יבמות נב ע"א

יבמות נב ע"א - Steinsaltz

The Gemara is puzzled: Is this case upon which the mishna elaborates the case of a bill of divorce after a bill of divorce that is mentioned first in the mishna? The mishna first is referring to a bill of divorce after a bill of divorce, but when it comes to the specifics, it mentions a bill of divorce after levirate betrothal. Rav Yehuda said: This is what the tanna is saying: With regard to a bill of divorce after a bill of divorce, and levirate betrothal after levirate betrothal, it is as we said and these cases were explained in the baraita, but with regard to one yavam and one yevama, how is their complex bond released? He then proceeds to delineate: If he performed levirate betrothal with his yevama and gave her a bill of divorce, she requires ḥalitza from him.

§ The mishna teaches: If the yavam performed levirate betrothal and engaged in intercourse, this is done in accordance with its mitzva. The Gemara suggests: Let us say that this mishna supports the statement of Rav Huna. As Rav Huna said: The mitzva of a yevama is properly performed when the yavam betroths the yevama and only afterward engages in intercourse. This statement indicates that the levirate betrothal is a necessary component of the mitzva, and the mishna seems to imply the same. The Gemara refutes this claim: This is not necessarily the case, as you can read the mishna as stating that this also is in accordance with its mitzva. If he performed levirate betrothal and then engaged in intercourse, this too is a proper manner to proceed, but we do not have to interpret the mishna as indicating that this is the only way to fulfill the mitzva.

The Gemara asks: Isn’t this obvious? If one can fulfill the mitzva without performing levirate betrothal, why would one think that levirate betrothal is detrimental? The Gemara answers: It was indeed necessary for the mishna to teach us this, for it might enter your mind to say that since the Master said above (29b): One who performs levirate betrothal with his yevama causes the levirate bond to dissipate from himself, and a standard bond of betrothal and marriage takes effect on him, you might say that he no longer performs a mitzva when he carries out levirate marriage, as the levirate bond is no longer in place. The tanna therefore teaches us that we consider the levirate betrothal and the subsequent intercourse as part of the same process, which constitutes a mitzva.

The Gemara continues: With regard to the matter itself, Rav Huna said: The mitzva of levirate marriage is properly performed when the yavam betroths the yevama and afterward engages in intercourse, and if he engaged in intercourse and later performed levirate betrothal, he has acquired the yevama. The Gemara is puzzled: If he engaged in intercourse and then performed levirate betrothal it is obvious that he has acquired her, as he has already acquired her by intercourse. The levirate betrothal does not affect the issue one way or another. Rather, say as follows: If he engaged in intercourse without prior levirate betrothal, even in that case he has acquired her.

The Gemara challenges this: But isn’t it taught in a baraita that a yavam who has intercourse without levirate betrothal is flogged? The Gemara answers: The lashes are not because he transgressed by not performing levirate betrothal, but rather they are lashes for rebelliousness given for transgressing a rabbinic law, namely for acting in an immodest manner.

The Gemara cites other instances where the Sages administered lashes for immodest behavior. As Rav would flog one who betroths a woman by intercourse, despite the fact that betrothal is effective by this method, because he acted in a promiscuous manner. And he would likewise flog one who betroths a woman in the marketplace, rather than at home, as this too is loose behavior, and he would also administer lashes to one who betroths a woman without a prior marriage agreement [shiddukhei], as this too is an act of permissiveness.

And he would further lash one who nullifies a bill of divorce he had earlier sent by declaring in the presence of witnesses that the bill of divorce is nullified. This action is effective, but by doing so he transgresses the rabbinic ordinance of the Sages that bans such an action as it might lead his wife to unlawfully wed another. And he would also flog one who delivers a declaration preemptively invalidating a bill of divorce, by informing three people before giving a bill of divorce that he is not doing so of his own free will and he wants to cancel it ahead of time. Here too he will mislead his wife, who will assume it is a valid bill of divorce.

And he would lash one who behaves irreverently toward a messenger of the Sages, even if the messenger is not a scholar, as he thereby shows disrespect to the Sages themselves. And he would administer lashes to one who remained under an excommunication of the Sages for thirty days and did not go to the court and petition for the removal of his excommunication after correcting the sin that led to the excommunication in the first place. This behavior demonstrates that he does not care about the excommunication, and is therefore deserving of lashes.

And he would also lash a son-in-law who lives in his father-in-law’s house, as this is likely to lead to temptation between the younger couple and older couple who share the same house. The Gemara asks: With regard to one who lives in his father-in-law’s house, yes, he would lash him, but with regard to one who only passed through his father-in-law’s house at regular intervals, no, he would not lash him? But an incident occurred involving a certain man who passed by the entrance to his father-in-law’s house and Rav Sheshet lashed him. The Gemara explains: There was a special set of circumstances in that case, as that man was suspected with regard to his mother-in-law, and therefore he was lashed merely for passing near her house, as he thereby gave credence to the rumors.

The Sages of Neharde’a would say: In all these cases Rav would not flog, apart from the case of one who betrothed by intercourse and without a prior marriage agreement. And there are those who say he would flog a man who betrothed by intercourse even if he did so with a prior marriage agreement, due to the immorality involved, as he must invite witnesses to observe the act.

§ The Sages taught: How is levirate betrothal performed? He gives her money or the equivalent value of money and declares: You are hereby betrothed to me. The Gemara asks: And with a document, how does he betroth her? The Gemara is puzzled by this question: With a document, how does he betroth her? It is as we have said by the halakhot of a regular document of betrothal: If he wrote to her on paper or on earthenware, even though it is not worth a peruta, the words: You are hereby betrothed to me, it is effective. As a document is not effective as a means of betrothal due to its monetary value but rather due to the words it contains, there is no requirement that it be of a minimum value. However, because the halakhot of betrothal by a document were already taught, the Gemara is puzzled as to the nature of this question. Abaye said that this is what the baraita is saying: With regard to the document of a marriage contract for levirate marriage, how is it written? Abaye understands that the question did not refer to the document of betrothal but rather to the marriage contract of a levirate marriage.

The Gemara explains that he writes to her: I, so-and-so, son of so-and-so, have accepted so-and-so, my yevama upon me, to feed and maintain her in a fitting manner, provided that her marriage contract will still be payable from the property of her first husband and not from the property of the yavam. The Gemara adds: But if the first husband does not have property, the Sages instituted for her that she should receive her marriage contract from the second husband, i.e., the yavam, for the same reason that they instituted the marriage contract in the first place: So that she will not be demeaned in his eyes such that he will easily divorce her. If he will suffer no financial penalty, he is likely to divorce over the smallest argument.

§ Abaye inquired of Rabba: If a yavam gave his yevama a bill of divorce, and said the following formula: You are hereby divorced from me but you are not permitted to any other man, what is the status of such a bill of divorce? Is the bill of divorce of a yevama a bill of divorce based on rabbinic law and therefore subject to the halakhot of a regular bill of divorce; and consequently, a bill of divorce that is effective for a married woman is also effective for a yevama, and a bill of divorce that is not effective for a married woman is not effective for a yevama? Since this type of a divorce is invalid in the case of a married woman, it is similarly ineffective in the case of a yevama. Or perhaps the Sages were concerned that perhaps people will come to confuse this bill of divorce with an unqualified bill of divorce given by a yavam and they therefore decreed that it should affect the levirate bond, preventing the yavam from marrying the yevama.

Rabba said to him: We are concerned that perhaps they will come to confuse this bill of divorce with a regular bill of divorce, and it therefore disqualifies a yevama. Rabba bar Ḥanan strongly objects to this: However, if that is so, that we are stringent with the bill of divorce of a yevama out of concern that people might confuse the two types of bills of divorce, if he gives her a mere piece of paper, which does not mention divorce, so too will it disqualify her? He said to him: There it is different, as a mere piece of paper has no effect on any other woman, for it does not disqualify her for marrying into the priesthood. If a husband gives his wife a piece of paper that contains nothing about divorce, even if he says: This is a bill of divorce, his action is of no consequence, not even to forbid her to a priest. Here, however, a bill of divorce of this kind at least disqualifies a woman from marrying into the priesthood.

As it is taught in a baraita: “They shall not take a woman that is a harlot, or profaned; and a woman divorced from her husband they shall not take, as he is holy to his God” (Leviticus 21:7). This verse lists the women whom a priest is prohibited from marrying. From this verse it can be inferred: Even if she was only divorced from her husband who said when giving her a bill of divorce: You are divorced from me, but did not permit her to other men, even such a woman they may not take in marriage. Although a bill of divorce of this kind does not permit the woman to others, it does suffice to prohibit her from marrying a priest. And this is what is referred to as the trace of a bill of divorce, which disqualifies a woman from marrying into the priesthood. Since this bill of divorce is valid to a certain extent, it also disqualifies a yevama.

Rami bar Ḥama said: They said that if one said to a scribe [lavlar]: Write a bill of divorce for my betrothed now, such that when I marry her I will divorce her with the bill of divorce, if he indeed gave her this bill of divorce after their marriage it is a valid bill of divorce. Why? Because it is already in his power to divorce her while she is betrothed to him, and therefore the bill of divorce written during their betrothal is valid.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נב - א

והניחה הגמרא שב"כיצד" בא התנא להסביר את דברי חכמים שאמרו יש גט אחר גט.

והוינן בה: וכי האי "עשה מאמר ביבמתו ונתן לה גט" - ביאור של "גט אחר גט" הוא!?

אמר רב יהודה, הכי קאמר התנא: גט אחר הגט ומאמר אחר מאמר - הוא כדאמרן בברייתא לעיל, שמדובר ביבם אחד ושתי יבמות, או בשני יבמים ויבמה אחת, אך לא פירש זאת התנא במשנתנו.

אלא המשיך התנא בדבר חדש, ואמר: יבם אחד ויבמה אחת - כיצד הוא סדר התרתן?

ועל כך השיב התנא: עשה מאמר ביבמתו, ונתן לה גט - צריכה הימנו חליצה. וכן הלאה.

שנינו במשנה: עשה מאמר ובעל - הרי זו כמצ ותה.

והוינן בה: לימא, מסייע ליה לרב הונא.

דאמר רב הונא: מצות יבמה - מקדש, ואחר כך בועל!

ודחינן: אין מכאן ראיה לרב הונא, כי אימא:

אף זה העושה מאמר ובועל, הרי הוא עושה כמצותה.

אך גם אם יבעל ולא יקדש תחילה, הרי הוא עושה כמצותה.

ותמהינן: פשיטא, שתוספת הקידושין אינה מגרעת, ואם אין הקידושין מצוה לכתחילה - מה משמיע התנא בכך שאמר "אף זה כמצותה"!?

ומשנינן: אכן יש חידוש בדבר.

כי סלקא דעתך אמינא, כיון דאמר מר [רבה, לעיל כט ב]: העושה מאמר ביבמתו - פרחה הימנו זיקת יבמין, וחלה עליו זיקת ארוסין ונשואין.

ואם כן, אימא לאו מצוה של יבום קעביד, אלא מצות קידושין ונשואים של כל בעל ואשה -

קא משמע לן שגם לאחר ש"פרחה" הימנו זיקת יבמין עדיין מצות יבום עליו. וזה משמיע לנו התנא, שגם אם קידש אותה לפני שבא עליה, עדיין יש מצוה בביאתו בה, על אף שאין בה עוד זיקת יבמים.

גופא, אמר רב הונא: מצות יבמין - מקדש ואחר כך בועל.

ואם בעל ועשה בה אחר כך מאמר - קנה.

ותמהינן על מה שאמר רב הונא, שאם בעל ועשה מאמר, קנה:

והרי פשיטא הוא, דהא כבר קניה, עוד לפני המאמר, בביאה!?

ומשנינן: אלא אימא הכי בדברי רב הונא:

גם אם בעל בלא מאמר - קנה. שאין מגרעים את ביאתו לומר שאינה קונה מדרבנן היות ולא עשה כתיקון חכמים, שבעל ללא קידושין [תוס'].

ומקשינן: והתניא מי שבעל בלא קידושין לוקה!

והניחה הגמרא שהוא לוקה מן התורה. וכיון שעבר עבירה מן התורה, יש צורך לרבנן לפסול את ביאתו!?

ומשנינן: אין הוא לוקה מן התורה, אלא מלקים אותו מכת "מרדות" [מלשון רידוי] מדרבנן על שנהג בקלות ראש לבוא עליה בלי קידושין.

דרב מנגיד רב היה מחייב מלקות מרדות את:

מאן דמקדש בביאה, שהוא מעשה פריצות.

ואת מאן דמקדש בשוקא, אפילו אם מקדש בקידושי כסף או שטר, לפי שעושה את הקידושין לדבר זול.

ואת מאן דמקדש בלא להקדים שדוכי לקידושין.

ואת מאן דמבטל גיטא לאחר ששלח אותו, כדי שלא יבטל אותו מששלחו ולא יביא את האשה לידי תקלה.

ומאן דמסר מודעא של ביטול אגיטא.

ומאן דפקיר שמתחצף כנגד שליחא דרבנן המזמין אותו לבית דין.

ומאן דשהי שמשהה על עצמו שמתא דרבנן עליה תלתין יומין, ולא אתי לבי דינא ותבע שיסירו לשמתיה מעליו.

ועל חתנא דדאיר בבי חמוהי. חתן הגר בבית חמיו, שיש לחשוש מחמותו, שמא תבוא עמו לידי מכשול.

והוינן: רק חתן דדאיר בקביעות בבית חמיו, אין, היה רב מלקה, ואילו חתן דחליף, שאינו גר שם בקביעות, הוא לא היה מלקה?

והא ההוא חתן דחליף אבבא על השער דבי של בית חמוהי, ונגדיה רב ששת!

ומשנינן: ההוא חתן, מידם הוה דיים מחמתיה. היה חשוד לזנות עם חמותו, ולכן הלקהו.

נהרדעי אמרי: בכולהו לא מנגיד רב, אלא רק לזה שהוא מקדש בביאה, ובלא שדוכי שקדמו לקידושי הביאה.

ואיכא דאמרי: אפילו אם קידש בביאה בשדוכי נמי היה מלקהו, משום פריצותא.

תנו רבנן: כיצד הם קידושי מאמר?

נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה "התקדשי לי במאמר יבמין".

[וכתב רש"י: לאו קידושין גמורים הן כקידושי תורה, שהרי אין קידושין תופסים באשת אח, והתורה לא התירה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה, וביאה הוא דכתבה בה רחמנא.

והאחרונים דנו רבות בדברי רש"י אלו, שמשמע ממנו, שעל אף שהיא מותרת לו בביאה מדין אשת אח, עדיין שם ערות אשת אח עליה, ושם זה יש בכוחו למנוע בה תפיסת קידושין רגילה, ומאפשר רק קיום מצות יבום].

ובשטר כיצד?

ותמהינן: מה היא השאלה "בשטר כיצד?", והרי כיון שמאמר בכסף הוא כקידושי כסף, מאמר השטר הוא כקידושי שטר.

ואם כן, הרי זה כדאמרן בקידושי שטר:

כתב לה על הנייר או על החרס, אע"פ שאין בו שוה פרוטה: הרי את מקודשת לי!

אמר אביי, הכי קאמר השואל: שטר כתובת יבמין - כיצד? כתב לה: אנא פלוני בר פלוני, קבילית ית פלונית יבמתי עלי, לזון ולפרנסה כראוי

ובלבד שתהא כתובתה על נכסי בעלה הראשון.

כי לא חייבו חכמים את היבם בכתובה משלו, היות ואשה הקנו לו מן השמים.

אלא היא גובה אותה מהנכסים של בעלה, שזוכה בהם היבם כשמייבם אותה.

ואולם, אי לית לה כתובה מבעלה הראשון - תקינו לה רבנן שתקבל אותה מנכסי היבם, בעלה השני, כדי שלא תהא קלה בעיניו להו ציאה.

בעא מיניה אביי מרבה: יבם שנתן לה ליבמתו גט, ואמר הרי את מגורשת הימני, ואי את מותרת לכל אדם - מהו לפוסלה על אחיו בגט שכזה?

האם אפילו גט שכזה, שאינו מתיר אשת איש להנשא לאחרים, יש בכוחו לפסול ליבום משום "כיון שלא בנה שוב לא יבנה", מדרבנן?

וצידי הספק הם: הרי גט יבמה - גט דרבנן הוא.

ואם כן, רק גט דמהני באשת איש לגרשה, מהני ביבמה לפוסלה משום "לא יבנה".

אבל גט, דלא מהני באשת איש להתירה - לא מהני ביבמה לפוסלה.

או דלמא יש לפוסלה, היות ואם נכשירנה, אתי, יבואו אנשים לטעות ולאחלופי בגיטא, שיתירו לכנוס כל יבמה אחר שנתנו לה גט!? אמר ליה רבה: חיישינן דלמא אתי לאחלופי בגיטא.

מתקיף לה רבה בר חנן להא דאמר רבה, שאין להתירה מהחשש שיבואו להתיר לכנוס אחר כל גט:

אלא מעתה, גם אם יהיב לה ניירא בעלמא, האם הכי נמי דפסלה!?

ואם כן, מדוע תפסלנה בגט זה, שאינו אלא נייר בעלמא!

אמר ליה רבה: התם, נייר בעלמא, לא פסיל בכהונה.

הכא, גט שכזה, למרות שאמר לה שאינה מותרת לכל אדם, כיון שנתנו לה - קפסיל בכהונה.

דתניא: [ויקרא כא] "ואשה גרושה מאישה לא יקחו".

אפילו לא נתגרשה אלא מאישה, ולא הותרה לאף אדם, לא יקחו הכהנים. והיינו "ריח הגט" שפוסל בכהונה.

אמר רמי בר חמא, הרי אמרו:

אמר אחד ללבלר: כתוב גט לארוסתי, לכשאכנסנה לחופה, אחר כך אגרשנה - הרי זה גט. מפני שבידו לגרשה כבר עתה מהאירוסין. ולכן אם נתנו לה משכנסה, הרי זה גט.

האי [זה] גט אחר גט הוא? הרי המשנה מתחילה בנושא של גט אחר גט, וכאן, כשהיא מפרטת, היא מדברת על גט שאחר המאמר! אמר רב יהודה: הכי קאמר [כך אמר], כך יש להבין: גט אחר הגט, ומאמר אחר מאמר — כדאמרן [כמו שאמרנו] ופירשנו בברייתא, אבל ביבם אחד ויבמה אחת כיצד התרתן? מהי הדרך להתיר את הקשר ההלכתי המורכב שנוצר ביניהם? ומסביר: אם עשה מאמר ביבמתו ונתן לה גט — צריכה הימנו חליצה.

א שנינו במשנה: עשה מאמר ובעל — הרי זו כמצותה. ומעירים: לימא [האם לומר] שמסייע ליה [לו] הדבר לרב הונא, שאמר רב הונא: מצות יבמה לכתחילה שמקדש ואחר כך בועל, ולא יבעל בלא קידושין. ולכאורה כך גם משתמע מן המשנה. ודוחים: משם אין ראיה גמורה, אימא [אמור] שהכוונה היתה: אף זה כמצותה, שאם עשה בה מאמר ואחר כך בעל — גם זו היא דרך כשרה, אבל לא נאמר במשנה שרק באופן זה מקיימים את המצוה.

ושואלים: אם רק דבר זה רצה לומר — אם כן פשיטא [פשוט, מובן מאליו] הוא! וכי מדוע נחשוב שעשיית מאמר ביבמה גרעה משהו? ומשיבים: היה צורך לומר זאת, כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] כיון שאמר מר [החכם]: העושה מאמר ביבמתו — פרחה (נסתלקה) הימנו זיקת יבמין, וחלה עליו זיקת ארוסין ונשואין, וכיון שעשה כך אימא לאו מצוה קעביד [אמור ששוב איננו עושה מצוה] כאשר הוא מייבם אותה, שהרי כבר אין זיקת ייבום, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שמכל מקום רואים את המאמר והביאה כהמשך אחד, ויש בכך מצוה.

ומוסיפים: גופא [לגוף הדברים], אמר רב הונא: מצות יבמין — מקדש ואחר כך בועל, ואם בעל ועשה מאמר אחר כך — קנה. ותוהים: אם בעל ועשה מאמר — פשיטא [פשוט] שקנה, דהא קניה [שהרי קנה אותה] כבר בביאה, והמאמר אינו מעלה ואינו מוריד! אלא אימא [אמור], תקן כך: אם בעל אשה בלא מאמר, שלא קידש אותה קודם — גם אז קנה.

ושואלים: והתניא [והרי שנינו בברייתא] שאם בעל בלא מאמר לוקה! ומשיבים: המלקות אינן משום שעבר ולא עשה מאמר, אלא מכת מרדות היא מדרבנן [מדברי סופרים], שמכים אותו על שנהג שלא בדרך צניעות.

שכן רב מנגיד [היה מלקה] את כל מאן [מי] שהיה מקדש אשה בביאה. שאף שזו אחת מדרכי הקנין באשה, כיון שהיא דרך פריצות — היה מלקה את מי שעושה כן. וכן היה מלקה את כל מאן [מי] שהיה מקדש אשה בשוקא [בשוק] ולא בבית, שאף היא דרך פריצות. וכן היה מלקה את מאן [מי] שהיה מקדש אשה בלא שדוכי [שידוכים] לפני כן, שאף זה נחשב כפריצות.

וכן היה מלקה את מאן [מי] שהיה מבטל גיטא [גט] שנתן קודם לכן, שמודיע בפני עדים שגט זה בטל, שאף שביטולו מועיל, מכל מקום עבר על דברי חכמים שאסרו לבטל גט, שלא תיכשל אשתו באיסור, שכיון שאינה יודעת על הביטול תינשא לאחר. וכן את מאן [מי] שמסר מודעא אגיטא [על גט], שלפני שנתן את הגט הריהו מוסר בפני שלושה הודעה שהגט שהוא עומד לתת אינו נותנו מרצונו אלא בכפיה, והוא רוצה לבטלו מראש, שאף אז נמצא מכשיל את אשתו הסבורה שזה גט כשר.

וכן את מאן דפקיר שליחא דרבנן [ואת מי שהתחצף בשליח חכמים] אף שהשליח עצמו אינו חכם, כיון שבא בשליחות חכמים — המתחצף כנגדו הריהו כמעליב את החכמים עצמם. ואת מאן דשהי שמתא דרבנן עליה תלתין יומין [מי שהשהה עליו נידוי שנידוהו חכמים במשך שלושים יום] ולא אתי לבי דינא [בא לבית הדין] ולא תבע שיבטלו לשמתיה [את נידויו] על ידי שיתקן את מה שחטא ושבגללו הוטל עליו נידוי. שבזה שלא ביקש לבטל את הנידוי הוא מראה שאיננו חושש לגדר זה שגדרו חכמים בנידוי, ולכן ילקוהו.

וכן היה מלקה על חתנא דדאיר בבי חמוהי [חתן שהיה דר בבית חמיו] שיש במצב זה חשש של פיתוי לגילוי ערוה בין החתן לחמותו. ושואלים: דדאיר [מי שדר] בבית חמיו — אין [כן] היה מלקה אותו, ואולם דחליף [מי שרק חולף] ליד בית חמיו לעיתים קרובות — לא היה מלקה? והא ההוא דחליף אבבא דבי חמוהי ונגדיה [והרי מעשה באחד שחלף על פתח בית חמיו והלקהו] רב ששת! ומסבירים: שם היתה סיבה מיוחדת לדבר: ההוא מידם הוה דיים מחמתיה [אותו אדם חשוד על חמותו היה] וכיון שעבר סמוך לבית חמותו הלקוהו, משום שהוא מחזק על ידי כך את השמועה הרעה.

נהרדעי אמרי [חכמי נהרדעא היו אומרים]: בכולהו [בכולם] לא מנגיד [היה מלקה] רב, אלא לזה שהיה מקדש בביאה ובלא לעשות שדוכי [שידוכים] קודם לכן. ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] שהיה מלקה למקדש בביאה אפילו בשדוכי נמי [בשידוכים גם כן] משום פריצותא [הפריצות] שיש בדבר, שהוא מזמין עדים לביאה.

ב תנו רבנן [שנו חכמים] : כיצד דהוא מאמר? נתן לה כסף או שוה כסף ואמר לה: "הרי את מקודשת לי", או שקידשה בשטר. ושואלים: ובשטר כיצד דמקדש? על השאלה עצמה תוהים: בשטר כיצד?! כדאמרן [כמו שאמרנו] בהלכות כתיבת שטר קידושין לכל אשה: אם כתב לה על הנייר או על החרס אף על פי שאין בו שוה פרוטה (שכן השטר קונה לא מכוח ערכו הממוני, אלא מכוח הכתוב בו): "הרי את מקודשת לי", וכמו כן הריהו כותב בשטר קידושי יבמה ("מאמר")! אמר אביי: לא על שטר קידושין של יבם שאלו, אלא הכי קאמר [כך אמר], כך היתה השאלה: שטר כתובת יבמין כיצד הוא כתוב?

ועל זה משיבים: שכתב לה: "אנא [אני] פלוני בר [בן] פלוני קבילית ית [קיבלתי את] פלונית יבמתי עלי, לזון ולפרנסה כראוי, ובלבד שתהא כתובתה על נכסי בעלה הראשון". ואין אחריות הכתובה על שם היבם, שהרי אמרו שכתובתה היא מנכסי המת. ומעירים: ואי לית [ואם אין] לה אפשרות לגבות מנכסי הראשון, שלא היו לו נכסים — תקינו [תיקנו] לה רבנן [חכמים] שתהה כתובתה מן השני, ומאותו טעם שתיקנו כתובה באשה: כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. שאם לא יהיה לו בכך הפסד ממון, עלול לגרשה בשל תרעומת כלשהי.

ג בעא מיניה [שאל אותו] אביי מרבה: נתן לה ליבמה גט, ואמר בנוסח זה: "הרי את מגורשת הימני, ואי [ואין] את מותרת לכל אדם". מהו דינו של גט כזה? האם נאמר כי גט יבמה דרבנן [מדברי חכמים] הוא ועשאוהו כגט גמור באשה, וגט דמהני [שמועיל] באשת איש — מהני [מועיל] גם ביבמה, וגט שלא מהני [מועיל] באשת איש — אף לא מהני [מועיל] ביבמה, וכיון שנוסח כזה אין לו תוקף גט כלל באשת איש, גם ביבמה לא ייחשב כלל, או דלמא אתי לאחלופי בגיטא [שמא יבואו להחליף גט זה בגט של ממש] שיאמרו שאף אם נתן לה גט רגיל אין בכך ולא כלום ויכול לשאתה לאחר מכן, ולכך גזרו שידחה את היבמה, ולא יוכל עוד לשאת אותה אף לאחר שנתן לה גט כזה.

אמר ליה [לו] רבה: חיישינן דלמא אתי לאחלופי בגיטא [חוששים אנו שמא יבואו להחליף אותו בגט אחר] ולכן הוא פוסל ביבמה. מתקיף לה [מקשה על כך] רבה בר חנן: אלא מעתה שאנחנו מחמירים בגט יבמה וחוששים לחילוף, אם יהיב [נותן] לה ניירא בעלמא [נייר סתם] שאין כתוב עליו ענין גירושין — הכי נמי [כך גם כן] תאמר שפסלה? אמר ליה [לו]: התם [שם] כשנותן לה נייר שאין עליו נוסח גט, אפילו אם יאמר לה "הרי זה גט", אין לו תוקף כלל, ולא פסיל [פוסל] בכהונה, ואילו הכא [כאן] גט כגון זה קפסיל [פוסל על כל פנים] לכהונה,

דתניא [שכן שנינו בברייתא], נאמר: "ואשה גרושה מאישה לא יקחו" (ויקרא כא, ז), ולמדו מדיוק הלשון: אפילו לא נתגרשה אלא מאישה, שאמר לה בגט "הרי את מגורשת ממני ואין את מותרת לכל אדם" — גם אשה כזו "לא יקחו" — אסור להם לשאת. ואשה שקיבלה גט כזה, אף שהגט איננו מועיל להתירה לאחרים כלל, מכל מקום יש בו כדי לפסול אותה לכהן, והיינו [וזהו] הנקרא "ריח הגט" שפוסל בכהונה. וכיון שגט בנוסח זה יש לו תוקף כל שהוא, הרי מועיל גט כגון זה גם כדי לפסול את היבמה.

אמר רמי בר חמא: הרי אמרו אם אמר אחד ללבלר: כתוב עכשיו גט לארוסתי, לכשאכנסנה (כאשר אשא אותה) אגרשנה בגט זה. ואמרו, שאם נתן לה גט זה לאחר שכנסה — הרי זה גט. ומדוע — מפני שבידו לגרשה גם בהיותה ארוסה, לכן הגט שהוא כותב בהיותה ארוסה יש לו תוקף.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

והתניא לוקה. פירש"י ז"ל קס"ד מדאורייתא שאין מלקות ארבעים אלא על דבר תורה ולא מחוור דמאמר ודאי קיים לן ביה דמדרבנן הוא והיכי ס"ד דלקי מן התורה וי"ל קס"ד מאמר אינו משמש כלום מן התורה אלא שאסור לבעול עד שיקדש, ולא דאיק.
אלא ה"פ: מדקאמרת אם בעל קנה ולא צריך לעשות בה מאמר אחר אלמא לא תקינו רבנן מאמר אלא לכתחלה והתניא לוקה על בעילתו מדבריהם וכיון שכן צריך הוא לחזור ולעשות בה מאמר קודם שיבעול וישנה ופריק התם לאו משום תקנתא דבמאמר אלא אף בכל קדושין משום פריצותא ומאי דעבד עבד ושונה ובועל ואינו צריך מאמר אחר והא דקאמר מכת מרדות מדרבנן לאו לחדותי בה כלום אלא כיון דבעי לפירושה דמשום פריצותא הוא בקדושין אמר נמי דמדרבנן היא.

כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה. מפורש במסכת גיטין בחדושינו דהכא כשאמר לסופר כתוב לי גט לפלונית שהיא עכשיו ארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה וכנסה וכתב לה הגט באותו יום שכנסה וגרשה בו לדברי הכל גט גמור הוא אין בו לא משום תקנת ולד של גט ישן ולא משום חשש גט מאוחר שמקצת החכמים פוסלין שהרי לא כתבו עד אותו היום אלא שעשאו שליח מעתה לכתוב לו הילכך אין בו בית מיחוש ולאשה דעלמא אינו גט כלל מן התורה שכיון שאין בידו לגרשה אין בידו לעשות שליח לגרש ונעשה כמו שלא אמר לסופר כתוב ולעדים חתומו וזהו הפירוש הנכון וכן אם אמר להם כתובו [גט לארוסתי] מעכשיו וכתבו בו זמן חדש או שבוע ונשאה תוך הזמן הזה שאין כאן משום גט מאוחר שהרי בזמן שכתוב בו נתגרשה, וכן דעת הרב רבי משה הספרדי ז"ל.

הא דאקשינן והא תניא לוקה. פירש רש"י דקא סלקא דעתך דמדאורייתא קאמר דלוקה מלקות ארבעים משמע ואין מלקות ארבעים אלא על דברי תורה. ואיכא למידק דהא ודאי מאמר דרבנן הוא והיכי הוה סלקא דעתא דלקי דבר תורה. ואפשר לומר דקא סלקא דעתיה שאין המאמר גומר בה להוציאה בגט אלא הביאה, מיהו מאמר צריכה כדי שתהא קנויה לו קודם שיפגע בה שעל ידי כך התירה לו הכתוב, ושמא היה סבור דמאמר דאורייתא הוא, וכענין שאמרו בירושלמי (ה"א) ולקחה לו לאשה זה המאמר ומדרש גמור הוא כדאיתא התם בפרקין דהכא. ויש מפרשים (רמב"ן) דמקשה סבר נמי דמלקות דרבנן קאמר, אלא דהכי קא קשיא לי, מדקאמרת קנה ואין צריך לעשות בה מאמר אחר בעילה אלמא לא תקינו רבנן אלא בלכתחלה והא דתניא לוקה על בעילתו מדבריהם וכיון שכן צריך הוא לחזור ולעשות מאמר קודם שיחזור וישנה לבעול. ופריק דהתם לאו משום תקנתא דמאמר הוא אלא משום פריצותא דעבד. וכן הדין בכל קדושין דעלמא ולעולם מאי דעבד עבד ואינו צריך לחזור ולקדש. והא דקאמר מכת מרדות מדרבנן לא הוה צריך, דמעיקרא נמי הכא סלקא דעתיה, אלא משום דבעי לפרושי דבכל קדושין נמי מלקינן ליה מדרבנן משום פריצותא אמר הכי, כלומר מכת מרדות זה משום חוצפא כי האי תנא דאמר משמיה דרב מנגיד מאן דמקדש בביאה.

הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי בין על ידי אביה וכו'. כלומר יכול הוא לקדשה בלשון זה אפילו במקדשה על ידי האב והוא שבגרה כלומר אבל אם לא בגרה צריך הוא לומר הרי בתך מקודשת לי ולא בלשון הרי את וכבר הארכתי בה בפרק קמא דקדושין (ט, א ד"ה כתב השני) בס"ד.

הרי אמרו אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט. איכא למידק דבפרק כל הגט (גיטין כו, ב) תניא איפכא דתניא כתבו גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה אינו גט. וכתב רש"י ז"ל דהכא הרי זה גט דבר תורה קאמר והתם אינו גט משום גט ישן מדבריהם. ויש עוד לפרש אינו גט דהתם לומר שאינו מגרשה בו לכתחלה והרי זה גט דהכא לומר שאם נתגרשה בו תנשא לכתחלה. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב (הלכות גרושין פ"ג ה"ו) אמר לסופר כתוב גט לפלונית ויהיה עמי לכשאכנסנה אגרשנה בו ונכתב ונשאה וגרשה בו אינו גט מפני שלא היתה בת גרושין ממנו כשנכתב אבל אם אמר כתוב גט לארוסתי כשאשאנה אגרשנה בו וכנסה וגרשה בו כשר ע"כ. אבל רבינו תם ז"ל (בתוס' ד"ה לכשאכנסנה) כתב דמדקאמר התם אינו גט משמע דאינו גט כלל ואפילו נשאת בו תצא, ולא דמי לגט יש דגט ישן דליכא אלא יחוד בעלמא אם נשאת לא תצא, אבל הכא דכנסה ואיכא ודאי ביאה פסול לגמרי. ותירץ דהכא מיירי בשכתוב בו זמן של נתינה דהכי קאמר להו כתבו גט לכשאכנסנה, וקא משמע לן דאפילו הכי באשה דעלמא אינו גט מפני שלא נכתב בצואת הבעל, דמעיקרא לאו בת גרושין היא ואין בידו לעשות שליח, ואחר שכנסה לא צוהו. והתם מיירי בכותב בו זמן של עכשיו והלכך פסול לגמרי. אי נמי איכא לפרושי דהכא בכותב מעכשיו ובשכתב בו חדש שנה שבוע, והתם בכותב עצומו של יום שנכתב בו.

אימא לאו מצוה קא עביד פי' שנר' כמבטל מצות יבמה וכי אינו ראוי לעשות כן קמ"ל:

אף זו כמצותה וכו' והתניא לוק' פרש"י ז"ל דקס"ד לוקה מלקות מ' מן התורה הוא וק"ל היאך אפשר לומר כן וכי שביק רב לב"ה ואמר כב"ש וסוגיי' דבכולי תלמודא דמאמר מדרבנן ועוד דאפי' לב"ש ליכא למימר אלא עשה והאיך לוקה על ביטולו והנכון כמו שפר"י ז"ל דהשתא נמי ס"ד דמלקות דרבנן הוא מיהו קס"ד דרבנן גזרו מלקות בדבר מפני שהמיבם בלא מאמר נראה כפוגע בתחלתו בערוה והצריכו מאמר לקנות בו וכאלו נדחה אסור אשת אח במאמר וחוזר ובועל לאשתו ולפי טעם זה ראוי לומר שאם בעל בלא מאמר ראוי היה לקנסו בקנינו שלא יקנה ושלוקה על שעבר וחוזר ועושה מאמר על העתיד. ופרקי דהאי מלקות מדרבנן אינו אלא משום פריצותא דעלמא כדמנגיד רב בעלמ' ולא מחדתי בפירוקא אלא דטעמא כדרב אלא משום דבקושייא מסתימ' סתומי ולא ברירא דמלקו' מדרבנן הוא פרישנא ליה בפירוקא אגב אורחין וכבר כתבנו הרבה כיוצא בו. כיצד בשטר אדאמרן לעיל בשטר כיצד וכו' ואע"ג דהא בקדושי' דעלמא הוא דתנינן לה מ"מ כיון דפירש לך התנא בכאן דקדושי כסף דיבמה דרבנן כקדושי כסף של תורה דעלמא ממילא שמעי' דמ"ה שהן שוות כקדושי שטר כדפרש"י ז"ל:

אלא מעתה יהיב ליה ניירא בעלמא פי ואמר ליה הרי זה גיטך דבלאו הכי ליכא למיחש למידי והא דאמרי' דהכא לא פסלה לכהונה כגון דסלקיה מידו א"נ דעפיץ דליכא למיחש למי (מילי'):

הרי אמרו ללבלר כתוב גט לארוסתו לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט פי' אעפ"י שנתנו לה לאחר כניסה או שנתנוהו העדים או הסופר בשליחותו דהשת' דכיון דבידו לגרשה השתא הא איתיה בתור' גיט'. ושליחו' דהשתא על הכתיבה ועל החתימו' ועל הנתינה שליחות גמורה וק"ל דבפ' כל הגט אמרו בפי' שאינו גט ותי' רש"י ז"ל בכאן ולשם דהתם אינו גט מדרבנן קאמר משו' גט ישן גזירה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה והק"ל התם שאם נתגרשה בו תנשא לכתחל' ולהכי אמר הכא הרי זה גט כיון שנתגרשה בו וכר"ת ז"ל דאינו גט ודאי אפי' בדיעבד משמע שלא תנשא בו ודין הות דהתם הוא שלא פסלוהו בדיעבד משום דליכא אלא עידי יחוד ואפשר שלא בעל אבל בכאן שעשה חופה מסתמא בעל וחזר ובעל ויש לחוש שנתעברו ויאמרו גיטה קודם לבנה לכפר"ת ז"ל דההיא דהתם כשכתבוהו עכשיו ובזמנו של עכשיו שכתב להם והא דהכא כשאמר להם לכתבו לאחר נשואין ולא כתבו זמן הכתוב דתו ליכא חששא דגט ישן ולבטול הגט ליכא למיחש וכדכתי' בארוכה במס' גיטין בס"ד ועיין שם:

מצות יבמה מקדש ואחר כך בועל ואם בעל בלא מאמר קנה אלא שהדבר מכוער ומכל מקום אינו בר מלקות אף במכת מרדות שמדברי סופרים שאין מלקות או מרדות בענינים אלו מצד הפירצא אלא במקדש בביאה בלא שדוכין ויבם ביבמתו לא גרע משדוכין:

המקדש בשוק והמבטל את הגט משנתנו לשליח שלא בפני שליח והמוסר מודעא על הגט והמצער שליח בית דין הבא להזמינו לדין וכן מי שחלה עליו שמתא שלשים יום על שלא בא לבית דין וחתן ראשון הדר בבית חמיו אף בשאין חמותו חשודה ממנו או אף בעובר על פתחה אם היא חשודה ממנו בכל אלו אע"פ שהדבר מכוער אין בהם מלקות ומכל מקום כתבו הגאונים שמנדין אותם והכל לפי ענין הפירצא וכח הבית דין וצורך המקום והשעה וחתן הדר בבית חמיו וחמותו חשודה ממנו מלקין אותו על לא טובה השמועה ומכל מקום בזמנים הללו שבנות ישראל גדורות ביותר אין חוששין לחתן הדר בבית חמיו אלא שאם אירע רנון ודבת עם חוזרין לראשונות וכבר ביארנוה בראשון של קדושין י"ב ב' ויש פוסקין בכל אלו שהזכרנו מלקין עליהם וכמו שאמרו בפרק שבועת הדיינין מ"א א' בשבועה דרבנן משמתינן ליה עד דמטי זמן נגודיה ובראשון של קדושין אמרו נגדיה כרב ואף גדולי המחברים כתבו ביבם שבעל בלא מאמר שמכין אותו מכת מרדות וכתבו גאוני ספרד שכל החשוד על הערוה יש לבית דין להזהירו שלא לעבור על פתח ביתה ואם עובר מלקין אותו:

לענין ביאור זה שאמרו כאן והתניא לוקה ותירץ בו מכת מרדות דרבנן קשה לפרש והיאך היה עולה על דעת המקשה שיהא לוקה מן התורה והלא מאמר מדברי סופרים הוא והרבה ראיתי שטרחו בה המפרשים וגדולי קדמונינו פירשו בה שאף המקשה אינו טועה בכך אלא הכי קא מקשה מדקאמרת אם בעל בלא מאמר קנה ואין צריך לעשות בה מאמר אחר הביאה אלמא לא תקינו רבנן אלא בלכתחלה והתניא לוקה ר"ל מדבריהם וכיון שכן צריך הוא לחזור ולעשות מאמר קודם שישנה ויבעול ותירץ שמה שאמרו לוקה לא משום תקנת מאמר אלא מצד הפריצות שעשה ומה שהזכיר בתירוצו מכת מרדות כך פירושו מכת מרדות זה לא משום מאמר אלא מצד הפריצות ומשום דסבר לה כרב:

המאמר הוא שיקדשנה בפרוטה ובשוה פרוטה ואם מקדשה בשטר צריך שיכתוב לה עליו הרי את מקודשת לי וכתובת יבמין צריך שיכתוב שמקבל עליו לזונה ולפרנסה ואינו כותב לה עיקר כתובה אלא כתובתה על נכסי בעלה הראשון ואם אין לה מראשון תקינו לה משני שלא תהא קלה בעיניו להוציאה:

כבר ביארנו במקומו שהנותן גט לאשתו ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם אם מת אחר כן זו פסולה לכהונה אע"פ שלא היתה מגורשת לעלמא וכדתניא ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפילו לא נתגרשה אלא מאישה פסלה מן הכהונה וזהו ריח הגט שאמרו עליו שפוסל לכהונה ומעתה אף יבם שכתב כן ליבמתו מהני לפסלה לכל האחין וליאסר הוא בקרובותיה והיא בקרוביו:

מי שקדש את האשה ואמר לסופר כתוב לי גט לאשתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ואם כנסה וגירשה בגט זה הרי זו מגורשת אבל אם אמר כן באשה דעלמא שאינה ארוסתו וכנסה אינו מגרשה בגט זה כלל שהרי כשנכתב לא היתה בת גירושין ממנו ושמא תאמר והלא אף בראשונה אמרו בפרק כל הגט כ"ו ב' שאינו גט ההיא דהתם בשכתב בו זמן של עכשו ר"ל שבשעת הכתיבה ופסול לגמרי אבל זו שבכאן שכתב בו זמן של נתינה ואפילו הכי באשה דעלמא אינו גט שאין כאן צואת בעל שהרי באותה שעה לאו בעל הוא וכבר הרחבנו בה את הדרך בפנים אחרים בפרק כל הגט וביבמתו מיהא הדבר בספק והולכין בה להחמיר:

ועל דמצער שליחא דרבנן. לאו שליחא ממש אלא צורבא מרבנן ולאו מצער דוקא אלא מחרף כדאמרי' בעשרה יוחסין גבי רבי יהודה דקריא ליה ההוא גברא [יהודה בר] שויסקאל:

עשה מאמר ובעל ה"ז כמצותה. אמר ר"ה מצות יבמה מקדש ואח"כ בועל ועם בעל בלא מאמר קני והתניא לוקה מלקות דרבנן האי תנא סבר לה כרב דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה ומאן דמקדש בשוקא ומאן דמקדש בלא שידוכי ומאן דמבטל גיטא ומאן דמסר מודעא אגיטא. ומאן דמבזי שלותא דרבנן ומאן דמשהי שמתא דרבנן עלי' ל' יומין ואל אתי ותבע לי' לשמתא ועל תתנא דדר בבית חמיו דדר אין דחליץ לא והא האי דחליץ אבבא דבי תמוה ונגדי ר"ש ההוא מידי' הוה דידם מתתנא ונהרדעי' אמרי בכולהו לא מנגיד רב אלא בקדיש בביאה בלאשידוכי וא"ד אפי' בשידוכי ומשום פריצותא:

בעא מניה אביי מרב' נתן לה גט ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם מהו גט יבמ' מדרבנן הוא [גט] דמהני בא"א מהני ביבמה גט דלא מהני בא"א לא מהני ביבמה או דלמא אתי לאחלופי בגיטא מעליא ולא איפשיטא:

תניא ואשה גרושה מאישה אפילו לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה וזהו ריח הגט שפוסל בכהונה אמר רמי בר חמא הרי שאמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה ה"ז גט מפני שבידו לגרשה. לאשה דעלמא אינו גט. ובפ' כל הגט אמרינן אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה אינו גט מפני תקנת ולד שמא יאמרו גיטה קודם לבנה התם כגון דכתב בו זמן מהשתא דאיכא משום תקנת ולד הכא דכתיב זמן דשעת גירושין דליכא תקנת ולד. א"נ הכא מדאורייתא קא' ה"ז גט א"נ כגון שנתגרשה דקי"ל אין מגרשין בגט ישן גזרה שמא שמא יאמר גיטה קודם לבנה. ומודים שאם נתגרשה תנשא לכתחלה:

תובד"ה דמקדש בביאה אר"ת דאפילו ביבמה דצריך ביאה דפריצותא הוא שעושה תחלת קנינו בביאה עכ"ל פירוש לדבריהם משום דאיכא לפרש במאן דמקדש בביאה משום פריצותא לפי שצריך עדי ביאה ודבר מכוער הוא שמעמיד עדים על כך אבל יבמה דצריך ביאה מדאורייתא דאינה נקנית אלא בביאה ע"כ לאו משום עדים תליא טעמא דפריצותא אלא ע"כ דהיינו פריצות שעושה תחלת קנינו בביאה דומיא דמקדש בלא שידוכין וכך הם דברי התוס' בפ"ק דקידושין דף י"א בשם פר"י והכא נתחלף להם אר"ת במקום אר"י ע"ש:

בתוספות ד"ה אם בעל כו' אלא הכי פריך פשיטא שמאמר אחר ביאה אינו מגרע כו' עכ"ל והא נמי פשיטא ליה דמשום מאמר דבתר הביאה לא עדיפא ולא הוי אלא כביאה בלחוד וא"כ הוא דבביאה לחוד קנה בשביל כו' וק"ל:

תוס' ד"ה אם בעל וכו' ופריך והתניא לוקה ידע שפיר דמדרבנן לוקה וכו'. כתבו זה משום דקשה להו וכי לא ידע המקשה מתני' דקדושין דקתני היבמה נקנית בביאה וכן מתני' דהכא דקתני בבעילה בזמן שהיא בתחלה אין אחריה כלום:

ד"ה דמתפקר בשלוחי דבי דינא וכו' עד שמא החמיר עליו משום שביזה וכו'. ואין לדקדק ולהקשות א"כ מאי מייתי התוס' ראיה מזה דכל שליח דרבנן יש ללקות מדאשכחן דשמתיה רב יהודה לההוא טבחא שמא התם הוא משום דביזה את ר"י ולא משום דציער שלוחי דרבנן משום דהתם מפורש בהדיא בגמ' דא"ל רב יהודה לרב נחמן כשהזמינו לדין לפניו דמשום הכי שמתי' משום דציער שלוחא דרבנן ע"ש:

גמ' כיצד מצות התרתן עשה מאמר כו' ובשטר כיצד בשטר כיצד כדאמרן כו' כצ"ל:

שם או דלמא אתי לאחלופי בגיטא אמר ליה חיישינן דלמא אתי לאחלופי בגיטא כצ"ל. ונ"ב זו גירסת הרא"ש. שם לא יקחו והיינו כו' כצ"ל. רש"י בד"ה האי גט כו' אחר מאמר כצ"ל והס"ד:

ד"ה ושטר צ"ל ובשטר כיצד כו':

תוס' בד"ה דמקדש בביאה אר"ת דאפילו ביבמה כו'. נ"ב פירוש דלא תימא דוקא בעל סתם וק"ל:

בא"ד דפריצותא הוא שעושה כו' כצ"ל:

ד"ה לכשאכנסנה כו' והרי זה גט דקאמר היינו לגרש בו כו' כצ"ל:

גמרא בשטר כיצד כדאמרינן. נל"פ כוונת הפירכא דהרי הברייתא מסיימת כותב לה אנא כו' ולהכי פריך דהלא נוסחת שטר קדושין דעלמא הוא הרי את מקודשת לי וודאי גם נוסחת שטר מאמר יבמין כן וכן אפשר לכוון זה בפרש"י ודלא כדמשמע מהתוי"ט לעיל רפ"ב:

שם בעא מיניה אביי מרבה כו' [א"ל חיישינן כו'] . זהו הגהת הרש"ל מדברי הרא"ש אבל מפרש"י ד"ה הכא שכ' והלכך תיבעי לן כו' משמע דל"ג לה וכן הא דא"ל התם לא פסיל כו' הוא תשובת אביי לרב"ח ודלא כהב"י ר"ס קע"א שפי' שהוא דברי רבה:

שם לכשאכנסנה אגרשנה ה"ז גט. עי' רש"י ותוס' שנדחקו ולע"ד י"ל דהכא מיירי שלא נתייחד עמה עי' כתובות (ס"ד יא) כנסה ראשון לשם נשואין ויש לה עדים שלא נסתרה כו'. ועי' ר"ן שם בריש המסכתא דמביא מזה ראיה דחופה לאו היינו יחוד ועמש"כ בס"ד שם (נז ב):

תד"ה אם. וכן הא דתנן כו' הבעילה כו' היינו משום דמדאורייתא קני. לכאורה אינו מובן דהא כולה מתניתין עסיק ותני מילי דרבנן ואי דמדרבנן לא קני ה"ל לתפוס מאמר או חליצה אחריה כמו אחר ביאה פסולה וי"ל דב"פ שייך למיגזר משום ביאה אחר חליצה או אחר ביאה כדלעיל בר"פ אבל בביאה בלא מאמר לא שייך למיגזר מידי:

תד"ה דמבטל. אע"ג דרב משמע דס"ל בריש השולח כו'. ע"ש דלא נזכר רב בכל הסוגיא ולשונם בגיטין (לג ב) בד"ה אמר מיושב יותר ע"ש:

תד"ה על הנייר. כר' אלעזר. כצ"ל בל"י:

תד"ה שאין (בסופו). אחרי תתי את ספר כו'. כצ"ל:

תוס' ד"ה בעל וכו', וכן הא דתנן הכא במתני' (הבעילה בזמן שהיא בתחילה אין אחריה כלום) דלמא נמי היינו משום דמדאוריתא קני.
קשה לי. הא ע"כ מתניתין קאמר דאפילו מדרבנן אין אחריה כלום דאי מדאורייתא גם בביאה באמצע אין אחריה כלום:

גמ'. מצות יבמין מקדש ואח"כ בועל. בביאור דין חובת המאמר לפני יבום איתא בגמרא שהוא משום דרב אנגיד כל מאן דקדיש בביאה משום פריצותא, וה"ה ביבום כשהיבם מייבם בביאה בלי לעשות מלפני כן קידושי מאמר דלוקה מכת מרדות משום פריצותא. וכמו"כ פסק הרמב"ם (פ"ב מהל' יבום הל"ב).
אלא דצע"ק בזה שהרי הרמב"ם פסק (שם) וז"ל וכשם שהוא מקדש את יבמתו כך הוא מברך ברכת נישואין בעשרה וכותב כתובה כדין כל נושא אשה עכ"ל, ומשמע שהרמב"ם מחייב נמי נישואין לפני שהיבם יבא עליה, וק"ק שאם היבם כבר קידשה בכסף מאמר לכאורה ליכא עוד פריצותא לבא עליה ולייבמה ולקנותה בקנין יבום גמור דגם נישואין עושה, ולמה א"כ חייבהו הרמב"ם לעשות מקודם חופה ורק אח"כ לבעול אותה בביאת יבום. וע"ע בשו"ע (אה"ע קס"ו: ב') שבדין זה פליגי המחבר עם הרמ"א דהמחבר כתב וז"ל מן התורה א"צ לקדשה אלא בא עליה וחכמים תקנו שלא יבא עליה עד שיקדשנה בפני עדים בכסף או בשטר והוא נקרא מאמר עכ"ל, והרמ"א השיג וז"ל וצריכא ג"כ חופה אחר קדושין כמו שאר אשה עכ"ל, הרמ"א סובר דהתקינו חופה עם קידושי כסף דמאמר לפני שמייבמה, ואילו למחבר התקינו רק שיקדשנה בכסף מאמר לפני שמייבמה ולא חייבוהו בחופה. ועיין שם בהגה"ת הגר"א (אות ז') דהניח את דברי הרמ"א בצ"ע, דמנ"ל דצריכא נמי חופה. ועלינו לבאר את שיטת הרמב"ם והרמ"א דצריכא נמי חופת נישואין לפני שבא עליה היבם ומייבמה.
ונראה לבאר את שיטתם עפ"י מה דאיתא ברמב"ם ריש הלכות אישות, דנישואין הוי חלק ממצות "כי יקח איש אשה" וכדכתב שם במנין המצוות וז"ל: א) לישא אשה בכתובה וקידושין עכ"ל, ומפורש ברמב"ם דנישואין ואף נתינת כתובה מהווין חלק ממצות לקיחת אשה מדאורייתא. ולפי"ז י"ל דזהו נמי יסוד שיטתו ושיטת הרמ"א בתקנת המאמר לפני ביאת יבום, דס"ל, דהחכמים התקינו שהיבם מחוייב לקיים מצות "כי יקח איש אשה" מדרבנן לפני שמקיים מצות יבום בביאת יבום מדאורייתא. ובהתאם לכך חייבו את היבם לסדר חופת נישואין ביחד עם קידושי כסף ובכך לקיים את מצות "כי יקח" מדרבנן²³.
גמ'. סד"א כיון דאמר מר. צ"ע דהא שיטת מ"ד שהעושה מאמר ביבמתו פרחה הימנו זיקת יבמין וחלה עליו זיקת אירוסין ונשואין שיטת ב"ש היא דס"ל מאמר דאורייתא ואנן קיי"ל כב"ה דמאמר דרבנן.
ונראה דהגמרא השווה את שיטת ב"ש דס"ל דמאמר הוי דאורייתא לשיטת מ"ד דמאמר הוי דרבנן. דסד"א דמאמר מדרבנן קונה לגמרי ואינו משייר זיקה, ולכן ליכא מצות ביאת יבום, דכל המצוה הויא חלות הקנין, שכבר קנאה במאמרו. קמ"ל, דמאמר דרבנן קונה ומשייר, ולכן אף מדרבנן נשארת בה זיקה, ועדיין ניתן לקיים עמה את המצוה לבא עליה ולקנותה.
גמ'. והתניא לוקה. צ"ע, לפי הה"א דאם ייבמה בלי מאמר דלוקה מדאורייתא, על איזה איסור ילקה. ונראה שיש שלש אפשריות:
א) יתכן דילקה משום איסור אשת אח, דחייבי כריתות לוקין. אמנם הביאור הזה תלוי בנידון שדננו בשיעורים²⁴ האם הנפילה ליבום מתרת את האיסור דאשת אח או שמעשה היבום מתיר. שרק אם המתיר הוי מעשה היבום אזי י"ל דבבא עליה בלי מאמר וכשלא קיים מצות יבום עובר על איסור כרת דאשת אח ולוקה עליו.
ב) א"נ דלוקה על הלאו ד"לא תהיה אשת המת החוצה" דהאיסור דיבמה לשוק אוסר אפילו את היבם עצמו כשבא עליה ולא קנאה. וכן משמע בירושלמי (פ"א הל"א) שרצה לבאר את שיטת אבא שאול הסובר שהכונס את יבמתו לשום נוי הרי זו בעילת זנות וקרוב להיות הוולד ממזר דסובר כר"ע דיש ממזר מחייבי לאוין והיבם שייבמה לשום נוי ולא קנאה עובר על הלאו דיבמה לשוק, ועיי"ש במפרשים.
ג) ועוד י"ל דלוקה על הלאו דקדשה, דאליבא דהרמב"ם (פ"א מהל' אישות הל"ד) לוקין על הלאו דקדשה בכל ביאת זנות כשבעל אשה בלי קידושין ובלי היתר אישות.
ובנוגע לאיסור הקדשה אליבא דהרמב"ם יעויין ברמב"ם (פ"ד מהל' מלכים הל"ד) שפסק וז"ל וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופילגשים, נשים בכתובה וקידושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא בייחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו. אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה עבריה בלבד אחר ייחוד עכ"ל. וצ"ע מהו הדמיון בין אמה עבריה המותרת להדיוט לבין פילגש המותרת למלך.
והנה הרמב"ם כתב שהמלך קונה את פילגשו בייחוד בלבד בלי קידושין ונישואין דעלמא, כלומר שנעשה אשתו בייחוד בעלמא בלי מעשה קדושי כסף שטר וביאה. והא ראייה שהמלך קונה אותה להיות אשתו ממה שמנה הרמב"ם פילגשים בתוך י"ח נשי המלך, ושלא כראב"ד (פ"ג מהל' מלכים הל"ב). וה"ה סובר הרמב"ם באמה עבריה שהאדון קנאה לו לאשה בלי קידושי כסף שטר וביאה. שהרי פסק הרמב"ם (פ"ד מהל' עבדים הל"ז) שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, ופשיטא דלא נעשה אשתו למפרע אלא ר"ל דהזכות לייעדה חלה בעצם השפחות לכתחילה. ומשו"ה לא צריך לתת לה כסף בשעה שמייעדה, אלא רק לומר לה הרי את מיועדת לי בפני שנים, שממילא מתייעדת והויא ליה לאינתו בלי מעשה קידושי כסף שטר וביאה. ובכך דומה אמה לפילגש דמלך דהויא אשתו בייחוד בעלמא בלי מעשה קידושי כסף שטר וביאה.
ויוצא איפוא אליבא דהרמב"ם דהמתיר דאיסור הקדשה הויא חלות אישות, בין דחלה ע"י קידושין דעלמא ובין דחלה באופן אחר וכמו דחלה בפילגש דמלך ובאמה עבריה. ונראה דלפי הרמב"ם זהו יסוד החילוק שבין הדיוט לבין מלך, שאם הדיוט מייחד לו פילגש לעצמו לא חלה בה אישות כלל שנשארת פנויה, ומשו"ה אסורה לו משום איסור הקדשה. משא"כ במלך, דהתורה חידשה שיכול ליצור לו חלות אישות בפילגשו בייחוד בעלמא ובלי מעשה קידושי כסף שטר וביאה, ומשו"ה פילגשו הותרה לו דהויא אשתו ואינה פנויה בעלמא שלא כמו הפילגש דהדיוט.
והנה אמה עבריה אחרי ייעוד נעשה כאשתו לכל דבר, ופשיטא דיוצאת בגט ככל אשת איש דעלמא. אך יל"ע בדין הפילגש דמלך דאינה כאשה המלך לכל דבר, והא ראייה דהא לית לה כתובה, ועוד ראייה שהרי פסק הרמב"ם (הל' מלכים פרק ד' הל"ד) שיש לו למלך לעשות את הפילגשים שלוקח לארמונו טבחות אופות ורקחות, דבר שא"א לבעל אשה לעשות לאשתו. ויל"ע לפי"ז היאך יוצאת פילגש ממלך. ואמר הגר"מ הלוי זצ"ל, שהדין באשת בן נח הוא שנעשה אשתו ע"י ייחוד בעלמא ושיוצאת ממנו בפרישה בעלמא (רמב"ם פ"ט מהל' מלכים הל"ח). ולכן מאחר שפילגש דמלך נעשה אשתו בייחוד בעלמא ובלי מעשה קידושין, מסתבר דאף היא יוצאת מהמלך בפרישה בעלמא ובלי גירושין כמו שיוצאת אשת בן נח²⁵.
גמ'. משום פריצותה. בתוס' (קידושין דף יב: ד"ה משום) כ' וז"ל מפרש ר"ת דהיינו פריצותא לפי שצריך או עדי ביאה או עדי יחוד ודבר מכוער שמעמיד עדים על כך. וקשה דביבמות (דף נב.) מייתי לה מצות יבמה מקדש והדר בעיל, לא קדיש לוקה מכת מרדות מדרבנן כרב והתם לאו משום עדים תליא מילתא, דהא יבמה מדאורייתא אינה נקנית אלא בביאה. אלא נראה לר"י דהיינו פריצות שעושין תחלת קניינן בביאה דומיא דמקדש בלא שידוכי עכ"ל. נראה שיתכן שני ביאורים במה שכ' התוס' שאם הפריצות היא מחמת העדים שאינה שייך ביבום מדנקנית בביאה מדאורייתא:
ביאור אחד: ר"ל דיבום מדאורייתא מחייב שיהיו עדי קיום בשעת יבום, וא"כ אפילו אם יעשה מאמר דרבנן לפני שמייבם מ"מ צריכים עדי קיום כדי לקיים את היבום מדאורייתא, ועדיין יש פריצותא דעדים.
ביאור שני: ר"ל דביבום מדאורייתא אין חיוב שיקיימוהו בעדי קיום שלא כבקידושין, ומשו"ה לא שייך ביבום פריצותא דעדים.
ובנידון זה, האם יבום צריך עדי קיום, פליגי המחבר עם הרמ"א (באה"ע קס"ו: ב'). דלפי המחבר יבום קונה גם בלי עדים לקיים את הדבר, ואילו לרמ"א יבום קונה רק עם עדי קיום. ומחלוקתם לכאורה מיוסדת על המחלוקת שבין הרמב"ם ובין הנ"י בחליצה, דהרמב"ם (פ"ד מהל' יבום הל' ט"ז) אינו מצריך עדי קיום בחליצה מדאורייתא, וכדקבע הגר"ח הלוי זצ"ל בספרו על הרמב"ם (שם), ואילו הנ"י (בפרק מצות חליצה, דף לד. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא) סובר דחליצה צריכא עדי קיום. וביאר הגר"ח זצ"ל דפליגי ביסוד הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים לקיומא מילתא, דלפי הרמב"ם דין זה חל רק במקום חלות דעת בעלים, דהעדים באים לקיים את דעתו כבעל החלות. וס"ל לרמב"ם דחליצה כשרה מן התורה בלי עדים, משום דחליצה אינה חלה בחלות דעת בעלים אלא בכוונה בעלמא. דאין החולץ בעלים המתיר את חלוצתו כמו הבעל שנותן לאשתו גט, דבגירושין הבעל הוי הבעלים על חלות הגירושין והוא המתיר אותה. משו"ה צריכים עדים לקיים את דעת הבעל המגרש. משא"כ בחליצה שהחולץ והחלוצה עושים מעשה חליצה בעלמא וההיתר חל ממילא משמים, שאין החולץ הבעלים המתיר את החלוצה, ומשו"ה חליצה לא צריכא עדי קיום. ומאידך הנ"י סובר דחליצה צריכא עדי קיום, מדהויא קנין דבר שבערוה, דס"ל שכל חלות קנין האוסר או המתיר את האשה הוי דבר שבערוה וצריכא עדי קיום.
ולפי ביאור הגר"ח זצ"ל יוצא איפוא דכמו דפליגי הרמב"ם והנ"י בחליצה כמו"כ פליגי המחבר והרמ"א ביבום. שיבום חל בלי דעת בעלים (וכדאיתא לקמן דף נג:). ובכן אליבא דהנ"י הסובר דכל חלות קנין שבדבר שבערוה צריך עדי קיום, אף יבום צריך עדי קיום שהרי יבום הוי חלות קנין בדבר שבערוה. מאידך לפי הרמב"ם הסובר דרק דעת הבעלים שבדבר שבערוה צריכא עדי קיום, יבום שחל בלי דעת בעלים אינו צריך עדי קיום.
אך נראה שאפשר להבחין בין יבום לבין חליצה. די"ל דיבום צריך עדים, ומאידך חליצה אינה צריכא עדים. ומשום דיבום מהווה מעשה קנין, ואע"פ שחל בלי דעת, מ"מ משום דהוי מעשה קנין צריך עדים לקיימו. משא"כ חליצה, שאינה מעשה קנין, ומשו"ה אינה צריכא עדים. דחליצה חלות שם מעשה בפני עצמו הוא, אך אינו מעשה קנין. ויתכן דחליצה אינו אלא מעשה מצוה בעלמא, ושהפטור חל ממילא מחמת קיום המצוה. ועוד י"ל דחליצה אינה מעשה הפוטר את החלוצה מזיקתה, אלא שחליצה מחילה חלות שם חלוצה בגברא, וממילא היא פטורה, משום דגברא שהיא חלוצה אינה עוד יבמה. ומשו"ה חליצה לא צריכא עדים לקיום הדבר, ואילו יבום צריך עדים. ומסתבר איפוא שהמחלוקת שבין המחבר לבין הרמ"א בנוגע ליבום אינה תלויה במחלוקת שבין הרמב"ם והנ"י בנוגע לחליצה²⁶.
גמ'. כיצד בשטר כו'. יעויין בהגר"א (אה"ע סי' קס"ו אות ה') הקובע דלרמב"ם אין שטר מועיל במאמר. ועלינו להבין את שיטתו.
ונראה לבאר את הרמב"ם עפ"י מה דביאר הגר"ח זצ"ל במחלוקת שבין הרמב"ם לבין הראב"ד (בפ"ו מהל' ערכין הל' י"ח), שהרמב"ם פסק דגזבר דהקדש אינו יכול לשחרר עבד הקדש אלא רק למוכרו להדיוט וההדיוט משחררו. ואילו הראב"ד סובר שעבד דהקדש משתחרר כשנותן העבד את דמי פדיונו להקדש, אך אינו משתחרר בשטר.
וביאר מרן הגר"ח זצ"ל דהרמב"ם סובר שאין הקדש בעלים לשחרר את עבדם. ואילו לראב"ד שפיר הוי בעלים, אלא אין הקדש יכול ליצור שטר שיחרור. והציע הגר"ח זצ"ל שני ביאורים למה ס"ל לראב"ד שאין הקדש יכול ליצור שטר שיחרור:
ביאור אחד: שטר קנין דעלמא חל רק במקום שיש דעת המתחייב בעד השטר, כגון דעת המתחייב של הלוה בשטר מלוה או דעת המתחייב של המקנה בשטר קנין. ודעת המתחייב חלה רק כשהמתחייב מפסיד ע"י התחייבותו כמו הלוה או המקנה שמפסידים נכסים. ואילו בהקדש א"א לומר שהקדש מפסיד, דאע"פ דהקדש יכול להקנות דברים של הקדש להדיוט, מ"מ אין בכך הפסד והתחייבות להקדש, מכיון דכל העולם כולו הוא של הקב"ה, ומאחר שאין להקדש דעת המתחייב משו"ה אינו יכול ליצור שטר שחרור.
ביאור שני: משום דשטר שיחרור צריך כתיבה לשמה כמו כתיבת גט אשה. וא"א לכתב שטר שיחרור לשם הקדש משום דאין הקדש גברא רגיל דשייך לכוון אליו ולכתב דבר לשמו.
ונראה שבדרך הגר"ח זצ"ל ניתן נמי לבאר את שיטת הרמב"ם דס"ל שאין שטר מועיל במאמר. דכבר דננו²⁷ האם מאמר חל מדרבנן מדין קידושין או מדין יבום. ואם ננקוט דמאמר חל מדין יבום, אזי אין היבם בעלים שיוצר את חלות האישות דמאמר, אלא שעושה מעשה מאמר דעלמא והאישות דמאמר חלה ממילא משמים כמו שחלה האישות דיבום. ולכן א"א לקרות ליבם מתחייב, דמתחייב ר"ל הבעלים שיוצר את החלות ושבכך הוא מפסיד, כמו הלוה שהוא יוצר את החיוב לפרוע ומפסיד, וכמו המקנה היוצר את חלות הקנין ומפסיד. משא"כ היבם שעושה מאמר, שהוא אינו מחיל את חלות האישות דמאמר שחלה ממילא משמים, ומשו"ה אינו נקרא מתחייב, ולכן א"א לו ליצור שטר שחל רק בדעת המתחייב²⁸.
א"נ י"ל דא"א לכתב שטר מאמר לשמו של היבם, דיסוד הדין דלשמה בשטר קידושין הוא לכתב את השטר לשם האיש המקדש דהוי בעל חלות הקידושין. שהמקדש אשה יוצר את חלות הקידושין ואף יוצר את הלשמה לשם קידושין שבשטר כמו הבעל המגרש את אשתו היוצר את הלשמה שבגט בציוויו לסופר. משא"כ היבם העושה מאמר שאינו בעל חלות האישות, ומשו"ה אינו בעלים לעשות את השטר לשמה, דהיינו לשם חלות המאמר, ובלי לשמה השטר פסול.
וכל זה אם ננקט שמאמר חל מדין יבום. אמנם נראה שאף אם מאמר מדרבנן חל מדין קידושין יתכן שאין שטר מועיל במאמר, משום שנראה שיש חסרון אחר המונע חלות דעת המתחייב ולשמה בשטר מאמר. והוא משום שהיבמה זקוקה היא ליבם אף מלפני שעושה את המאמר, ולכ"ע זיקה מהווה חלות אישות במקצת²⁹. ומשו"ה ליכא דעת המתחייב במאמר, משום שדעת המתחייב בשטר קידושין חלה בעבור חלות אישות חדשה ובמקום שאין למקדש חלות אישות באשתו מלפני כן. שאני מאמר, שיש ליבם חלות אישות ביבמתו מחמת הזיקה ויצירת האישות הנוספת ע"י המאמר אינה נחשבת להתחייבות, וחסרה איפוא דעת המתחייב, ומפני כן אין שטר מועיל במאמר.
א"נ דבמאמר חסרה חלות לשמה, דחלות לשמה בשטר קידושין היינו לשם יצירת אישות חדשה. ואילו ליבם יש אישות דזיקה לפני שעושה מאמר, ואיפוא ליכא כתיבת שטר קידושין לשם חלות אישות חדשה, ומחמת חסרון הלשמה פסול שטר לקידושי מאמר.
רש"י ד"ה נתן. ז"ל ואע"ג דיהב לה מידי לאו קידושין גמורים הן כקידושי תורה שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה, וביאה הוא דכתבה בה רחמנא עכ"ל. מבואר ברש"י שאין הנפילה לזיקת יבמין מתרת את האיסור דאשת אח אלא שמעשה היבום הוי המתיר, ועד שעת היבום הויא ערוה שאין קידושין תופסין בה. וכבר הארכנו בביאור שיטת רש"י בתחילת השיעורים³⁰.
אמנם ראינו למעלה³¹ שתוס' (דף לה: ד"ה תגלי) חולק על רש"י וס"ל שעצם חלות הזיקה בשעת הנפילה מתרת את היבמה ולא מעשה היבום. וכן היא שיטת תו"י (דף ח:). וצ"ע אליבא דשיטתם למה אין קידושי כסף תופסין ביבמה מדאורייתא.
ויעויין בתוס' לעיל (דף נ. ד"ה ר' גמליאל) וז"ל ר"ג אין מאמר אחר מאמר. אתי אפילו כרבנן דר' עקיבא, אע"ג דקידושין לדידהו תופסין בחייבי לאוין ותפסו קידושין אחר ביאה, התם הוא משום דהוו קידושין דאורייתא דע"י ביאה פקעה זיקה, אבל הכא שהיא זקוקה לו אין לו לתפוס אלא מדרבנן, ולא תקון רבנן שיהא מאמר אחר מאמר, ולהכי לא קאמר בגמרא עלה זו דברי ר"ע ולא כמו שפי' ריב"ן דר"ג כר"ע עכ"ל. תוס' קבעו שאין קידושין תופסין מדאורייתא ביבמה משום "שהיא זקוקה לו", ודבריהם מחוסרים ביאור.
ונראה דר"ל שאין קידושין חלין על גבי זיקה מדאורייתא משום שאין אדם יכול לקדש את אשתו, אלא רק את מי שאינה אשתו. וזקוקתו הויא אשתו. ולפי"ז מבואר למה אין קידושי היבם תופסין מדאורייתא ביבמתו ואע"פ שהותרה משעת נפילה ואינה ערות אשת אח, משום שאין קידושין חלין ע"ג זיקה, דאי אפשר לקדש את מי שהיא כבר אשתו מחמת חלות זיקה³².
רש"י ד"ה על נכסי בעלה הראשון. ז"ל ולא על של יבם מ"ט כדאמר בהחולץ אשה הקנו לו מן השמים עכ"ל. דהיינו שהמחייב של הכתובה הוי מעשה הקידושין ומעשה הנשואין, ולא עצם חלות האישות, והיבם לא עשה מעשי קידושין ונשואין. ומשו"ה נכסיו לא משתעבדים לשלם כתובתה אלא רק נכסי בעלה שמת.
נוסח כתובת יבמין אליבא דהרמב"ם.
יעויין בנוסחת כתובת יבמין ברמב"ם (פ"ד מהל' יבום הל' ל"ג) וז"ל וצביאת פלונית דא והות ליה לאנתו כו' עכ"ל. וצ"ע, למה כתב שהיבמה הסכימה להתייבם והרי יבום חל אפילו בע"כ (וכדאיתא לקמן דף נג:). ומשמע דהרמב"ם סובר שרק אם נתייבמה מדעתה יש לה כתובה ולא כשנתייבמה בע"כ. ובאמת אשכחינן דדיני יבום מדעת שונים בכמה עניינים מדיני מדיני יבום בע"כ (עיין לקמן דף נו.). ומהרמב"ם משמע שיש נמי נ"מ לענין חיובי כתובה, דחלים רק כשנתייבמה מדעתה ולא בע"כ, והוא חידוש גדול וצ"ע בו³³.
גמ'. ריח הגט. הגמרא קבעה שריח הגט פוסל יבמה ליבום כפי שפוסלה לכהונה. ויל"ע האם ריח הגט מהווה מעשה גירושין בעלמא בלי חלות גירושין או"ד דבריח הגט חלה חלות גירושין בנוגע לאיסור כהונה ויבום. ונ"מ לשיטת החכמים (לעיל דף נ.) דס"ל שיש גט אחר גט. דביארנו בשיעורים לעיל (דף נא. ד"ה אלא אמר אביי) דהחכמים סבורים שגט חל בעיקר בתורת קנין, ומכיון דהגט הראשון קנה ושייר לכן הגט השני נמי קונה במה ששייר הראשון. ואילו ר"ג ס"ל שגט יבמין חל בעיקר בתורת פסול, ומכיון שהגט הראשון כבר פסלה, הגט השני אינו חל לפסול. ולפי"ז יל"ע מה יסברו החכמים בגט אחר גט באופן שהגט הראשון גט רגיל הוא והגט השני הוי ריח הגט, האם חל הגט השני או לא. והביאור בספקנו שאם יש חלות קנין גירושין בריח הגט, אזי הגט השני נמי חל להחיל את הקנין דריח הגט. ומאידך אם ריח הגט אינו חלות קנין גירושין אלא מעשה גירושין בעלמא, אזי ריח הגט השני לא יחול שהרי אינו חלות קנין אלא חלות פסול בעלמא, ואין פסול גט חל אחר פסול גט.
אך יעויין לעיל (דף לב.) דפליגי ב' לשונות אליבא דרבא האם גט למאמרו ולא לזיקתו פוסל יבמה או לא, אי מחלפה בגט לזיקה או לא. ונראה דפליגי האם פסול הגט חל מחמת מעשה הגירושין או מחמת חלות הגירושין. שאם פסול הגט חל מחמת מעשה הגירושין אזי אף גט למאמרו פוסלה, דעכ"פ היה מעשה גירושין, ואע"פ שחלות גירושין בזיקת היבמה לא חלה. ומאידך אם חלות הגירושין פוסלת אזי גט למאמרו המהווה מעשה גירושין בלי חלות גירושין בזיקה אינו פוסל.
ולפי זה יל"ע אליבא דמ"ד שרק חלות גירושין פוסלת ולא מעשה גירושין, ושגט למאמרו ולא לזיקתו לא פסלה, למה קבעה הגמרא שלפנינו שריח הגט פוסל יבמה, והרי לכאורה בריח הגט נמי אין חלות גירושין אלא רק מעשה גירושין בעלמא. ומוכרח דשאני בריח הגט שאינו רק מעשה גירושין בלבד אלא שמהווה אף חלות גירושין דחלה בעצם הזיקה, ולפיכך פוסל את היבמה, שלא כגט למאמרו שאינו פוסל.
ולפי"ז יוצא לפי החכמים שאם היבם יתן ריח הגט אחר שנתן גט רגיל, ריח הגט חל.
ונראה שיש עוד נ"מ בספקנו לענין דין כהן שבא על אשה שנתגרשה בריח הגט - האם ילקה משום גרושה או לא, משום שאם חלות גירושין חל אזי ילקה, דהויא מגורשת לענין כהונה, ונאסרה ככל גרושה גמורה דעלמא. מאידך אם ריח הגט אינו חלות גירושין בנוגע לכהונה, אלא דהוי מעשה גירושין בלי חלות גירושין, מסתבר שאם כהן יבא עליה שלא ילקה, דנהי דנאסרה מדאורייתא³⁴ מ"מ לא נאסרה אלא בלאו טפל דגרושה בלי מלקות שהרי לא נתגרשה ממש עם חלות גירושין אלא שנפסלה במעשה גירושין. ולפי מה דהסקנו מסוגיין אליבא דמ"ד אחד לעיל (דף לב.) שיש חלות גירושין בריח הגט, הכהן ילקה³⁵
גמ'. אמר אחד ללבלר. יעויין ברמב"ם שכ' (בפ"ג מהל' אישות הל"ו) וז"ל אמר לסופר כתוב גט לפלונית ויהיה עמי לכשאשאנה אגרשנה בו ונכתב ונשאה וגירשה בו אינו גט, מפני שלא היתה בת גירושין ממנו כשנכתב גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין עכ"ל. וצ"ע, למה פסל הרמב"ם את הגט רק מטעם שנכתב שלא לשמה, והרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, וה"ה שאינו מגרש אשה שלא באה לעולם, ומשו"ה הגט פסול מפני שאינו בעל דהאשה לגרשה, וחסרה עיקר דעת הבעלים ודעת המתחייב עבור הגט.
ונראה דאה"נ שאינו בעלים, והאשה הויא אשתו שלא באה לעולם ובכן חסרה לו דעת בעלים להתחייב בדעת המתחייב עבור הגט ומשו"ה פסול, ואם חתמו הגט לפני שקידשה פשיטא דפסול דליכא דעת המתחייב. אלא שהרמב"ם בא לפסול אף בציור שכתב את הגט לפני שקידשה אלא שאחרי שנשאה חתמו העדים על הגט. דדעת המתחייב דבעל הגט³⁶ דין הוא בחתימת עדי הגט³⁷ ולא בכתיבתו. וכאן היתה דעת המתחייב בשעת חתימת העדים. אך מאחר שבשעת הכתיבה לא היתה אשתו משו"ה א"א לכתבו לשמה, ולפיכך הגט פסול.
אך יעויין בחי' הרשב"א (למס' חולין דף יב: ד"ה מאן תנא) שהביא את שיטת רבו דס"ל דבעינן שליחות הבעל לכתיבת הגט, ולא הוכשר בכתיבת הסופר בעלמא, דהבעל הוא שכותב את הגט לאשתו בתורת בעלים ע"י שלוחו. ולכן בציור דידן שכתב האיש את הגט לאשה לפני שקידשה, הגט צ"ל פסול גם מפני שכתבו לאשתו שלא באה לעולם, מכיון שבשעת הכתיבה לא היה בעלים למנות שליח לכתיבת הגט, ואינו רק פסול שלא לשמה וכדאיתא ברמב"ם. ומשמע דהרמב"ם אינו מחייב שליחות הבעל לכתיבת הגט. אך יתכן ששיטת הרשב"א מחייבת שליחות דבעל לכתיבת הגט לא בשביל עצם מעשה הכתיבה, אלא בשביל חלות הלשמה בשעת הכתיבה, וא"כ בציור דידן נמי הפסול חל מדין שלא לשמה וכמו שכתב הרמב"ם, ואכמ"ל.
²³ דין זה מבואר לפי מה שקבע רבינו זצ"ל פעמים רבות בשיעוריו אליבא דהרמב"ם דחופה מהווה ה"מתיר" דאשת איש לבעלה, ולכן התקינו שאף יבמה צריכא המתיר דחופה.
²⁴ עיין בשיעורים (דף ב א) ד"ה מצות יבום באשת אחיו: הותרה או דחויה.
²⁵ עיין בלחם משנה (פ"ג מהל' מלכים הל"ב) דס"ל שפילגש דמלך יוצאת בלי גט אלא בפרישה בעלמא, וכמו אשת בן נח.
²⁶ ע"ע בשיעורים לעיל (דף ב א) ד"ה מצות יבום וקנין יבום אות ו'.
²⁷ לעיל (דף יט ב) ד"ה העושה מאמר וכו'.
²⁸ כשמקדש אשה בשטר קידושין צריך לכותבו מדעתה (רמב"ם פ"ג מהל' אישות הל"ד). וי"ל דדעתה הויא דעת המתחייב של השטר. אך ביאור זה קשה להולמו שהרי האיש הוא שנותן לה את השטר ולא להיפך, ועיין בחי' רבינו חיים הלוי (פ"ג מהל' אישות הי"ח) שדעת האשה חלה בתורת לשמה ולא בתורת אשויי שטרא. ויתכן דגזיה"כ ד"וכי יקח" וההיקש בין שטר קידושין לגט קובעים את האיש המקדש לדעת המתחייב בעד השטר. ובכל אופן שאני מאמר מקידושין דעלמא וכדמבואר בפנים.
²⁹ עיין לעיל בשיעורים (דף יז ב) ד"ה אין זיקה כו'.
³⁰ לעיל (דף ב א) ד"ה מצות יבום באשת אחיו: הותרה או דחויה.
³¹ שם.
³² צ"ע דהא זיקה אישות קלשא היא, וקידושי אדם אחר תופסין בה, ומ"ש קידושי היבם מקידושי אדם אחר. ועוד צ"ע דלפי"ז מהו הדין במי שקידש אשה מכאן ולאחר ל' יום דאם קידשה אדם אחר תוך ל' יום קידושי השני תופסין בה, באופן שחזר הראשון וקידשה ולא אדם אחר, האם הקידושין שלו אינן תופסין בה, הא פשיטא דתופסין, וצ"ע.
³³ ואולי י"ל אחרת, דלרמב"ם אף ביבום בע"כ חל חיוב כתובה, אלא דנ"מ לענין דין תוספת כתובה דחל רק כשמתייבמת מדעתה. ובכתובת יבמין דברמב"ם כתוב החיוב דתוספת כתובה, ומשו"ה כ' שהסכימה להתייבם כדי שתקבל התוספת מהיבם.
³⁴ עיין ברמב"ם (פ"י מהל' גירושין הל"א) ובמגיד משנה.
³⁵ ע"ע בשיעורים לעיל (דף י. תוס' ד"ה לעולם אות ג).
³⁶ עיין בתוס' מס' כתובות (דף כ א) ד"ה ור' יוחנן ומש"כ בשם הר"י ולעיל בשיעורים (דף לא ב) ד"ה ענין שטרות.
³⁷ דאז התהווה השטר הזקוק לדעת המתחייב.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2011), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

האי גט אחר גט הוא. בתמיה וכי זהו גט אחר גט דקתני רישא וחכמים אומרים יש גט אחר כו' ומפרש כיצד עשה מאמר כו' דהיינו גט אחר מאמר: כדאמרן. בברייתא דלעיל כיצד אר''ג כו' ובמתני' לא פירש: הואיל דאמר מר. בפרק ד' אחין (לעיל דף כט:): והתניא לוקה. ואין מלקות ארבעים אלא על דברי תורה אלמא דאורייתא היא והיכי אמרת קנה וקמשני האי לוקה לאו מלקות ארבעים הוא אלא מכת מרדות מכת רידוי מדרבנן שנהג קלות ראש בעצמו ולעולם קנה: דרב מנגיד. מכת מרדות: אמאן דמקדש בביאה. משום פריצותא: ואמאן דמקדש בשוקא. אפילו בכספא דמנהג זילות ופריצות היא: דמתפקר. לשון חוצפא שמעיז פניו להתריס עם שליח ב''ד: מידם הוה דיימא חמתיה מיניה. חשודה היתה חמותו ממנו: נתן לה כסף או שוה כסף. ואמר לה התקדשי לי במאמר יבמין ואע''ג דיהב לה מידי לאו קידושין גמורים הן כקידושי תורה שהרי אין קידושין תופסין באשת אח והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה וביאה הוא דכתבה בה רחמנא: ובשטר כיצד. ואם קידש בשטר כיצד כתב בו והוינן כיצד בתמיה והא כיון דקידושי כסף אמרת נתן לה כסף כשאר נשים ממילא שמעינן שטר נמי כשאר כל שטר אירוסין בעלמא כדאמר בקידושין כתב על הנייר או על החרס אע''פ שאין בו שוה פרוטה הרי את מקודשת כו': אמר אביי. האי תנא לאו אשטר מאמר קאי אלא אשטר כתובה קאי: על נכסי בעלה הראשון. ולא על של יבם מאי טעמא כדאמר בהחולץ (לעיל דף לט.) אשה הקנו לו מן השמים: נתן לה גט. יבם ליבמתו: מהו. לפוסלה על אחיו ועליו בהאי גיטא דתיקום עליה בלא יבנה האי גט לא מהני באשת איש להתירה לינשא והכא נמי לאו גירושין למיקם בלא יבנה: לאיחלופי בגיטא. ולכנוס יבמה אחר הגט: הכא פסיל בכהונה. כהן שנתן גט כזה לאשתו אסרה עליו והלכך תיבעי לן אי מהני מדרבנן: אלא מאישה. ולא התירה לכל אדם: הרי זה גט. ואם נתנו משכנסה הרי זו מגורשת הואיל ובידו לגרשה משנכתב ואי משום גט ישן דקי''ל (גיטין דף עט:) בית הלל פוסלין ותנן איזהו גט ישן כל שנתייחד עמה אחר כתיבה הא איתמר בפרק הזורק (שם) אם נתגרשה תנשא לכתחלה:

אם בעל ועשה מאמר פשיטא דהא קניה בביאה. הא לא פריך פשיטא דקניה בביאה לחודה דמהא לא הוה משני מידי אלא הכי פריך פשיטא שמאמר אחר ביאה אינו מגרע ואם בביאה לחוד קנה בשביל מאמר שאחריו לא גרע ומשני אימא אם בעל בלא מאמר קנה דס''ד לא קני אלא אם כן עושה כמצותה מקדש ואחר כך בועלה וממתניתין דתנן בריש קידושין (דף ב.) היבמה נקנית בביאה לא שמעינן ליה דדלמא היינו מדאורייתא וכן הא דתנן הכא במתני' (לעיל נ:) הבעילה בזמן שהיא בתחילה אין אחריה כלום דלמא נמי היינו משום דמדאורייתא קני ופריך והתניא לוקה וידע שפיר דמדרבנן לוקה אלא דס''ד דלוקה מדרבנן משום דעשאוהו חכמים כפוגע באשת אח שלא במקום מצוה וא''כ מדרבנן לא קני לה בלא מאמר ומשני מכת מרדות מדרבנן ומשום פריצותא בעלמא כדרב: דמבטל גיטא. אע''ג דרב משמע דסבירא ליה בריש השולח (גיטין דף לג:) דביטלו אינו מבוטל. כר''ג גבי הא דאמר רב יוסף ניחזי אנן מ''מ קאמר הכא דלקי משום דמוציא לעז על הגט: דמסר מודעא אגיטא. אפילו היה מבטל כל מודעי מ''מ היה מלקה אותו משום דמוציא לעז על הגט דאיכא דשמע במודעא ולא שמע בביטול: דמתפקר בשליח דבי דינא. כך גירס' הקונטרס ויש ספרים שכתוב בהן מאן דמצער שליחא דרבנן וכן כתוב בכל הספרים בפ''ק דקידושין (דף יב:) ומיהו גם שם פי' בקונטרס שליחא דרבנן שליח ב''ד ונראה דבכל שליחא דרבנן יש ללקות אע''ג דלא הוי שליח ב''ד כדאשכחן בפ' עשרה יוחסין (קדושין ע.) דשמתיה רב יהודה לההוא טבחא דציער שלוחו ואע''ג דשמתא חמור מנגדא כדמוכח במקום שנהגו (פסחים דף נב.) שמא החמיר עליו משום שביזה את רב יהודה עצמו: דמקדש בביאה. אר''ת דאפי' ביבמה דצריך ביאה דפריצותא הוא שעושה תחלת קנינו בביאה: הדר בבית חמיו. אנן סמכינן אנהרדעי דאמרי בכולהו לא מנגיד רב אלא אמאן דמקדש בביאה דבשל סופרים הלך אחר המיקל: על הנייר או על החרס. אר''ת כר' אליעזר אתיא דלרבי מאיר דאמר עדי חתימה כרתי לא מהני דדבר שיכול להזדייף הוא דבשטר קידושין נמי בעי ר' מאיר עדי חתימה כדמוכח בפ''ב דקידושין (דף מח.) ובפ''ק דקידושין (דף ט. ד''ה כתב) פירשתי: שאין בו שוה פרוטה. פירוש ואינה מתקדשת משום כסף מקודשת מטעם שטר גבי שדי מכורה לך בפרק קמא דקידושין (דף כו. ושם) שהמוכר נותן שטר תימה אמאי נקט אע''פ שאין בו שוה פרוטה דאין בו שום רבותא דכך לי שוה פרוטה כמו אין שוה פרוטה ויש לומר דמשום דכתב ביה נתינה אחרי תיבת את ספר המקנה ס''ד דליבעי שוה פרוטה: לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט. תימה דבפרק כל הגט (גיטין דף כו:) אמרינן דאינו גט שלא יאמרו גטה קודם לבנה ובקונטרס פי' דהכא נמי לא קאמר דהוי גט אלא בדיעבד שכבר נתגרשה בו ואין נראה דהתם דקאמר אין גט משמע דלא הוי גט כלל ואר''ת דהכא . כשכתב בו זמן שאחר נשואין שהוא זמן נתינה דאפילו גט ישן לא הוי שלא נתייחד עמה אחר זמן הכתוב בגטה

יבמות נב ע"א

יבמות נב ע"א - Steinsaltz

דף נב - א

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד