסתלק וממילא הוי הפקר וכל הקודם זכה כנ"ל:

ובמ"ש לע"ד מיושב מה דתמוה מאוד שם כמ"ש תוס' דעכ"פ הוי כפירש שיקנה בכסף לחוד דאיך נימא משום דלא סמכא דעתי' בלי שטר רוצה שיהי' הפקר ע"ש. וגם מ"ש הרשב"ם דאחר הכסף אין יכולין לחזור ואעפ"כ לא קנה ע"ש שתמוה. ולע"ד נראה דהא בכל הקנינים צריך שיהי' הקנין מורה שנעשה שלו ומעשה זה עיקר הקנין כמבואר בש"ס ב"ב ותוס' ורא"ש שם וגטין פ' הזורק ע"ש. ומשיכה וחזקה וכן כולם עושה מעשה כאדם בשלו ובמעשה זו קונה אותו והנה בכל קנין יש שני דברים מה שהמוכר מסתלק מהחפץ ומה שהלוקח זוכה בו ומשיכה במטלטלין וחזקה בקרקע מורה על הקנין שזוכה הלוקח. ולכאורה במאי מסתלק המוכר. וכן כסף מורה קבלתו שמסתלק מהקרקע. ובמה קונהו הלוקח. אך במה שתלוים זה בזה דא"א לקונה לקנות רק כשמסתלק המוכר שוב מורה קנין החזקה גם ע"ז שנסתל' המוכר. וכן להיפוך במה שמקבל המוכר הכסף שמורה שמסתלק ע"י הכסף והא הכסף אינו נעשה שלו רק כשיקנ' הלוקח דלא הקנה לו הכסף באופן אחר. שוב מורה קבלת הכסף על הקנין של הזוכה בהקרקע ושפיר היכא דסמכא דעתיה קני בכסף לחוד ג"כ כנ"ל. ואף שאין הכסף קנין המורה רק על הסילוק מ"מ כיון שאינו מסתל' רק שהכסף יהי' שלו ע"פ דין ואינו שלו רק אם יקנה זה ושוב שפיר מורה על הקנין וקני כנ"ל. אבל בעכו"ם דסתם אנס ולא איכפת ליה אם הכסף שלו ע"פ דין או לא רק שרוצה לקבל שוב אין קבלת הכסף מורה כלל רק על הסילוק שמסתלק מהקרקע דבין כך ובין כך קיבל הכסף אף אם לא יקנה זה ושוב אף שדעתו לקנות בכסף לחוד לא מהני דבעכו"ם אינו קנין כלל רק על הסילוק. וצריך שטר או חזקה מההפק' כנ"ל ושוב באמת אינו יכול לחזור ולתבוע המעות מהעכו"ם דהא לא נתן לו המעות רק בעד מה שמסתלק לא בעד קנינו וזה עשה שנסתלק משא"כ בישראל ומיושב כנ"ל:

והנה בשדה עפרון הי' אפשר ב' פירושים או דהקנין הי' שנתן לו הכסף ושוב זכה אברהם בחזקה כיון דמטי זוזי לידי' אסתליק לי' ועשה אח"כ קנין המועיל כמו מן ההפקר כדקי"ל כנ"ל ואם היינו מפרשים כך לא הי' מוכח כלל דקיחה אקרי קנין דקנין הוא מה שנעשה שלו וקיחה הוא רק הקבלה אף מה שאינו שלו ולהנ"ל מה דכ' כסף השדה קח ממני היינו שיקח הכסף ובין שהוא שלו או לא עכ"פ נסתלק כנ"ל ושוב זכה בו אברהם ואין הוכחה כלל מפסוק ויקם לאברהם למקנה כו' דשפיר כשזכה אברהם בשדה בחזקה וכה"ג כמן ההפק' קם למקנה דנעשה שלו כנ"ל. אבל לא שקנאו בכסף לחוד רק שנסתלק וזכה אח"כ כנ"ל. ולכך מייתי הש"ס השדה אשר קנה אברהם כו' מעפרון החתי כו' ע"ש דמפורש דקנה אותה מהנכרי ושוב א"א לפרש כנ"ל. דהא לא קנה אותה כלל ממנו רק זכה מן ההפקר. וכיון דמפורש דקנאו מעפרון א"א לומר כנ"ל רק שבכסף לבד קנאו והיינו שפירש דאינו רוצה להקנות הכסף בעד מה שמסתלק רק בעד הקנין ושפיר מוכח דקיחה אקרי קנין שהפי' קח ממני היינו שיקנה הכסף שיהי' שלו ואינו רוצה להקנות שיהי' שלו רק אם יהי' הקרקע של אברהם וממילא מה שנעשה הכסף של עפרון היה רק ע"י קנין אברהם בהשדה לא כמו בשאר עכו"ם ושפיר הקיח' היינו הקנין שלו בהמעות הי' ע"י שנתן תמורת הכסף דהיינו השדה שנתן בו אברהם. ושפיר דקיחה אינו אלא בכסף דכמו קיחה דהתם דקח ממני דאיקרי קנין מקרא דאשר קנה אברהם דמוכח דהפי' להיות שלו והקנין ע"י שנתן השוה כסף לאברהם דהיינו השדה שהוא תמורת הכסף כמו כן קיחה דאשה הוא בכסף או בשוה כסף ושפיר מוכח שוה כסף ג"כ ומייתי שפיר כנ"ל:

עוד נראה לפרש ע"פ שטת תוס' ורשב"ם שם ב"ב דכשפי' שיקנה בכסף לבד קני גם מנכרי רק משום דבסתמא לא סמכא דעתי' עד שיכתוב שטר. ולכאורה למה יקנה בשלמא מישראל במה שמקבל הכסף קונה זה הקרקע כיון שמקנה הקרקע בעד קבלת הכסף כנ"ל שאם לא יקנה זה הקרקע לא יקנה הוא הכסף ומיקרי הכסף דמי הקנין. אבל מנכרי לוקח הכסף בעד מה שמסתלק דהא אף אם לא יקנה הישראל מ"מ קנה הוא הכסף ושוב לא נשאר כסף לקנות ובמה יקנה הישראל הקרקע הא אין כאן כסף לקנין כנ"ל. וצ"ל דמ"מ כיון שהנכרי מסתלק בעד כסף זה כדי שיקנה זה הקרקע גם זה מיקרי כסף קנין וקונה ישראל הקרקע כיון שהסילוק הוא בשביל שיקנה זה כנ"ל. והנה בקדושין לא דמי לשאר קנין שהמוכר מקנה ללוקח הקרקע או החפץ בכסף משא"כ בקדושין אין האשה מקנית עצמה לו בעד הכסף דהא באומרת הריני מקודשת לך לא מהני דהוי תלקח כו'. רק שהיא מרוצית שיקנה הוא אותה ומה"ט כ' הר"ן ז"ל נדרים (דף ל' ע"א) דלא חשיב בקדושין דעת אחרת מקנה ע"ש. וא"כ י"ל דזה שפיר פשוט להש"ס דקיחה וקנין הוא בכסף מקרא דמכסף מקנתו כמ"ש תוס' רק דהא לא דמי כלל לקיחה זו דמצינו שפיר קנין בכסף דבעד קבלת המקנה הכסף קונה זה. משא"כ באשה בעד קבלתה הכסף מתרצית שיקנה הוא אותה ולא נשאר כסף לקנות דבמה יקנה אותה אף שמתרצית וע"ז אין לנו שום ראי' מכסף לקנין שע"י קבלת הכסף משא"כ כאן. וע"ז מייתי שפיר רק מקיחה דשדה עפרון שג"כ הוא כנ"ל דבקבלת הכסף של הנכרי רק מסתלק ועדיין במה קנה הישראל. וע"כ כנ"ל שמאחר שמסתלק זה בעד כספו של זה כדי שיקנה ממילא קונה בזה. וממילא גם בקדושין כן שמה דמקבלת הכסף כדי שיהי' הוא קונה אותה זה הוא קנין שקונה אותה כנ"ל:

ומדוקדק לשון הש"ס דכ' קיחה כו' וקיחה זו אקרי קנין דכ' השדה אשר קנה ומוכח דקיחה זו שלקח הכסף בעד הסילוק איקרי קנין לגבי הקונה כו'. וכן בקדושין כנ"ל. וי"ל דזה הי' עיקר קושית הש"ס למה תני נקנית דמשמע שמקנית עצמה לו וזה אינו רק שמתרצית שיקנה כנ"ל ומשני דקיחה זו הוא הקנין מה שמקבלת בעד זה כנ"ל. ומיושב מה דפריך אח"כ על האיש דהוי לי' למיתני כו' כקושית רשב"א אחר תיבת נקנית כו'. משום דלא הוי קשה מקודם דהא משמע שבאמת מצד שמקנית עצמה לו. רק דפריך מקודם הא לא מהני ומשני דזה הוא הקנין שע"י קבלתה והריצוי קונה הוא אבל לא מצדה ופריך אח"כ ליתני באמת האיש קונה כנ"ל ושנוי אחריני דמשני א"נ שדות בכסף יקנו. היינו דהא י"ל דגם בקרקע אין הקנין דוקא מצד קבלת הכסף שמורה על שמקנה לזה. רק שהנתינה שנותן לו הלוקח י"ל ג"כ דמורה על הקנין וקונה כיון שא"א לקנות רק כשמקנה זה וממילא גם בקדושין שפיר מהני מצד נתינה שלו שמורה הקנין והיא מתרצית כנ"ל. ומייתי שפיר הך קרא דשדות בכסף יקנו כו' דתלי בלוקח שהוא קונה בכסף והיינו בנתינת הכסף ולא מצד קבלתו דוקא וי"ל דגם שם מהני כשמרצה שיקנה הלוקח וזה נותן לו הכסף כנ"ל וכמו בנכרי דמהני בפירש כנ"ל. ואף דלקמן ט' אמר קרי בי' יקנו דבמוכר תלי' רחמנא דכ' ומכר כו' היינו לחד שנויא ע"ש. וגם בשטר פריך התם הא לא דמי לשטר זביני כו'. ומסיק הלכתא נינהו. או מס' המקנה ע"ש ואין ראי' על כסף. דבשטר יש חילוק בין שהמוכר נותן ללוקח או להיפך משא"כ בכסף המעשה אחד רק איזהו עיקר הקנין מצד הנותן או המקבל ע"ז אין ראי' כנ"ל. ובעי' דש"ס לקמן דף ז' ע"ב ב' בנותיך כו' אי בתר נותן כו' י"ל דתלי בהנך ב' שנוי' דש"ס כאן. אך לשטת תוס' שם משמע דפשיטא להו דבתר נותן ודאי לא אזלינן ע"ש. ולהנ"ל כיון דלגבי דידי' אינו ש"פ אינו מורה הנתינה שרוצה לקנות. אך ע"ש בפ' שלא פי' כן. וכן מ"ש מהרי"ל דטלי קדושיך מע"ג קרקע לא מהני אף דבקרקע ודאי דמהני י"ל הטעם כנ"ל דבקרקע הקנין מה שמקבל המוכר ומקנה שפיר מהני טלי כו' אף דאין כאן נתינה אבל קבלה הוי משא"כ בקדושין דאין הקנין רק מצד הנתינה בעי נתינה כנ"ל. ויש לדחות:

מ"ש הכא דתני האשה נקנית ומ"ש התם דתני האיש מקדש ליתני גם הכא מתקדשת כו' ואח"כ פריך דליתני גם הכא האיש ע"ש. והקשו הרשב"א והריטב"א ז"ל הא הו"ל למיפרך קודם אתיבת האשה שהוא קודם במשנה ואח"כ אתיבת ניקנית שהוא מאוחר ולמה מהפך הש"ס ע"ש. ונראה לישב דהנה תוס' הקשו אמאי תני הכא האשה נקנית בה"א ותירצו דמשום דקאי אקרא תני בה"א ע"ש וכתב בס' פ"י די"ל דבכל מקום היכא דליכא למטעי לא תני בה"א אף דקאי אקרא משום דלעולם ישנה בדרך קצרה רק הכא אי לא הוי תני בה"א הוי אמרינן דקאי אקטנה ואף קטנה ניקנית בשטר ובאמת קטנה שלא הגיע לעונת הפעוטות אינה מתקדשת בשטר ולכך תני האשה נקנית בה"א דקאי אאשה דקרא דהיינו ודאי גדולה כי היכא דלא נטעי דמתניתין איירי בקטנה ע"ש ולכאורה יש להקשות דהנה הר"ן והרשב"א ז"ל הקשו אמאי תני במתניתין ביאה אחר כסף הא בתורה כתיב ביאה קודם דהיינו בעולת בעל ותירצו ב' תרוצים א' דמשום דתני לשון ניקנית דהוא לשון קנין ורוב קנינים הם בכסף לכך תני כסף ברישא ועוד תירצו דמתניתין איירי קודם באותן הדברים שמותר לקדש לכתחלה משא"כ ביאה דאסור לקדש בביאה לכתחלה לכך תני לי' בסוף ע"ש:

והנה לפ"ז לכאורה נשאר קושית תוס' דלמה תני בה"א ליתני אשה נקנית ואי"ל כתירוץ הפ"י דהו' טעינן דאיירי בקטנה במתניתין ז"א דאי איירי בקטנה קשה קושית הרשב"א דליתני ביאה קודם כסף ואי"ל כתירוצו דמשום דאסור לקדש בביאה תני לי' בסוף ותני מקודם מה שמותר לקדש לכתחילה ז"א דהא קי"ל דאסור לקדש את בתו קטנה עיין לקמן ריש פ' הא"מ א"כ אי מתניתין איירי בקטנה גם בכסף אסור לקדש לכתחלה והוי לי' למתני ביאה קודם וע"כ הוי ידעינן דאיירי בגדולה ואמאי תני האשה בה"א. אך ז"א די"ל תירוץ הראשון דלכך תני כסף קודם משום דתני לשון נקנית והוא לשון קנין ורוב קנינים הם בכסף ושפיר הוי טעינן דאיירי בקטנה ולכך צריך למיתני האשה בה"א:

ולפ"ז מיושב קושית הרשב"א והריטב"א ז"ל דהוי להש"ס למיפרך קודם אתיבת אשה ואח"כ אלשון נקנית כסדר דתני במתניתין ולפמ"ש א"ש דבש"ס פריך מקודם ליתני לשון מתקדשת ולא ניקנית וממילא הוי לי' למתני בלא ה"א רק אשה מתקדשת ואעפ"כ הוי ידעינן דאיירי בגדולה דאי בקטנה קשה קושית הרשב"א ז"ל ליתני ביאה קודם כסף ואי"ל משום דאסור לקדש בביאה ז"א דגם בכסף אסור בקטנה וא"ל כתירוץ ראשון משום דתני לשון נקנית ורוב קנינים בכסף ז"א אי הוי תני לשון מתקדשת לא שייך תירוץ זה רק משום דאסור ומוכח דאיירי בגדולה ולמה לי' למתני בה"א האשה ופריך שפיר קודם אה"א דהאשה דהוא קודם תיבת אשה ואח"כ פריך אתיבת אשה ליתני האיש ופריך שפיר כסדר וא"ש:

ונראה לע"ד דעיקר שנויא דש"ס דמתניתין דינא קמ"ל דס"ד דלא שייך כלל לשון קנין בקדושין שאינה נקנית לו כלל דארוסה לא יורשה כו' רק שאסורה לעלמא ונ"מ אם אמר הרי את קנוי' לי לא הי' מקודשת וקמ"ל דנקנית לו וכשאומר קנוי' לי מקודשת כברייתא דלקמן וכן לקוחתי כנ"ל ויליף לה דהא כתיב קיחה בקדושין וקיחה אקרי קנין ומוכח דשייך לשון קנין ומהני כנ"ל ומיושב קושית תוס' ע"ש. או דאגב קמ"ל דארוסה אוכלת בתרומה דקנין כספו היא כדאמר בש"ס עולא כו' וזה מוכח מלשון ניקנית דמלשון קדושין לא הוי מוכח מידי. ומיושב דלא תני נקחית כמ"ש תוס' דקמ"ל כנ"ל והתם כתיב קנין כספו וגם קמ"ל רבותא דקיחה אקרי קנין ומהני קנוי' לי דלא הוי מוכח מנקחית והדר תני לישנא דרבנן דקמ"ל דמקודשת הוי לשון קנין אישות דאסר לה אכ"ע. נראה לפרש דקמ"ל כדאמר גיטין פ' המגרש קדשה חוץ משמעון כו' דראובן אהני דשמעון לא אהני ע"ש היכא דלא הועילו הקדושין שלו לאסרה על שום אדם לא הוי קדושין כלל. וזה קמ"ל לישנא דרבנן דדוקא דאסר לה זה ענין הקדושין אבל כשאינו אוסרה אינה מקודשת כלל:

או י"ל דלכאורה למה באמת שבקו רבנן לישנא דקרא דהוא לשון קנין ונקטו לשון מקודשת ולקמן אמרינן לקוחתי כו' מקודשת דכ' כי יקח ע"ש ולמה אמרינן מקודשת ולא לקוחתי כדכתיב או לשון דקנוי' לי' דמהני ג"כ ואפשר לומר למאי דאמר מה"ת ארוסה אוכלת בתרומה דכ' כהן כי יקנה והאי קנין כספו היא רק מדרבנן לא אכלה כו' ולכך מה"ת הוי לשון קנין דאוכלת תרומה מטעם קנין כנ"ל משא"כ מדרבנן באו להורות שאינו קנין לענין תרומה רק לאסרה כהקדש. ודיעבד אין קפידא כנ"ל ולכך הוי לישנא דרבנן. ויש לדחות:

או י"ל דהא לשון קנין שייך על קנין ממון שקונה אותה להיות מעשה ידי' שלו וכן ליורשה כו' כדאמר בש"ס פ' הזורק ידה מי לא קני' לי' לבעל כו' ובאמת בארוסה אין לו בה קנינים אלו רק קנין הגוף שהיא אסורה לעלמא. וא"כ כשאומר קנוי' לי יש לפרשו טפי שתהי' נעשה נשואה בזה שקונה אותה לגמרי בקנינים הנ"ל. והא מבואר בש"ע דהרי את נשואתי לא מהני כיון שאינה נעשית נשואה בזה אך בדיעבד מהני קנוי' לי דבשלמא בלשון נשואין אינו נכלל בו כלל לשון קדושין משא"כ קנוי' לי דגם הקדושין נקראין קנין איסור כנ"ל. אבל לכתחלה דבעינן לשון מבורר הוי לשון קדושין מבורר טפי שאינו נכלל בו נשואין רק קדושין משא"כ קנוי' לי די"ל שרוצה דוקא שתהי' נעשה נשואה בקנין זה. אמנם מדאורייתא גם נשואה אין לו בה שום קנין ממון דירושה ומעשה ידי' דרבנן ושפיר משמע קנוי' לי קדושין גרידא דאין משמעותו טפי נשואין מקדושין משא"כ מדרבנן דתיקנו קנין ממון הנ"ל ולכך ממילא תקנו לכתחלה לשון קדושין ולכך אמר לישנא דרבנן דאסור לה כו' שאינו רק לאיסור כנ"ל משא"כ קנוי' לי כנ"ל:

עוד י"ל למאי דאמר לקמן עזרתי נגדי כו' או דלמא למלאכה קאמר לה כו' ע"ש מבואר היכא דאפשר לפרש הלשון למלאכה לא הוי קדושין. וא"כ נראה כשהאב מקדש בתו קטנה ואומר המקדש בתך מקודשת כו' אם אומר לשון קנין בתך קנוי' לי י"ל דלא מהני דהא קי"ל עבד עברי גופו קנוי וכן אמה עברי' גופה כו' וא"כ שפיר י"ל למלאכה קאמר לה שתהי' קנוי' לו לאמה עברי' והוי לשון קנין כפשטי' שקונה אותה לאמה ומשמע טפי מלשון קדושין וי"ל דהוי ידים שאינם מוכיחות ולא הוי קדושין כלל אף שכוונתו לקדושין כנ"ל דבשלמא גדולה שאינה נמכרת לאמה עברי' מהני קנוי' לי דלא שייך למלאכה כו' שאינה נמכרת כנ"ל אבל בתו קטנה שייך שפיר קנין כנ"ל ולא מהני קנוי' לי רק לשון קדושין. ולכך כיון שרצו חכמים שיהי' לשון קדושין שוה בכל הנשים לכך תיקנו לשון קדושין דמהני אף בקטנה משא"כ לשון קנין. ומיושב שפיר דקרא דכי יקח איירי בגדולה דאשה גדולה משמע וגם דכ' ערות דבר ופיתוי קטנה אונס וכיון דבגדולה איירי כ' לשון קיחה וקנין. ולכך במתניתין דתני האשה וכ' תוס' דקאי אקרא דכי יקח כו' ולכך תני שפיר נקנית דהאשה דקרא דהיינו גדולה מהני בה לשון קנין דהוא לישנא דאורייתא ולכך תני בה' להורות דאקרא קאי ובזו דוקא שייך לשון קנין משא"כ בקטנה כנ"ל. ולכך לקמן דתני האיש מקדש כו' ובסיפא תני האב מקדש בתו כשהיא נערה כו' ודייק התם בש"ס נערה אין קטנה לא מסייע לרב דאסור לקדש בתו קטנה ע"ש וא"כ אי הוי תני לשון קנין לא הוי מוכח כלל כדרב דהוי מצינן למימר דתני נערה דוקא נערה אבל קטנה לא הי' מהני כלל לשון קנין כנ"ל. ולכך תני האב מקדש לשון קדושין דמהני גם בקטנה ואעפ"כ תני נערה להורות כדרב דאסור לקדש בתו קטנה והוצרך שם למיתני לישנא דרבנן דאסר לה אכ"ע ומיושב שפיר דכאן אשמועינן לשון קנין והתם לשון קדושין ולכך תיקנו קדושין דמהני דתמיד כנ"ל. ובזה מיושב קושית הרשב"א שהוא תמיה למה דייק הש"ס מקודם אלשון נקנית מ"ש דלא תני מקדש ואח"כ דייק למה תני כאן על האשה ולקמן האיש הא מקודם הוי לי' למידק על תיבת האשה כו' ע"ש. ולמ"ש מיושב דבקושי' הראשונה פריך על ה' דהאשה שהוא קודם דליתני לשון קדושין ולא ליתני האשה להורות דקאי אקרא דהיינו גדולה דהא לשון קדושין מהני גם בקטנה. ואי ליתני מתקדשת לא ליצטרך למיתני האשה דקרא כנ"ל ומשני לישנא דקרא כו' דקיחה קיחה כו' ואח"כ פריך דלא תני האיש כנ"ל. ופריך שפיר כסדר אמתניתין כנ"ל:

הקדמת הגאון רבינו שלמה המחבר ספר ים של שלמה שלמ"ה אמר בחכמתו אחכמה והיא רחוקה ממני למצוא דברי חפץ ולכתוב דברי אמת ולהעלות בספר כל דברי חכמים קדמונים וחידושים וכל מו"מ שלהם כדרבונת ולחתוך גז"ד בראיות חזקות כמסמורים נטועים. ודמיתי בלבי אף שאמר החכ' עשות ספרים הרבה אין קץ הוא המכוון שאינו מן האפשרי לעשות ספר וחיבור שיספק מבלי זולתו. ויתפאר עליו עושהו. הא לך שלחן ערוך עם כל כליו א"א כי מרוב הוספה יתרבה עליו הוספת אחרים באחרית הימים אבל מ"מ הרשות נתונה לחקור ולעיין ולדעת כל החכמות תורניים ושיחתם וכל בנינם כפי אשר יד האדם מגעת לסתור ולבנות כפי אשר יגזרו עליו מן השמים. ועתה אני אודה ולא אבוש כי לא ירדתי לדע' החכם במה שאמר לעשות ספרים אין קץ כי הזהיר החכ' כפשוטא והפך פניו נגד המחברים ועושים ספרים שרוצים לתקן השאלות מבלי ספקות ולהאריך בראייות כדי לחזק דבריהם כחומה של ברזל. אין קץ לדבר ונלאה. בפרט לאיש כמוני שהוכרחתי להביא כל הדיעות יגעתי שנה תמימה ויותר על מסכת כתובות ובשתי שנים יגעתי על מסכת יבמות כאשר כתבתי בהקדמה על מסכת יבמות ע"כ אמרתי לחבר בתכלית הקיצור על מסכת קדושין. א"ל היכא שיש צורך גדול באיזה סוגיא דשמעתתא. זה אומר בכה וזה אומר בכה לפרשה הסוגיא באר היטב ויהיו לי לנפש וכתבתי הכל בביאור יפה ובראיות מופתים. כי רבים לא חקרו אחרי שורש ההלכה ואני לא כן עשיתי וסדרתי. דרשתי וחקרתי היטב בשבעה חקירות ובשבעה דרישות ובדיקות אחר כל מקור הדין. וחוצב ההלכה בתכלית היגיעה והעיון ובמעט שינה. ברוב שיחה עם חבירי ותלמידי יותר מכולם. וכל הקורא בו ימצא מקו' חוצב ויבין וישכיל שלא הנחתי שום מחבר שלא עסקתי בעיוני קודם חיתום גזר דין וירדתי לעומקא של הלכה כאשר חנני אלקים. ויש לי כל. ברוך המקום ברוב חסדיו וכל הרואה מה שעבר ידע שת"ל לא מן חסרון העיון וטורח יגיעה וקוצר השכל או שסמכתי ברוב גאו' ח"ו אקצר לפעמים לולי המניע' מהטעמים הנזכרים למעלה כאשר כתבתי בהקדמה למסכת יבמות. ומן השמים נתנו לי הרמנא ואמיץ כח ופתחו לי שערי אורה. לומר עסוק בתורה דון ואסו' והתי' והורה הוי גיבור כאריה שבחבורה וכתוב על הספר והבא להם תשורה. ובחולק מחכמתו ליראיו בטחתי. וחפץ ה' בידי יצליח:

קראתי שמו בשם ים של שלמה. ואקוה לאל כשמו כן הוא כי מלא כל גדותיו בפירש השמעתתא ופסק הלכה סתימות התו' לפעמים וסתמות הרא"ש עם כל דעות החכמי' וחידושים מכל התשובות וכתבים שהוסיפו אחרונים ואחלה לאל אם יחייני כפי חסדיו שאזכה לחתום ולסיים ככל אשר יד ה' הטובה עלי הצור יודע מחשבות. ובוחן תעלומות. גלוי לפניו שדעתי לש"ש ללמוד וללמד לשמור ולעשות. ולקיים את כל דברי תורתיך באהבה רבה ואהבת עולם וה' האיר עיני במצותך ותאזרני לשמור פקודיך א"ס שלמה בהגאון המפו' מוהרר יחיאל לוריא זללה"ה הקדמת נין ונכד בעל המחבר אשר על ידו נתגלגל הדבר. להוציא לאור ספר יקר. עד אין חקר. אף גם זאת לי מכל גדולתי להודיע לכל שנפלו לי בנעימים חבלים חבילות ואגודות הרבה חיבורים. מה שחיבר אדוני אבי זקני הרב הגאון המפורסם מוהרר יחיאל שהי' אב"ד ור"מ בק"ק מינסק שיש לאל ידי אחד עשר חיבורים מאא"ז הגאון זצלה"ה ושני חיבורים מה שהוספתי נופך ספיר מדילי ולא עלה בידי להעלות על מזבח הדפוס כי מן השמים עיכבוהו והי' טמון באיש אלקים קדוש ה"ה אא"ז הנ"ל ספר נחמד כ"י מהגאון המפורסם אשר מימיו אנו שותים מוהרר שלמה לוריא זלה"ה חיבור ים של שלמה על מסכת קדושין. אשר עד הנה לא היה בעולמו מימות שלמה והים שעשה שלוה גדול ורחב ידים. ומימיו מתוקים מדבש ונופת צופים. ומבוררים ונאמנים ומתוקנים. טעמו ונימוקי עמו מקדמונים. ריחו לא נמר ולא פג טעמו. בכל העולם יצא שמו. ולא עלתה על לבבי להדפיס הספר ים של שלמה מכמה טעמים נכונים וידועים. אך ענו ואמרו כולם בפה אחד להדפיס תחלה ספר ים ש"ש ומזה יצמח לך עזר ותרופה ויחזק ידך הרפה. להוציא לאור החמדה גנוזה. עכ"פ חיבור אחד מחיבוריו של אא"ז הגאון הנ"ל זצלה"ה. הצור יודע מחשבות. ובוחן לבות וכליות. שדעתי לש"ש. ואשאל מאל יוצר הרים. שידריכני באורח ישרים. עד בא הגואל לשערים ויתקע בשופר גדול ובנשוא נס הרים. ויקבץ נפזרים אחר אלה הדברים. מעתה אשא עיני לשמים לראות בקשת. אשר עזרני עד כה למלאת מחשבתי עם מילולי וארשת. ואחווה קידה בהשתחוואות אפים מרחק כמטחוי קשת. אשר כירה מוכן לכף לגלי ת"ח ותלווידהון העוסקים לשמה נא לנו תשת. ממני אסקופה תחתונה הנדרשת לפרט ע"ת" לד"ב"ר ו"עת" לח"שו"ת אריהודא ליב הרב המאה"ג מוהר"ר אייזק היילפרין זצ"ל ה"ה נכד הרב הגאון המפורסם מוהרר יחיאל שהי' אב"ד ור"מ בק"ק מינסק בהרב הגאון המפורסם מוהרר שלמה אב"ד ור"מ דק"ק לעבורטוב וסקלאב בהרב הגאון החסיד המפורסם מוהרר כתריאל נכד הגאון בעל המחבר ואגב אבאר דבר קטן מה שאמר החכם עשות ספרים הרבה אין קץ. ע"ד הגמ' ג' ספרים לצדיקי' ובינונים ולרשעי'. ואין ב"ד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב. א"כ לא יהיה רק ספר א' משא"כ ספרים הרבה אין קץ.

האשה מתני' האשה נקנית לבעלה בשלשה דרכים וקונה את עצמה להיות ברשותה להינשא לאחר בשתי דרכים נקנית בכסף ובשטר ובביאה בכסף ב"ש אומרים בדינר ובשוה דינר וב"ה אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה וכן הלכה וכמה היא פרוטה של נחושת אחד משמנה באיסר האיטלקי של כסף פי' כשהאיסרים אינם מתייקרים ולא מתייזלי' אלא הם בערכ' הפשוט. וקונה עצמה בגט ובמיתת הבעל. והיבמה נקנית בביאה וקונה עצמה בחליצה ובמיתת היבם:

ומסיק בסוגי' ונתני האיש קונה. אי תנא האיש קונה. הוה אמינא אפי' בעל כרחך תנא האשה נקני' מדעתה אין בע"כ לא. תו מסיק מניינא דרישא למעוטי מאי למעוטי חליפין סד"א הואיל וגמר קיחה קיחה משדה עפרון מה שדה איקני' בחליפין אף אשה נמי איקניא בחליפין קמ"ל ואימא ה"נ. חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה כדאית' בפ' הזהב דקונין בכלי שאין בו ש"פ. ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקני' נפשה הלכך בטל לה לתורת חליפין בקידושין ואפי' בכלי שיש בו ב"פ אי יהיב לה בלשון חליפין לא מהני עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין ופירש"י לא מקניא נפשה בדידה תלי' מילתא כלומר משום דגנאי הוא לה. גם הר"ן פ' דאנן סהדי דאשה בפחות מש"פ לא מקני נפשה וליתא דא"כ אם פשטה ידיה לפחות מש"פ כגון בחליפין מי מקניא אלא עיקר כגירסת ר"ת אשה בפחות מש"פ לא מקניא דילפינן מכסף דעפרון דהוה שוה פרוט' וא"ה בטלה תורת חליפין לגבי אשה אפי' הוא ש"פ. ומסיק מניינא דסיפא וקונה את עצמה בשתי דרכים למעוטי חליצה סד"א דתיתי מק"ו מה יבמה שאינה יוצאה בגט יוצא בחליצה זו שיוצאה בגט אינו דין שיוצאה בחליצה. ואימא ה"נ. אמר קרא וכתב לה ספר כריתות ספר כורתה ואין ד"א כורתה. תו מסיק בכסף מנלן א"ר יהודא אמר רב דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף אין כסף באמה העבריה היוצאת מרשות אדון בסימ' נערות ומצי למכתב ויצאה חנם אין כסף למה לי אלא לדרוש אין כסף לאדון זה ביציאה ממנו אבל יש כסף לאדון אחר כשיוצאה כו' ומאי ניהו אב. ותנ' מייתי מהכא דכתיב כי יקח איש אשה אין קיחה אלא בכסף וכה"א כסף השדה נתתי קח ממני וילפינן קיחה קיחה בג"ש. ובעלה מלמד שנקני' בביא' ומניין שאף בשטר אמר קרא ויצאה והית' מקיש הוויי' ליציאה מה יציאה בשטר אף הוויי' בשטר ירושלמי והביאו הרי"ף והרא"ש אחריו וז"ל הדא דתימא בשטר בשטר שאין בו ש"פ אבל יש בו ש"פ כסף הוא ולפי הנראה שאין בזה צורך דאי ללמדינו דאפי' בפחות מש"פ הלא בברייתא בהדי' נאמר אפי' פחות משוה פרוטה כו'. וכן אמר רב א"ר נחמן כתב לה על הנייר כו' אפי' פחות מש"פ כו'. והביאו הרי"ף בהלכותיו וכן הרא"ש לכן נ"ל להשמיענו בא אפי' שטר פסול דאינה מקודשת מכח שטר כגון שלא לשמה או שאר עניינים כה"ג. מ"מ אי אית בי' ש"פ מקודשת דבקידושי שטר דעת' נמי אנייר וכן איתא בהדיא בטור וכן מוכח מסוגי' דפ' איש מקדש מדברי חכמים דשמין הנייר כו' כאשר הוכיח הר"ן ועיי' לקמן בפ' האיש מקדש סי' י"ג שמקדש במחובר או בקרקע לא מצינו להדיא מפורש אי בכלל שוה כסף או לא אכן הר"ן כתב מיהו איכא מאן דאמר ואע"ג דשוה כסף ככסף לענין קידושין. הכי מילי מטלטלין אבל קרקעות לא דבגמרא אמרינן דמקשינן הוויה ליציאה. ומהך היקשא ילפינן קידושי שטר וכיון שמקשינן להדדי מקשינן נמי מה יציאה במחובר לא שאין כותבין הגט במחובר לקרקע כדאיתא בפרק המביא תנינא אף הוויי' נמי במחובר לא והביאו נמי ראי' ממה דאמרינן בפרק קמא דגיטין גבי האי דתניא התם בג' דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים דפרכינן עלה והא איכא מחובר ומשנינן מילתא דאיתא בקידושין קתני מילתא דליתא בקידושין לא קתני אלמא דמחובר אף בקידושין פסולין וליתא דכי אמרינן התם דמחובר פסולין בקידושי שטר הוא דמקשינן ליציאה אבל נתן לה קרקע או מחובר בתורת כסף ודאי מהני דהויה דכסף לא בעינן דומיא דיציאה והכי מוכח לקמן בגמרא גבי בעיין דשטר אירוסין כתבו שלא לשמה מהו דאמרינן עליה מה הויה דכסף לא בעי לשמה אף הויה דשטר לא בעינן לשמה כלומר דלא בעינן שתהא צורת הדינר טבוע לשמה ואעפ"י שיש לדחות ראיי' זו ולומר דאפי' מקשינן הויה דכסף ליציאה אפ"ה אינן בדין דניבעי שיהא הדינר טבוע לשמה שהרי אינה מתקדשת מפני טבועו אלא מפני שווי' דאע"ג דמקשינן הוויות להדדי לגמרי מקשינן להו כדמוכח בהדיא. אפ"ה כיון דההיא דגיטין לא מוכחא ומדברי התוס' פ"ק דקידושין דף ה' ד"ה שכן פודין בו הקדשות כו'. שם איתא להדיא שמקדשין בקרקע או בכל דבר המחובר. ותמה אני על הגאון שלא הביא דברי התוספת ההם ובתוספו' דמכילתין מוכח בהדיא שאם קידש במחובר מקודשת מסתברא דהוי קידושין וכן דעת הרשב"א ז"ל:

הקדמה: בענין מצות קידושין
א
יסוד חלות דין קידושין
יל"ע האם קידושין הוי רק חלות קנין וחלות מתיר, או"ד דהוי נמי חלות קיום מצוה. ועיין ברמב"ם (בפ"א מהל' אישות הל"א-הל"ב) וז"ל קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר כי יקח איש אשה ובא אליה, וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם בספר המצוות (עשה ריג) שיש מצות עשה בקידושין וז"ל והמצוה הרי"ג היא שצונו לבעול בקדושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה. וזו היא מצות קדושין, והרמז¹ עליו אמרו (תצא כד) כי יקח איש אשה ובעלה וגו' עכ"ל. ומבואר ברמב"ם שיש מצות עשה בקידושין. והנה ברוב מצוות עשה כשעושים את פעולת הצווי מקיימים קיום מצוה. למשל כתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר" ומי שלוקח ד' מינים מקיים מצוה. אולם הרמב"ם במנין המצוות שלו גם כולל מצוות עשה שהן חלות איסורים ודחלין מדין איסורי עשה. למשל, הרמב"ם מונה מצות עשה לבדוק בסימני בהמה וחיה מהפסוק "זאת הבהמה אשר תאכלו" (ספר המצוות, עשה קמט). ופשיטא שאין קיום עשה בבדיקת הסימנין, אלא דחל איסור עשה לאכול בהמה שאינה כשרה.² ומוכח דיש במנין המצוות של הרמב"ם מצוות עשה דהויין בעצם איסורים, בגדר לאו הבא מכלל עשה – עשה. ויש אף סוג שלישי של מצוות עשה דהוו גם קיום עשה וגם איסור עשה. למשל, המצות עשה לשבות בשבת וביו"ט כולל גם איסור עשה דמלאכה וגם קיום עשה דהשביתה עצמה.³ ויש סוג רביעי של מצות עשה במנין הרמב"ם דהוו חלויות בעלמא שאינן קיומי עשה או איסורי עשה כגון חלויות טומאה (מצוות עשה צט – קז) דמונה טומאות נדה יולדת נגעים זב זבה ומת, ופשיטא שאין באלו קיומי מצוה או חלות איסור עשה אלא רק חלויות בעלמא. ויש לעיין באיזה מד' סוגי מצוות עשה הויא מצות קידושין. ומלשון הרמב"ם בריש הלכות קידושין "וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם" משמע דמצות עשה דקידושין הוי מצות עשה ולא רק חלות בעלמא כמו טומאה.⁴ אבל יש לעיין במצות כי יקח איש אשה, האם הוי רק איסור עשה בלבד או גם קיום עשה. כלומר, האם הפסוק רק מחיל איסור לבעול אשה בלי קידושין⁵ או שמי שמקדש אשה גם מקיים מצוה.
ונראה להביא שתי ראיות שיש בקידושין קיום מצות עשה:⁶
א) מבואר בגמרא (כתובות ז:) דמברכים בשעת קידושין ונחלקו הראשונים בהגדרת הברכה. הרא"ש (כתובות פרק א סימן יב) נקט דהיא ברכת שבח והודאה ולא ברכת המצוה, וז"ל ונ"ל כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצוה כי פריה ורביה היינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה וכו' והילכך לא נתקנה ברכה במצוה זו וכו' וברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העמים וצונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות עכ"ל. הרא"ש הוכיח מנוסח הברכה דמזכיר האיסור עריות דהיא ברכת שבח והודאה ולא ברכת המצוה כי היכן מצינו שמברך ברכת המצוה על מה שאסר לנו. מאידך מהרמב"ם (פ"ג מהלכות אישות הלכ"ג) מבואר דברכת אירוסין היא ברכת המצוה וז"ל כל המקדש אשה בין על ידי עצמו בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואחר כך מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה עכ"ל. הרמב"ם כתב דמברכים על קידושין "כדרך שמברכין קודם כל המצות". ומוכח מזה דהרמב"ם סובר דיש קיום עשה במצות כי יקח איש אשה דאל"כ על מה נתקנה ברכת המצוה.⁷
ונראה דגם הראב"ד (פ"ג מהלכות אישות הלכ"ג) הסכים עם הרמב"ם דברכת קידושין הויא ברכת המצוה. דהרי מצד אחד הראב"ד חולק על הרמב"ם ונקט דמברכים אחרי הקידושין. אמנם הטעם הוא מפני דהקידושין תלויים בדעת אחרים וז"ל א"א אין אנו אומרין כן אלא מקדש ואחר כך מברך והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים שאם תמשך האשה ולא תרצה לקבל הרי הברכה לבטלה עכ"ל. ונראה דס"ל דמעיקר הדין ראוי לברך קודם הקידושין כמו בברכת המצוה דעלמא, אלא מפני חשש דברכה לבטלה דוחים את הברכה לאחרי הקידושין.
ובפשטות משמע מזה דהרמב"ם סובר דקידושין הוי קיום עשה. אמנם יתכן לדחוק דכי יקח איש אשה הוי רק איסור עשה ולא קיום עשה. דהרי מצינו ברכות המצוה דנתקנו לא על הקיום מצוה אלא על החלות דחלה ע"י מעשה מצוה. וא"כ אפשר לבאר דברכת המצוה דקידושין אינה על קיום מצוה אלא על חלות הקידושין דחל ע"י מעשה הקידושין. ונראה להוכיח דר"ת ס"ל דברכת קידושין חלה על חלות דקידושין ולא על קיום המצוה. דעיין בתוס' (פסחים ז. ד"ה בלבער) שדנו אם ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו צריך להאמר לפני המילה או לאחריה. והתוס' הביאו שיטת ר"ת וז"ל ולא נראה לר"ת דבפרק ר' אליעזר דמילה (שבת דף קלז: ושם) תניא המל אומר אקב"ו על המילה אבי הבן אומר להכניסו משמע לאחר המילה מקומו אע"ג דלהכניסו משמע להבא לא קשה דלא על זאת הנעשה עכשיו מברך אלא משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו ותיקנוה כאן לגלות ולהודיע שזו המילה נעשה לשם יוצרנו ולא לשם ע"ג ולא לשם מורנא ולא לשם הר גרזים ואין צריך לברך עובר לעשייתו אלא במקום שהעושה המצוה הוא מברך אבל כשמברך אחר לא ותדע שהרי ברכת אירוסין אינו מברך אלא אחר אירוסין עכ"ל. ר"ת הוכיח מברכת אירוסין שאין צריך לברך ברכת להכניסו עובר לעשייתן. וקשה, מה הקשר בין ברכת אירוסין לברכת להכניסו דאפשר להוכיח מאחד על השני. והט"ז (יו"ד סימן א סקי"ז) ביאר דס"ל להתוס' דברכת להכניסו וברכת אירוסין הויין ברכות השבח, ומשו"ה שפיר מברכינן לאחר המילה והאירוסין. אמנם יש להעיר על דברי הט"ז דבשלמא ברכת אירוסין י"ל דהויא ברכת השבח, וכדכתב הרא"ש (פ"א דכתובות סימן יב) דמנוסח הברכה משמע דברכת השבח היא דהיכן מצינו שמברך על מה שאסר לנו, ועוד למה מזכיר חופה בברכה, והמצוה אינה קידושין אלא פריה ורביה. ולפי הרא"ש כל זה מוכיח דברכת אירוסין הויא ברכת שבח והודאה לה'. ברם נוסח הברכה דלהכניסו שוה לשאר ברכות המצוות, ומהיכא תיתי לומר שהיא ברכת השבח ולא ברכת המצוה.
ונראה לבאר את דברי ר"ת דיש ב' דינים בברכת המצוות: א) ברכה שנתקנה על מעשה המצוה דחל בה דין שמברך הברכה עובר לעשייתן, ב) ברכת המצוה שנתקנה על החלות שחלה מכח מעשה המצוה, וברכה כזו שפיר מברך אותה אף לאחר עשיית המצוה. ונראה דר"ת ס"ל דברכת להכניסו היא ברכת המצוה דחלה על החלות שם של בן ברית שחל בנימול. ור"ת הבין דברכת אירוסין אינה ברכת השבח בעלמא כשיטת הרא"ש, אלא דהויא ברכת המצוה דנתקנה על החלות שם אשת איש שחלה ע"י מעשה הקידושין ולכן דיני ברכת האירוסין שונים מברכת המצוה דנתקנה על עצם מעשה המצוה. וזה הטעם דברכת אירוסין שונה משאר ברכת המצוה בנוסחה, דמזכיר האיסור עריות, ובדיניה, דאדם אחר יכול לברך אותה ולא בעינן שיברכה עובר לעשייתן. והוא הדין לגבי ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו דחלה על חלות השם בן ברית דחל בגברא הנימול. ולפי זה, מבואר דר"ת נקט דברכת האירוסין היא ברכת המצוה דנתקנה על החלות של אשת איש.⁸
ויש לחקור בברכות שניתקנו על חלות האם יש ברכה רק כשהמצוה מחילה חלות שם חיובי כמו דחל בקידושין, או"ד יש ברכה אפילו על מצוה דרק מחילה חלות מתיר להסיר איסור.⁹ ויתכן דיש נ"מ לגבי ברכת השחיטה. דעיין בספר המצוות (מצות עשה קמו) דהרמב"ם מונה מצות עשה לשחוט וז"ל היא שצונו לשחוט בהמה חיה ועוף ואחר יאכל בשרן ושלא יהיה להן התר אלא בשחיטה לבד, והוא אמרו יתעלה (ראה יב) וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתיך עכ"ל. ויש לחקור בגדר דמצוות שחיטה לפי הרמב"ם. דהכס"מ (פ"א מהלכות שחיטה הל"א) ביאר בדעת הרמב"ם דמי ששוחט כדי לאכול מקיים מצוה. אבל לכאורה יותר נראה כביאור הראב"ד (השגות במנין המצוות הקצר) בדעת הרמב"ם דשחיטה הויא איסור עשה וז"ל א"א זו אין לו טעם ואולי לאו הבא מכלל עשה עשה עכ"ל.
ולפי זה יש לדון בגדר ברכת השחיטה. דשיטת הט"ז (שם) דהיא ברכת שבח והודאה. ולפי מה דביארנו לעיל לגבי ברכת להכניסו, מסתבר דברכת השחיטה הויא ברכה המצוה על החלות שנגרם ע"י השחיטה. אבל לכאורה הביאור הזה בברכת השחיטה תלוי בספק הנ"ל. כי שחיטה שונה מקידושין ומילה בזה שהשחיטה בעצם רק מחיל חלות מתיר להסיר איסורים, אבל אין חלות שם חדשה דשחוטה שחלה על הבהמה. וא"כ, רק לפי הצד דמברכים אפי' על חלות מתיר אפשר להגדיר ברכת השחיטה כברכה על חלות ודלא כהט"ז.
ונראה להוכיח דלפי הרמב"ם באמת מברכים ברכת המצוה גם על חלות היתר דהסרת איסור, דכתב הרמב"ם (פ"א מהלכות עירובין הל"א) דמברכין על עירוב חצירות במטבע של ברכת המצוה אע"פ דעירוב חצרות אינה אלא חלות מתיר בלבד.¹⁰ וגם עיין בהשגות לרמב"ן על ספר המצוות (השגות לשורש א' ד"ה ובתשובה השנית) דכתב לגבי נטילת ידים, וז"ל וכן נטילת הידים אין מצותה בחיוב כלל ולא הטילו חכמים על האדם שיטול ידיו כלל ולאכול והנוטל ידיו עשרה פעמים ביום ואוכל אין לזה מצוה יותר מזה. אבל אלו היתר האיסור הן עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ן דמברכים ברכת המצוה על "היתר האיסור".
יוצא לפי כל הנ"ל דמזה דהרמב"ם הגדיר ברכת האירוסין כברכת המצוה אין ראיה מוכחרת דיש קיום עשה במצות קידושין. דהרי יתכן דהברכה נתקנה על חלות האישות ולא על קיום המצוה. ועל פי זה ניתן לבאר הלשון המשונה דברכת אירוסין. דכבר הבאנו דהרא"ש הוכיח מהזכרת האיסור עריות בנוסח הברכה, דהברכה אינה בכלל ברכת המצוה אלא ברכת שבח והודאה. ולפי הרמב"ם נראה לבאר דברכת אירוסין הוי ברכת המצוה, אולם יסוד גדר הברכה היא ברכת המצוה דחלה על חלות האישות דנוצרה ע"י מעשה המצוה דקידושין. ולכן תיקנו אריכות בנוסח הברכה כדי לתאר את הענין המיוחד של חלות האישות.¹¹
ובין כך ובין כך, מפורש ברמב"ם שברכת האירוסין ברכת המצוה היא. מאידך שבע הברכות דנישואין אינן ברכות המצוה אלא ברכות שבח והודאה ושמחה, והברכה על הכוס של יין הוי חלק מברכת השמחה דז' ברכות (רמב"ם פרק י מהלכות אישות הל"ג-הל"ד). והא דכלה בלי ברכה אסורה לבעלה כנדה, ר"ל דברכות השמחה מעכבות בהיתר הנישואין. והא דמברכים ברכת אירוסין על הכוס מנהג הוא ולא מעיקרא דדינא כמו שכתב הרמב"ם (שם הלכ"ד) וז"ל ונהגו העם להסדיר ברכה זו על כוס של יין או של שכר עכ"ל.
ב) הוכחה שניה דיש בקידושין קיום עשה היא מהגמ' לקמן ריש פרק שני (מא.) שעדיף לאיש ולאשה עצמם להשתתף במעשה הקידושין מלמנות שליח לקדש ולהתקדש. והגמרא מסבירה שזהו משום ד"מצוה בו יותר מבשלוחו" וגם "מצוה בה יותר מבשלוחה". ומוכרח מזה דיש קיום מצוה בקידושין, דאי קידושין חל בתורת מתיר בעלמא של האיסור העשה ד"כי יקח" לכאורה לא שייך לומר הכלל שמצוה בו יותר מבשלוחו. ומוכח מדברי הגמרא שיש קיום מצוה בקידושין. אבל עיין בדברי הרא"ש (כתובות פרק א סימן יב) המובאים לעיל, שאין בקידושין קיום מצוה, אלא רק הכשר לפו"ר בלבד. וקשה מגמרא לקמן ריש פרק ב' על שיטת הרא"ש.
ועוד יש להעיר דמבואר מהגמרא הנ"ל שאפילו האשה מצווה במצות עשה דקידושין, דאמרינן מצוה בה יותר מבשלוחה כמו דאמרינן מצוה בו יותר מבשלוחו. וזה גם קשה על הרא"ש, כי אם קידושין הוי רק הכשר לפו"ר, מכיון שאשה פטורה מפו"ר ממילא גם אין לה שייכות להכשר פו"ר. ¹² וא"כ אי אפשר לומר דמצוה בה יותר מבשלוחה לגבי קידושין וצ"ע.¹³
ובנוגע לשאלה האם קידושין מהווה מצוה או לא, יש לעיין במשנה בביצה (לו:) וז"ל כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת, חייבין עליו ביום טוב, ואלו הן משום שבות, לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה וכו' ואלו הן משום רשות לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מיבמין, ואלו הן משום מצוה לא מקדישין וכו' עכ"ל. ורש"י (ד"ה כל שחייב עליו) ביאר ד"שבות" הוא דבר שאין בו מצוה כלל, "רשות" הוא דבר שיש בו קצת מצוה, ו"מצוה" הוי מצוה גמורה. ומבואר במשנה דקידושין הוי "רשות" דהיינו קצת מצוה, ולא רשות ולא מצוה גמורה.
ועיי"ש בגמ' (לו:) דהקשה וז"ל ולא מקדשין והא מצוה קעביד, לא צריכא דאית ליה אשה ובנים עכ"ל. ורש"י פירש את קושיית הגמ' וז"ל ולא מקדשין הא מצוה קא עביד - שנושא אשה לפרות ולרבות, ואמאי קא קרי ליה רשות עכ"ל. וביאר את תירוץ הגמ' וז"ל דאית ליה אשה ובנים - שני זכרים לבית שמאי, או זכר ונקבה לבית הלל, ותו לא מיפקד כולי האי כדאמרינן ביבמות (סא:), ומיהא קצת מצוה איכא כדאמר בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך עכ"ל. ומשמע מדברי רש"י דסבור כמו הרא"ש דאין בקידושין קיום מצוה בפני עצמה, אלא דקידושין הוי מעין הכשר מצוה לפו"ר. ולכן אם האיש עדיין לא קיים את מצות פו"ר אזי הוא עושה "מצוה" בזה דהוא מקדש אשה כדי לפרות ולרבות, ואם הוא כבר קיים את מצות פו"ר אזי עדיין הקידושין נחשבין כ"קצת מצוה" מפני הדין דבערב אל תנח ידך.
אמנם יש לדחוק ולומר דבאמת רש"י סבור דיש בקידושין מצוה ולא רק הכשר מצוה לפו"ר. אלא דאם לא היתה מצות פו"ר בתורה אזי הקידושין לא היה מצוה בפני עצמה. אמנם עכשיו דהתורה מצווה אותנו לגבי פו"ר וגם נותנת לנו את דיני קידושין כדרך לקיים פו"ר, אזי גם הקידושין נחשבין כמצוה גמורה בפני עצמה. והטעם דרש"י מקשר את המצוה דקידושין לפו"ר, אינו מפני דקידושין עצמם לא הוי מצוה, אלא דהבסיס דקידושין יכול להיות קיום מצוה הוא מפני דקידושין הוו הדרך להגיע לקיום פו"ר.
ובנוגע לעצם דיני המשנה (שם) צריך לברר מה ההבדל בין "רשות" דהוי קצת מצוה לבין "מצוה" דהוי מצוה גמורה. ונראה לבאר ד"מצוה" הוי חובה דאדם חייב לרדוף אחריו לעשות,¹⁴ לעומת "רשות" דהוא דבר שטוב לעשות אבל אין חיוב לרדוף אחריו. וזה דומה לדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (פרק יא הל"ב) וז"ל יש מצות עשה שאדם חייב להשתדל ולרדוף עד שיעשה אותה כגון תפילין וסוכה ולולב ושופר ואלו הן הנקראין חובה, לפי שאדם חייב על כל פנים לעשות, ויש מצוה שאינה חובה אלא דומין לרשות כגון מזוזה ומעקה שאין אדם חייב לשכון בבית החייב מזוזה כדי שיעשה מזוזה אלא אם רצה לשכון כל ימיו באהל או בספינה ישב, וכן אינו חייב לבנות בית כדי לעשות מעקה עכ"ל. ולפי"ז באדם דכבר קיים פו"ר ואז קידושין נחשב כ"רשות", אזי אין לו חיוב לרדוף ולחפש אשה לקדש, אלא דאם הוא מוצא אשה ורוצה לקדשה יש קיום מצוה בקידושין.
ב
מצות קידושין ונישואין
כתב הרמב"ם בכותרת להלכות אישות, וז"ל הלכות אישות יש בכללן ארבע מצות, שתי מצות עשה, ושתי מצות לא תעשה (א) לישא אשה בכתובה וקידושין. (ב) שלא תבעל אשה בלא כתובה וקידושין עכ"ל. כאמור לעיל, מקור המצות עשה הוא הפסוק "כי יקח איש אשה" והלא תעשה לבעול בלי כתובה וקידושין יוצא מהפסוק "לא תהיה קדשה מבנות ישראל" (פ"א מהלכות אישות הל"ד, מצוות לא תעשה שנ"ה).
והנה הרמב"ם הזכיר הכתובה גם לגבי העשה וגם לגבי הלאו, ומשמע מדבריו שמקיימין העשה רק כשנותן כתובה לאחר הקידושין, והלאו דקדישות נפקע דוקא כשנותן כתובה. וקשה, הרי נחלקו התנאים אם כתובה דאורייתא או דרבנן (כתובות י.) והרמב"ם בעצמו פסק שכתובה מדרבנן (פ"י מהלכות אישות הל"ז). וא"כ איך אפשר להרמב"ם לקבוע דהכתובה הויא חלק דהעשה והלאו מדאורייתא.
ונראה לבאר, שמלת "כתובה" בכותרת להלכות אישות פירושה חופה ונישואין, כלומר דהקיום עשה והפקעת הלאו תלוי גם בחלות נישואין. והשייכות בין כתובה לחלות נישואין עולה משיטת הרמב"ם (פ"י מהלכות אישות הלכה י"א) שאין כתובה לארוסה.¹⁵ ומצינו דבר דומה בפירוש רש"י על התורה (פרשת חיי שרה פרק כה פסוק ו). על הפסוק "ולבני הפלגשים אשר לאברהם", דכתב רש"י וז"ל נשים בכתובה, פילגשים בלא כתובה, כדאמרינן בסנהדרין (כא.) בנשים ופילגשים דדוד עכ"ל. לכאורה לפי רש"י יש קידושין לפילגש והיא שונה מאשה רגילה רק במה שאין לה כתובה. ואילו הרמב"ן שם הקשה שאי אפשר לומר דהכתובה הוא ההבדל בין אשה לפילגש שהרי כל חיוב הכתובה הוא רק מדרבנן בעלמא, ואלו דברי הרמב"ן וז"ל ורש"י כתב נשים בכתובה, פילגשים שלא בכתובה כדאמר בנשים ופילגשים דדוד בסנהדרין (כא.), ואין הדבר כן כי לא תקרא פילגש אלא כשהיא בלא קדושין, כי הכתובה מדברי סופרים, והגירסא בסנהדרין פילגש בלא כתובה וקדושין עכ"ל. ונראה לתרץ דרש"י השתמש במלת "כתובה" כמו הרמב"ם לעיל, שפירושה הנישואין. רש"י סבור שיש קידושין ונישואין לאשה רגילה ואילו לפילגש יש רק קידושין בלבד.
ונראה לדייק יותר ולבאר דמלת "כתובה" בכותרת להלכות אישות אין פירושו כל חלות הנישואין אלא דוקא שעבודי הנישואין דחלין מדאורייתא ונכתבים בכתובה, דהיינו שעבודי שאר כסות ועונה.¹⁶ ולפי זה המצוה דכי יקח מתקיימת רק אם הנישואין יוצר חלות אישות הכולל השעובדים הנ"ל. והנ"מ בזה במי דמקדש אשה על מנת דאין לה עליו שאר וכסות דלפי הרמב"ם (פרק ו מהלכות אישות הל"י) התנאי חל כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה בתנאי שבממון. ולפי מה שביארנו בשיטת הרמב"ם, י"ל דאע"פ דיש כאן חלות נישואין, מ"מ מכיון דהתנאי חל וחסר השעבודים דשאר כסות, אין כאן קיום עשה דכי יקח.
ואם כנים הדברים דלפי הרמב"ם צריך גם חלות הנישואין כדי להשלים את העשה וגם להפקיע שם קדישות, יוצא שאסור מן התורה לארוס לבא על ארוסתו לפני כניסה לחופה. וזה תואם לשון ברכת האירוסין "וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין".¹⁷ ויש לדייק דהברכה משווה את האיסור ארוסות לאיסורי עריות, ומשמע דכמו שאיסור עריות חל מדאורייתא כמו"כ איסור ארוסה לארוס וההיתר על ידי חופה וקידושין הוא מדאורייתא. ולפי זה מי שבא על ארוסתו מבטל את העשה דכי יקח וגם עובר בלאו דלא תהיה קדשה כי בשניהם הרמב"ם מזכיר הצורך ל"כתובה".¹⁸
אבל יש להקשות על הדיוק שדייקנו מלשון הרמב"ם כותרת דהכל תלוי בנישואין, מהלכה מפורשת לקמן (פרק א מהלכות אישות הל"ד) וז"ל קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזו היא הנקראת קדשה, משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל, לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה מפני שבעל קדשה עכ"ל. ומשמע מסוף ההלכה שרק לוקין על הלאו דקדישות אם הוא בא על אשה בלי קידושין ומי שבא על ארוסתו אינו עובר על הלאו דלא תהיה קדשה. וקשה דלכאורה זה סותר את משמעות לשון הרמב"ם בכותרת דעוברים על הלאו עד שתהא נשואה לו.
ונראה לבאר דלפי הרמב"ם לפעמים יש לאו אחד בתורה שכולל שני איסורים – האיסור העיקרי של הלאו והאיסור הטפל. ובשני האיסורים באמת עוברים על הלאו מדאורייתא אלא שהעונש הוא רק על עיקר האיסור. ולמשל, הרמב"ם פסק (פרק כ מהלכות שבת הל"א - הל"ב) שהמחמר אחר בהמתו בשבת עובר על הלאו דלא תעשה כל מלאכה אבל אינו לוקה כי הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד (עיי"ש במגיד משנה). דהיינו, שהלאו דלא תעשה כל מלאכה כולל שני איסורים: א) הל"ט מלאכות (עיקר הלאו) שיש להם עונש מיתה, ב) מחמר אחר בהמתו שפטור ממיתה ומלקות. ומבואר מזה דלפי הרמב"ם אפשר ללאו אחד לכלול שני חלקים ורק חייבים עונש על עיקר הלאו.¹⁹
ונראה שהלאו דלא תהיה קדשה הוא כמו הלאו דלא תעשה כל מלאכה. דבאמת עוברים על הלאו דקדישות אם בא על אשה שאינה נשואה לו, וכמו שמשמע מלשון הרמב"ם בכותרת. אבל עיקר הלאו חל רק על אשה שאינה מקודשת לו כלל ובזה נענשים העונש דמלקות. ולפי זה מדוייק היטב לשון הרמב"ם בסוף הלכה ד' "כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה", דהרמב"ם איירי בהלכות מלקות ופסק דאין מלקות למי שבא על ארוסתו. אבל עדיין עוברים על האיסור הטפל שבלאו עד נישואין כדמשמע מלשון הרמב"ם בכותרת.
ונראה דהביאור בזה הוא דקדישות גמורה היא בביאה בלי קידושין, ומקצת קדישות הויא בביאה אחרי אירוסין בלי נישואין. אמנם האיסור עשה דכי יקח חל עד שיש לו ליקוחין גמורים עם כניסה לחופה.²⁰ ויוצא דלפי הרמב"ם, הבא על פנויה עובר על האיסור עשה דכי יקח ועל הלאו דקדישות ולוקין עליו. והבא על ארוסתו עובר בעשה ועל האיסור הטפל שבלאו ואין לוקין עליו.
ויש להקשות על שיטת הרמב"ם שארוסה אסורה מדאורייתא לארוס מגמרא (כתובות יב.) שמנהג אנשי יהודה היה שארוס וארוסה היו מתייחדים לפני הנישואין ולכן הבעל אינו יכול לטעון טענת בתולים לאחר הנישואין. והיתכן שסתם חתן וכלה ביהודה עברו על לאו ועשה מדאורייתא.²¹ ויש לומר דהרמב"ם סובר כדעת השטמ"ק (כתובות דף יב. ד"ה אמר אביי) דלא היה שם ביאה רק יחוד וז"ל כדי שיהא לבו גס בה עכ"ל.
ויתכן לפרש דעת הרמב"ם באופן אחר, דיש לחלק בין הלאו לבין האיסור עשה. כלומר, דהאיסור עשה דכי יקח שייך אפילו בארוסה כדמבואר בכותרת להלכות אישות. אבל לגבי הלאו דקדישות ניזיל בתר פשטות לשון הרמב"ם בסוף הלכה ד' דמשמע דארוסתו אינה מוגדרת כזונה.²² ולפי זה הבא על ארוסתו עובר באיסור עשה דכי יקח אבל אינו עובר על הלאו מדאורייתא בכלל.²³
ועוד יתכן לבאר את שיטת הרמב"ם באופן שלישי, דבאמת אין איסור דאורייתא בארוס שבא על ארוסתו. דלגבי הלאו דקדישות כבר ביארנו לעיל דיתכן לומר דהלאו נפקע לגמרי משעת אירוסין. ויתכן דגם האיסור עשה דכי יקח פקע באירוסין, אע"פ דאין קיום העשה חל עד שעת נישואין. דכבר ביארנו לעיל דיש ב' דינין במצות עשה דכי יקח איש אשה: א) קיום עשה דיצירת אישות, ב) איסור עשה לבוא על אשה בלי אישות. ועד כאן הנחנו דשני הדינים תמיד חלים ביחד – דכל עוד דהקיום עשה לא נשלם עדיין יש איסור עשה לבוא על האשה. אבל יתכן לחלק ביניהם ולומר דהאיסור עשה דכי יקח נגמר בשעת אירוסין, אף על פי דהקיום עשה נגמר רק בנישואין.²⁴ ולפי זה, הבא על ארוסתו מבטל את קיום העשה דכי יקח אבל אינו עובר על שום איסור עשה או לאו דאורייתא.
ג
שני דינים באישות
והנה לפי הנ"ל יוצא דהקיחה דהבעל (כי יקח איש אשה), דהיינו קנינו, מתחיל בקידושין ונגמר רק בנישואין. ומסתבר שקנין הבעל נשלם רק בנישואין כי יש דינים וחיובים בינו לבינה דחלין עם הנישואין. מאידך האיסור של אשת איש מתחיל ונשלם בשלב של קידושין שהיא אסורה מדאורייתא בכל תוקף דאשת איש מיד לאחר הקידושין. וזה כלשון הגמרא (ב:), שפירוש המלה דקידושין "דאסר לה אכ"ע כהקדש". יוצא שקידושין גורם לשני דינים: א) תחילת הקנין והמתיר²⁵ לבעל דרק נשלם בנישואין, ב) האיסור לכו"ע דחל בשלמותו ע"י הקידושין. ועוד נראה דעיקר הקידושין חל לאסור אותה לשוק כי על זה חל השם "קידושין" וזה מה שנגמר ע"י הקידושין. וכל זה לגבי קידושין ואילו הנישואין חל כגמר הקנין דאישות וכמתיר לבעל. ויוצא איפוא דיש ב' דינים באישות: א) דין אוסר לעלמא דהיינו הקידושין, ב) דין קנין ומתיר לבעל דנגמר בנישואין.
ולפי זה נראה לבאר את השקלא וטריא דגמ' ריש יבמות (ג.). הרי המשנה שם (ב.) קובעת דעריות מופקעות מזיקת יבום, וז"ל חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם עכ"ל. הגמ' (ג.) הקשה למה המשנה צריכה להדגיש דפטורות מחליצה ומיבום, הו"ל לנקוט בלשון קצר יותר, וז"ל ליתני מן הייבום לחודיה, אי תנא מן הייבום, הוה אמינא מיחלץ חלצה יבומי לא מייבמה, קמ"ל כל העולה לייבום עולה לחליצה, וכל שאינו עולה לייבום אינו עולה לחליצה עכ"ל. הגמ' מעלה הו"א דערוה נופלת לזיקה וצריכה חליצה אלא דאינה יכולה להתייבם. ולכאורה ההו"א הזאת קשה לשיטת הרמב"ם. דהרי הרמב"ם (פרק ו מהלכות יבום וחליצה הל"ט) נקט דיסוד פטור ערוה מזיקה הויא משום דערוה אינה בת אישות, וז"ל כיצד יבמה שהיא ערוה על יבמה כגון שהיתה אחות אשתו או אמה או בתה הרי זו פטורה מן החליצה ומן היבום ואין לו עליה זיקה כלל שנ' ולקחה לו לאשה ויבמה מי שראויה ללקוחין וקידושין תופסין בה היא שהיא זקוקה ליבם עכ"ל.²⁶ וא"כ איך אפשר להיות הו"א דיש זיקה לערוה להצריך חליצה, הרי אינה ראויה להיות בת זיקה כלל מכיון דאינה בת אישות.
ונראה לבאר ע"פ הב' דינים דאישות הנ"ל. דבאמת גם בהו"א הגמ' הבינה דערוה אינה בת אישות דזיקה. אלא דסד"א שיש לחלק בין הזיקה דאישות האוסרת את היבמה לכל העולם כולו לבין הזיקה המתרת אותה ליבם. דנהי דערוה אינה בת זיקת אישות להתירה ליבם, מ"מ קא סלקא דעתך דחל בה זיקה האוסרתה על כל העולם ולכן היא צריכא חליצה. ומסקנת הגמ' היא דזיקה אינה חלה בה כלל, לא זיקה המתרת ליבם ולא זיקה האוסרתה על כל העולם.²⁷
ונראה לומר דהב' דינים דאישות - דין איסור לכו"ע ודין קנין ומתיר לבעל מבואר נמי משיטת רש"י התמוהה בענין איסורי קרובות אשתו.²⁸ דנחלקו הראשונים מתי קרובות אשתו נאסרות על הבעל. תוס' ביבמות (ב: ד"ה בתו) נקטו דנאסרות ע"י נישואין, והרמב"ם (פרק ב' מהלכות איסורי ביאה הל"ז) סבר דנאסרות כבר מקידושין. אבל עיין ברש"י ביבמות (ד. ד"ה אנוסת בנו) וז"ל לאו כלתו היא דאין כלה אלא מקודשת וראויה לחופה עכ"ל. ומשמע מרש"י דאיסור כלתו חל בשעת אירוסין אבל רק אם היא ראויה לחופה. דהיינו, דאם קידש אשה דמותרת לו אזי איסורי קרובות חלין מיד בקידושין. אבל אם קידש אשה דאסורה לו ואינה ראויה לחופה, אע"פ דהקידושין חלין, קרובותיה אינן אסורות עליו. והחילוק הזה בשיטת רש"י טעון הסבר.
ונראה לבאר ע"פ הנ"ל דהקידושין חל כאוסר אותה לשוק וגם כתחילת הקנין והמתיר לבעל. והנישואין חל רק כמתיר ולא כאוסר. ועיין ביבמות (נז:) דפליגי רב ושמואל אם יש חופה לפסולות או לא. וטעם הדבר שאין חופה לפסולות הוא משום שעצם החופה חלה מדין מתיר ובפסולות לא חל המתיר של החופה ולפיכך אין חופה חלה וקונה.²⁹ ולפי זה אפשר לומר דגם לגבי קידושין אע"פ דחל חלות קידושין באיסורי לאוין, מ"מ יש חילוק בין הב' דינים בקידושין. דהקידושין בפסולות שפיר חל כדי לאוסרה לשוק, אבל לא כתחילת הקנין והמתיר לבעל. ונראה דרש"י אזיל לפי המ"ד דאין חופה לפסולות, ולכן קידושין באיסורי לאו חל רק כאוסר ולא כתחילת המתיר. וגם נראה דלפי רש"י איסורי קרובות תלויים דוקא בחלות המתיר דאירוסין. ולכן, קידושין דעלמא דחל כמתיר וכאוסר מחיל איסורי קרובות. אבל קידושין בפסולות דאינן ראויין לחופה, דהיינו דאינן ראויות לחלות המתיר דאישות, אזי הקידושין בהן חל רק כאוסר ולא כמתיר, ומשו"ה אין חלות איסורי קרובות כשמקדשן. וזה הביאור בשיטת רש"י דאין איסורי קרובות חלות ע"י קידושין באיסורי לאו.
והנה לעיל (אות ב) הבאנו שני פירושים בדעת הרמב"ם האם האיסור דלא תהיה קדשה פקע בשעת קידושין או רק ע"י נישואין. ונראה דאם רש"י סובר כהצד ברמב"ם דיש איסור דאורייתא בפנוי הבא על הפנויה דנפקע באירוסין, י"ל דכל זה נכון באשה דעלמא המותרת לו. אבל נראה דהקידושין בפסולות דחל רק כאוסר ולא כמתיר אינו מפקיע את איסור הקדישות. ונמצא דהבא על ארוסתו דפסולה לו עדיין עובר על האיסור דקדישות מדאורייתא ואע"פ דהאיסור דקדשה פקע באירוסין דעלמא. ברם הארוסה הפסולה לו עדיין אסורה לשוק בכל תוקף דאיסור אשת איש כי הקידושין חל בה כאוסר.
ועוד נראה לבאר ע"פ היסוד הנ"ל דיש ב' דינים באישות את שיטת התוס' לקמן (ז. ד"ה ונפשטו). דאיתא בגמ' (שם) וז"ל חצייך מקודשת לי אינה מקדושת עכ"ל. ומר זוטרא הקשה על זה מדין של פשטה קדושה בכולה, דהיינו שמי שמקדיש חצי בהמה להקדש חלות הקדושה פשטה בכל הבהמה, וא"כ למה במקדש חצי אשה לא פשטה חלות הקידושין בכל האשה. ומסקנת הגמ' לחלק דדין פשטה קדושה בכולה חל רק בבהמה "שאין בה דעת אחרת" ולא באשה שיש לה דעת אחרת. אבל רואים מההו"א שהיתה אפשרות לומר "פשטה קדושה בכולה" לגבי קידושין. ולכאורה כל זה תמוה, דלמה סד"א דפשטה קדושה לגבי חלות קידושין. והתוס' (שם ד"ה ונפשטו) כתבו על זה וז"ל ונראה שלכך דקדק רש"י ופירש דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה וכדאמר בריש פירקין דאסר לה אכ"ע כהקדש שאדם עושה אותה כהקדש לפיכך יש להיות דינה כהקדש אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל (ו.) על זה לא היה מקשה ונפשטו קידושי בכולה לפירוש זה עכ"ל. לפי התוס' ההו"א שבגמ' היא שחלות הקידושין תתפשט בכל באשה רק כשהמקדש השתמש בלשון "הקדש" (הרי את מקודשת לי), אבל אם קידשה בלשון אחר כמו בלשון "הרי את מאורסת לי" אזי היה פשוט לגמ' דאין לומר פשטה קידושין בכולה. והחילוק הזה צריך ביאור, דהרי אם שתי הלשונות מועילות לקידושין למה דוקא נאמר פשטה קידושין בכולה בלשון דהרי את מקודשת לי ולא בכל לשון אחר. ונראה לבאר ע"פ הנ"ל. דאם המקדש השתמש בלשון הקדש אזי עיקר החלות הוא חלות האוסר כמשמעות הלשון "דאסר לה אכ"ע כהקדש". ולכן יש דמיון לחלות הקדש וניחא שפיר ההו"א שחלות הקידושין תתפשט בכל האשה. אך אם המקדש השתמש בלשון אחר דמועיל לקידושין אזי עיקר החלות הוא חלות הקנין והמתיר דקידושין. וא"כ אין לדמותו לחלות הקדש דהוי חלות אוסר ואין טעם לומר שתתפשט חלות הקידושין האלה בכל האשה.
ד
בגדר הלאו דלא תהיה קדשה
איתא ברמב"ם (פ"א מהל' אישות הל"ד) וז"ל קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזו היא הנקראת קדשה, משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל, לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה מפני שבעל קדשה עכ"ל. והראב"ד שם חולק על הרמב"ם בגדר קדשה, וז"ל א"א אין קדשה אלא מזומנת והיא המופקרת לכל אדם אבל המייחדת עצמה לאיש אחד אין בה לא מלקות ולא איסור לאו והיא הפילגש הכתובה עכ"ל. הראב"ד הבין מדברי הרמב"ם שהאיסור קדשה כולל כל אשה שאינה מקודשת לו, אפילו אם היא מיוחדת לו. והקשה הראב"ד דלפי דעת הרמב"ם דכל אשה בלי קידושין מוגדרת כקדשה צ"ע מהו הגדר דפילגש המותרת.
וכדי לבאר את דעת הרמב"ם יש לחקור ביסוד הדין דקדשות לפי שיטתו. דהרי הרמב"ם הגדיר קדשות כ"הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין". ויש לעיין בכוונתו, האם יש כאן שני תנאים שונים ("לשם זנות" וגם "בלא קידושין") או"ד הם בעצם תנאי אחד של בלי קידושין, וכל ביאה דהויא בלי קידושין נחשבת כביאה לשם זנות. ועיין בשו"ת רמב"ן (מובא בכס"מ שם) וז"ל ודע שראיתי להרמב"ן שכתב בתשובה הנזכרת לעיל וז"ל וגם דברי הרמב"ם אינם לאסור פילגש ולהתירה למלך אלא כך אמר וכל הבועל אשה לשם זנות לוקה מפני שבעל קדשה ולשם זנות היינו שפוגע בה ובעלה ולא יחדה לעצמו לשם פילגשות דהיינו קדשה ולא אמר כל הבועל בלא קידושין לוקה עכ"ל. ומבואר דהרמב"ן הבין בדברי הרמב"ם דיש שני תנאים שונים, דהיינו דרק עוברים על הלאו דקדשה אם בא על אשה כשהיא אינה מקדושת לו (בלא קידושין) וגם אינה מיוחדת לו (לשם זנות). אבל במיוחדת לו הריהי מותרת לו כפילגש, אפי' בלי קידושין. אבל כבר תמה הכס"מ על הרמב"ן דלכאורה פירושו נגד דברי הרמב"ם מפורשים בדין פילגש. כי כתב הרמב"ם (פ"ד מהל' מלכים הל"ד) וז"ל וכן לוקח [המלך] מכל גבול ישראל נשים ופלגשים, נשים בכתובה וקדושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא ביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו, אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה בלבד אחר ייעוד עכ"ל. ומפורש ברמב"ם שאפילו אשה שמיוחדת לו כמו פילגש עדיין אסורה להדיוט כל זמן דליכא קידושין.³⁰
לכן נראה יותר כפירוש הגר"ח זצ"ל בדברי הרמב"ם, דהיינו דלישנא "לשם זנות בלא קידושין" מהוה תנאי אחד בלבד, דהיינו בלי קידושין. דהרמב"ם הגדיר כל ביאה בלי קידושין כבעילת זנות ולכן הבא על אשה בלי קידושין עובר על איסור קדשה. ואם כן, פילגש, שלפי הרמב"ם היא "בלא כתובה ובלא קידושין", אסורה להדיוט מדאורייתא באיסור הלאו דקדשה. (ולגבי ההיתר למלך עיין לקמן באות ה'.)
והגר"מ זצ"ל הביא עוד ראיה לפירוש הגר"ח זצ"ל מדברי הרמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה הלי"א – הלי"ב) לגבי איסור שפחה ועבד, וז"ל והבא על השפחה מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים, שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה, ולא גזרו חכמים בדבר זה ולא חייבה תורה מלקות בשפחה אלא א"כ היתה נחרפת לאיש כמו שביארנו, אל יהי עון זה קל בעיניך מפני שאין בו מלקות מן התורה שגם זה גורם לבן לסור מאחרי ה' שהבן מן השפחה הוא עבד ואינו מישראל ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל לא יהיה קדש ולא תהיה קדשה עכ"ל. ומבואר מדבריו דנחלקו הרמב"ם ואונקלוס בגדר הבא על השפחה. דאונקלוס תרגם הפסוק "לא תהיה קדשה מבנות ישראל ולא יהיה קדש מבנות ישראל" דאיירי בעבד ושפחה, וז"ל לא תהי אתתא מבנת ישראל לגבר עבד ולא יסב גוברא מבני ישראל אתתא אמא עכ"ל. ומבואר מזה דלדעת אונקלוס מי שבא על שפחה עובר על איסור "לא יהיה קדש מבני ישראל", אבל הרמב"ם בעצמו סבור שהבא על השפחה אינו עובר על הלאו דקדישות ועונשו הוי מכת מרדות מדברי סופרים.³¹
ויש להקשות על שיטת הרמב"ם, דלמה הוי האיסור דביאת שפחה יותר קל מהאיסור דביאה בפנויה ישראלית. דלכאורה אם אדם בא על שפחה "לשם זנות בלא קידושין" למה אינו עובר על לא תהיה קדשה.³² ותירץ הגר"מ זצ"ל שלפי דברי הגר"ח זצ"ל הכל מיושב. דהרי אם הגדרת קדישות לפי הרמב"ם היא ביאה באקראי באשה שאינה מיוחדת לו (כמו שפירש הרמב"ן), לכאורה זה שייך גם בשפחה. אבל לפי הגר"ח זצ"ל שכל ההגדרה דקדישות היא ביאה בלי קידושין, אזי יש לעיין באיזה אופן הופכת ביאה בלי קידושין להיות ביאת זנות וקדישות. ומסתבר לומר בדעת הרמב"ם שזה רק באשה שהיא בת קידושין. אבל בשפחה שאין קידושין תופסין בה, ביאה בלי קידושין אינה מוגדרת כקדישות וביאת זנות, ולכן הבא על השפחה אינו עובר על הלאו דקדשות.
ויש לדייק מהרמב"ם שגם אונקלוס מודה ליסוד הרמב"ם שעל כל ביאה בישראלית פנויה עובר בלאו דלא תהיה קדשה. כי כתב הרמב"ם "הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל לא יהיה קדש ולא תהיה קדשה". ומשמע מדבריו שעבד ושפחה הם בכלל הפסוק אבל עיקר הפסוק בא ללמד על ענין אחר. ומסתבר לומר דהרמב"ם סבור שאונקלוס הסכים עם שיטתו שעיקר הפסוק בא לאסור כל ביאת פנויה, אלא דלפי אונקלוס כל ביאה בלי קידושין אפילו עם מי שאינה בת קידושין כלול בלאו. ונמצא דפליגי הרמב"ם ואונקלוס רק בנקודה אחת, האם ביאה עם אשה דלאו בת קידושין נחשבת כביאת זנות וקדשות או לא.
ה
בגדר פילגש למלך
לעיל הבאנו את דברי הרמב"ם (פ"ד מהל' מלכים הל"ד) לגבי האיסור פילגש להדיוט וההיתר דפילגש למלך. ויש שתי תמיהות גדולות על דבריו. א) ביארנו לעיל לפי הגר"ח זצ"ל דלפי הרמב"ם ההדיוט דבא על פילגש עובר בלאו דאורייתא של לא תהיה קדשה. וא"כ צ"ע היאך הותרה פילגש למלך דהרי לא שמענו מעולם שלמלך יש פחות איסורי דאורייתא מהדיוט.
ב) הרמב"ם פסק דפילגש דמלך היא בלא כתובה ובלא קידושין. וא"כ צ"ע על מה דהשווה הרמב"ם פילגש לאמה העבריה בסוף דבריו (פרק ד מהלכות מלכים הל"ד) וז"ל אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה בלבד אחר ייעוד עכ"ל. דהא לגבי אמה העבריה כתב (פרק ד מהל' עבדים הל"ז) וז"ל יעד אותה האדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות ואינה יוצאה באחד מכל אלו אלא במיתת הבעל או בגט כו' כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאשה אפילו בסוף שש סמוך לשקיעת החמה ואינו צריך ליתן לה כלום שמעות הראשונות לקידושין ניתנו ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. הרמב"ם פסק שמעות הראשונות לקידושין ניתנו ובכן יש מעשה קידושי כסף ביעוד כמו בארוסה דעלמא הנקנית בכסף קידושין. ויפלא א"כ היאך השווה הרמב"ם את דין אמה העבריה המיועדת להדיוט לדין פילגש של מלך. דהרי בפילגש אין מעשה קידושין כלל אלא יחוד, ואילו באמה העבריה יש מעשה קידושי כסף.
וצ"ל בדעת הרמב"ם דחלוק דין פילגש דמלך מפילגש דהדיוט, דבאמת למלך איכא חלות אישות בפילגשו, משא"כ בפילגש דהדיוט שאין ביניהם חלות אישות, דאישות דהדיוט צ"ל דוקא ע"י מעשה קידושין, ופילגש שלא נקנית במעשה קידושין אסורה להדיוט כקדשה. ושאני פילגש דמלך דהתורה חידשה שאישות דמלך חלה ע"י יחוד בעלמא בלי מעשה קידושין דכסף שטר או ביאה. ומאחר שיש למלך חלות אישות בפילגשו היא מותרת לו ואינה אסורה כקדשה, כי קדשה אסורה רק כשאין לגברא חלות אישות דהבא עליה בלי קידושין הוי' בעילתו בעילת זנות. וי"ל דזה מדוייק בלשון הרמב"ם שכתב (פרק ד מהלכות מלכים ה"ד) וז"ל ביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו עכ"ל. ומבואר דאין הפשט דאיסור פילגש בטל לגבי המלך, אלא דנתחדש דין דלגבי מלך יחוד הוי מעשה קנין ומתיר דקידושין. ועוד יש להביא ראייה דיש חלות אישות בפילגש דמלך מפסק הרמב"ם (פרק ג מהלכות מלכים הל"ב) לגבי מנין הי"ח נשים דמותרות למלך, וז"ל לא ירבה לו נשים מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים בין הנשים ופלגשים הכל שמונה עשרה עכ"ל. ומוכח מהרמב"ם שיש למלך חלות אישות בפלגשו שהרי סובר שפלגשים נמנים במנין י"ח נשים.³³
ובמה שהרמב"ם השווה יעוד דאמה העבריה לפילגש דמלך נראה שסובר שאף באמה העבריה חסר מעשה קידושין דעלמא של כסף שטר או ביאה. והא דאמרינן מעות הראשונות לקידושין ניתנו אין הפשט שהמעות הראשונות מתהפכין למפרע להיות כסף קידושין דעלמא, כי לא ניתנו המעות לכתחילה לשם קידושין אלא לשם שפחות. ושיטת הרמב"ם בדין מעות הראשונות הוא שיש אפשרות בעצם חלות השפחות להפך את השפחות לאישות ע"י יעוד. ואע"פ שמייעדה בסוף שש סמוך לשקיעת החמה שאינו נותן לה או מוחל לה שוה פרוטה של השפחות, התורה מחדשת דע"י מעשה היעוד מתהפכת השפחות לאישות אפי' בלי מעשה קידושין דעלמא של כסף שטר או ביאה.³⁴ ולפיכך השווה הרמב"ם את היעוד דהדיוט לפילגש דמלך משום דבשני האופנים האלו האישות חלה בלי מעשה קנין דקידושין.
אולם נראה שניתן לחלק אף אליבא דהרמב"ם בין אמה העבריה לבין הפילגש דמלך. שהרי חלות האישות באמה העבריה הרי היא חלות אישות של אשת איש דעלמא הזקוקה לגט וכפי שפסק הרמב"ם (פרק ד מהל' עבדים הל"ז) וז"ל יעד אותה האדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות ואינה יוצאה באחד מכל אלו אלא במיתת הבעל או בגט עכ"ל. ומאידך בפילגש דמלך, האישות שחלה בה אינה חלות אישות דאשת איש דעלמא אלא חלות אישות מיוחדת דפילגש. והא ראייה ממה שאין לפילגש דמלך כתובה כמו שיש באשת איש דעלמא. וגם נראה דחסר לפילגש דמלך שעבודי האישות דאיש חייב לאשתו דעלמא כמו שאר כסות ועונה, דכבר קבענו לעיל דהשעבודים האלו כלולים במלת "כתובה".³⁵ ואילו באמה העבריה אחרי יעודה היא נכנסת לחופה ויש לה חלות נישואין עם כל דיני כתובה כנשואה דעלמא. ויש עוד ראייה שאישות דפילגש שאני מחלות אישות דעלמא מפסק הרמב"ם (פרק ד מהל' מלכים הל"ד) שכתב ז"ל ויש לו רשות לעשות הפילגשים שלוקח לארמונו טבחות ואופות ורקחות שנא' ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות עכ"ל, ואילו באשת איש דעלמא אסור לעשות כן.³⁶
ו
בחלות דין זונה
ולגבי הגדרת זונה, הרי מצינו שיש איסור מיוחד על כהן של "אשה זונה וחללה לא יקחו". ונחלקו התנאים (יבמות סא:) בהגדרת הזונה דאסורה לכהן וז"ל זונה, זונה כשמה (אשת איש שבנעלה – רש"י), דברי רבי אליעזר, רבי עקיבא אומר זונה זו מופקרת, רבי מתיא בן חרש אומר אפי' הלך בעלה להשקותה ובא עליה בדרך עשאה זונה, רבי יהודה אומר זונה זו אילונית, וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות, ר' אלעזר אומר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה עכ"ל. הרי שלפי רבי אלעזר כל ביאה שלא לשם אישות עשאה זונה ושאר התנאים חולקים עליו. ולפום ריהטא נראה לומר דהרמב"ם שפסק שכל ביאה בלי קידושין כלול בלאו דקדישות ס"ל כשיטת רבי אלעזר בהגדרת קדישות וביאת זנות. אבל עיין ברמב"ם (פי"ח מהלכות איסורי ביאה הל"א-הל"ב) וז"ל מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל, או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה לכל וכו' וכן הבא על הפנויה אפילו היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל אע"פ שהיא במלקות לא נעשת זונה, ולא נפסלה מן הכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם פסק כחכמים שרק ביאת איסור השוה לכל מחיל שם זונה על האשה לאוסרה לכהונה ולא ביאת פנויה דעלמא. וא"כ קשה היאך פסק הרמב"ם שכל ביאה בלי קידושין היא ביאת קדישות וזנות לעבור על האיסור דלא תהיה קדשה אם ביאה כזאת אינה עושה הפנויה לזונה.
ונראה שיש לחלק בין ב' דברים: א) מעשה ביאת זנות, ב) חלות שם זונה וקדשה שחל בגברא. דלפי הרמב"ם הלאו דלא תהיה קדשה תלוי במעשה ביאת זנות בעלמא, ולכן עוברים על כל ביאה בלי קידושין אפילו עם אשה שאינה מוגדרת כגברא דזונה. אבל החלות שם זונה על האשה דחל בגברא כדי לאוסרה לכהן הוי דין אחר לגמרי.
ונראה לבאר דחלות שם זונה בגברא בנוגע לכהן אינו תלוי בביאת איסור בכלל אלא בביאה עם גברא דיש לו שם פסול. והראיה לכך מדין נבעלה לחלל דנעשית זונה (רמב"ם פרק יח מהלכות איסו"ב הל"א). ולכאורה תמוה כי ביאה עם חלל אינה אסורה והאיך היא הופכת להיות זונה כדי לאוסרה לכהונה. וצ"ל דיש כאן דין שונה לגמרי, דהחלות שם זונה בגברא אינה תלויה בביאת איסור אלא בביאה עם גברא פסול. ולכן מובן למה ביאה עם חלל מחיל עליה שם זונה אע"פ דהמעשה ביאה היתה מותרת לגמרי, שהרי חללות הוי חלות שם פסול בגברא.³⁷
והשתא דאתית להכי יש להסביר את שיטת הראב"ד (בפ"א מהלכות אישות הל"ד) דס"ל דהלאו דלא תהיה קדשה קאי על אשה שמופקרת לכל. די"ל דהראב"ד סובר שגם הלאו דלא תהיה קדשה תלוי בשם זונה בגברא, ורק באשה שמופקרת לכל חל בגברא שם זונה. אך גם לפי הראב"ד יש לחלק בין השם זונה בנוגע לאיסור לא תהיה קדשה, דהיא אשה המופקרת לכל, לבין השם זונה בגברא שחל כדי לאוסרה לכהן דהיא ביאה עם מי שאין עמו תפיסת קידושין. דכ"כ הראב"ד (פרק יח מהלכות איסו"ב הל"א) וז"ל ליתנהו להני כללי שאין זונה אלא מחייבי כריתות או מעכו"ם ועבד שאין בהן קידושין עכ"ל.
ונראה דאף הרמב"ן חולק על הרמב"ם והראב"ד ונקט דיש רק הגדרה אחת לזונה דשייך גם בלאו דקדישות וגם בלאו דכהן לזונה. דכתוב בתורה (ויקרא פרק יט פסוק כט) וז"ל אל תחלל את בתך להזנותה עכ"ל. ורש"י (שם) הביא מהגמ' בסנהדרין (עו.) דהפסוק איירי במוסר בתו פנויה לביאה שלא לשם קידושין. והרמב"ן הקשה עליו דלכאורה זה רק נכון לפי רבי אליעזר, וז"ל ולא הבינותי דעתו, שאין זנות בתורה בפנויה, שהלכה פסוקה היא (יבמות סא:) פנוי הבא על פנויה שלא לשם אישות לא עשאה זונה, ומפורש אמרו בסנהדרין (נ:), ובת איש כהן כי תחל לזנות (ויקרא פרק כא פסוק ט), יכול אפילו פנויה, והקשו והא "לזנות" כתיב, ותירצו כרבי אליעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. וכו' וכך אמרו (תמורה כט ב) לענין לא תביא אתנן זונה (דברים פרק כג פסוק יט), שאינו בפנויה כלל. אבל הברייתא השנויה בת"כ (פרק ז א) והנזכרת במסכת סנהדרין (עו.), או שהיא כרבי אליעזר ואינה הלכה, או שהיא במוסר את בתו למי שאין לו אישות כגון כותי ועבד וחייבי כריתות ומיתות בית דין שזה נקרא זנות לדעת חכמים, וזהו שאמרו במוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות, כלומר למי שאי אפשר להיות אישות ביניהם וכו' ורש"י כתב בפרשת אמור אל הכהנים (ויקרא פרק כא פסוק ז), זונה, שנבעלה בעילת ישראל האסור לה כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר. וזו הודאה ממנו שאין זנות בכשרין, אלא שהוא מרבה בה אף חייבי לאוין, וזה דעתו גם בפירושיו בגמרא (יבמות סא.). וגם זה איננו נכון, אלא מחייבי כריתות וכותי ועבד שאין קדושין בה היא נעשית זונה עכ"ל. ומבואר ברמב"ן דרק ביאה עם מי דאין לו קידושין בה הופכת את האשה להיות זונה בגברא לאוסרה לכהן. ומבואר גם דרק ביאה כזו הויא בגדר הלאו ד"אל תחלל את בתך להזנותה" דקאי על ביאת זנות. ועיין בהשגות הרמב"ן לספר המצוות (שורש ה) דהביא ראיה לשיטתו דאיסור הכהן לזונה חל רק באשה דנבעלה עם מי דאין בה תפיסת קידושין מפירוש אונקלוס לקרא "לא תהיה קדשה" דקאי על בת ישראל הנבעלת לעבד כנעני. ונמצא דלפי הרמב"ן רק ביאה עם מי דאין לו קידושין בה מוגדרת כביאת זנות כדי לעבור על הלאון ד"אל תחלל את בתך להזנותה" ו"לא תהיה קדשה בבנות ישראל" ורק ביאה כזו מחילה עליה שם זונה בגברא לאוסרה לכהונה.
ולגבי קושיית הרמב"ן על פירוש רש"י דקרא "אל תחלל את בתך להזנותה" מהגמ' ביבמות לגבי שם זונה האסורה לכהן, יש לתרץ בפשטות דרש"י סובר כשיטת הרמב"ם דיש כאן ב' דינים שונים. דמוסר בתו פנויה שלא לשם קידושין הויא מעשה של ביאת זנות, אבל הגמ' ביבמות דאיירי בחלות שם זונה בגברא האסורה לכהן היא סוגיא אחרת לגמרי.
אך יש להעיר דלפי פירוש אאמו"ר הגר"מ זצ"ל בדברי הרמב"ם (לעיל אות ד) נמצא דהרמב"ם והרמב"ן הוו שיטות הפוכות. דלפי הרמב"ן הלאו דלא תהיה קדשה חל רק בביאה עם מי דאין בה תפיסת קידושין. ומאידך לפי הרמב"ם, הלאו חל רק באשה דהיא בת תפיסת קידושין כשבא עליה בלי קידושין. ואילו כשהאשה לאו בת תפיסת קידושין הלאו אינו חל. דזה הטעם דהרמב"ם חולק על אונקלוס ונקט דאין איסור לאו בבא על שפחה כנענית.
משנה. האשה נקנית בשלשה דרכים.
ונראה לבאר דאע"פ דבעלמא הלשון של "קנין" מורה על חלות בעלות בדיני ממונות, מ"מ זו אינה ההגדרה כאן בקידושין כי אין האשה ממונו של בעלה. אלא דהקנין בקידושין הוי חלות קנין של אישות ומהווה קנין איסור מסוים ולא קנין ממון.³⁸
ולפי"ז יש להעיר דיתכן דדרכי הקנין דחלות אישות חלוקים ביסודם מדרכי הקנין בדיני ממונות. דהרי כל הקנינים בממונות כמו כסף, שטר, חזקה, משיכה, הגבהה וכו', כולם הם רק אופנים שונים של אותו חלות דין קנין דהיינו מעשה המורה על חלות שינוי בעלות. כלומר, דכדי לקנות קרקע או חפץ בעינן מעשה המורה על שינוי בעלות מהמקנה לקונה, ויש כמה וכמה אופנים לעשות מעשה כזה. אבל בקנין קידושין לכאורה משמע כי כל דרך ודרך דקנין קידושין מהווה חלות שם בפני עצמו, דלא הרי היסוד דחלות קידושי כסף כיסוד חלות קידושי שטר או כיסוד חלות קידושי ביאה. וזה מרומז בלשון המשנה ד"האשה נקנית בשלושה דרכים" דמשמע דכל קנין הוי דרך מיוחד וחלות דין לעצמו, לעומת לשון המשניות לקמן לגבי קנין ממון דרק מזכירים את הקנינים ברשימה בלי להזכיר את המלה "דרך". למשל, עיין לקמן (כו.) לגבי קניני קרקע וז"ל נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה עכ"ל, דחסר המלה "דרך", ומשמע מהמשנה שלפנינו דאיירי בקנין אישות, דשלשת האופנים ליצור חלות אישות הריהם דרכים שונים, דהיינו דכל אחד ואחד הוי חלות מיוחדת.³⁹
נקנית בכסף בשטר ובביאה.
כתב הרמב"ם בריש הלכות אישות (פרק א הל"ב) וז"ל וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים עכ"ל. הרמב"ם חילק בין שטר וביאה דהוו "מן התורה" לבין כסף דהוי "מדברי סופרים". והקשה עליו הרמב"ן (השגות לשורש ב') דלפי הרמב"ם יוצא דמי שמתקדשת בכסף ומזנה אינה חייבת מיתה, וזה מופרך מהגמ'. ובאמת גם הרמב"ם בעצמו כתב כמעט להדיא דהזנות דאשה שנתקדשה בכסף מחייבת מיתה. דהרי מיד אחרי דהרמב"ם חילק בין כסף לבין שטר וביאה, כתב (שם הל"ג) וז"ל וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין ואם רצה לגרש צריכה גט עכ"ל. והנה בהלכה ב' הרמב"ם איירי בכל ג' הדרכים, ובהלכה ג' פסק דזנות דאשה המקודשת מחייבת מיתה. ומוכרח מדבריו דהוא קאי על אשה דמקודשת בכל ג' הדרכים דהלכה ב'. ופשיטא מזה דהרמב"ם באמת סובר כהרמב"ן ושאר הראשונים דקידושי כסף חלין מדאויירתא ולא רק מדרבנן בעלמא.
ולגבי כוונת הרמב"ם במש"כ "מדברי סופרים", נראה לפרש כמ"ש הכס"מ (שם) וז"ל ע"כ דדברי סופרים קרא לדבר שהוא דאורייתא אלא שאינו מפורש בתורה וקרינן ליה דברי סופרים כלומר דבר שאילולא שקבלו סופרים פירושו לא היינו מבינים אותו כך עכ"ל. וכן שמעתי מאאמו"ר הגר"מ זצ"ל בשם אביו מו"ר וזקני הגר"ח זצ"ל, דכוונת הלשון "דברי סופרים" ברמב"ם כולל כל מה דלא ידעינן בלי חכמי המסורה, הן דינין דאורייתא והן דינין דרבנן.⁴⁰ והראיה מלשון הגמ' בסנהדרין (פח:) דזקן דהורה שלא כסנהדרין נעשית זקן ממרא "על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים", כמו להוסיף בית חמישי על התפילין. ופשיטא דמספר הבתים בתפילין מהווה דין דאורייתא, ומוכרח מזה דהביטוי "דברי סופרים" כולל אפי' דיני דאורייתא כל עוד דהדין אינו מפורש בקרא.
ולפי זה נראה לבאר למה לרמב"ם דוקא קידושי כסף הוי מדברי סופרים ולא שטר וביאה. והביאור כי ביאה מפורש בקרא, "כי יקח איש אשה ובעלה". ואע"פ דשטר אינו מוזכר להדיא בפסוק, אמנם גם מי שקורא בתורה בלי פירושי חז"ל נמי מבין מדעתו דאפשר לקדש אשה בשטר. דהרי בהמשך הפרשה כתוב להדיא דגירושין חל ע"י שטר, "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה", ומכיון דידעינן דשטר מועיל לסלק חלות האישות מסתבר נמי דשטר גם מהני ליצור חלות האישות.⁴¹ אבל מי שקורא בתורה בלי מסורת חז"ל לא היה עולה על דעתו כלל דאפשר לקדש בכסף, דהרי כסף לא כתוב בקרא וגם הוי קנין בממונות דשונה לגמרי מחלות דין הקידושין.⁴² ולכן, כשחז"ל באו ולימדו דאפשר לקדש בכסף, הדין דקידושי כסף מוגדר לפי הרמב"ם כהלכה מדברי סופרים.
במשנה. וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל.
יש לעיין ביחס בין ב' הדרכים דהאשה קונה את עצמה. דהרי פשיטא דגט פועל בתורת מתיר לחלות איסור האישות. אמנם לגבי מיתת הבעל יש לעיין האם מיתת הבעל נמי הוי חלות מתיר להאשה כמו גט, או"ד דהגדר הוא דמכיון שהבעל מת א"א להאישות להמשיך ונפקעת ממילא. ולפי הצד הב', מיתת הבעל וגט הוו ב' חלויות שונות.
ונראה להוכיח מכמה מקומות דמיתת הבעל הוי חלות מתיר כמו גט:
א) הגמ' לקמן (יג:) מחפשת מקור דהאשה מותרת לשוק ע"י מיתת הבעל, ואחרי שקלא וטריא הגמ' לומדת הדין דמיתת הבעל מגזה"כ, וז"ל וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל, בשלמא גט דכתיב וכתב לה ספר כריתות אלא מיתת הבעל מנלן, סברא הוא הוא אסרה והוא שרתה, והא עריות דאסר להו ולא שרי להו וכו' אלא מדאמר קרא פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה וכו' עכ"ל. ומשמע מהגמ' דמיתת הבעל הוי דין מתיר, ולכן בלי מקור דחל דין מתיר במיתת הבעל יש סברא לומר דהאישות תמשיך לאחר מיתה, ולכן בעינן ילפותא מגזה"כ דהיא מותרת לשוק. אבל לפי הצד דהאישות נפקעת ממילא מזה דאין כאן בעל, קשה להבין למה בעינן גזה"כ כדי להתירה. וכן נמי מבואר משיטת רב אשי (שם בגמ') הלומד דין מיתת הבעל מגירושין, וז"ל ועוד כתיב ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון ואיתקש מיתה לגירושין, מה גירושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת עכ"ל. ומשמע מזה דמיתת הבעל הויא חלות מתיר כמו גירושין.⁴³
ב) כשהבעל מת בלי בנים חל על האלמנה זיקת יבמין. ומוכח מכמה דינין דהזיקה הויא המשך דאישות המת. למשל, רב סובר דשומרת יבם דזינתה אסורה ליבם כדין אשת איש דזינתה (יבמות צו.) ומשמע מזה דהוא נקט דיש חלות אישות בזיקה. אבל מאידך רב סובר דאין זיקה (יבמות יז:), כלומר דהיבם אינו אסור בקרובת זקוקתו. ולכאורה צ"ע דאם זיקה הויא סוג של חלות אישות למה חלות האישות הזאת אינה אוסרת קרובת זקוקתו על היבם. וצ"ל דרב סובר דזיקה הויא חלות אישות אבל זיקה אינה חלות אישות חדשה עם היבם אלא דזיקה מהווה המשך של אישות המת. ולכן היבם עצמו אינו אסור בקרובות זקוקתו אע"פ דהיא אסורה אכ"ע כאשת איש.⁴⁴ ומוכח מזה דחלות האישות יכולה להמשיך גם לאחר מיתת הבעל, ואינה נפקעת ממילא במיתתו. וא"כ מוכרח דמה שהיא מותרת לשוק ע"י מיתת הבעל הוא מדין חלות מתיר, ואין ההיתר חל בממילא מדליכא בעל.
תוד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה.
בענין כסף וממון
א
איתא בתוספות (ב. ד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה) וז"ל וא"ת ומנא לן דשוה כסף ככסף דהא לקמן (טז.) מיבעי ליה קרא גבי עבד עברי ישיב לרבות שוה כסף ככסף ופדיון הבן וכו' עכ"ל. יוצא לפי התוס' שבעבד עברי, פדיון הבן, פדיון הקדש, וקידושין בעינן גזה"כ כדי לדעת ששוה כסף ככסף. וצ"ע דהרי יש כמה דינים דנקטינן בהו דשוה כסף ככסף מסברא פשוטה, כמו, למשל דפשיטא דמי שהזיק או שגזל שוה כסף שחייב לשלם. וא"כ קשה למה בעינן גזה"כ כדי לרבות ששוה כסף ככסף בקידושין ובעבד עברי, ולא במזיק ובגזילה.
ונראה שיש להבחין בין ב' דינים: א) דין כסף - דהיינו עצם החפצא דכסף, ב) דין ממון - דהיינו עיקר שוויות הדבר. דיש דינים דהתורה מקפידה על כסף ויש דינים דהתורה מקפידה על ממון. ויש כמה נ"מ בין דין כסף לדין ממון:
א) בממון מכיון דהתורה רק מקפידה על השוויות, אין הו"א לחלק בין עצם המטבעות לבין חפצא אחר דשוה כסף. ולכן התוס' אינו מקשה על המקור במזיק ובגזילה דיש דין של שוה כסף ככסף כי דיניהם תלוי רק בשוויות ממון. אבל בקידושין התורה הקפידה על הדין של חפצא דכסף, ולכן סד"א דיש לחלק בין הכסף עצמו כמו מטבעות, לבין דבר אחר ששוה שוויות דשו"פ אך אינו חפצא דכסף.
ויש להוכיח דבקידושין בעינן חלות שם חפצא דכסף ולא רק שוויות בעלמא מדיוק לשון המשנה ריש קידושין לעומת לשון המשנה בבבא מציעא (נה.). במשנה דידן איתא וז"ל בכסף, בית שמאי אומרים בדינר ובשוה דינר, ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה עכ"ל. אבל בב"מ (נה.) איתא וז"ל חמש פרוטות הן ההודאה שוה פרוטה, והאשה מתקדשת בשוה פרוטה, והנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מעל, והמוצא שוה פרוטה חייב להכריז, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו יוליכנו אחריו אפילו למדי עכ"ל. ויש לדייק דבמשנה ריש קידושין הלשון הוא "בפרוטה ובשוה פרוטה" ואילו במשנה בב"מ כתוב רק "שוה פרוטה".⁴⁵ ולפי ההבחנה הנ"ל הבדל הלשונות הוי כפתור ופרח. דקידושין הוי חלות דין כסף ולכן המשנה מדגישה חפצא של המטבע - "פרוטה" - ואז המשנה מוסיפה דיש עוד דין ד"שוה פרוטה" דג"כ מהני. אבל המשנה בב"מ כולל כמה דינים שבודאי תלויים בשוויות (כמו גזל והשבת אבידה) ולכן כתוב רק "שוה פרוטה".⁴⁶
ב) איתא במשנה (שבועות מב:) וז"ל אין נשבעין אלא על דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין, כיצד בית מלא מסרתי לך, וכיס מלא מסרתי לך, והלה אומר איני יודע אלא מה שהנחת אתה נוטל פטור, זה אומר עד הזיז וזה אומר עד החלון חייב עכ"ל. הדין דבעינן דבר שבמדה משקל ומנין מוכיח ששבועה חלה רק על כסף ולא על ממון בעלמא. דמאחר דהשבועה צריכה לחול על חפץ מסויים ולא רק על שוויות בעלמא, מסתבר שיש הלכות לקבוע על איזה חפץ נשבעים. ואילו בנוגע לדינין התלויים בשוויות בעלמא פשיטא דלא בעינן דבר שבמדה משקל ומנין. ולמשל דמי שגזל כיס מלא כסף ולא ידוע כמה כסף היה בכיס, הריהו חייב לשלם על כל השוויות שבכיס.⁴⁷
ג) בכמה הלכות כלי פחות משוה פרוטה דינו כשו"פ. ולמשל, איתא במשנה (שבועות לח:) דכדי לישבע שבועת מודה במקצת הטענה צריכה להיות שתי כסף וההודאה פרוטה. והגמ' (שם מ:) הביאה דרשה לרבות "כלים למה שהן" דהיינו שטענת כלי מחייבת שבועה ואפילו אם הכלי אינו שוה שתי כסף. והראשונים פליגי האם הכלי צריך להיות לכל הפחות שוה פרוטה. עיין ברמב"ם שכתב (פ"ג מהלכות טוען ונטען הל"א-הל"ה) וז"ל אין מודה במקצת חייב שבועה מן התורה עד שיודה בפרוטה או יתר ויכפור בשתי מעין כסף או יתר וכו' במה דברים אמורים בכסף או במיני סחורות ופירות וכיוצא בהן, אבל הכלים אין משערין את דמיהן ואפילו הן עשר מחטין בפרוטה וטענו שתי מחטין הודה באחת וכפר באחת חייב, שנאמר כסף או כלים כל הכלים ככסף עכ"ל. ומבואר ברמב"ם שהכלי אינו צריך להיות שו"פ כדי לחייב שבועה. ברם הרמב"ן בחידושיו (שבועות לט:) פסק כירושלמי דבעינן כלי שוה פרוטה. וכן איתא בתוס' לקמן (יא: תוד"ה והרי טענה). והרמב"ן הקשה על הרמב"ם מההלכה דאין ב"ד נזקקין לפחות משו"פ וא"כ היאך טענה כזאת מחייבת שבועה, וז"ל דאינן שוות פרוטה היאך אפשר והא אין בי"ד נזקקין לפחות משוה פרוטה כדאמרינן ישיבת הדיינים בפרוטה ולא הוציאו כלים מן הכלל עכ"ל. וצ"ל שלפי הרמב"ם אה"נ, דהב"ד נזקק לפחות משוה פרוטה אם הוא כלי, והסברא לזה יתבאר בהמשך. ועוד הקשה הרמב"ן שם וז"ל וכן לענין קידושין ושאר הפרוטות שבמשנתנו (ב"מ נה.) אין הכלים יוצאין למה שהן עכ"ל. כלומר, דלכאורה פשיטא דאין מקדשין אשה או פודין הקדשות בכלי פחות משו"פ, ואיך אפשר לחלק בין הדינים שנמצאים ברשימה במשנה (ב"מ נה:).
וביאר הגר"מ זצ"ל שלדעת הרמב"ם באמת פודין את ההקדשות בכלי פחות משוה פרוטה שכן כתב הרמב"ם (פרק ז מהל' מעילה הל"ו) וז"ל וכיצד יעשה כדי להציל החנווני מן החטא עד שיהיה מותר להשתמש בכל המעות, נוטל פרוטה של חולין או כלי כל שהוא ואומר פרוטה של הקדש בכל מקום שהיא מחוללת על זה, ותעשה אותה פרוטה או הכלי הקדש ויותר החנוני להשתמש בכל המעות עכ"ל. הרי כתב הרמב"ם במפורש דפודין על "כלי כל שהוא" בנוסף ל"פרוטה של חולין" ומוכח מזה דפודין הקדש על כלי פחות משו"פ.⁴⁸ ומסתבר דאליבא דהרמב"ם דכלי פחות משו"פ מהני גם לדינים אחרים כגון להיות כסף קנין כמו שהוא מועיל לפדיון הקדש. אמנם בנוגע לקידושין אפי' הרמב"ם מודה שאין האשה מתקדשת בכלי פחות משוה פרוטה, דהוא דין מיוחד בקידושין דבעי כסף של הנאה (עי' בהל' אישות פ"ה הל' י"ג והל' כ"ד, ורבינו זצ"ל האריך לקמן לבאר את שיטת הרמב"ם הזו בנוגע לכסף קידושין בשיעורים לקמן דף ג. בענין חליפין בקידושין אות ג').⁴⁹
ועיין ברשב"א (שבועות לט: ד"ה ה"ג מה כלים) שמביא שיטת הגאונים דנשבעין על כלי פחות משוה פרוטה. והרשב"א עצמו נסתפק לפי שיטתם אם כלי כזה מועיל גם בקידושין. ויש ראשונים (עיין בשבועות שם בחידושי הר"ן) דסוברים שכלי פחות משו"פ מועיל אף לקידושין ובודאי נחשב ככסף בכהת"כ.
ומבואר משיטת הרמב"ם, הרשב"א, והר"ן דהריבוי בגמ' לכלי שאין בו שוה פרוטה אינו מוגבל לדיני שבועות, אלא דבכמה הלכות יש לכלי פחות משו"פ דין של שו"פ. ופשוט דכל זה שייך רק בדינים דתלויים בחפצא דכסף. דבדינים אלו גדר הדברים דבעינן שו"פ הוא כדי להעניק חשיבות לחפצא. ולגבי כלי יתכן לומר דנחשב הכלי כחפצא חשוב גם בלי שוויות דפרוטה. ואילו בדינים התלויים בשוויות דממון, כלי פחות משו"פ אינו מועיל. ולמשל מי שגנב כלי פחות משו"פ בודאי לא יתחייב כפל כמו מי שגנב פחות משו"פ בכל דבר אחר שבעולם.⁵⁰
ד) בכמה סוגיות יש כלל ופרט וכלל שדין מסויים שייך רק בדבר המיטלטל וגופו ממון, למעט קרקע ושטרות. למשל, בפדיון הבן יש כלל ופרט וכלל דאין פודין בקרקע ובשטרות (שבועות ד:) וז"ל ורבנן דרשי כללי ופרטי ופדויו מבן חדש - כלל, בערכך כסף חמשת שקלים - פרט, תפדה - חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאינן מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, יצאו שטרות אע"פ שמטלטלין אין גופן ממון עכ"ל. והתוס' דידן סבורים דהכלל ופרט וכלל הזה יכול להיות המקור דשוה כסף ככסף, וז"ל ופדיון הבן דכתיב ביה כסף ואמר לקמן (ח.) דרב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן ומנא לן דשוה כסף ככסף ומיהו בפרק קמא דשבועות (ד:) דריש כלל ופרט וכלל עכ"ל. ולכאורה עצם הקפידא על חפצא מסויים כמו דבר המיטלטל וגופו ממון מוכיח דאיירי בדין כסף ולא בשוויות. כי לגבי השוויות, אין טעם לחלק בין חפץ לחפץ כל עוד שיש השוויות של פרוטה.
ב
שוה כסף ככסף בתשלומי נזיקין וגרעון כסף
בא"ד. וז"ל ויש לומר דתרוייהו צריכי וכו' עכ"ל. ומבואר מתירוץ התוספות דהכלל ד"שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין" חל דוקא כשאין חילוק בין הדינים והיה ראוי ללמוד אחד מהשני. אבל כשיש חילוק בין הדינים וא"א ללמוד אחד מהשני, אזי באמת כל פסוק נצרך לדינו ואפשר לעשות בנין אב וללמוד מהם לכהת"כ.
התוס' נקטו בהו"א דהדין דשוה כסף ככסף בנזקין ובגרעון כסף הוו שני כתובים הבאין כאחד דאין מלמדין. והחילוק דהתוס' מצאו ביניהן הוא לגבי מיטב, דיש דין לשלם נזיקין ממיטב דלא קיים אצל גרעון כסף. אך צ"ע דלכאורה יש חילוק יותר פשוט בין הדינין. דהרי הגדר דתשלומי נזיקין הוא פריעת חוב, דהמזיק חייב לשלם את דמי הנזק לניזק. מאידך גרעון כסף דעבד עברי הוי דין של קנין כסף וכפשטות לשון המשנה לקמן (יד:) וז"ל עבד עברי נקנה בכסף ובשטר וקונה עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף עכ"ל. והיה נראה לתרץ את קושית התוס' דבעינן שני מקורות דשוה כסף ככסף כדי ללמד על ב' דינים שונים. דהיינו, הלימוד דשוה כסף ככסף לגבי תשלומי נזיקין מהווה המקור ששוכ"כ בדיני פרעון חוב דכהת"כ, והדין דשוה כסף ככסף לגבי גרעון כסף מהווה המקור דיש דין שוכ"כ בקניינים בכהת"כ. ובזה מתורץ את קושיית התוספות למה בעינן שני המקורות.
אולם התוס' נקטו דאפשר ללמוד שוה כסף ככסף לגבי תשלומי נזיקין וגרעון כסף אחד מהשני. והשיטה הזאת לכאורה קשה מהטעם הנ"ל, דתשלומי נזיקין וגרעון כסף דעבד עברי הוו שתי חלויות שונות לגמרי ואיך אפשר ללמוד אחד מהשני.
ויתכן לבאר את דברי התוס' ע"פ שיטת ר"ת (מובא בתוס' רי"ד כא: ד"ה וקונה) בענין גרעון כסף. דאיתא במשנה לקמן (יד:) וז"ל הנרצע נקנה ברציעה וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון עכ"ל. ור"ת דייק מלשון המשנה שדוקא בדרכים האלו יוצא הנרצע אבל אין הנרצע יוצא בגרעון כסף וז"ל ראיתי כתוב בשם ר"ת דהא דלא תנא וקונה את עצמו בגרעון כסף משום דאין שייך בו כיון שלא נקנה בכסף. וכן נמי הנקנה בשטר בלא כסף כגון אם מכר האב את בתו בשטר ולא קיבל כסף עכ"ל. לפי ר"ת רק עבד שנקנה בכסף יוצא בכסף, אבל עבד שנקנה בדרך אחר כמו שטר או רציעה אינו יוצא בגרעון כסף. והתוס' רי"ד (שם) חולק על ר"ת וז"ל ואינו נראה לי לומר שמי שנקנה בשטר אינו מגרע פדיונו וכו' שכיון שזיכתה תורה לצאת בפדיון מה לי במכר מה לי במתנה והנרצע שאינו יוצא בגרעון כסף אין הטעם מפני שלא נקנה בכסף אלא מפני שקנסתו תורה להרצע ולעבוד עד היובל ולפיכך אינו יוצא בגירעון כסף שלא זיכתו תורה לכך כי אם ביובל ובמיתת האדון עכ"ל. לפי התוס' רי"ד עבד שנקנה בשטר יוצא בגרעון כסף כי מה לי נקנה בכסף ומה לי נקנה בשטר. אבל לגבי עבד הנרצע יש קנס מיוחד מדאורייתא שגרעון כסף אינו מועיל.
ויש לעיין במה פליגי הר"ת והתוס' רי"ד. ונראה לבאר דפליגי בגדר גרעון כסף דעבד עברי. דלפי התוס' רי"ד גרעון כסף הוי חלות קנין, כדיוק לשון המשנה לעיל דהעבד קונה את עצמו בגרעון כסף. וא"כ אין טעם לחלק בין עבד הנקנה בשטר לבין עבד הנקנה בכסף, כי בשניהם העבד יכול לקנות את עצמו בגרעון כסף. אבל ר"ת נקט דיש ב' דינים בגרעון כסף: א) דין קנין כדיוק לשון המשנה, ב) דין של פרעון חוב, דכיון דהעבד נקנה בדמים הוא חייב להחזיר את הדמים לאדון או ע"י עבודת שש שנים או ע"י ממון ממש דהיינו גרעון כסף. וגרעון כסף מהני רק היכא דב' הדינין חלין בבת אחת. ומכיון דהדין דפרעון חוב שייך רק בעבד דנקנה בכסף ולא בעבד דנקנה בשטר, ר"ת סובר דגרעון כסף שייך רק בעבד דנקנה בכסף.⁵¹
ולפי זה אפשר לבאר דברי התוס' דידן דס"ל דאפשר ללמוד שוכ"כ מגרעון כסף לנזיקין. והערנו דלכאורה ההשוואה הזאת תמוה כי נזיקין הוי דין פרעון חוב, ואילו גרעון כסף הוי דין קנין. אבל לפי שיטת ר"ת ההשואה מבוארת היטב דהרי גם גרעון כסף הוי דין פרעון חוב ולכן שפיר אפשר ללמוד אחד מהשני. ולכן הוצרכו התוס' לחלק ביניהן באופן אחר, דיש דין מיטב בנזיקין דלא חל בגרעון כסף.
אבל דברי התוס' עדיין טעונים ביאור. דהחידוש הנ"ל בשיטת ר"ת דיש גדר של פרעון חוב בגרעון כסף מסביר רק איך היה אפשר ללמוד נזיקין מגרעון כסף. אבל התוס' גם נקטו בהו"א דאפשר ללמוד גרעון כסף מנזיקין. ולכאורה עדיין קשה להבין את ההו"א ללמוד גרעון כסף מנזיקין, כי פשוט דאין חלות קנין בתשלומי נזיקין ויש חלות קנין בגרעון כסף. וא"כ איך היה אפשר ללמוד דשוכ"כ לגבי קנין דגרעון כסף מפרעון חוב בלבד בנזיקין.
ונראה לבאר שלפי ר"ת אין הפשט דגרעון כסף מהווה ב' דברים דחלין בבת אחת, דהיינו דיש גם פרעון חוב וגם קנין כסף. אלא, היסוד דגרעון כסף הוא אך ורק מעשה דפרעון חוב, וממילא בפרעון החוב לאדון יוצא העבד וקונה את עצמו. נמצא, דעיקר הגדר דגרעון כסף בעבד עברי שוה לגדר תשלומי נזיקין ולכן אפשר ללמוד מכל אחד על השני.⁵²
ג
המקור דשוה כסף ככסף לפי הרמב"ן
ובענין עיקר קושיית התוספות לגבי המקור דשוה כסף ככסף בקידושין, עיין ברמב"ן שתירץ באופן אחר וז"ל א"נ איכא למימר שבכל מקום שנאמר כסף בקנין שוה כסף בכלל, וכי איצטריך קרא לרבויי בפרעון סד"א אם לקח עבד אינו יכול לגרוע בפדיונו בע"כ של רבו בשוה כסף דא"ל זיל טרח וזבין אייתי לי, וכן גבי נזיקין סד"א שאינו יכול לפורעו בע"כ בשוה כסף אלא ממיטב כדכתיב מיטב שדהו ישלם קמ"ל, אבל לענין מקנה כיון דניחא להו בשוה כסף, ככסף הוא שהרי שניהם שוים עכ"ל. הרמב"ן חילק בין היכא דהכסף ניתן בע"כ דמקבל דאזי צריך מקור לומר ששוה כסף ככסף, לבין היכא דבעינן רצון המקבל דאז מסברא שוה כסף ככסף. ונראה דמקור לשיטת הרמב"ן הוא בגמ' לקמן (ח.) וז"ל דתניא עגל זה לפדיון בני טלית זה לפדיון בני לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני בנו פדוי, האי פדיון היכי דמי כו' לעולם דלא שוי וכגון דקביל כהן עילויה כי הא דרב כהנא שקיל סודרא מבי פדיון הבן אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים עכ"ל. יוצא מהגמ' דלגבי פדיון הבן אם האב והכהן הסכימו לפדות בחפצא דאינו שוה ה' סלעים, הם יכולים להחשיב חפצא שאינו שוה ה' סלעים כשוה ה' סלעים ע"י רצונם. וכמו דאפשר להעלות השוויות דחפצא ע"י רצון והסכמה, הוא הדין דמסתבר שע"י דעת שניהם אפשר לעשות שוה כסף ככסף.⁵³
ונראה דיש עוד מקור לשיטת הרמב"ן דהסכמת שניהם נותן דין כסף לחפצא דמעיקר הדין אינו כסף. דעיין לקמן בשיעורים (ה. ד"ה שטר שאין פודין בו הקדש) דהארכנו במחלוקת בין רש"י והרשב"א האם שטר התחייבות דינו ככסף בקנינים. ועיי"ש דהבאנו סיוע לדעת רש"י שהתחייבות דינו ככסף מגמ' לקמן (טז.) שנושא ונותן בגדר השטר דעבד עברי קונה את עצמו בו, וז"ל אלא האי שטר ה"ד אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה היינו כסף אלא שיחרור עכ"ל. ולכאורה מבואר בגמ' דיש דין כסף לשטר התחייבות שהעבד כותב לאדון, וכלשון הגמ' "היינו כסף". ועיין לקמן בשיעורים בביאור הגמרא לפי דעת הרשב"א דשטר התחייבות אין דינו ככסף.
אמנם יש להביא ראיה דאין לשטר התחייבות דין כסף מהגמ' לקמן (יח.). דבברייתא יש דין דאפשר לפדות אמה עבריה בע"כ, לעומת עבד עברי שאין פודין אותו בע"כ. והגמ' מבארת את גדר הדין דפדיון אמה בע"כ, וז"ל ומפדין אותה בעל כרחו, סבר רבא למימר בעל כרחיה דאדון, א"ל אביי מאי ניהו דכתבנא ליה שטרא אדמיה, אמאי נקיט מרגניתא בידיה יהיבנא ליה חספא אלא אמר אביי בעל כרחיה דאב משום פגם משפחה עכ"ל. לפי רבא האדון מוכרח לקבל שטר התחייבות על דמי האמה עבריה כדי לפדות אותה. אבל מסקנת הסוגיא כאביי דשטר התחייבות בע"כ דאדון אינו מהני לפדות אמה עבריה. ואביי מסביר דא"א להכריח האדון לקבל שטר התחייבות לשחרור האמה כי השטר התחייבות נחשב כחספא. ולכאורה מבואר ממסקנת הסוגיא דאין לשטר התחייבות דין כסף אלא דהוא בגדר חספא.
א"כ לכאורה יש סתירה בין הסוגיא (בדף טז.) לבין הסוגיא (בדף יח.) האם שטר התחייבות דינו ככסף או לא. ויש כמה תירוצים בראשונים לתרץ את הסתירה הזאת. ונראה דהרמב"ן הבין דיש לחלק בין הסוגיות לגבי דעת המקנה. דמעיקר הדין אין לשטר התחייבות דין כסף ולכן אי אפשר להכריח את האדון לקבל שטר התחייבות לשחרור האמה. מאידך מבואר (בדף טז.) דאם האדון (המקנה) מסכים לקבל שטר התחייבות, אזי דעת המקנה שלו קובע את שטר ההתחייבות לכסף. וכל זה מפורש בריטב"א (טז. ד"ה אילימא) וז"ל אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה היינו כסף. פי' ודוקא מדעתו של אדון אבל בעל כרחו לא כדאמרינן לקמן (יח.) שקיל מרגניתא בידיה ויהבינן ליה חספא עכ"ל. ומזה הסיק הרמב"ן דיש כח בדעת מקנה לתת דין כסף לחפצא דבעצם אין לו דין כסף. ואם זה נכון לגבי שטר התחייבות, הוא הדין לגבי שוה כסף, דדעת מקנה יכול להחיל עליו דין כסף אע"פ דמעיקר הדין בקידושין בעינן חפצא של כסף.
ונראה דיש נ"מ בין הרמב"ן והתוס' לגבי שוה כסף בקידושין. דלפי התוס' לעולם אמרינן שוכ"כ לגבי קידושין כי שוכ"כ הוא דין דעלמא בהלכות קידושין. ואילו לדעת הרמב"ן אם יש היכי תמצא של קידושין בע"כ דאשה אזי לא נאמר שוה כסף ככסף כי שוכ"כ הוי דין ברצון האשה בתורת דעת מקנה. ויתכן ציור של קידושין בע"כ דאשה בייעוד דאמה העבריה. דאיתא לקמן (יט.) דצריך דעתה ביעוד אבל נחלקו הראשונים בגדר הדין דדעתה.⁵⁴ לפי הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ח) בעינן הסכמתה, וז"ל אין האדון מיעד אמה העבריה לא לו ולא לבנו אלא מדעתה עכ"ל. ומאידך ר"ת (ה. תוד"ה שכן ישנן) נקט דבעצם היעוד יכול להעשות בע"כ דהאמה. והדין דבעינן דעתה הוא רק דהיא צריכה לדעת דהיעוד נעשה אבל היא לא צריכה להסכים ליעוד, וז"ל דהא דאמר לקמן (דף יט.) אשר לא יעדה שצריך לייעדה לא שצריך לעשות מרצונה אלא שצריך להודיעה שלשם קידושין מייעדה עכ"ל. יוצא, שאם הרמב"ן ס"ל כשיטת ר"ת בענין יעוד, אזי י"ל דהייעוד צריך להיות דוקא בכסף ולא בשוה כסף כי אין כאן דעת האשה להחיל דין כסף על השו"כ.
בסופו של דבר יש לנו ג' שיטות למקור ששוה כסף ככסף בכהת"כ:
א) לפי התוס' שוכ"כ נלמד מבנין אב דעבד עברי ותשלומי נזיקין.
ב) לפי הרמב"ן אין צריך מקור דשוכ"כ היכא דהמקנה מקבל את הכסף בדעת וברצון.
ג) יתכן שלומדים כל דיני פרעון חוב מתשלומי נזיקין, ולומדים כל דיני קנין מגרעון כסף דעבד עברי.
ד
עוד בענין שוכ"כ בע"כ דמקבל
ובענין שוכ"כ בעל כרחיה דמקבל, עיין בבית שמואל (סימן כז סק"ב) דהביא דברי המהרי"ט וז"ל וכתב בחדושי הרב מוהר"ר יוסף מטראני אם התנה ע"מ שאתן כך זה ונתן שוה כסף בעל כרחה לא הוי נתינה הואיל שנתן שוה כסף ובעל כרחה עכ"ל. הגמ' בגיטין (עה.) נסתפקה באומר הרי זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז אם נתינה בע"כ שמה נתינה כדי לקיים התנאי ולהחיל הגירושין. והרמב"ם (פרק ח מהלכות גירושין הלכ"א) פסק מעיקר הדין כלישנא בתרא בגמ' שם דנתינה בע"כ שמה נתינה. והמהרי"ט (פירושו על הרי"ף ריש מסכת קידושין) חידש דכל זה איירי בכסף ממש, אבל אם יש תנאי של נתינת כסף בודאי נתינת שוה כסף בע"כ דמקבל לא הויא נתינה. ונראה דביאור שיטת המהרי"ט הוא כהרמב"ן לעיל דהדין דשוכ"כ תלוי ברצון והסכמה ולכן אם המקבל אינו רוצה לקבל השוה כסף אין כאן נתינת מאתים זוז ואין כאן קיום התנאי.⁵⁵
ועיין שם בהמשך הבית שמואל דהקשה על המהרי"ט דבהיכי תמצי כזה של קידושין על תנאי שאתן מאתים זוז, אפי' אם המקדש נותן לה כסף ממש בע"כ אין הקידושין חלין. דהרי הרשב"א (גיטין עה. ד"ה מכלל) חידש דכל הסוגיא שם שדנה האם נתינה בע"כ שמה נתינה או לא, איירי דוקא בדינים דתלויים בנתינת הנותן. למשל, המוכר בית בבתי ערי חומה יש לו י"ב חודש כדי לגאול ביתו. ובנתינה בע"כ המוכר יכול לצאת ידי חובתו דהחזרת הממון לקונה. מאידך פשוט דהמקבל עצמו אינו זוכה בכסף אם הכסף ניתן לו בע"כ, וז"ל עוד נראה לי דאפילו למ"ד נתינה בע"כ שמה נתינה היינו דוקא שהנותן נפטר בנתינתו וזכה במה שבידו בקיום תנאו, והיינו טעמא דגט והיינו טעמא דבית בבתי ערי חומה, זכתה האשה בגט שבידה וזכה הלה בבית בקיום תנאם, וה"ה לנשבע ליתן לחבירו נותן לו בעל כרחו ונפטר, אבל שתהא נתינה לגבי מי שניתן להם בעל כרחם לא שא"א לזכות לאדם בעל כרחו עכ"ל. ולכן הסיק הרשב"א דאם אשה אומרת תן לי מנה ואתקדש אני לך והוא נשבע לתת לה ואז נותן לה בע"כ, דיש לחלק בין קיום השבועה לבין הקידושין. דקיום שבועתו תלוי בנתינה דידיה ולגבי זה אמרינן דנתינה בע"כ שמה נתינה. אבל חלות הקידושין תלויה בקבלת דידה ומכיון דנתינה בע"כ לא שמה נתינה מצד המקבל אין כאן קידושין. ולפי"ז הקשה הבית שמואל על המהרי"ט דלמה בעינן למימר דאין שוכ"כ בהיכי תמצי דקידושין על תנאי של נתינת ממון, הרי גם כסף עצמו אינו מועיל דאם היא אינה רוצה לקבל את הכסף אין כאן קבלה מצידה ואין כאן קידושין.
ותירץ הבית שמואל דיש לחלק בין ההיכי תמצי דהמהרי"ט דהמקדש עושה התנאי לבין ההיכי תמצי דהרשב"א דהאשה עושה התנאי, וז"ל ואפשר שם איירי כשהיא מתנה התנאי תן לי מנה אז אמרי' נתינה בע"כ לא הוי נתינה אבל כשהוא מתנה ע"מ שאתן לך אז אפילו בע"כ הוי נתינה דהא התנאי התנה הוא עכ"ל. וצ"ע מאי שנא תנאי דידיה דאמרינן נתינה בע"כ בכסף ממש שמה נתינה ומאי שנה תנאי דידה דאמרינן נתינה בע"כ לא שמה נתינה.
ונראה לבאר ע"פ קושיית רעק"א זצ"ל על הבית שמואל. דהקשה רעק"א (סימן כז סק"ה) דהאיך אפשר לדמות הציור של המהרי"ט לציור של הרשב"א, וז"ל נ"ב במחכ"ת ז"א דהרשב"א כ"כ היכי דהנתינה יהיה קדושין בזה כיון דלהמקבל לא הוי נתינה לא הוי קידושין, אבל אם מקדש בפרוטה ע"מ שאתן לך בזה אם נתינה בע"כ שמי' נתינה מקרי קיום תנאי ובזה דן המהרי"ט עכ"ל. כלומר, דהמהרי"ט איירי בקידושן על תנאי, דהיינו דהוא נותן לה פרוטה ואומר לה הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז. ולגבי קיום התנאי אמרינן דנתינה בע"כ שמה נתינה. אבל הרשב"א אינו איירי בתנאי אלא בכסף קידושין עצמו, דהרי האשה אומרת למקדש תן לי מנה ואתקדש לך. ובכסף קידושין עצמו בודאי אמרינן נתינה בע"כ לא שמה נתינה דהרי היא אינה יכולה להתקדש בע"כ.
ונראה דזה גם כוונת הבית שמואל בחילוקו בין תנאי דידיה לתנאי דידה. דהיכא דהמקדש עושה התנאי יש כאן גדר של מעשה קידושין על תנאי. אבל תנאי האשה בקידושין אינו גדר של תנאי מפרשת בני גד ובני ראובן דבא לבטל מעשה הקידושין. אלא דתנאי שלה הוי דין בדעת האשה לקידושין, דהיא אומרת דיש לה דעת לקידושין רק אם הוא נותן לה מאתים זוז וכדומה. וא"כ נראה דכל המאתים זוז הוו בתורת כסף קידושין, ולכן נקט הבית שמואל דנתינה בע"כ לא שמה נתינה כי פשיטא דהיא צריכה לקבל כסף הקידושין עצמו מדעתה.⁵⁶
תוד"ה בפרוטה. בא"ד. מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל.
מדברי התוס' משמע דהתוס' הסתפקו רק בפדיון הקדש דשמא יש כלל ופרט וכלל למעט קרקע ושטרות, שהרי מצינו בגמ' דאין פודין הקדש בקרקע. אבל לגבי קידושי כסף בודאי אין כלל ופרט וכלל למעט קרקע ושטרות. ונראה לדייק מזה דהתוס' סברי דמקדשין אשה במחובר לקרקע. וכן מבואר להדיא בתוס' לקמן (ה. ד"ה שכן פודין) וז"ל דאדם יכול לקדש אשה בקרקע ואינה מתגרשת בקרקע עכ"ל. ונמצא דהתוס' חולקין על בעל העיטור (מובא ברשב"א ב. ד"ה והאי שוה דינר, ובר"ן דף א. בדפי הרי"ף ד"ה איסר) דנקט דאין מקדשין בקרקע כי הוקש הויה ליציאה, וכמו דמחובר לקרקע פסול לגט הוא הדין דפסול בקידושין, ואפי' לקידושי כסף.
ובביאור דעת התוס' לחלק בין גט לקידושין עיין בבית שמואל (סימן כז סק"א) דהביא ב' טעמים:
א) יש היקש בין הויה ליציאה כדי לפסול מחובר בקידושין. אבל ההיקש קאי רק על קידושי שטר דדומה לגט, ולכן אין לפסול מחובר בקידושי כסף. ועיי"ש ברשב"א ובר"ן דגם חלקו על העיטור מהטעם הזה.
ב) הפסול בגט הוא משום דין דמחוסר קציצה.⁵⁷ כלומר, דנתינת הגט לאשה חייבת לחול מדין מעשה נתינה עם דינים מיוחדים, ואחד מהדינים הוא דבעינן דלא תהא דבר המפסיק בין הכתיבה לנתינה כקציצה. אבל בקידושין לא בעינן מעשה נתינה מהאיש להאשה כלל דהרי אפשר לקדש אשה בלי לתת לה כלום כדמוכח מדין ערב כדאיתא לקמן (ו:) וז"ל תן מנה לפלוני ואקדש לך מקודשת עכ"ל. דמכיון דהוא גרם לה הנאת שו"פ הקידושין חלין. ואם אין צורך בחלות דין מעשה נתינה בקידושין, מסתבר דאין פסול במחובר לקרקע דהוי חסרון במעשה נתינה בגט.
ולכאורה התירוץ הראשון דהבית שמואל ס"ל דיש דין מעשה נתינה בקידושי כסף מדלא תריץ כהתירוץ הב'. וקצת צ"ע איך הבית שמואל הבין את הדין דקידושין מדין ערב אם יש דין דמעשה נתינה מהאיש להאשה בקידושי כסף.^58
1 נראה דהרמב"ם קרא לפסוק רמז מכיון שלשון המקרא אינו לשון ציווי אלא רק סיפור דברים.
² רבינו זצ"ל ביאר מצוות עשה דבדיקת סימנים כמו הראב"ד (מנין הקצר מצות עשה קמט) דהוי לאו הבא מכלל עשה, ונקט דהרמב"ם סובר שיש לכלול מצות כאלו במנין מצוות העשה. אבל עיין במגילת אסתר (על שכחת העשין לדעת הרמב"ן, עשה ב) שהרמב"ם לא מונה לאו הבא מכלל עשה במנין העשה שלו. ולגבי מצוות בדיקת סימנים לפי שיטת המגילת אסתר, עיין בדבריו לשורש ו' בספר המצוות.
³ עיין בספר מפניני הרב מהרה"ג ר' צבי שכטר שליט"א (עמוד תיג-תיד) דרבינו זצ"ל ביאר דגם המצוות ד"מוצא שפתיך תשמור" (מצות עשה צד), ו"תשביתו שאור מבתיכם" (מצות עשה קנו) כוללים איסור בנוסף לקיום. ועיין ברשימות שיעורים למסכת סוכה (כה. בענין מצות הישיבה בסוכה) דרבינו זצ"ל הביא מחלוקת בין המנ"ח והגר"ח זצ"ל אם מצות ישיבת בסוכה כל ז' כולל גם קיום וגם איסור או דהוי רק קיום עשה.
⁴ לכאורה מצינו דעה יחידה בראשונים שביאר המצות עשה דקידושין באופן זה. עיין בשו"ת ריב"ש (סימן שצח) שהביא מהרב חסדאי שקידושין מצות עשה "בשתוף שם לבד" כי קידושין רק "דין" כמו גירושין, שמי שמתקדשת על פי ההלכה חייבת מיתה אם מזנה. עיי"ש שהריב"ש דוחה דבריו ומכריח שמצוות קידושין שונה ממצוות שהם רק "דינים" וכדנקט רבינו זצ"ל.
⁵ עיין בזה בלשון המהרי"ט (ב. ד"ה ולמדנו) וז"ל ומ"ש הרי ליקוחין אלו מצות עשה של תורה, הם לאו הבא מכלל עשה, הוא כדרך שמנה הרב מצות שחיטה וכמה מצות עשה שהם איסורים הבאים מכלל עשה וכו' עכ"ל.
⁶ נראה בכוונת רבינו זצ"ל שמקיים מצות עשה אבל ליכא חיוב עשה לקדש אשה. ועיין בדברי הרמב"ם בהקדמה לפהמ"ש וז"ל אח"כ נתעסק בחלוקת הדברים בסדר נשים, והתחיל ביבמות, והטעם שהביאו להתחיל ביבמות ולא בכתובות כפי שמחייב ההגיון להקדימה, לפי שהנשואין תלוים ברצון האדם, ואין לבית דין לכוף את האדם להתחתן, אבל היבום כופים עליו ואומרים לו או חלוץ או יבם, ונכון יותר להתחיל בדבר ההכרחי, לפיכך התחיל ביבמות עכ"ל. ועיין בהקדמת התוס' יו"ט למסכת יבמות דהביא דברי הרמב"ם האלו והסיק דלפי דבריו אין כופין על הקידושין, והעיר דהרא"ש חולק על הרמב"ם וסבור דכופין על האישות. וע"ע מש"כ רבינו זצ"ל בזה בשיעורים לקמן (סוף אות א').
⁷ השוה ללשון הריב"ש (סימן שצח) וז"ל ובודאי שלקיחת אשה בקדושין מצות עשה ואינה דין לבד שהרי תקנו בה ברכה כשאר המצות עכ"ל.
⁸ וע"ע בזה ברשימות שיעורים למסכת ברכות (ס: בענין ברכות מצות תפילין, אות ג) דרבינו זצ"ל ביאר בזה שיטת ר"ת דיש שתי ברכות שונות על תפילין. דברכת להניח תפילין נתקנה על המעשה מצוה דהנחה וברכת על מצות תפילין נתקנה על חלות הקדושה דחלה באדם הלובש תפילין. וע"ע בספר ארץ הצבי (סימן ג אות טז) ובשיעורי הרב למסכת חולין (סימן ט).
⁹ ע"ע בזה בשיעורי הרב למסכת חולין (סימן ט אות ב הערה 48).
¹⁰ ורבינו זצ"ל גם ציין למחלוקת הרמב"ם והראב"ד (פרק ו מהלכות עירובין הלכ"ד) אם מברכין בנוסח אשר קדשנו במצותיו וצוונו על עירובי תחומין. דהראב"ד טען דאין לברך וז"ל והיכן צונו לערב בתחומין, בשלמא עירובי חצרות ושתופי מבואות יש בהן היכר לשבת שלא להוציא לרה"ר אלא הא קולא נפקא מיניה לשבת ולא חומרא ואע"פ שאין מערבין אלא לדבר מצוה אין המצוה נוגעת לעירוב ואיך יאמר צונו על מצות עירוב עכ"ל. ורבינו זצ"ל ביאר בדעת הרמב"ם דהברכה נתקנה על החלות מתיר אע"פ דאין כאן מעשה מצוה בכלל. וע"ע בארץ הצבי (שם). וגם עיין בהעמק שאלה (שאילתא ק אות י) שביאר המחלוקת בברכת עירובי תחומין באופן דומה.
¹¹ אך לפי"ז צ"ל דיש חלות שם מעשה מצוה בקידושין בלי קיום מצוה. ולכאורה הוא תמוה. ועיין ברשימות שיעורים ליבמות בענין עשה דוחה ל"ת דמעשה המצוה דוחה ולא קיום המצוה כי היבמה עושה מעשה מצות יבום בלי קיום המצוה. אך עכ"ז פשטות הרמב"ם בקידושין הוא דיש בקידושין קיום מצות עשה ולא רק איסור עשה לבעול בלי קידושין.
¹² ובנוגע לדין מצוה בה יותר מבשלוחה בדעת שאר הראשונים עיין בשיעורים לקמן, ריש פרק ב'.
¹³ ויש ראשונים דנקטו דמצוה בה יותר מבשלוחה שייכת לאשה בקידושין אע"פ דהמצוה היא פרו ורבו דאשה פטורה ממנה. למשל עיין בר"ן (טז ע"ב בדפי הרי"ף) שהאשה "מסייעת לבעל לקיים מצותו". והשיטה שלא נודע למי (ריש פרק שני) מחדש דחז"ל תיקנו חיוב פו"ר מדרבנן על נשים. ועיין במאירי (שם ד"ה אמר המאירי) שג"כ פירש כהר"ן והשיטה שלא נודע למי, וז"ל ואע"פ שאינה מצוות על פריה ורביה מכל מקום המצוה נעשית על ידה, ועוד שאע"פ שאין בה עשה גמור אינה נפקעת ממצוה לגמרי עכ"ל. וע"ע בזה בשיעורים לקמן (ריש פרק ב').
¹⁴ ורבינו זצ"ל העיר דלפי"ז יש לעיין בנוגע להא דהמשנה מגדירה מקדישין להקדש כמצוה. לכאורה קצת צ"ב דהרי איפה מצינו דיש חובת הגברא להקדיש ממונו להקדש. ורבינו זצ"ל אמר דנראה לבאר ע"פ הגמ' בב"ב (ט.) וז"ל אמר רב אסי לעולם אל ימנע אדם עצמו [מלתת] שלישית השקל בשנה, שנא' הוהעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו עכ"ל. והתוס' (שם ד"ה שנאמר) העירו דלכאורה הגמ' איירי במצות צדקה לעניים ומביאה פסוק בנוגע להקדש וז"ל ואע"ג דהאי קרא גבי בית אלהינו כתיב דהיינו בדק הבית כ"ש צדקה עכ"ל. והביאור בזה הוא שנתינת ממון להקדש הוי קיום מצות צדקה. וא"כ כמו שיש חובת הגוף לתת מממונו לצדקה לעניים, כמו"כ יש חובת הגוף לתת מממונו להקדש.
¹⁵ ונחלקו עליו התוספות (ב"מ יז: ד"ה מן האירוסין) דנקטו שיש כתובה לארוסה אע"פ שלא כתב לה.
¹⁶ עיין בזה בספר מפניני הרב (עמוד ער) וברשימות שיעורים ליבמות (ג. הערה 95).
¹⁷ השווה לרש"י (כתובות ז: ד"ה ואסר לנו) וז"ל ואסר לנו את הארוסות - מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנויה ואף ארוסה לא התירו עד שתיכנס לחופה ובברכה כדפרישית כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה עכ"ל. ועיי"ש ברשב"א (כתובות ז: ד"ה ואסר לנו) שמביא שיטת הראב"ד שארוסה אסור לארוס מדאורייתא ויתכן דס"ל כמו שיטת הרמב"ם לפי הביאור של רבינו זצ"ל. ועיין בשיטה ישנה שם (שטמ"ק כתובות ז: ד"ה וזה לשון שיטה ישנה ואסר לנו) שכתב כדברי רבינו זצ"ל שיש איסור דאורייתא לארוס לבא על ארוסתו אבל מטעם אחר, וז"ל וכיון דבעיא מסירה לחופה ש"מ דלא קניא לה לגמרי הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש עכ"ל, והוא חידוש עצום.
¹⁸ אבל לכאורה קשה לרבינו מדברי הרמב"ם (פ"י מהלכות אישות הלכה א) וז"ל הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות עכ"ל. מבואר כאן שארוסה רק אסורה לבעלה מדרבנן וצ"ע על דיוק רבינו זצ"ל. ויתכן דכוונת הרמב"ם באומרו שהאיסור דארוס בארוסתו הוא מדברי סופרים ר"ל מן התורה שהרי לפעמים השתמש הרמב"ם בלשון "מדברי סופרים" לדרשת חכמים מדאורייתא. וכן כתב בתחילת הל' אישות (פרק א הל"ב) דכסף קידושין קונה אשה בקידושין מדברי סופרים ופשיטא דהוי קידושין מדאורייתא, עיין בנושאי כלים ובשיעורים לקמן (ב. ד"ה נקנית בכסף בשטר ובביאה). ועוד י"ל דבבא על ארוסתו בבית חמיו חלין נישואין מדאורייתא אלא דמדבא עליה בבית חמיו עבר על איסור דרבנן מדברי סופרים. ונישואין חלין בלי עדי קיום וכשיטת הגר"ח זצ"ל (עיין לקמן בשיעורים ה. ד"ה דעת בנישואין). והרמב"ם לשיטתו דיחוד הוי חופה ונשואין דאורייתא. וכשבא על ארוסתו בלי יחוד אז יעברו על איסור דאורייתא דארוסה לפני נשואין.
¹⁹ ויתכן לבאר על פי היסוד של רבנו זצ"ל עוד הלכות שלפי הרמב"ם יש בהם איסור דאורייתא אבל אין לוקין עליהם. עיין למשל ברמב"ם (פ"ח מהלכות מאכלות אסורות הלט"ו-הלט"ז) שהנהנה מאיסורי הנאה עובר על "לא תאכל" אבל רק מכין אותו מכת מרדות. עיי"ש במ"מ (שם ד"ה כל מאכל) ובמשנה למלך (פ"ה מהלכות יסודי התורה הל"ח). וגם בנוגע להלאו ד"השמר בנגע הצרעת" (פ"י מהלכות טומאת צרעת הל"א) דמבואר מדברי הרמב"ם דכל מי שקוצץ הנגע עובר בלאו אבל רק נענש במלקות אם הועילו מעשיו ועכשיו הוא ראוי להיות טהור. והשווה לדברי הכס"מ דביאר איך לוקין על לאו דלא תתגודדו אם הוא לאו שבכללות, וז"ל וא"ת היאך לוקה המגדד עצמו דהא לאו שבכללות הוא כמו לאו דלא תאכלו על הדם. וי"ל דלא דמי דהכא עיקר הלאו ידענו שהוא שלא נגדד עצמנו אלא שרבה הכתוב גם שלא להעשות אגודות אגודות אבל דלא תאכלו על הדם עיקר הלאו לא נודע איזהו ולהכי הוי לאו שבכללות, כך נראה לי עכ"ל. הרי דלוקין על עיקר הלאו ולא על שאר איסורי דאורייתא דמקורם באותו לאו. ויש לחלק בין דברי הכס"מ לדברי רבינו זצ"ל ואכמ"ל.
²⁰ לפי רבינו זצ"ל המצות עשה דכי יקח רק נגמר בנישואין. וזה עולה יפה עם שיטת רבינו אברהם בן הרמב"ם (מובא בכס"מ פ"א מהלכות אישות סוף הל"ג) שהקידושין תחלת המצוה ונישואין מהוה את גמר המצוה. אבל עיין בלשון הספר החינוך (מצוה תקנב) וז"ל שנצטוינו לקנות האשה באחת משלשה דרכים קודם הנישואין עכ"ל. משמע מדבריו שנישואין אינו חלק מהמצוה.
²¹ עיין ברשב"א (כתובות ז: ד"ה ואסר לנו את הארוסות) שמביא מנהג אנשי יהודה כקושיא על שיטת הראב"ד שיש איסור דאורייתא בארוס לארוסתו. אבל הוא דוחה וז"ל ולפי דבריו הא דיהודה שעת הדחק שאני עכ"ל.
²² אך לפי"ז קשה לשון הכותרת בנוגע ללאו וצ"ע.
²³ ועיין ברשימות שיעורים ליבמות (ד. רש"י ד"ה אנוסת בנו) דרבינו זצ"ל העיר דלפי זה גם קידושין וגם נישואין חלין כמתירים. דקידושין מתיר האיסור דלא תהיה קדשה, ונישואין מתיר האיסור עשה דכי יקח. ורבינו זצ"ל ביאר על פי זה שיטת רש"י (יבמות ד. ד"ה אנוסת בנו) דרק אירוסין עם אשה דראויה לו יוצר איסור על קרובות אשתו, דהאיסור קרובות תלוי בחלות אישות דמתרת ורק קידושין דעומדים לנישואין חלין כמתיר. ועיי"ש בדבריו הנעימים באריכות.
²⁴ ולכאורה מצינו דבר דומה בדברי המנחת חינוך לגבי מצוה דישיבת סוכה. דהיינו דיש בה גם איסור עשה וגם קיום עשה אך אינם שווים, עיין ברשימות שיעורים למסכת סוכה (כה. בענין מצות הישיבה בסוכה) ולעיל הערה 3.
²⁵ לפי הפירוש הב' והג' לעיל בדעת הרמב"ם פשיטא דקידושין חל כמתיר דהרי הוא מתיר את האיסור לא תהיה קדשה. ויתכן דגם יש להגדיר קידושין כמתיר לפי הפירוש הא' לעיל בדעת הרמב"ם דהלאו דלא תהיה קדישה וגם האיסור עשה דכי יקח עדיין קיימים בארוסה. דהרי רבינו זצ"ל ביאר דאע"פ דהבא על ארוסתו עובר בלאו דאורייתא דלא תהיה קדשה, אך אין לו עונש מלקות כי כח הלאו נקלש ע"י חלות הקידושין.
²⁶ וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (ב. ד"ה חמש עשרה נשים).
²⁷ וע"ע בזה ברשימות שיעורים למסכת יבמות (ג. ד"ה הו"א מיחלץ חלצה).
²⁸ עיין בזה ברשימות שיעורים למסכת יבמות (ד. רש"י ד"ה אנוסת בנו).
²⁹ ויש להעיר דביאור רבינו זצ"ל בהא דאין חופה לפסולות תלוי במחלוקת ראשונים לגבי ההיכי תמצא והסברות דשיטות רב ושמואל. למשל עיין בריטב"א (שם ד"ה איתמר) דביאר בדעת רש"י דהסוגיא איירי בחופה בלי קידושין לפי המ"ד דאין חופה קונה. וא"כ שיטת שמואל שפיר מובן דאין חופה לפסולות דהרי חופה אינו קונה לפני הקידושין. ורב נקט דחופה פוסלה לתרומה בגלל קנס דרבנן וז"ל דדלמא אע"ג דחופה לא קניא, כיון דעל דעת קדושין או נשואין נכנסה שם וזימנה וקרבה עצמה לביאה פסולה קנסוה רבנן שלא תאכל בתרומה עכ"ל. לפי פירוש הריטב"א בדעת רש"י לכאורה אי אפשר להוכיח גדר הנישואין משיטת רב דיש חופה לפסולות דהרי שיטת רב כל כולו מבוסס על קנס דרבנן.
³⁰ כדי שלא תהא הרמב"ן כטועה בדבר משנה בדברי הרמב"ם צ"ל שהיתה לו גירסא אחרת בהלכות מלכים שאינה עוסקת בכלל בפילגש להדיוט. זה מבואר בדברי הרמב"ן (שם) וז"ל וכן בהלכות מלכים כשהזכיר פילגשים במלך לא הזכיר כלל שהוא היתר מיוחד לו עכ"ל. ועיין ברמב"ם (פ"ב מהלכות נערה בתולה הלי"ז) וז"ל והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהיה קדשה ואין קונסין אותו שלא חייבה תורה קנס אלא לאונס ומפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך בין מדעתה בין מדעת אביה הרי זו קדשה, ואיסור קדשה אחד הוא בין בבתולה בין בבעולה ולפיכך אמרו חכמים שהיוצא עליה שם רע בילדותה אין לה קנס כמו שבארנו שהרי זו בחזקת שהפקירה עצמה לדבר זה ברצונה עכ"ל. ומשמע מדבריו שקדשה היא רק "בהכינה עצמה לכך" ולא בכל ביאת פנויה. ועיין בכס"מ שם שהקשה על הסתירה בין פ"א מהלכות אישות לבין פ"ב מהלכות נערה בתולה והסיק שלפי הרמב"ם רק עוברים על הלאו דקדשה כשהיא מוכנת לכך ולא בכל ביאה בלי קידושין. וצריך לדחוק בריש הלכות אישות דהרמב"ם סמך על הגדרת קדשה שבהלכות נערה בתולה. גם עיין בחידושי מהרי"ט ריש קידושין שבונה על דברי הרמב"ם בהלכות נערה בתולה דרק עוברים על לאו דלא תהיה קדשה במופקרת, ובעצם הרמב"ם סבור כהראב"ד. אבל הוא מתקשה בדברי הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת שנ"ה) שגם משמע שם שכל ביאה בלי קידושין עוברים על הלאו דקדשות, וצ"ע.
³¹ ובנוגע לדין ישראל הבא על השפחה האם הוא עובר באיסור דאורייתא או איסור דרבנן בעלמא לפי הרמב"ם, עיין לקמן בשיעורים (כא: ד"ה חידוש הוא, אות א', ובדף סח:), וברשימות שיעורים ליבמות (לז. ד"ה ראשון, אות ג').
³² עיין בבית שמואל (אה"ע סימן כו ס"ק ב) שגם הקשה על הרמב"ם למה שפחה יותר קל מפנויה ישראלית וז"ל אע"ג הבא על העכו"ם אין לוקין מן התורה כמ"ש בסי' ט"ז וכן הבא על השפחה אין מדמין עריות זה לזה כי הכל בגזירה כמ"ש המגיד פ"א ה"א עכ"ל.
³³ עיי"ש בראב"ד שסובר שאין למנות פלגשים בתוך י"ח נשים, ויתכן שסובר שאין אישות חלה בפילגש, וכן משמע מהראב"ד (פ"א מהל' אישות הל"ד) שכתב שאין בפלגש הלאו של לא תהיה קדשה מפני שאינה מופקרת לכל אדם אלא מיוחדת לאיש אחד, ולא כתב מפני שיש אישות בפילגש. משמע שסובר דאין בה אישות (רבינו זצ"ל).
³⁴ וע"ע בכל זה לקמן (יח: ד"ה יעוד נישואין עושה או אירוסין עושה).
³⁵ עיין בשיעורי הרב למסכת סנהדרין (כא.) שבהערה 416 ציין לביאור הגר"א (אה"ע סימן כו סק"ז) דביאר בדעת רש"י דפילגש חסר "כתובה" וגם אין לה שאר כסות ועונה. ועיין בגר"א שם ובפירוש המזרחי עה"ת שרש"י פסק כמ"ד כתובה דאורייתא. וגם עיין ברש"י רמב"ן והרא"ם מזרחי על שמות (כב:טו) שלכאורה הולכים לשיטתם.
³⁶ ולכאורה פלגש נמי יוצאת בלי גט בדומה לבעולת בעל אצל בני נח, דכל חלות האישות שלה תלויה ביחודה למלך. וכן איתא בלחם משנה (פרק ג מהלכות מלכים הל"ב). ויל"ע מהו העונש דזנות בפלגש דמלך, האם חל בה איסור זנות דאשת איש או לא. ועיין בזה בלחם משנה (פרק מהלכות מלכים הל"ד) דהאיסור דפילגש לא הוי גילוי עריות ממש אלא "אביזרייהו דגילוי עריות ודמי להו." ועיין באגרות משה (אבן העזר חלק א סימן עד) שכתב דלפי הרמב"ם אין פלגש אוסרת קרובים לבעלה. וזה מאד מסתבר לפי יסוד הגר"ח זצ"ל (הובא ברשימות שיעורים ליבמות ד. ברש"י ד"ה אנוסת בנו אות ב') דאיסורי קרובות תלויים במעשה קידושין ובפילגש ליכא מעשה קידושין.
³⁷ והשווה לדברי רבינו זצ"ל בשיעורים לקמן (עז. בענין בענין איסור נכרית לכהן מדין זונה, אות ב).
³⁸ וכן איתא ברמב"ן (גיטין ט. ד"ה אם יש עליו עוררין) ובשו"ת אבני מילואים (סימן יז).
³⁹ ואולי י"ל דכסף חל בעיקר כקנין, שטר חל בעיקר כאוסר בדומה לגט דחל כמתיר, וביאה מחילה חלות אישות בין איש לאשתו. וכ"ז בתחילת החלות אך לבסוף החלות כולם מחילים גם קנין וגם איסור ום אישות ודו"ק. ועיין עוד בקונטרסי שיעורים למסכת קידושין (שיעור א).
⁴⁰ ונראה דההגדרה הזאת לדברי סופרים כמעט מפורש בלשון הרמב"ם בפהמ"ש (פרק יז דמסכת כלים משנה יב) וז"ל ואל יטעך אמרו שעורו מדברי סופרים עם הכלל שבידינו שכל השעורין הלכה למשה מסיני, כי כל מה שלא נתבאר בלשון התורה מדברי סופרים קוראין אותו ואפילו דברים שהן הלכה למשה מסיני, כי אמרו מדברי סופרים משמעו שהדבר קבלת הסופרים ככל הפירושים וההלכות המקובלות ממשה, או תקון סופרים ככל התקנות והגזרות. וזכור גם את זה עכ"ל.
⁴¹ עיין בשו"ת הרמב"ם (סימן שנה במהדורת הרב שילת, וגם מובא בהשגות הרמב"ן שם) דביאר למה קידושי שטר הוי מדאורייתא על פי הגמ' לקמן וז"ל וכאן יש לשאול בודאי ולומר לי הבעילה ודאי מן התורה שהרי לא למדוה (ט:) במדה משלש עשרה מדות אלא ובעלה מלמד שנקנית בביאה אלא הכסף והשטר בהקש למדו אותם למה אמרת שהשטר מן התורה והכסף מדבריהם. והתשובה על זה שודאי כך הייתי אומר שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו לולי הא דאמרינן בהדיא (שם) בענין נערה המאורסה בסקילה היכי משכחת לה, פי' מדקאמר קרא נערה המאורסה בתולה שמע מינה ודאי שיש מאורסה מן התורה בלא ביאה וכמה שקלו וטרו וסוף המימרא אמר רב נחמן בר יצחק משכחת לה כגון שקדשה בשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס. שמע מינה שלדברי הכל השטר גומר ומכניס ועל זה סמכתי ופסקתי שהשטר מן התורה עכ"ל. לכאורה כוונת רבינו זצ"ל לבאר דהרמב"ם הדגיש הסברא דשטר קונה כמ"ש כגמ' "הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס". ומכיון דהסברא הזאת עולה מקריאת הפסוקים, קידושי שטר מוגדר כמדאורייתא ולא מדברי סופרים.
⁴² ורבינו זצ"ל הוסיף דשטר דקידושין אינו דומה בכלל לשטר דקנין קרקע. דהרי בקנין קרקע המקנה נותן השטר לקונה, ובקידושין הבעל (הקונה) נותן את השטר לאשה (המקנה). אבל קידושי כסף הוא דומה לקנין כסף דקרקע דהרי בשניהם הקונה נותן את הכסף למקנה. וזה חידוש התורה דפשיטא דאין בקידושי כסף ענין דמקח וממכר וקנין ממון, אך עדיין צורת מעשה קנין כסף קידושין דומה לצורת קנין כסף דמקח וממכר.
⁴³ וע"ע לקמן בשיעורים (יג: ד"ה דתניא גר שמת, אות ב').
⁴⁴ ועיין עוד בזה ברשימות שיעורים ליבמות (ב. בענין מצות יבום וקנין יבום, וגם יז: ד"ה בענין יש זיקה ואין זיקה, אות א). ושם הבאנו מהגר"ח זצ"ל שאיסורי קרובות אינם איסורים דחלים ממילא אלא דמעשה הקידושין אוסרן והיבם אינו האוסר של היבמה לשוק אלא המת הוא האוסר ולכן איסורי קרובות לא חלין ליבם דאין הוא האוסרה כאשת איש אלא המת אוסרתה. והא דכשזינתה אסורה ליבם משום דחל דין סוטה מחמת אישות המת והסוטה של המת דעלמא אסורה להתייבם ליבם.
⁴⁵ עיין בתוספות רא"ש (ב. ד"ה בפרוטה) שגם דייק בהבדל בין המשניות וז"ל בפרוטה ובשוה פרוטה תימה דלא הו"ל למיתני אלא בשוה פרוטה כדתנן בהזהב גבי ה' פרוטות הן דקתני ההודאה בשוה פרוטה והאשה מתקדשת בשוה פרוטה, ופרוטה ל"ל למיתני דכיון דמתקדשת בשוה פרוטה כ"ש בפרוטה עצמה, וי"ל משום דתנא כאן בכסף מפרש באיזה כסף דינר לב"ש ופרוטה לב"ה ולפי שלא נטעה לומר כסף דוקא משום דילפינן קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף מפרש דשוה כסף ככסף עכ"ל. ויתכן לבאר את תירוצו עפ"י סברת רבינו זצ"ל, ודו"ק.
⁴⁶ עיין ברשימות שיעורים לב"מ (נה. עמ' שלו-שלז). וצ"ע דלכאורה כל שאר הדברים דברשימת המשנה בב"מ תלויים רק בדין ממון, וא"כ קשה למה כלל המשנה גם קידושין ביניהם, דהא קידושין תלוי בדין כסף. ויתכן דקידושין תלוי בשני דינים – גם כסף וגם ממון. ומשנתנו קבע דין הכסף שבקידושין והמשנה שם קבע דין הממון שבקידושין. ועיין לקמן בשיעורים (ג. בענין חליפין בקידושין אות ז') דרבינו זצ"ל דייק בשיטת הרמב"ם דכלי פחות משו"פ דינו בכהת"כ כשו"פ חוץ מבקידושין וביאר דחלות כסף קידושין תלוי בשוויות דהאשה מקבלת ולא רק בחשיבות החפצא. וגם עיין לקמן בשיעורים (מח. ד"ה לא דכו"ע).
⁴⁷ צ"ע דהא לעיל (אות א) אמר רבינו זצ"ל דהמשנה בב"מ מיירי בדין ממון ולא בדין כסף ושם כתוב "ההודאה שו"פ" דהיינו חיוב מודה במקצת לישבע וכאן אמר דשבועת מודה במקצת תלוי בדין כסף, וצ"ע.
⁴⁸ עיין במנחת חינוך (מצוה שנג אות ג) דנסתפק האם אפשר לחלל הקדש על פחות משו"פ, ודייק דיש מחלוקת ראשונים בנידון עיי"ש.
⁴⁹ ובנוגע לגרעון כסף דעבד עברי עיין בשיעורים לקמן (ח. ד"ה לא מיבעיא קאמר).
⁵⁰ עיין עוד בזה ברשימות שיעורים למסכת שבועות (לט: תוד"ה מה כלים). ועיין במנחת חינוך (מצוה נד אות כב) דנסתפק אם החידוש של כלי פחות משו"פ שייך לכפל. ובשיעוריו רבינו זצ"ל נקט כדבר פשוט דכפל תלוי בשוויות ולא בחפצא דכסף.
⁵¹ וע"ע לקמן בשיעורים (ה. בענין שטר התחייבות אות ג', ובעיקר דף יא. בעינן גרעון כסף) דרבינו זצ"ל דן במחלוקת בין ר"ת והרי"ד באריכות.
⁵² ולפי"ז לשון המשנה בעבד עברי "וקונה את עצמו" לאו דוקא ר"ל במעשה קנין כסף. ברם עדיין יפלא דהא תוס' כתבו דילפינן שוכ"כ בקידושין מעבד עברי, וכדמבואר בשיעורים דין ע"ע תלוי בדין ממון ואילו דין קידושין תלוי בחפצא דכסף והיאך שייך ללמוד זה מזה, וצ"ע.
⁵³ רבינו זצ"ל ביאר בדעת הרמב"ן שהסכמת המקנה בעצם הופך את השוה כסף, שאין דינו ככסף, לכסף. ויש להעיר דזה נגד פירוש האבנ"מ (סימן כז סקי"ד) בשיטת הרמב"ן שכל שהמקנה אינו מוחה יש דין כסף לשו"כ. ויתכן דיש נ"מ בין סברת רבינו זצ"ל לדברי האבנ"מ באופן דהאשה מקבלת שוה כסף לקידושין בלא ידיעתה, כמו ע"י שליח או בלילה. דלפי האבנ"מ הקידושין חלין מכיון שהיא לא מוחה, ואילו לפי דברי רבינו זצ"ל יתכן שהיא צריכה לדעת שהיא מקבלת שוה כסף לקידושין. ועיין בשיעורים לקמן (כח. ד"ה אמר רב יהודה הכי קאמר כל הנישום דמים באחר) שביאר רבינו זצ"ל באופן אחר את דעת הרמב"ן.
⁵⁴ ועיין לקמן בשיעורים (ה.) דרבינו דן בזה יותר באריכות.
⁵⁵ ויש להעיר דהמהרי"ט עצמו קאי בשיטת התוס' דשוכ"כ נלמד מגזה"כ. ועדיין הוא טוען דהגזה"כ הזה רק מלמד על שו"כ מדעת המקבל אבל אין מקור לומר דשוכ"כ היכא דהנתינה הויא בע"כ דמקבל.
⁵⁶ רבינו זצ"ל לא ביאר את החילוק בין תנאי דידיה לתנאי דידה, אבל נראה דדברי רבינו מאוד מובנים ע"פ שיטת הגר"ח זצ"ל דרק הבעלים על החלות יכולים לעשות תנאי. וא"כ מסתבר לומר דרק המקדש דהוא עושה המעשה קידושין הוי הבעלים על החלות ולכן הוא יכול לעשות תנאי בקידושין. אבל האשה דרק מקבלת הכסף קידושין או השטר אינה יוצרת את החלות (עיין בר"ן נדרים ל. ד"ה ואשה) ולכן היא אינה שייכת לחידוש התורה דתנאים. ברם צ"ע בפירוש רבינו זצ"ל דלכאורה פירושו מובן בתנאי ד"אם" דהקידושין חלין רק בשעת נתינת המעות לאחר זמן בקיום התנאי, ואם האשה התנה הרי זה כסף הקידושין. אך בתנאי ד"על מנת" דהקידושין חלין מעכשיו וקיום התנאי הוא לאח"ז א"א לומר דכסף התנאי הוי נמי כסף הקידושין, וצ"ע דהא ההיכי תמצי דהמהרי"ט הוי בע"מ ולא באם, וצ"ע.
⁵⁷ עיין רש"י (גיטין כא: ד"ה אין כותבין במחובר) וז"ל דכתיב וכתב ונתן שאינו מחוסר קציצה עכ"ל. אבל עיין ברשב"א (שם ד"ה אין כותבין) ובריטב"א (שם ד"ה אין כותבים) שהביאו טעמים אחרים בהבנת פסול מחובר בגט.
⁵⁸ וע"ע בשיעורים לקמן (ג. בענין חליפין אות ח', ו. בענין נתינת הגט בתורת גירושין אות ד', ז. ד"ה איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא, ז: ד"ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, יג: בענין קידושין בגזל אות ב-ג).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

מתני' האשה נקנית. לבעלה: בשלש דרכים. כדמפרש ואזיל והאי שלש לשון נקבה הוא ובגמרא בעי אמאי תנא לשון נקבה: וקונה את עצמה בשתי דרכים. גרסי': וקונה את עצמה. להיות ברשותה להנשא לאחר: בכסף ובשטר. מפרש בברייתא בגמ' (לקמן ד' ה:) נותן לה כסף או שוה כסף ואומר לה הרי את מקודשת לי שטר כותב לה על הנייר אע''פ שאינו שוה פרוטה הרי את מקודשת לי ביאה בא עליה ואמר התקדשי לי בביאה זו וכולהו יליף מקראי טעמא דב''ש מפרש בגמ' (דף יא.): פרוטה. של נחשת: איסר האיטלקי. של כסף ודמיו שמנה פרוטות: היבמה נקנית. ליבם: בביאה. להיות כאשתו לכל דבר שאם בא לגרשה אח''כ אינה צריכה הימנו חליצה אלא גט אבל שטר וכסף אין מועילין בה מן התורה אלא מדרבנן דתקון דמהני בה מאמר כדאמרי' ביבמות (דף נ.) אבל אינו גומר בה להיות יורשה ומיטמא לה ולא לפוטרה מן החליצה אלא לפוסלה על שאר אחיו: גמ' ומאי שנא התם. בפרק שני (לקמן דף מא.) דתנא האיש מקדש בו ובשלוחו ניתני הכא האשה מתקדשת: משום דקבעי למיתני כסף. בהני קנינין ואמרינן לקמן (דף ד:) כסף מנלן דנקנית בו ומפרשינן דגמרינן קיחה קיחה משדה עפרון דאיקרי קנין הלכך תנא הכא קנין: וכסף מנלן. לאו הכא קא בעי לה אלא לקמן (ד' ג:) והכא האי מתרץ קאמר לה לכולא מילתא משום דקא בעי למיתני כסף וכסף מנלן ילפינן ליה לקמן (דף ד:) מקיחה וקיחה לשון קנין הוא הילכך תני האשה נקנית:

מתני' האשה נקנית. הכא תני בה''א וכן בכמה דוכתין גבי איש ואשה קתני בה''א כמו האשה שהלכה (יבמות דף קיד:) האשה שהלך בעלה (שם דף פז:) האשה שנתארמלה (כתובות דף טו:) האיש מקדש (לקמן דף מא.) וקשה דבההיא דתנן בתולה נשאת (כתובות דף ב.) אמאי לא תני הבתולה נשאת וי''ל דהכא אקרא קאי כלומר האשה המבוררת בפסוק דאשכחנא אשה מבוררת בקרא גבי נשואין דכתיב כי יקח איש אשה אבל בתולה לא קאי אקרא דלא אשכחנא בשום דוכתא בתולה בקרא מפורש גבי נשואין אבל קשה לקמן (דף יד:) דתנן עבד עברי עבד כנעני (דף כב:) אמה עבריה (דף יד:) אמאי לא תני בהם ה' דהא מבוררין בפסוק נינהו ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה' שאין מבוררין כ''כ לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו אי בעברי אי בכנעני או בעבריה או בכנענית דהא גבי יבמה קתני היבמה ואין לחוש כל כך שבכ''מ שונה התנא לשון הרהוט לו בפה דכן מצינו שיש מקומות ששונה המעשה קודם המנין כי האי דהכא וכן בתולה נשאת ליום הרביעי אתרוג שוה לאילן בשלש דרכים והתורה נקנית במ''ח דברים (אבות פ''ו מ''ה) ויש מקומות ששונה המנין קודם כמו בעשרה מאמרות (שם פ''ה מ''א) אור לי''ד בודקין (פסחים דף ב.) ז' ימים קודם יו''כ (יומא ד' ב.) בשבעה דרכים בודקין את הזב (זבין פ''ב מ''ב) בג' דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים (גיטין ד' ט.): ב''ש אומרים בדינר. במס' עדיות (פ''ד מ''ז) תני ליה גבי קולי ב''ש וחומרי ב''ה ואע''ג דאי קבלה קדושין מאחר הוו ב''ש לחומרא מיהו לאו להכי מיתשיל כדאמרינן ביומא (דף פ:) כי אתשיל לענין עוג מלך הבשן: בפרוטה ובשוה פרוטה. תימה דלא הוה ליה למיתני אלא בשוה פרוטה כדתנן בהזהב (ב''מ ד' נה.) חמשה פרוטות הן ההודאה בשוה פרוטה והאשה מתקדשת בשוה פרוטה וי''ל משום דתנא כאן בכסף מפרש באיזה כסף דינר לב''ש ופרוטה לב''ה ולפי שלא נטעה לומר כסף דוקא ולא שוה כסף כדיליף קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף מפרש שוה כסף וא''ת ומנא לן דשוה כסף ככסף דהא לקמן (דף טז.) מיבעי ליה קרא גבי עבד עברי ישיב לרבות שוה כסף ככסף ופדיון הבן דכתיב ביה כסף ואמר לקמן (דף ח.) דרב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן ומנא לן דשוה כסף ככסף ומיהו בפרק קמא דשבועות (דף ד:) דריש כלל ופרט וכלל אבל גבי ערכין דכתיב ביה כסף והקדש נמי דתנן (ערכין דף כז.) גבי המקדיש שדהו שהקדש נפדה בכסף ובשוה כסף מנלן דשוה כסף ככסף מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל דהא אין הקדש נפדה בקרקע כדאמרינן בהזהב (ב''מ דף נד.) הרי אמרו אין הקדש מתחלל ע''ג קרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו ולקמן (דף ה.) נמי אמרינן דאין פודין הקדש ומעשר שני בשטר אבל גבי קדושין וערכין מנלן דשוה כסף ככסף וי''ל דילפינן מע''ע וא''ת והא גבי נזיקין נמי כתב קרא כסף ישיב לבעליו ודרשינן בפ''ק דב''ק (דף ז.) ישיב לרבות שוה כסף ככסף וא''כ הוו נזיקין ועבד עברי שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין ויש לומר דתרוייהו צריכי דאי כתב עבד גרידא לא מצי למילף נזיקין מיניה לפי שמצינו שהקפיד הכתוב לענין מיטב וסד''א נמי כסף דוקא ולא שויו להכי איצטריך כסף ישיב גבי נזיקין וגבי ע''ע איצטריך נמי קרא דלא מצי יליף מנזיקין דהוה אמינא עבד דומיא דנזיקין ואם מיקני בקרקע ליבעי מיטב לכך איצטריך תרוייהו אי נמי י''ל אי כתב בעבד הוה אמינא דדין הוא שנקל עליו דיכול לפדות עצמו אפי' בשוה כסף כדי שלא יטמע בין העובדי כוכבים אבל גבי נזיקין דלא שייך למימר כך לא אמרי' הכי ואי כתב בנזיקין גרידא לא מצי למילף עבד מיניה דס''ד דלא יהיה שוה כסף ככסף בעבד לפי שגם הוא גרם לו לימכר על שנשא ונתן בפירות שביעית וכר' יוסי בר' חנינא דלקמן (ד' כ.) וס''ד דנחמיר עליו לומר דוקא כסף ולא שויו והא דאיצטריך קרא לפדיון הבן והקדש דשוה כסף ככסף ולא יליף מנזיקין וע''ע לפי שבא למעט קרקעות ושטרות שאין פודין בהן בכור אדם והקדשות: וכמה היא פרוטה. הא דלא מפרש כמה הוא דינר משום דדינר היו יודעין כמה היה שהוא אחד. מכ''ד בדינר של זהב כדאמרינן בריש הזהב (ב''מ ד' מד:) אבל פרוטה איכא פלוגתא בגמרא לקמן (דף יב.) זימנין דזיילי וזימנין דייקרי ועוד דדברי ב''ה דקי''ל כוותיה איבעי ליה לפרושי טפי: אחד מח' באיסר. כשהאיסרים כדינם אבל כשהאיסרים מתזיילין אחד מששה כדאמרינן בגמרא (שם): איטלקי. מפרש ר''ת על שם איטליא של יון ואין לתמוה על הקו''ף כדאשכחנא (בעזרא ד) שושנכיא על שם שושן: היבמה נקנית כו'. תימה דלא תני מניינא כדלעיל וליתני נקנית בדרך אחד וקונה עצמה בשני דרכים וכמו מניינא דלעיל למעוטי כדאמרינן בגמרא האי מניינא נמי למעוטי דרישא למעוטי כסף ושטר כדדריש לקמן (דף יד.) ביאה גומר ואין כסף ושטר גומרין בה ומניינא דסיפא למעוטי ג''כ דלא נילף ק''ו מאשה כדאמרי' בגמ' (שם) דדרשינן נעלו אין מידי אחרינא לא וי''ל דבחדא מילתא אין לשנות מניינא ואע''ג דגבי אתרוג תנן ששוה לאילן בג' דרכים ולירק בדרך א' התם בא לפרש דברים החלוקים בו ומאחר דלא תנא מניינא ביבמה לא חש לשנות מניינא בעבד עברי. וכנעני. אי נמי משום דלא איצטריך למיתני בהם מניינא למעוטי מידי: מאי שנא הכא דתנן האשה נקנית. המ''ל אגב דבעי למיתני סיפא וקונה את עצמה דלא שייך התם לשון קדושין וכה''ג משני בסמוך מיהו אומר הר''ר מנוח דה''מ למיתני וניתרת בשני דרכים דגבי קדושין שייך לשון היתר: משום דקבעי למיתני כסף. והכא לא שייך למיפרך ותנא תרתי אטו חדא כדפריך לקמן דלשון קנין שייך נמי בשטר וביאה ולא היה תמוה על לשון קנין אלא משום דלקמן תנא לשון קידושין והכא תנא לשון קנין אי נמי בשטר נמי אשכחן לשון קנין דכתיב ואקח את ספר המקנה (ירמיה לב): וכסף מנלן גמר קיחה קיחה משדה עפרון. ואם תאמר ומה צריך לכל זה לא היה צריך לומר אלא כסף איקרי קנין דכתיב נתתי כסף השדה קח ממני וכתיב השדה אשר קנה אברהם אי נמי שדות בכסף יקנו וי''ל דבהכי לא סגי דנהי דכסף השדה איקרי קנין כסף דאשה לא איקרי קנין לכך צריך להביא ראיה דאותו כסף דגמרינן אשה מיניה איקרי קנין: וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני. אינו חושש אלא שמוצא לשון קיחה אע''ג דלא דמי דקיחה דהכא קיימא אכסף של שדה וקיחה דאשה לא קיימא אכסף של אשה אלא אאשה עצמה וא''ת וליתני האשה נקחת שהוא לישנא דקרא טפי דכתיב כי יקח ותנן נמי עירובין (ד' כו:) הכל נקח בכסף מעשר וביאה שייך נמי לשון קיחה דכתיב (ויקרא כ) ואיש אשר יקח את אחותו וי''ל דלא שייך למיתני סיפא ולוקחת עצמה בב' דרכים: