דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 204ימים לסיום הש״ס

יבמות מה ע"ב - Steinsaltz

who is he? He is Rav Yehuda, as the Gemara cited above. But didn’t Rav Yehuda himself say: With regard to one who is a half-slave half-freeman who engaged in intercourse with a Jewish woman, that offspring of that union has no recourse to be able to marry? It is apparent, then, that even one who permits the offspring of a slave to marry into the congregation of Israel does not permit the offspring of a half-slave to do so, contrary to Rava’s assertion.

The Gemara resolves the difficulty: When this ruling of Rav Yehuda was stated, it was referring to a case where the half-slave betrothed a Jewish woman. Since a slave’s betrothal does not take effect, the result of that betrothal is that the woman is married to only the free half of the half-slave half-freeman, such that it emerges that when he has relations with her, the slave side of him is engaging in relations with a married woman to whom that side of him is not married, and so the offspring of that union is a mamzer.

The Gemara raises an objection: But didn’t the Sages of Neharde’a say in the name of Rabbi Ya’akov: According to the statement of the one who renders the child of a gentile or slave and a Jewish woman unfit to marry into the congregation of Israel, he renders the child unfit even when the mother is an unmarried woman. And according to the statement of the one who renders the child fit, he renders the child fit even when the mother is a married woman.

And both of them derived their opinions only from the halakha of one’s father’s wife, as follows: The one who renders the child unfit holds that just as with regard to one’s father’s wife, one’s betrothal of her does not take effect even after she is widowed or divorced, and so the offspring of such a union is a mamzer, so too, with regard to any one for whom betrothal of her does not take effect, including a gentile or a slave, the offspring is a mamzer.

And the one who renders the child fit holds that the derivation from the halakha of one’s father’s wife is more limited, and it is derived that the offspring is a mamzer only in a case just like one’s father’s wife, in that although his betrothal of her does not take effect, with someone else his betrothal of her does take effect. This is to the exclusion of a gentile and a slave, for whom betrothal of any Jewish woman does not take effect at all, and so the offspring of such a union will not be a mamzer. It is apparent from this statement of the Sages of Neharde’a that according to the lenient opinion, the offspring of a slave is never a mamzer, irrespective of the marital status of the Jewish woman. Therefore, the Gemara’s resolution is undermined.

The Gemara offers a different resolution: Rather, when this statement of Rav Yehuda was stated, it was referring to a case where the half-slave half-freeman engaged in intercourse with a married woman who was married to someone else, and it therefore emerges that although the woman’s union with the slave side of him will not render the offspring a mamzer, the free side of him is engaging in relations with a married woman to whom he is not married, and due to that side of him the offspring is a mamzer.

Ravina said: Rav Gazza said to me that Rabbi Yosei bar Avin once happened to come to our place, and there was an incident involving an unmarried woman who had engaged in intercourse with a slave, and Rabbi Yosei bar Avin rendered her offspring fit to marry into the congregation of Israel. And there was another incident involving a married woman who had engaged in intercourse with a slave, and he rendered her offspring unfit to marry into the congregation of Israel by ruling the offspring was a mamzeret. Rav Sheshet said: Rav Gazza told me that it was not Rabbi Yosei bar Avin; rather, it was Rabbi Yosei, son of Rabbi Zevida, and he rendered the offspring fit both in the case of an unmarried woman and in the case of a married woman. Rav Aḥa, son of Rabba, said to Ravina: Ameimar once happened to come to our place and rendered the offspring fit both in the case of an unmarried woman and in the case of a married woman.

The Gemara concludes: And the halakha is that with regard to a gentile or slave who engaged in intercourse with a Jewish woman, the lineage of the offspring is unflawed, whether she was an unmarried or a married woman.

The Gemara cites a related halakha: Rava ruled that Rav Mari bar Raḥel, who was the son of a gentile father and a Jewish mother, was fit to marry into the congregation of Israel, and furthermore he appointed him as one of the officials [pursei] of Babylonia. And although the Master said that from the verse, “You shall place a king over you whom the Lord your God shall chose; from among your brethren shall you place a king over you” (Deuteronomy 17:15) it is derived that not only with regard to the kingship but also with regard to all positions of authority that you appoint, the incumbents may be selected only from among your brethren who share your Jewish lineage. Nevertheless, with regard to this one, i.e., Rav Mari bar Raḥel, since his mother is of Jewish lineage, we call him “from among your brethren,” and so he is eligible.

§ A gentile slave purchased by a Jew must be circumcised and then immersed in a ritual bath. By being immersed for the sake of slavery, he takes on the status of a full slave, which, among other things, obligates him to keep certain mitzvot. However, if the slave, or any gentile, is immersed for the sake of conversion, he then becomes a full Jew and fully obligated in mitzvot like any other Jew.
The Gemara considers the result of different intentions accompanying an immersion: Rabbi Ḥiyya bar Ami’s slave immersed a certain gentile woman for the sake of having intimate relations, i.e., to purify her from her menstrual impurity. Rav Yosef said: I am able to render both her and her daughter fit to marry into the congregation of Israel.

With regard to her, I can render her fit in accordance with the opinion of Rav Asi, as Rav Asi said concerning a woman whose status as a convert was unclear but who lived as a part of the Jewish people and acted like all other Jewish women: Didn’t she immerse for the sake of purifying herself from her menstruation? Therefore, even if the original immersion was invalid, her intention in subsequent immersions was sufficient to be considered for the sake of conversion, since ultimately she immersed as an expression of her commitment to Judaism. She is therefore fully Jewish.

And with regard to her daughter, she is the daughter of a gentile or slave who engaged in intercourse with a Jewish woman, and the halakha is that the lineage of the offspring is unflawed.

The Gemara details the circumstances of Rav Asi’s ruling: There was a certain man whom people would call: Son of the Aramean woman, as they cast aspersions on the validity of his mother’s conversion. With regard to that case, Rav Asi said: Didn’t she immerse for the sake of purifying herself from her menstruation? A similar incident is recounted: There was a certain man whom people would call: Son of an Aramean man, as they cast aspersions on the validity of his father’s conversion. Rabbi Yehoshua ben Levi said: Didn’t he immerse for the sake of purifying himself from his seminal emission? That intention is sufficient to consider the immersion an immersion for the sake of conversion.

Rav Ḥama bar Gurya said that Rav said: In the case of a Jew who purchased a slave from a gentile, and before he managed to immerse him for the sake of slavery the slave preempted him and immersed for the sake of conversion to render himself a freeman, he thereby acquired himself and becomes a freeman, i.e., his immersion effects a full conversion and he is no longer a slave. What is the reason for this halakha?

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מה - ב

מנו, מי הוא? - רב יהודה!

והא אמר רב יהודה: מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל - אותו ולד אין לו תקנה לשאת בת ישראל, משום שהוא ממזר!?

ומשנינן: יש לחלק בין המקרים:

כי אם בא מי שחציו עבד וחציו בן חורין על בת ישראל פנויה, מבלי שישא אותה, הולד כשר!

ואילו כי איתמר דרב יהודה שאותו ולד אין לו תקנה - כגון דקדיש מי שחציו עבד וחציו בן חורין בת ישראל.

וכיון שהיא מקודשת לחציו ישראל, לכן הולד ממזר, דנמצא צד עבדות שבו משתמש באשת איש המקודשת לצד הישראל שבו!

ומקשה הגמרא שאין זה חילוק נכון: כי -

והאמרי נהרדעי משמיה דרבי יעקב:

לדברי הפוסל ולד של נכרי ועבד הבא על בת ישראל - פוסל אפילו בבא הנכרי והעבד על בת ישראל פנויה.

לדברי המכשיר - מכשיר אפילו בבא הנכרי והעבד על אשת איש ישראל.

ושניהם, המכשיר והפוסל, לא למדוה אלא מאשת אב, שבסמוך אליה נאמר בתורה דין הממזרות:

מאן דפסיל, סבר: מה אשת אב, דלא תפסי בה קדושין לבן האב - הולד ממזר.

אף כל דלא תפסי בה קדושין, וביניהם נכרי ועבד - הולד ממזר.

ומאן דמכשר, סבר: מה אשת אב, דלדידיה לבן האב בלבד לא תפסי בה קדושין [בהיותה פנויה, לאחר מות אביו, או לאחר שגירשה אביו], אבל לאחריני תפסי בה קדושין בהיותה פנויה.

לאפוקי, להוציא עובד כוכבים ועבד, דלא תפסי בהו קדושין כלל!

ולכן, אפילו בא עובד כוכבים ועבד על אשת איש ישראלית, אין הולד מהם ממזר.

ואם כן, אי אפשר לומר את החילוק שאמרנו, שבחציו עבד וחציו בן חורין מדובר שקידש אותה החציו ישראל ולכן הולד ממזר. כי לדברי רב יהודה המכשיר, אין הולד ממזר אפילו אם בא העבד על אשת איש!

אלא, כך יש לתרץ:

כי איתמר דרב יהודה - כגון שבא חציו עבד וחציו בן חורין על אשת איש, והולד ממזר לא מצד העבד, אלא מצד הישראל!

הואיל ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש.

אמר רבינא, אמר לי רב גזא: איקלע רבי יוסי בר אבין לאתרין, למקומנו.

והוה עובדא בפנויה שבא עליה עבד גמור - ואכשר רבי יוסי בר אבין את הולד.

ועוד עובדה היתה, באשת איש שבא עליה עבד - ופסיל רבי יוסי בר אבין את הולד.

אמר רב ששת, לדידי אמר לי רב גזא: לא רבי יוסי בר אבין הוה במקומנו, אלא רבי יוסי ברבי זבידא הוה.

ואכשר בין בפנויה שבא עליה עבד גמור, בין באשת איש שבא עליה עבד גמור. כמבואר לעיל, שיש ממזר רק ממי שיש לו קידושין באחרים, ולא בנכרי ועבד, שאין להם קידושין בישראל כלל.

אמר ליה רב אחא בריה דרבה לרבינא: איקלע אמימר לאתרין, ואכשר בין בפנויה בין באשת איש.

והלכתא, עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל - הולד כשר, בין בפנויה בין באשת איש.

רבא אכשריה לרב מרי בר רחל, שנולד מנכרי שבא על בת ישראל, ומנייה ומינה אותו להיות בפורסי דבבל, בין הגבאים הממונים על ישראל שבבבל.

ומינה אותו רבא למינוי של פרנס על הציבור, אע"ג דאמר מר במסכת קידושין [עו ב]: על הפסוק בספר דברים [פרק יז] בפרשת מינוי המלך:

"שום תשים עליך מלך - מקרב אחיך".

ודרשו מכאן חכמים: כל "משימות", ממונים וגבאים שאתה משים עליך - אל יהו אלא "מקרב אחיך"!

היות והאי, כיון דאמו מישראל - "מקרב אחיך" קרינן ביה.

ומכאן ואילך עוסקת הגמרא באופני ההתגיירות: עבדיה דרבי חייא בר אמי, אטבלה הטביל לההיא עובדת כוכבים לשם אנתתא, כדי שתטהרנה הטבילה מנדותה, ולא היתה זאת טבילה לשם גרות.

אמר רב יוסף: יכילנא לאכשורי בה ובברתה, שתחשב הטבילה הזאת לטבילת גרות, והיא ובתה תהיינה כשרות להנשא לישראל.

ומבאר רב יוסף את דבריו:

יכול אני להכשיר בה, שתועיל לה הטבילה הזאת כאילו היא טבילת גרות, אף על פי שהיתה זאת טבילה לטהרה מנדות ולא טבילה לשם גרות, כי זה שהיא נוהגת בדת היהודית, בכך שטובלת לנדותה, דבר שלא עושה עובדת כוכבים, זה עצמו מהוה קבלת עול מצוות של הדת היהודית, וכיון שהקבלה זאת נעשית בטבילה, נחשבת לה טבילה זאת כטבילת גרות.

וכדרב אסי שאמר אותו דבר לקמן, במקרה דומה -

דאמר רב אסי על אדם שקראו לו בן הנכרית כיון שלא טבלה אמו לגירותה: מי לא טבלה אמו לנדותה!? ודי בכך שטבלה לשם טהרה מנדות כדי להחשיב את הטבילה כטבילת גרות.

ויכול אני להכשיר גם בברתה, את בתה של אותה אשה.

ואף על פי שאחר הטבילה הזאת [שבה היא התגיירה] היא נבעלה לנכרי, ונמצא שבתה הנולדת לה, היא מביאת נכרי בישראלית, יש לי להתירה, היות ואני סובר שעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל - הולד כשר. ועתה מביאה הגמרא את המעשה שהורה בו רב אסי:

ההוא דהוו קרו ליה "בר ארמייתא", לפי שלא טבלה אמו לשם גרות.

אמר רב אסי: מי, וכי לא טבלה אמו לנדותה!? ובטבילה זאת, שנוהגת בה כדת ישראל, היא מתגיירת.

ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה", שנולד מנכרי, לפי שלא טבל אביו לגרותו [אם כי מל את עצמו].

אמר רבי יהושע בן לוי: מי לא טבל אביו לטהרה מטומאת קריו!? ובטבילה זאת הוא התגייר.

אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הלוקח עבד מן העובד כוכבים, וקדם אותו העבד וטבל לשם בן חורין - קנה עצמו בן חורין.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא קנה העבד את עצמו להיות בן חורין?

מנו [בעליה, קובעיה, של הלכה זו, מי הוא] — רב יהודה, שאמרנו שהורה להיתר בבן ישראלית מגוי ומעבד, והא [והרי] אמר רב יהודה עצמו: מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל — אותו ולד אין לו תקנה לבוא בקהל ישראל!

ודוחים: משם אין להוכיח, כי איתמר [כאשר נאמר] דין זה של רב יהודה הרי זה באופן מסויים, וכגון דקדיש [שקידש] אותו שהיה חציו עבד בת ישראל ולאחר מכן בא עליה, שעל ידי קידושיו נוצרה בעיה מיוחדת, שהרי הוא חציו בן חורין, ומצד זה יחולו הקידושין באותה אשה, אולם כאשר בא עליה נמצא צד עבדות שבו משתמש באשת איש — ולכן הוולד פסול. אבל אם רק בא עליה בלא קדושין, כיון שהיא פנויה — הוולד כשר.

ומקשים: והאמרי נהרדעי [והרי אומרים חכמי נהרדעא] משמיה [משמו] של ר' יעקב: לדברי הפוסל וולד ישראלית הנולד מן הגוי — פוסל אפילו בפנויה, לדברי המכשיר — מכשיר אפילו באשת איש שבא עליה גוי.

ושניהם, הפוסל והמכשיר, לא למדוה אלא מדין אשת אב. מאן דפסיל סבר [מי שפוסל סבור] כך: מה אשת אב, שלא תפסי [תופסים] בה קדושין, הולד מביאה כזו ממזר, אף כל אשה שלא תפסי [תופסים] בה קדושין הולד ממזר, ובכלל זה — בן גוי, שאין קידושין תופסים בגוי.

ומאן דמכשר סבר [ומי שמכשיר סבור]: מה אשת אב, דלדידיה [שעבורו], עבור הבן, לא תפסי [תופסים] בה קדושין, אבל לאחריני תפסי [לאחרים תופסים], בה קדושין אם היא אלמנה או גרושה, ואם בא עליה הוולד ממזר, לאפוקי [להוציא, למעט] גוי ועבד דלא תפסי בהו [שאין תופסים בהם] קדושין כלל שאין הוולד ממזר. ואם כן אין לחלק לענין זה בין פנויות ונשואות.

אלא, יש להסביר באופן אחר: כי איתמר [כאשר נאמר] בשם רב יהודה, היה זה כגון שבא מי שחציו עבד על אשת איש, שאף שמצד היותו עבד איננו פוסל, אבל הואיל שנמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש, הרי בשל כך הוולד הוא ממזר.

אמר רבינא, אמר לי רב גזא: איקלע [הזדמן] ר' יוסי בר אבין לאתרין [למקומנו] והוה עובדא [והיה מעשה] בפנויה שבא עליה גוי ואכשר [והכשיר] את הוולד, ומקרה אחר היה בגוי שבא על אשת איש — ופסיל [ופסל] ר' יוסי בר אבין את הוולד. אמר רב ששת: לדידי [לי עצמי] אמר לי רב גזא: לא ר' יוסי בר אבין הוה [היה זה] אלא ר' יוסי בר' זבידא הוה [היה], ואכשר [והכשיר] בין בפנויה בין באשת איש. אמר ליה [לו] רב אחא בריה [בנו] של רבה לרבינא: איקלע [הזדמן] אמימר לאתרין [למקומנו] ואכשר [והכשיר] את הוולד בין בפנויה בין באשת איש.

ומסכמים: והלכתא [והלכה] היא: גוי ועבד הבא על בת ישראל — הולד כשר, בין בפנויה בין באשת איש.

אגב דיון זה בכשרות בן הגוי מן הישראלית, מוסרים כי רבא אכשריה [הכשיר] את רב מרי בר רחל שהיה בנה של ישראלית שבא עליה גוי ומנייה בפורסי [ומינה אותו להיות בין הממונים] של בבל, ואף על גב [ואף על פי] שאמר מר [החכם], שמן הכתוב "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך" (דברים יז, טו) למדים, שלא רק מלך, אלא כל משימות (תפקידים ומינויים) שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך ולא ממוצא גוי — האי [זה], כיון שאמו מישראל — "מקרב אחיך" קרינן ביה [קוראים אנו בו], וכשר.

מסופר: עבדיה [עבדו] של ר' חייא בר אמי אטבלה לההיא גויה לשם אנתתא [הטביל גויה אחת לשם אשה אישות], שהטבילה לשם טהרת נדה. אמר רב יוסף: יכילנא לאכשורי בה ובברתה [יכול אני להכשיר בה ובבתה] שתהיינה שתיהן כשירות לבוא בקהל ישראל.

בה — אני מכשיר שתהיה כגיורת גמורה כדבריו של רב אסי. שאמר רב אסי לגבי אשה שלא היה ברור אם אכן נתגיירה, אבל חיה בתוך עם ישראל ונהגה ככל ישראלית אחרת מי [האם] לא טבלה לנדותה? ומשמע כיון שטבלה לשם טהרה, הרי טבילה זו עולה לה גם לשם גירות.

וכן בברתה [בבתה] אפשר להכשיר מן הטעם שגוי או עבד הבא על בת ישראל — הולד כשר.

ומהו מקור פסק זה של רב אסי — ההוא (אדם מסויים) דהוו קרו ליה "בר ארמייתא" [שהיו קוראים לו "בן ארמית", גויה] משום שאמו לא טבלה לשם גירות כדין, אמר רב אסי: מי [האם] לא טבלה לנדותה? ומכיון שטבלה — עלתה לה טבילה זו גם לשם גירות. כיוצא בו מסופר: ההוא (אדם מסויים) דהוו קרו ליה "בר ארמאה" [שהיו קוראים לו "בן הארמי" הגוי], משום שאביו לא טבל כדין לשם גירות. אמר ר' יהושע בן לוי: מי [האם] לא טבל לקריו? וכיון שטבל לשם טהרה מטומאת קריו עלתה לו טבילה זו גם לגירות.

אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הלוקח (הקונה) עבד מן הגוי וכשקונה עבד צריך להטבילו לשם עבדות, שהרי עבד של יהודים חייב גם הוא במצוות מסויימות, וקדם וטבל לשם בן חורין, כלומר, שבטבילתו אמר שהוא רוצה להתגייר, קנה עצמו בטבילה זו להיות בן חורין וישראלי גמור. מאי טעמא [מה טעם] הלכה זו —

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

who is he? He is Rav Yehuda, as the Gemara cited above. But didn’t Rav Yehuda himself say: With regard to one who is a half-slave half-freeman who engaged in intercourse with a Jewish woman, that offspring of that union has no recourse to be able to marry? It is apparent, then, that even one who permits the offspring of a slave to marry into the congregation of Israel does not permit the offspring of a half-slave to do so, contrary to Rava’s assertion.

The Gemara resolves the difficulty: When this ruling of Rav Yehuda was stated, it was referring to a case where the half-slave betrothed a Jewish woman. Since a slave’s betrothal does not take effect, the result of that betrothal is that the woman is married to only the free half of the half-slave half-freeman, such that it emerges that when he has relations with her, the slave side of him is engaging in relations with a married woman to whom that side of him is not married, and so the offspring of that union is a mamzer.

The Gemara raises an objection: But didn’t the Sages of Neharde’a say in the name of Rabbi Ya’akov: According to the statement of the one who renders the child of a gentile or slave and a Jewish woman unfit to marry into the congregation of Israel, he renders the child unfit even when the mother is an unmarried woman. And according to the statement of the one who renders the child fit, he renders the child fit even when the mother is a married woman.

And both of them derived their opinions only from the halakha of one’s father’s wife, as follows: The one who renders the child unfit holds that just as with regard to one’s father’s wife, one’s betrothal of her does not take effect even after she is widowed or divorced, and so the offspring of such a union is a mamzer, so too, with regard to any one for whom betrothal of her does not take effect, including a gentile or a slave, the offspring is a mamzer.

And the one who renders the child fit holds that the derivation from the halakha of one’s father’s wife is more limited, and it is derived that the offspring is a mamzer only in a case just like one’s father’s wife, in that although his betrothal of her does not take effect, with someone else his betrothal of her does take effect. This is to the exclusion of a gentile and a slave, for whom betrothal of any Jewish woman does not take effect at all, and so the offspring of such a union will not be a mamzer. It is apparent from this statement of the Sages of Neharde’a that according to the lenient opinion, the offspring of a slave is never a mamzer, irrespective of the marital status of the Jewish woman. Therefore, the Gemara’s resolution is undermined.

The Gemara offers a different resolution: Rather, when this statement of Rav Yehuda was stated, it was referring to a case where the half-slave half-freeman engaged in intercourse with a married woman who was married to someone else, and it therefore emerges that although the woman’s union with the slave side of him will not render the offspring a mamzer, the free side of him is engaging in relations with a married woman to whom he is not married, and due to that side of him the offspring is a mamzer.

Ravina said: Rav Gazza said to me that Rabbi Yosei bar Avin once happened to come to our place, and there was an incident involving an unmarried woman who had engaged in intercourse with a slave, and Rabbi Yosei bar Avin rendered her offspring fit to marry into the congregation of Israel. And there was another incident involving a married woman who had engaged in intercourse with a slave, and he rendered her offspring unfit to marry into the congregation of Israel by ruling the offspring was a mamzeret. Rav Sheshet said: Rav Gazza told me that it was not Rabbi Yosei bar Avin; rather, it was Rabbi Yosei, son of Rabbi Zevida, and he rendered the offspring fit both in the case of an unmarried woman and in the case of a married woman. Rav Aḥa, son of Rabba, said to Ravina: Ameimar once happened to come to our place and rendered the offspring fit both in the case of an unmarried woman and in the case of a married woman.

The Gemara concludes: And the halakha is that with regard to a gentile or slave who engaged in intercourse with a Jewish woman, the lineage of the offspring is unflawed, whether she was an unmarried or a married woman.

The Gemara cites a related halakha: Rava ruled that Rav Mari bar Raḥel, who was the son of a gentile father and a Jewish mother, was fit to marry into the congregation of Israel, and furthermore he appointed him as one of the officials [pursei] of Babylonia. And although the Master said that from the verse, “You shall place a king over you whom the Lord your God shall chose; from among your brethren shall you place a king over you” (Deuteronomy 17:15) it is derived that not only with regard to the kingship but also with regard to all positions of authority that you appoint, the incumbents may be selected only from among your brethren who share your Jewish lineage. Nevertheless, with regard to this one, i.e., Rav Mari bar Raḥel, since his mother is of Jewish lineage, we call him “from among your brethren,” and so he is eligible.

§ A gentile slave purchased by a Jew must be circumcised and then immersed in a ritual bath. By being immersed for the sake of slavery, he takes on the status of a full slave, which, among other things, obligates him to keep certain mitzvot. However, if the slave, or any gentile, is immersed for the sake of conversion, he then becomes a full Jew and fully obligated in mitzvot like any other Jew.
The Gemara considers the result of different intentions accompanying an immersion: Rabbi Ḥiyya bar Ami’s slave immersed a certain gentile woman for the sake of having intimate relations, i.e., to purify her from her menstrual impurity. Rav Yosef said: I am able to render both her and her daughter fit to marry into the congregation of Israel.

With regard to her, I can render her fit in accordance with the opinion of Rav Asi, as Rav Asi said concerning a woman whose status as a convert was unclear but who lived as a part of the Jewish people and acted like all other Jewish women: Didn’t she immerse for the sake of purifying herself from her menstruation? Therefore, even if the original immersion was invalid, her intention in subsequent immersions was sufficient to be considered for the sake of conversion, since ultimately she immersed as an expression of her commitment to Judaism. She is therefore fully Jewish.

And with regard to her daughter, she is the daughter of a gentile or slave who engaged in intercourse with a Jewish woman, and the halakha is that the lineage of the offspring is unflawed.

The Gemara details the circumstances of Rav Asi’s ruling: There was a certain man whom people would call: Son of the Aramean woman, as they cast aspersions on the validity of his mother’s conversion. With regard to that case, Rav Asi said: Didn’t she immerse for the sake of purifying herself from her menstruation? A similar incident is recounted: There was a certain man whom people would call: Son of an Aramean man, as they cast aspersions on the validity of his father’s conversion. Rabbi Yehoshua ben Levi said: Didn’t he immerse for the sake of purifying himself from his seminal emission? That intention is sufficient to consider the immersion an immersion for the sake of conversion.

Rav Ḥama bar Gurya said that Rav said: In the case of a Jew who purchased a slave from a gentile, and before he managed to immerse him for the sake of slavery the slave preempted him and immersed for the sake of conversion to render himself a freeman, he thereby acquired himself and becomes a freeman, i.e., his immersion effects a full conversion and he is no longer a slave. What is the reason for this halakha?

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הכי אשכחן בנוסחי שניהם לא למדוה אלא מאשת אב מה אשת אב דלדידי' לא תפסי בה קדושי לאחריני תפסי בה קדושין לאפוקי הני דלא תפסי בהו קדושי כלל. ולא דייקא שמעתין דכל שכן הוא אבל לרבינו האיי גאון ז"ל מצאתי בתשובה בנוסח הזה ואנחנו הכי גריסנא דמאן דפסיל סבר וכו' ומר סבר כאשת אב מה אשת אב שזרעו מיוחס אחריו הולד ממזר אף כל מיוחס אחריו הולד ממזר לאפוקי האי שאין זרעו מיוחס אחריו והולד כשר והאי לישנא הוה בריר טעמי' ע"כ אלא שאיפשר לדחוק ההיא גרסא אחריתי בכי האי לישנא והאי טעמא נמי אפשר דמפיק ליה אפילו מפגם דרחמנא אפקרי' לזרעי' דאב ולא פסיל ולא פגום.

כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינא ביה. משמע הכא דאפילו לדיני ממונות בעינן אמו מישראל ואיכא למידק דתנן בסנהדרין (דף ל"ב) הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין כשרין לדון דיני נפשות ואמרינן (שם דף ל"ו) לאתויי גר ומשמע אפילו אין אמו מישראל וכן פירש"י ז"ל לקמן בפרק מצות חליצה (יבמות דף ק"א וק"ב) ואיכא למימר נהי נמי דכשר לדון דיני ממונות מיהו לא ממנינן לי' לא ריש מתא ולא ריש גרגותא דהיינו משימות שאתה משים שלא יהו אלא מקרב אחיך ואי אמו מישראל אפילו למנויי ריש מתא.
ואי קשיא דתנן בפרק ואלו נאמרין (סוטה דף מ"א) אגריפס המלך אל תתירא אחינו אתה ואיתמר עלה באותה שעה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה מפני שהחניפו לו לאגריפס ופירש"י ז"ל שהיתה אמו מישראל אלא שהוא מבני עבדי חשמונאי והכא מכשרינן בן עכו"ם שבא על בת ישראל דכיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינא בי'.
וראיתי שם שפירש"י ז"ל דעבד הוה וזילא מילתא וקשה לי דלא עבד הוה שהרי אמו מישראל מקרב אחיך קרינא ביה ועוד אי כשר הוי למלכות משום זילותא לא נתחייבו כלי' ויש לומר לגבי מלכות מובחר שבאחיך בעינן דתניא בתוספתא במסכת סנהדרין אין מעמידין מלך אלא א"כ נשוי לכהונה כלומר משפחות המשיאין לכהונה וזהו אגריפס מפני שהוא בן עבד הבא על בת ישראל פגום לכהונה ולא קרינא ביה מקרב אחיך שאלו היה אביו גר או משוחרר כשבא מאמו מישראל כשר היה לכהונה כדאמרי במכילתין (דף מ"ח) אשה בת גרים לא תנשא לכהונה עד שתהא אמה מישראל ומשמע דתרין אחיך דכתיב דרשינן שום תשים עליך כל משימות במשמע ואמר רחמנא לא תוכל לתת איש נכרי לגמרי אשר לא אחיך הוא וכיון דאמו מישראל אחיך הוא מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מלכות ממש מקרב אחיך דהיינו מיוחסין שבאחיך שמשיאין לכהונה והא דאמרינן הכא מקרב אחיך קרינא ביה לאו דוקא אלא לא קרינא ביה אשר לא אחיך הוא.
ויש מפרשין דלגבי מלכות אפילו משיאין לכהונה כגון אמו מישראל והורתו ולידתו בקדושה פסול והא דקתני נשוי לכהונה על אביו ואמו קאמר שכל אחד משיא לכהונה שאפילו הורתו ולידתו בקדושה לא נתברר אם הוא משיא לכהונה.
ורבינו יצחק ז"ל פירש במסכת סנהדרין דלא מיתוקמא ההיא דאמרינן התם (דף ל"ז) לאתויי גר אלא כשאמו מישראל וקשיא לן דתנן (בסנהדרין דף ל"ד) כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון ומפרשינן לה התם בסנהדרין (שם) לאיתויי סומא באחד מעיניו ואי ס"ד גר שאין אמו מישראל פסול לדיני ממונות א"כ מצינו שכשר להעיד ואינו כשר לדון חוץ מסומא שהרי גר עצמו שנתגייר משהגדיל ועבד משוחרר כשרין להעיד כדמפורש בפרק החובל (בבא קמא דף פ"ח) ובמקומות אחרים ויש לומר אין הכי נמי והא דלא אמרו בגמרא לאתויי גר שאין אמו מישראל משום דשם גר בעולם כשר לדון כגון שאמו מישראל או לדון את חברו גר.
ויש שפירשו משנתנו דהכל כשרין לדון דיני ממונות דמרבינן בה גר לדון את חברו גר ולאו מילתא היא משום דהתם (דף ל"ו) מצרכינן להי ואמרינן אי תנא גר ואי תנא ממזר וכו' אלמא לדון את ישראל קאמר דומיא דממזר דהוא כשר ודאי אפילו לדין ישראל כשר דבדידי' לא שייך לחלק דהא מקרב אחיך ממש הוא ואפילו למנותו רישא כדאיתא בפרק עשרה יוחסין (קידושין דף ע"ו) נבי כל מי שהוחזקו אבותיו משוטרי הרבים וכו'.
וסיוע לדברי רבינו ז"ל זו שאמרו בפרק מצות חליצה (יבמות דף ק"ב) ולענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל שהחמיר בה הכתוב בכאן כדיני נפשות שאלו לפירוש רש"י ז"ל לא מצינו כשר לדיני נפשות ופסול לשום דבר ופירשו בתוספות אביו ואמו לאו דוקא אלא אביו מישראל דהכל הולך אחר הזכר ואני אומר רחבעם ואבשלום יוכיחו שאף למלכות כשרין כדבריהם ורב אחא משבחא כתב נמי בשאלתא דבראשית כדברי רבינו ז"ל.

מי לא טבלה לנידתה מי לא טבל לקרויו. קשיא להו לרבוואתא והא"ר יוחנן (דף מ"ו) גר צריך שלשה משפט כתיב ביה ותניא נמי הכי מכאן אמר ר' יהודה וכו' ובעל הלכות ז"ל אמר מי לא טבל לקרויו והאידנא דקיימא לן גר צריך שלשה וכו', ואין זה נכון.
וניחא ליה לרבינו הגדול ז"ל דההיא דר' יוחנן לכתחלה היא דלא נהגינן בה מנהג ישראל ומנסבינן ליה בת ישראל עד דטבל בפני שלשה ואין דבריו ברורין משום דקשיא ליה הא דאמר רב יהודה ואי אתה נאמן לפסול בניך והלא כשרין היו וא"ת אף הבנים לכתחלה פוסלין אותן והרי אומר לו לדבריך עכו"ם אתה ויש לדחוק שהיה אומר שלא טבל לקרויו מעולם.
מיהו הא קשיא לן טפי דאמרינן במסכת קדושין (דף ס"ב) בענין המקדש את האשה לאחר שתתגייר גר נמי לאו בידו דאמר ר' יוחנן גר צריך שלשה מי יימר דמזדקקי ליה בי דינא ואי ס"ד לא צריך בי דינא אלא לכתחלה אמאי לא תפסי בה קדושי דהא בידו הוא ואיפשר לומר דגבי קבלת מצוות צריך שלשה אפילו בדיעבד דמשפט כתיב ביה מה התם שנים שדנו אין דיניהן דין אף כאן אינו גר אפילו בדיעבד אבל מי שהודיעוהו מקצת עונשין של מצות ומתן שכרן וקיבל עליו בב"ד לטבול ולמול אם הלך ומל יטבל שלא בפני ב"ד הרי זה כשר ולא פסלינן לזרעיה ולא מינסביה ליה לדידיה בת ישראל עד דטבל בפני שלשה משום דלכתחלה בעינן שלשה בין בקבלה בין בטבילה כדאמרינן לקמן (יבמות דף מ"ו) שהי כאן ונטבילך למחר וכדתניא אשה נשים מושיבות אותה במים עד צוארה ושני תלמידי חכמים מושיבין לה מבחוץ ומודיעין אותה ואמר לי' ר' יוחנן לתנא תני שלשה אלמא בעינן קבלה בשעת טבילה ממש הכל בפני שלשה ואפילו בגר זכר שקבל עליו קודם מילה חוזר ומקבל עליו בשעת טבילה בפני שלשה כדקתני לקמן (שם) ומוקמי לה לכתחלה.
והרב ר' משה בר מימון הספרדי ז"ל כתב כלשון הזה גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפריש מעיסתה תרומה וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטבל לקירויו ועושה כל המצות הרי אלו גר צדק ואע"פ שאין שם עדים בפני מי נתגיירו ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותן עד שראו עדים או שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם ונראה שבא לפרש כן זו השמועה.
ודברי תימה הם דא"כ הוה ליה למימר מי לא שמר שבת אחת ולא לימא מי לא טבל לקרויו דיותר היה לו קל לידע ששמר שבת או נהג מצות מן הטבילה שהרבה שלא טבלו לקרוין מעולם ועוד מדאמרינן אטבלה לההיא עכו"ם לשום אנתותי' משמע דהכי הוה עובדא ודאי דלא אטבלה אלא לשום אנתותא ואפ"ה אכשרוה משום האי טעמא דמי לא טבלה לנדתה.
ובירושלמי במסכת קדושין בפ' האומר (הי"ב) אלא ר' יהושע בן לוי כהדא דתני בר קפרא גר שמל ולא טבל הרי זה כשר שאין גר שלא טבל לקרויו וקשיא עלת לו טומאה קלה מטומאה חמורה אמר ר' יוסי בר בון מכיון שזו וזו לשם קדושת ישראל עלת לו ע"כ ויש לנו סמך לדבריהם.

וקדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו. פי' שקדם וטבל קודם שיטבלנו רבו לשום עבדות קנה עצמו בן חורין ואין צריך גט שחרור משום דלא קני ליה לגופו ומשמע מהא דלוקח עבד מן העכו"ם ורצה להשתחרר להתגייר אינו צריך גט שחרור אלא דלימא ליה באפי תרי זיל ויטבול לשום בן חורין דמאי שנא מקדם וטבל דפקע מדנפשיה ומדקאמרינן קנה עצמו בן חורין סתם משמע ואינו צריך גט שחרור כלל וטעמא מוכח דהא לא קני ביה אלא מעשה ידיו וכן דעת חכמי הצרפתים בתוספות ופשוט הוא.
ומסתברא דאע"ג דקנה עצמו חייב הוא לכתוב לרבו שטר על דמיו כאותה ששנינו בפרק השולח (גיטין דף מ') העושה עבדו אפותיקי ושחררו שורת הדין וכו' רשב"ג אומר אין העבד כותב אלא המשחרר כותב משום דמזיק שעבודי של חבירו הוא וקיימא לן כותי' משום דינא דגרמי כל שכן לגבי עבד דמשתרשי לי' דמי דהאי דמחייב לשלומי אף על פי שאינו כותב לו גט כלל.

הכין איתא בנוסחאי ושניהם לא למדוה אלא מאשת אב מה אשת אב לא תפסי בה קדושי וכו' ומאן דמכשר סבר כאשת אב מה אשת אב דלדידיה לא תפסי בהו קדושי לאחריני תפסי בהו קדושי לאפוקי הני דלא תפסי בהו קדושי כלל. וכתבו מקצת מרבותינו (רמב"ן) דלא דייקא שמעתין להאי נוסחא דכל שכן הוא, ומפני שמצאתי הגירסא בספרים מוגהים בישיבת הגאונים ז"ל אני אומר כי יש ליישבה יפה, דמאן דמכשר ה"ק ע"כ ליכא למיתלי בתפיסת קדושין אלא במי שיש לו קדושין בעלמא, דכיון דאית ליה קדושין באחריני והכא לית ליה, אלמא משום חומרא דערוה זו הוא, והויא לה לגבי כאשת אב. אבל עכו"ם ועבד הא דלא תפסי להו קדושי בבת ישראל דלמא לאו משום חומרא דערוה אלא דאינהו לאו בני קדושי נינהו ואפילו בבת מינן כנ"ל. אבל לרב האיי גאון ז"ל נמצא בתשובה (מובא ברמב"ן) אנחנא הכין גריסנא מאן דמכשר סבר כאשת אב מה אשת אב שזרעו מיוחס אחריו הולד ממזר לאפוקי האי שאין זרעו מיוחס אחריו והולד כשר, והאי לישנא הוא בריר טעמיה ע"כ (ועיין שאילתות שם). ויש לי להקשות להאי גירסא דבשלמא עבד אין זרעו מיוחס אחריו דהוקש לחמור, אבל עכו"ם זרעו מיוחס אחריו הוא כדאמרינן לקמן בפרק הבא על יבמתו (יבמות סב, א) ולכולי עלמא מיהא בגיותן אית להו חייס בלאדן בן בלאדן. וניחא לי דבבא על בת ישראל אינו מיוחס אחריו דבן בתך הבא מן העכו"ם קרוי בנך.

כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינא ביה. לקמן בפרק מצות חליצה כתבתי בס"ד (יבמות קב, א ועיין נדה מט, ב).

הא דאמרינן מי לא טבלה לנדותה מי לא טבל לקריו. איכא למידק דהא אמר ר' יוחנן לקמן (יבמות מו, ב) גר צריך שלשה משפט כתיב ביה, ואפילו לטבילה נמי כדאמרינן לקמן אמר ליה שהי כאן ונטבלינך למחר, ואמרינן עלה שמע מינה גר צריך שלשה, ורבינו אלפסי ז"ל כתב דההיא דר' יוחנן לכתחלה, דלא נהגינן ביה מנהג ישראל ולא מנסבינן ליה בת ישראל עד שתטבול בפני שלשה. ועוד צריכה תלמוד דהא אמר ליה ר' יהודה (להלן יבמות מז, א) לההוא דאתא לקמן ואמר ליה נתגיירתי ביני לבין עצמי אי אתה נאמן לפסול בניך, וקא פריש ר"נ דה"ק ליה לדבריך עכו"ם אתה ואין עדות לעכו"ם, ואמאי אדרבה לפי דבריו ישראל הוא. ועוד דאפילו לדבריו בניו כשרים הם, אלא שבזו יש לומר דאף הבנים לכתחלה פוסלין אותן. ועוד דאמרינן בקדושין בפרק האומר (סב, א) גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר, גר נמי לאו בידו מי יימר דמזדקקי ליה בי דינא, ואם איתא גר נמי בידו דאי בעי מתגייר בינו לבין עצמו וגר הוא בדיעבד. וכתב הרמב"ן ז"ל להעמיד דברי הרב רב אלפסי ז"ל דלכתחילה צריך שלשה בין במילה בין בטבילה, ואלו נתגייר בינו לבין עצמו לגמרי אפילו בדיעבד אינו גר ועכו"ם גמור הוא דמשפט כתיב ביה, אבל אי קביל עליה בפני שלשה לימול וליטבול והודיעוהו מקצת מצות כדינו, והלך ומל או טבל בינו לבין עצמו גר הוא לכתחילה ולא פסלינן לזרעיה, אבל לדידיה לא מנסבינן בת ישראל לכתחלה והשתא ניחא כלהו.

וקדם וטבל לשם בן חורין. כלומר קודם שיטבילנו רבו לשם עבדות. ואינו צריך גט שחרור דהא לא קני ליה גופו אלא למעשה ידיו. ומינה נמי דאי אמר ליה קודם טבילה זיל, לא צריך גט שחרור, דכל שאין לו בו קנין הגוף לא צריך גט שחרור, וכדאמרינן בקדושין (טז, א) עבד עבר גופו קנוי דאי לא לימא ליה באפי תרי זיל וכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל, וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בד"ה וקדם) וכתב הרב ז"ל דמסתברא דאף על גב דקנה עצמו חייב הוא לכתוב לרבו שטר על דמיו וכאותה ששנינו בפרק השולח (גיטין מ, ב) העושה עבדו אפותיקי ושחררו שורת הדין וכו' רשב"ג אומר אין העבד כותב אלא המשחרר כותב משום דמזיק שעבודו של חברו. וקיימא לן כותיה משום דינא דגרמי, כ"ש לגבי עבד דמשתרשי ליה דהאי דמחייב לשלומי ליה דמי, אף על גב שאינו כותב לו גט כלל.

והא אמרי' נהרדעי וכו' מאן דמכשר אפי' באשת איש מכשר פי' וכיון דכן אעפ"י שזו חשובה אשת איש דקידושין תופסין בה מפני צד חירות אין הולד נעשה ממזר מפני צד עבדות שבו וכ"ש מפני צד אישות כיון דאשתו הוא:

ג"ה ומאן דמכשר סבר מה אשת אב דלדידי' לא תפסי בה קדוש' לאחרני תפסי בה קדושי' אף כל דבדידיה לא תפסי לו קדושי' האב אחריני תפסי לאפוקי הני דלא תפסי להו כלל ויש מקשי' אדרבה כל שאת' גורע קדושין יש לך לעשות הולד ממזר יותר ולפי' מוחקים גרסא שמצאו בשאלתות דרב אחא מה אשת האב שזרעו מיוחס אחריו אף כל שזרעו מיוחס אחריו לאפוקי הני שאין זרעו מיוחס אחריו פי' דכי אמרי' דעכו"מז יש ייחס ה"מ בבת עכו"מז אבל בבת ישראל אין לו ייחס דהוולד כמוה ואינו קרוי בנו אלא בנה דבן בתך הבא מן העכו"מז קרוי בנך ונראי' דבריו שאין למחוק הגרסא מהראשוני' וכולם חדא טעמא הוא אם הגירס' האחרונ' וה"ק וכיון דאין קדושי' תופסי' להם בשום מקום אין הולד נגרר אחריהם כלל ואינו מתייחס אחריהם ונגרר כוליה אחר אמו וכאלו הוא ישראל גמור וזה נראה לי ברור והלכתא הולד כשר בין בפנוייה בין באשת איש י"מ דכש' לגמרי קאמ' ואפי' לכהונה בכל הני דלעיל דמורו להתיר. וי"מ דכיון דלא קאמר אלא כשר בכל הנהו קמאי דמכשרי ופריש ר' יוסף דכלהו דמכשרי מודו דהולד פגום ה"נ דילמא לקהל הוא דמכשרי נקטינן לחומרא והולד ספק חלל כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרי' ביה וא"ת והק"ל שאין ממנין מלך אלא א"כ אביו ואמו מישראל אלמא לא הוי מקרב אחיך עד שיהא אביו ואמו מישראל ואע"ג דמשום תשים מרבה שאר משימו' מ"מ מקרב אחיך אמלך ושאר משימו' קאי ומאן פלגיה דלא למדרשיה בתרוייהו ובחד גוונא והנכון כמו שפרש"י ז"ל דמקרב אחיך על מלך בלחוד קאי ובודאי דמשמע מקרב אחיך מן המקורב' שבקרבך שיהא אביו מישראל וכי הדר כתיב לא תוכל לתת עליך איש נכרי ופי' דלשאר משימות להנתן עלינו למי שאינו מאחינו כלל וכל שאמו מישרא' אחינו הוא והא דנקט מקרב אחיך קרי' ביה היינו משום מאי (דפרוך) דפריש בסיפא דקרא. דאטבלה לההיא איתת' לשם אינתותא פי' לשם טהרת נדה ולא הזכיר לשם יהדות וכדפרש"י ז"ל ועיק':

והא דאמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה וכו' מי לא טביל לקריו משמע לפום פשטא דאעפ"י שלא הטבילוה ב"ד כיון דאיהו הדר טבל לקריו ואיהי טבלה לנדותה בהכי סגי להו וק"ל לרבנן קמאי וקמאי דקמאי ז"ל דהא בעיא טבילה בב"ד כדאי' לקמן דאמרי ליה זיל האידנא ותא למחר לפי שאין טבילה בלילה:

הגר אין ממנין אותו לשום שררה של צבור אלא אם כן אמו מישראל שנאמר שום תשים עליך מלך מקרב אחיך כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך וכל שאמו מישראל מקרב אחיך קרינא ביה ומאחר שביארנו שגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר נתברר מאליו שהוא ראוי למנותו לכל שררות של צבור ומכל מקום בענין גר אם יכול לדון דיני ממונות אף באין אמו מישראל ודיני נפשות דוקא באמו מישראל או שמא בדיני ממונות דוקא מאמו מישראל ולדיני נפשות עד שיהא ישראל מכל צדדיו או שמא בדיני ממונות אף באין אמו מישראל ובדיני נפשות עד שיהא ישראל מכל וכל הוא מחלוקת גדולה בין המפרשים וכבר ביארנו הענין במסכת סנהדרין ל"ו ב':

אשה שנתגיירה ואחר כך בא עליה גוי או עבד אף זו הולד כשר משנתגיירה דינה כישראלית:

הגוי שבא להתגייר בודקין אחריו תחלה שמא לאי זו סיבה הוא עושה כן וכשבדקו ומצאו שאינו מתגייר לשום סיבה אלא בלב שלם ומצד אמת אמונת אומן מודיעין אותו עיקרי הדת ואחר כך מודיעין אותו עול קצת מצות קלות וחמורות ועונשיהן והיאך אנו צריכין לבזבז במתנות עניים וצדקות ואחר כך מודיעין אותו שכרן גם כן אם חזר בו הולך לו ואם אמר אעפ"כ מקבלין הימנו ומלין אותו מיד וכשיתרפא מטבילין אותו וחוזרין ומודיעין אותו עול מצות ובאשה אחר שהודיעוה גם כן מטבילין אותה כמו שיתבאר למטה בארוכה ודברים אלו ר"ל קבלת המצות ומילה וטבילה צריך שלשה וכן צריך שתהא הטבילה לשם גירות מעתה צריך לבאר מה שאמרו כאן ההוא דהוו קרו ליה בר ארמיתא ובאין לפסלו ולדונו כגוי ואמר רב אשי מי לא טבלה לנדותה ואותה טבילה עולה לה לשם טבילת גירות והרי הדבר קשה בשתים חדא דטבילה לשם טהרת נדות לאו טבילה היא לענין גירות ועוד שהרי כשהאשה טובלת לנדותה אינה טובלת בפני שלשה וכבר ביארנו שאף בטבילת אשה צריך שלשה אלא שאין השלשה באין לשם עד שיהו נשים באות ומשקעות אותה שתהא בתוך המים עד צוארה וכשהיא בדרך זה באין לשם ומודיעין אותה עול מצות בפני חברותיה וטובלת לגמרי בפניהם והם מחזירים פניהם והולכים להם שלא יראוה כשהיא יוצאת מן המים ומניחים אותה עם הנשים שבאו עמה ומעתה טבילת הנדות היאך עלתה לה והיא השאלה באחד שהיו קורין לו בר ארמאה ואמר ר' יהושע מי לא טביל לקירוייה אלא שלעיקר מעשה זה אתה צריך לדון תחלה במה היו באין לפסלו עד שתהא טבילת הקרי עולה לו אם בא אביו זה על ישראלית או על גיורת שנתגיירה כראוי הרי אף שהוא גוי גמור ולא טביל לקירוייה הולד כשר ואם שבא על הגויה או על השפחה הרי אפילו היה האב ישראל גמור אין זה כשר אלא שבא על ישראלית והיו באים לפסל לכהונה ועל השיטה שכתבנו בגוי ועבד הבא על בת ישראל שהולד כשר לקהל אבל פסול לכהונה וזו כראיה מוכרחת לשיטה זו אלא שלשיטה האחרת יש לפרש הוו קרו ליה בר ארמאה כלומר בן שהוא גוי ועל טבילת עצמו היו אומרין כן ולא על אביו אלא שדוחק הוא שהרי למד מענינו ר"ל ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא ומכל מקום יש לדון בה כחברתה היאך טבילה זו עולה לו לשם גירות אי משום דלאו לשמה היא אי משום דלאו בפני שלשה היא:

וגדולי הפוסקים תירצו בזו של שלשה שלא אמרו צריך שלשה אלא לכתחלה ר"ל שאין נוהגין בו מנהג ישראל להשיאו לכתחלה בנות ישראל עד שיתגיירו בפני שלשה או שיתברר בעדים שבפני שלשה נתגיירו אבל בדיעבד לא פסלינן להו ומקשים עליהם ממה שאמרו למטה מ"ז א' בההוא דאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי ואמרו לו לדבריך גוי אתה ואין עדות לגוי ואדרבה לדבריו ישראל הוא וכן במסכת קדושין ס"ב א' בהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שתתגיירי אמרו גר לאו בידו הוא כלומר דהא צריך שלשה ומי יימר דמיזדקקי ליה בי דינא ואם איתה גר נמי בידו ומכל מקום נראה מלשונם שכך היא כונתם דלכתחלה אפילו ראינוהו נוהג מנהג ישראל הואיל וכבר הוחזק בגוי אע"פ שהוא אומר שנתגייר בפני שלשה אינו נאמן לכתחלה שנשיאהו בבת ישראל עד שיביא עדים ואע"פ שבלא עדים סומכין על דבריו בעדות לענין הנהגתו בענין איסורין ושאר דברים לענין נשואין דוקא עד שיברר ואפילו כנס מוציאין כל שלא הוליד אבל אם נשא והוליד אין פוסלין את בנו ומאחר שראינו את אביו טובל לקירויו או את אמו טובלת לנדתה מחזיקין אותם שכבר נתגיירו בפני שלשה ולדעת זה הוא הדין בשאר הנהגות ומתוך כך נראה לי שכתבו בה גדולי המחברים גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל כגון טובלת לנדתה ומפרשת תרומה ומעשרות וכיוצא בזה וכן גר שראינוהו נוהג בדרכי ישראל כגון שטובל לקירויו ועושה את המצות הרי אלו בחזקת גירי צדק אע"פ שאין שם עדים בפני מי נתגיירו ואעפ"כ אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותן עד שיביאו עדים הואיל והוחזק בגוי הא אם לא הוחזק בגוי נאמן אף לעצמו שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ויש חולקים בזו כמו שיתבאר למטה מ"ז א' הא למדת שאף בדיעבד צריך שלשה ושהטבילה צריכה לשם גרות אלא שאנו סומכין עליו בדיעבד שכך היה ואין עוד קושיא מזו של נתגיירתי ביני לבין עצמי ולא מזו שאמרו מי יימר דמיזדקקי ליה ומכל מקום גאוני ספרד פירשו שלכתחלה צריך שלשה וכל שנעשו כל ענייני גרותו בלא שלשה אינו גר כלל אלא כל שקבל עליו בפני שלשה עול מצות אחר שהודיעוהו עניניהם וכן שקבל עליו בפניהם בזכר למול ולטבול ובנקבה לטבול והלך ומל וטבל בינו לבין עצמו גר הוא לכל דבר אלא שלכתחלה אין משיאין אותו ובדיעבד מיהא הואיל והוליד אין מוציאין וזהו תירוץ לענין שלשה אבל לענין טבילת נדות וקרי לא אלא שהם מפרשים שמכיון שראינוהו טובל לשם מצוה בודאי כל שכן שדעתו לטבילה של כלל דהיינו טבילת גרות וזהו שאמרו בתלמוד המערב קדושין פ"ג הי"ב גר שמל ולא טבל כשר אין לך גר שלא טבל לקירויו וקשי עלה לית טומאה חמורה מטומאה קלה כלומר והיאך תעלה טבילה לדבר חמור דהיינו גרות בכלל טבילה הצריכה לדבר קל דהיינו קרי אמר ר' יוסה מכיון שזו וזו לקדושת ישראל עלתה לו ויש מפרשים מי לא טבלה ר"ל בשעת הגרות וכדי ליכנס בטהרה ובפני שלשה היה אלא שהיו מרננים אחריהם על שלא הזכירו בה בפירוש לשם גירות ואמר שמכיון שבאותה שעה טבלה לשם טהרה אף טהרת גיותה בכלל והפירוש נאה אלא שאין תלמוד המערב מוכיח כן ואף לשון תלמוד שלנו דקאמר מי לא טביל והוא לשון הווה כלומר שהרי הוא טובל תמיד לקירויו ולא על שעת הגירות הוא אומר ויש מתרצים שקבלת עול מצות ומילה צריכים שלשה מפני שהם דברים הצריכים ליעשות על ידי אחר דהא איהו אכתי לא חזי שהרי מילה בגוי פסולה אבל טבילה דבדידיה לחוד תליא מילתא כשרה בדיעבד בלא שלשה מן התורה אלא דרבנן אצרכוה שלשה מגזירת קבלה ומילה ובדיעבד לא פסלינן ואע"ג דמקרא מייתינן לה דוקא לענין קבלה ומילה וזה תירוץ לענין שלשה הא לענין נדות וקרי אתה מפרשה בדרך שהזכרנו:

זיל גלי או נסיב בת מינך. וא"ת ומה מועיל לו זה הא אמרינן כשאומר אני כהן אינו נאמן להשיאו אשה וע"ק התם אמאי אינו נאמן להשיאו אשה הא אמרינן כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות וי"ל דהתם מיירי להשיאו אשה מיוחסת מד' אמהות וזה אינו כן דזה לא מצי להיות בנו כהן דחיישינן ליה משום חללות ובתו פסולה מספק היא דשמא חלל הוא ובת חלל פסולה לכהונה. עי"מ דהתם מיירי בדנפק עליה קלא דבן גרושה ולהכי אמרי' דאינו נאמן להשיאו אשה ולהכי קאמר זיל איטמר דלא ליפוק עליה קלא ודוחק וז"ל מורי דלעולם נימא דהא דקאמר אינו נאמן להשיאו אשה ר"ל אף ישראלית אף להנשא בתו לישראל ומיירי בדנפק עליה קלא דממזרות וא"נ נוכל לומר דפליגא:

מקרב אחיך קרינא ביה. קשה לפ"ה דפי' לקמן (ק"ב.) עלה דגר דן את חברו דבר תורה דר"ל דוקא דיני נפשות אבל דיני ממונות דן אפילו ישראל וקשה דהכא משמע דדוקא אמו מישראל מצי לדון אבל אי לאו הכי לא דן ובדיני ממונות איירינן הכא דדיני נפשות ליכא בזמן הזה וצ"ל דאף בדיני ממונות דן חבירו דוקא:

א) וקשה לקמן פ' מצות חליצה רב יהודה דאדבריה לר' שמואל בר יהודה והוא היה גר [להיות דיין] בחליצה והדר תניתוה בב"ד של ישראל ולא בב"ד של גרים ולפר"ח דפי' דאף בדיני ממונות לא מצי דיין אפילו ישראל איך היה טועה ר' יהודה להוליכו שם להכשירו לחליצה מי גרע מדיני ממונות ובשלמא לפ"ה ניחא דעלה על דעתו להכשירו לחליצה כמו בשאר דיני ממונות דדן אפי' לישראל ולהכי קאמר תלמודא תניתוה דגלי קרא דפסול בחליצה אבל לפר"ת קשה ונראה לומר דגר פסול לדון ישראל בדיני ממונות בדבר שצריך כפיה וא"כ ניחא דהכא מיירי במילי דכפיה וכן משמע [דמנייה] בפורסי דבבל דמשמע לכפות העולם ובהא בעי' דוקא משום דאמו מישראל אבל בלא כפיה מצי למידן ישראל ומש"ה ניחא ההיא דלקמן דס"ד לעשות מצות חליצה כמו מלתא דלית ביה כפיה ולהכי ס"ד להכשירו עד דמייתי קרא דפסול גם בחליצה ובסנהדרין פי' לפי' ר"ת מאי האי דגביה כל הכשר לדון כשר להעיד ויש כשר להעיד ואינו כשר לדון ואמר ר' יוחנן לאתויי סומא בא' מעיניו ואמאי לא קאמר לאתויי גר כיון דלא מצי לדון ישראל וי"ל דלא פסיקא ליה משום דחבירו מיהו מצי לדון:

לשם אנתתא פ"ה לטבילת נדות ולא לשם יהדות ומהניא כדאמרינן לקמן מי לא טבלה לנדותה ולכן רצה להכשיר בה ובברתה י"מ לשם אנתתא לשם אישות ולא לשם יהדות רק כי היה חפץ בה והיא חפצה בו והכשיר בה ובברתה משום טבילות שעשתה אחרי כן לנדותה דמשום הטבילה שעשתה לשם אישות לא מהניא כדמשמע לעיל ולא נהירא דהא מסקינן הלכה כולם גרים וא"כ הטבילה לשם אישות מהניא ואם לא מהניא משום דלא נתכוונה לשם יהדות כלל א"כ מה אהנו הטבילות של נדות שטבלה אחרי כן אחרי שלא נתכוונה לשם יהדות [ולכן נראה עיקר] כפי' קמא:

ב) וצ"ל דהכי מיירי כשקבלה כבר המצות והודיעוה מצות קלות וחמורות דאל"ה לא סגי בטבילת נדותן:

אמרי נהרדעא משמיה דר"י לדברי הפוסל פוסל אפי' בפנויה ולדברי המכשיר מכשיר אפי' בא"א ושניהן לא למדוהו אלא מאשת אב ומאן דפסל סבר מה אשת אב דלדידי' לא תפשי בה קידושין אבל לאחר תפסי בהו קידושין לאפוקי גוי ועבד דלא תפסי בהו קדושין כלל לא בהדה ולא בעלמא. א"ל ר"א ב"ר לרבינו איקלע אמימר לאתרין ואכשר בין בפנוי' בין בא"א. ומסיק תלמודא וה"ל גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפניו בין בא"א ורבא אכשרי לרב מרי בר רחל ומני' בפורסי דבבל ואע"ג דאמר כל משימות שאתה בשום לא יהא אלא מקרב אחיך האי כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן בו, פי' זה הי' בנו של איסור גיורא והיתה הורתו שלא בקדושה ולידתו ומינוהו הגבאים הממונים על ישראל מפני שהיתה אמו ישראלית עיין בפסקי בפ' אחד דיני ממנות:

ההוא דהוה קרי בר ארמיתא אר"א מי לא טבלה אמא כשנתגיירה וא"ר אסי כיון שטבלה לנידותה כדת יהודית הו"ל כאלו טבלה לשם גירות א"ר הלוקח עבד מן הגוי וקדם וטבל לשם ב"ח קנה עצמו ב"ח מ"ט גוי גופא לא קני מעשה ידו הוא דקני לי' ומאי דקני לי' לא מקני לי' לישראל כיון דקדם וטבל לשם ב"ח אפקעי' לשיעבוד מיני' פי' גוי' לא קנה גופו של עבד כ"א למע"י כדאמרי לקמן ולא הם קונים זה מזה ומה שיש לו מוכר לישראל והלכך אם קדם וטבל לשם ב"ח טרם שטבל לשם עבדות קנה עצמו ב"ח ומפקיע שעבודו של ישראל אבל אם טבל תחילה לשם עבדות כבר קנה גופו באותה טבילה וא"י לטבול עוד לשם ב"ח בלא דעת רבו כדרבא דא"ר הקדש חמץ ושחרור מפקעין מי שעבוד מידי דהוה אקדושת הגוף פי' עשה שורו אפותיקי והקדישו למזבח דהוי קדושת הגוף פקע שעבודא קמא אבל קדושת בדק הבית לא מפקיע כדתנן בערכין מוסיף עוד דינר ופודה את הנכסים הללו או אם עשה חמצו אפותיקי לגוי והחמץ מונח בידו של ישראל ובאו שש שעות של ע"פ ופקע שיעבוד הגוי הואיל ולא הוי ממש דידי' וחייב לבערו, ואם עשה עבדו אפותיקי לחברו, ושיחררו משוחרר ופקע ממונו של זה וגובה מממקום אחר.

עבדיה דר' חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשום אנתתא אמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה ובברתה בה כדרב אסי דאמר רב [אסי] מי לא טבלה לנדותה פירוש עבדיה דר' חייא גיירה לההיא עובדת כוכבים וקבלה עליה מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ובשעת גירותה לא טבלה לשם גירות אלא שטבלה לאחר ימי נדותה לטהרה לבעלה משום הכי אמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה דכיון שטבלה לנדותה או האיש שטבל לקריו ש"מ בקבלת המצות שקבלו עליהם הם עומדים. וכן ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה ואריב"ל מי לא טבל לקריו הכי הוא מעשה שנתגייר ומל וקבל מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ולא טבל בשעת גירותו עד לאחר מכאן שטבל לקריו ולפיכך אמרינן כיון דנתגייר וקבל עליו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות אף על פי שבשעת הקבלה לא נזדמן להיות שם שלשה ואחר כך טבל לקריו עלתה לו טבילה והא דאמרינן גר צריך שלשה הני מילי לכתחלה כל שיודיעוהו מקצת מצות קלות ומקצת מהחמורות בשעת מילה ובשעת טבילה והכי תניא (לקמן מז:) נתרפא מטבילין אותו מיד ושני תלמידי חכמים עומדים על גביו ומודיעין וכו' ופרכינן עלה והא אנן תנן שלשה הא אמר ליה ר"י לתנא תני ג' אבל דיעבד כגון שהודיעוהו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות אע"פ שלא נזדמן לו לטבול בשעה שהודיעוהו ואח"כ טבל לקריו או אשה לנדותה גרים גמורים הם ומותרים לבוא בקהל ישראל לכתחלה אבל כשנתגייר בינו לבין עצמו שלא הודיעוהו מקצת מצות קלות וחמורות עובד כוכבים גמור הוא אפילו נמול ולפיכך אמר גר שנתגייר בינו לבין עצמו אינו גר ומעשה באחד שבא לפני רבי יהודה וכו' ומסקנא לדבריך עובד כוכבים אתה והרב אלפס כתב דהא דרבי אסי ודריב"ל בדיעבד דלא פסלין ליה לבריה הואיל וטבל לקריו והא דר' יוחנן לכתחלה דלא נהיגנא ביה מנהג גר ולא מנסבין ליה בת ישראל עד דטבל בפני ג' ת"ח והראב"ד כתב והוא דחזו ליה בי תרי דטבל לקריו אבל לא חזו ליה בי תרי לאו כלום הוא ע"כ ואני אומר דוקא בדאיתחזק בעובד כוכבים אבל לא איתחזק בעובד כוכבים אם אמר טבל לקריו נאמן במגו:

ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה אריב"ל כו' יש מקשים דמשמע דלפסלו הוו קרו ליה הכי דומיא דההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא כו' וא"כ קשה ממ"נ אם היתה אשתו עובדת כוכבים מה יועיל אם טבל הוא לקריו דהא בן ישראל הבא מן העובדת כוכבים עובד כוכבים הוא ואם היתה אשתו ישראלית מה בכך אף אם לא טבל לקריו דהא אית ליה לריב"ל עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר וי"ל דריב"ל לטעמיה (א) דאמר לעיל פגום מיהא הוי בעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל אבל אם טבל לקריו אינו פגום ולא סבירא ליה ריב"ל כרבי יהודה דאמר בפרק י' יוחסין דבת גר זכר כבת חלל ודו"ק:

תוס' ד"ה כיון דאמו מישראל וכו' עד דהורדוס עשה תשובה. ר"ל והוא ידע בעצמו שהוא אסור בישראלית שהיה עבד ולכך לא נשא ישראלית:

גמ' בר ארמאתא אמר ריב"ל כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה בה כו' אינן גרים יכילנא כו' הד"א:

בד"ה מי לא טבלה כו' לטבילת גירות דדת יהודית כו' כצ"ל:

גמרא א"ר יוסף יכילנא לאכשורי כו' בברתה עובד כוכבים ועבד הבא על ב"י הולד כשר. ברא"ש הגי' א"ר אשי והגהת הב"ח שם הניח הגי' שבגמרא בצ"ע דהא מוכח בסוגיא דרב יוסף ס"ל דהולד ממזר וכוונתו להא דלעיל (בע"א) אמרי' אלא א"ר יוסף רבי היא כו' ול"נ דא"ל דהדר ביה רב יוסף מחמת קושיא דאביי מאי חזית כו':

תד"ה מי לא טבלה. ואפילו למ"ד כו' חד נמי כשר מ"מ כו'. ועי' לקמן (מז א) תד"ה משפט ובהרא"ש כאן ובמש"כ עליו:

בא"ד בירושלמי דיומא. הוא ברפ"ו שם:

אמר רבינא כו' ר' יוסי בר אבין. נ"מ בדור אחרון עם רב אשי הוה כדמוכח בפרקא דחסידי (תענית כג:) וא"כ רבינא הלז הוא כמו כן חברו דרב אשי הוא. אבל רב ששת דאדכר הכא לא מסתנר שהוא סתם ר"ש שהיה בדור רב הונא ור"ע תלמידי דרב. שקדמו הרבה לרבא. וביום שמת רבא נולד ר"א (קדושין עב ב') וצ"ל דתרי ר"ש הוו:

(מה ב) אמר רבינא אמר לי רב גזא*[בכ"י מינכן בשתי הפעמים: ז ג א.] וכו'.—כאן משמע דרב גזא היה בזמן רב ששת, וכן בשבת (קכט ב) משמע שרב גזא היה בזמן רבי יוסף; ולפ"ז צ"ל דרבינא דהכא הוא הקדמון (שהוא ר' אבינא, וכ"ש לעיל יא א). וכן מוכרח לומר דר' יוסי בר' בון דהכא גם הוא קדמון בזמן רב יוסף, כי היה עוד ר' יוסי בר' בון אחרון בזמן ר' מנא בנו של ר' יונה ור' חייא בר אדא האמוראים האחרונים בירושלמי*עי' שביעית פ"ו ה"ג לו ע"ד: ר' יוסי ב"ר בון בעא קומי ר' מנא. ועוד בכתובות פ"י ה"ב [לג ע"ד] אמר ר' יוסי בי רבי בון לתלמידוי דר' מנא., וזה האחרון מצוי בירושלמי, ובבבלי נזכר רק פעם אחת (תענ' כג ב, כפי הנוסח שלפנינו), שהיה בזמן רב אשי (ע"ש). אבל ר' יוסי בר' בון הקדמון אינו נזכר בירושלמי אלא במקומות מועטים*עי' ברכות פ"ז ה"ג [יא ע"ג] ומגלה פ"ד ה"ד [עה רע"ב] וסנה' פ"א ה"ו [יט רע"ג], שר' יוסי בי ר' בון אמר לר' סימון, וכפי הנודע היה ר' סימון תלמידו של ריב"ל. ובשקלים פ"ג ה"ב שאל גמליאל זוגא מר' יוסי בי ר' בון, וגמליאל זוגא היה בימי ר' יוחנן ורשב"ל, כמבואר בחלה פ"ד ה"ו וסוכה פ"ג ה"א. אלא שלפ"ז צ"ל דהא דאיתא בירושלמי סוף ביצה דגמליאל זוגא שאל מר' מנא, וכן במו"ק פ"ג ה"ה, ט"ס הוא, וצ"ל "ר' לרז"פ ז"ל, ערך גמליאל זוגא, שכתב דט"ס בשקלים (שם), ואפשר שצ"ל: שאל לר' יוסי בר חנינה. אמי" במקום "ר' מנא". וחילוף כזה מצוי הרבה בירושלמי כ"ש במקום אחר. ועי' במבוא הירושלמי. וכן נראה שר' יוסי בר אבין המובא כמה פעמים בבבלי הוא ע"פ רוב זה הקדמון כמו שמצינו בשבת (כא ב וצ"ו א), שעולא אמר בשמו. ודע שבשאילתות פ' וישלח סי' כ"ה העתיק בסוגיא דהכא "אמר רב אשי" (במקום רב ששת)*וט"ס כזה יש גם בחולין קז א: א"ל רב ששת לאמימר, וצ"ל: א"ל רב אשי לאמימר, כנוסח [כל כתבי יד והרי"ף] הרא"ש והריטב"א שם [ועי' ד"ס.] לדידי אמר לי רב גזא. וא"כ היה רב גזא בזמן רב אשי, ויהיה רבינא דהכא גם הוא חבירו של רב אשי. אלא שלפ"ז צ"ל דהא דאיתא בשבת (קמה ב): אמר רב יוסף ולירוק אנן מתרנגולתיה דר' אבא ועוד אמר רב גזא וכו'-אין "ועוד" מדברי רב יוסף אלא מסתמא דתלמודא*ובאמת שמפשטות הלשון לא משמע כן, דא"כ מאי "ועוד", ועי' סה"ד ערך רב גזא, שדעתו שכל זה מדברי רב יוסף..

אכשרי לרב מרי עבכנה״ג לחו"מ סי' ז' ובדורש לציון סוף דרוש ג׳. ריב"ל אמר מי לא טבל כו'. ע׳ ברכות כד״א אריב״ל מה טיבן כו׳: תו' ד"ה מי לא טבלה כו' א״נ עפה״ד וכ"כ נידה נ' ע״א ועש"ות דברי יוסף סנ״א וע' תו' שבועות כ״ט סע״ב לפי שהיתה נביאה קיבלוה וכה״ג בתו׳ ב״ק טו״א וע״כ דבמומחה בחד מהני קבלה ועכ״מ רפ״ב מטומ"צ ה״ט וב״מ פ"ד ב׳ איגנון בעליתא וע"ש במפרשים דקבלוהו ועפרש״י שבת קח"א ד״ה מאי כו' דאו״ה אין תלוי בו דלא בשמים הוא ועשה״ג ר״א {לוח התיקון: ח"א} אות יו״ד סי"ע והביא דהרמב״ם בהקדמתו לפ״המ דאף כשיאמר הנביא שסברת פלוני האמת כי לא הרשנו ללמוד אלא מן החכמים וכתיב ובאת אל הכהנים והלוים ואל השופט והביא לפלפל בספק מציאות וכ"ז מבואר במל״מ פ"ט מאישות סוף הלכה ו׳ דבספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אלי׳ ועש״ות שיבת ציון סי׳ פ״ו ועש״ות ברית אברהם חחו״מ סי״ב אות ה'. ועש"ות עמ״י סי׳ ד' בישוב קושית הכ"מ דאיך פסק הרמב"ם דטמא גבי ספק בהרת קדמה וכו׳ דמ״מ הוי ספק דאורייתא מדרבנן להרמב״ם ועבהגרצה״ח הופיע רוה״ק בבית מדרשינו כמה שנים ועבכפ״ת בסוכה לב׳ ב׳ שכתב שמהריב"ל ח"ג סק״י הבין ערו״הק ממש ואעפ״כ חולק הרמב"ן משום דלא בשמים היא ואינו כן אלא בדרך הפלגה והרי בתמים דעים ס״רכא הביא דבריו ושם נתברר דלא אמרו רק מכח טענות וקושיות ול"נ פשוט שהוא על אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא כדרז״ל בדוד על הכתוב וה' עמו שהלכה כמותו וכן מצאתי אח"כ בש"ות חתם סופר חאו״ח סי׳ ר"פ שכוונת הראב"ד רו״הק שזכה להשיג מה שלא הי׳ בכח חכמתו להשיג ע"ד יהיב חכמתא לחכימין ופי' כונתו ע"ד מארז״ל ב"ב יב"ב אע״פ שניטלה נבואה מחכמים ופי׳ אותו חלק נבואה שמשיג ע״ד חכמתו שעוסק לשמה וישב בזה הרמב״ם ברבה ב"נ כיון דמת לבדו בשדה ורק שנתגלה להם שאמר כן קודם מותו ע"י אלי׳ ז"ל כיון דא״א לברר בכה״ג אין סומכין על השמועה שלא יאמר כל אחד כן נגלה לי בחלום יעש"ב. וע׳ בסוף סוטה וחסידות מביאה לידי רו״הק וזה נוהג גם בזמנינו וכמ"ש בתדב״א מעיד אני כו׳ ועב"ס הברית. וערש"י סוכה מד"א ד״ה שכחום בערובין מה״א ד"ה הרי ועב"מ נט"ב וירו׳ מ״ק פ"ג ה"א וירו׳ דמגילה פ״ק ה"ה וה״ד בפ״ק דסנהדרין משמתו חז״ומ נסתלקה רוה״ק כי גם הנבואה נקרא רוה״ק שהרי אמרו שתשרה עליו שכינה כמ"ר וכן בירו׳ סוטה אבל ברש״ל דסנהדרין יב"א מוחק תיבת כמ״ר וע״ש בהגרי״ב ועבמ"ק כה"א ראוי הי׳ רבינו כו'. וכ״מ מדחשיב בסוטה ר״והק מביאה לתחה"מ ובכתובות קיב' מי שיש בידו אור תורה זוכה לת״המ וע׳ סנהדרין צב' דלצ"ג יהי׳ מיד בביאת המשיח. וע' באדר״נ ס"פ לו׳ רע״א כל שאינו משמש ת״ח כו' והוא בדרך מליצה ע"ד ברכות יז״א עוה"ב אין בו אכילה וע' ברכות ד"א וסוטה מד״א ועליו א׳ שלמה בחכמתו שהוא ברוה"ק וכה״ג בשבת קנ' ע״א וקנג׳. ועי ברכות נה"א יודע הי׳ בצלאל לצרף כו׳ וע׳ ברכות יז"א. וע׳ בגן נעול בהנחת גדר חכמה ועבחי׳ לשבת צד״א ואכמ״ל. ועבתדא״ר פ״ב אשרי אדם השם עצמו כשור לעול כו׳ וישב ויהגה בכה"י בתורה תמיד מיד רו"הק שורה עליו ותורתו בתוך מעיו שנא׳ אשריכם זורעי כו' ועבע"א ה"ב תדב"א לעולם ישים וכו'. וכ"ה בדא"ז ספט"ו. וה״ד בסוטה מ״ח משמת חז״ומ נסתלקה רוה״ק היינו נבואה ממש וע׳ ידים פ״ג מ"ד וע' נדה כ׳ ע"ב. וערש״י תענית דד״א משום דדריש לענין חזרת ההלכות וא״א שתשרה רו״הק על עבד וממזר ושם הי׳ ע"י פלפול ולא בדרך נבואה דלא בשמים היא ועביפ״ת פ׳ חיי. והוא ע"ד וה׳ עמו שהלכה כמותו ונ"ל שז״ש במגילה ו"ב אבל לאוקמי גירסא ס״ד הוא וע׳ יומא כו״ב ובסנהדרין קד׳ דלא הוי סלקי שמעתתא אד"ה דכתיב סוד ה׳ ועב"ק צב״א ובסוטה ז"א וערש"י מכות יא"א לא ידע כו׳. וע׳ ברכות ט"ב חזאי ברו״הק דנפקי כו' ועראב״ד פ״ז ממשכב ומושב ה"ז ברוך ה' אשר גילה סודו וכה"ג בפ"ו מבהב"ח הי״ד. ועתו"י קדושין לג״א ד"ה שמא כו' וכה"ג גבי ניצוק חיבור מסורת בידי מרבותי ומאבינו שבשמים הובא בב"י ביו"ד ס״קכו. וע' תשובת הגאונים קדמונים ססי׳ מח׳ ולד׳ ומה׳ וסז׳ וע׳ שבת עז״ב וע' ט"ז יו״ד ס"קלד סק"א {השמטות: וע׳ בתנחומא לא רבים יחכמו לא כל מי שעוסק בתורה מתחכם ועמ"נ ח״ג פ׳ מה׳ מש"ש בענין זה} ועבס״ח ס״תתשכט בעובדא דר׳ בכתובות קג״א דהוי אתיא לביתי׳ בבגדי חמודות שהי׳ לבוש בשבת ופוטר ב"ב מקידוש ולא כשאר מתים שהם חפשים מהמצות כי צדיקים נקראים חיים. ועי׳ שם הגדולים ח"א אות טז׳ שהי׳ תמה על מנהג שמתפללין אצל קבורת הצדיקים לקרוא ק״ש ולהתפלל בד"א של מת או בבית הקברות כאו״ח ס״עא ולהר"מ לא יצא אף בדיעבד וע״ש בע״המ דא״א השלים המנין וכן על מעשה שעשה ר״י בבהכ"נ יעוש״ב. וע' עקרי דינים חיו"ד סי׳ לה׳ אות לח׳ למנהג הכהנים להשתטח על קברות הצדיקים וכילקוט משלי סי׳ ט׳ ועי בסנהדרין צח״א]

באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף

קונטרס בענין גירות
גמ'. וז"ל עבדיה דר' חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשם אנתתא אמר רב יוסף יכילנא לאכשוריה בה ובברתה בה כדרב אסי דאמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה בברתה עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא אמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה וכו' מי לא טבל לקריו עכ"ל .
א
עיין ברש"י ד"ה בה כדרב אסי וז"ל דאמר בשמעתין ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא שלא טבלה אמו לשם גירות ואמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה אלמא טבילת נדה סלקא לה לשם גירות. ל"א לשם אנתתא לשם אישות וטבילת גירות היא אלא שאינה טבילה דאמר בכיצד (לעיל דף כד:) אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש אינן גרים, יכילנא לאכשורי בה ע"י טבילות אחרות שטבלה אח"כ לנדותה כך שמעתי. וקשיא לי חדא דקבעינן הלכתא התם הלכה כולן גרים, ואפילו למשנה ראשונה נמי אי קמייתא לא סלקא לה בתרא נמי לא סלקא לה דלאו לשם שמים נתגיירה ולשון ראשון עיקר ונראה בעיני עכ"ל.
יש לעיין במה פליגי ב' הלשונות שברש"י. ועוד יש לעיין לפי הפשט של הל"א שברש"י דמיירי שטבלה לשם אישות אמאי קאמר רב אסי דיכול להכשירה ע"י טבילות אחרות שטבלה אח"כ לנדותה הרי לא טבלה לשם גירות ואי לא בעינן טבילה לשם גירות אזי חלה גירותה בטבילה הראשונה וכדהקשה רש"י.
ולכאורה היה נראה לפרש את שיטת הל"א ברש"י עפי"ד הרמב"ם (פי"ג מהל' איסורי ביאה הלי"ד - ט"ו) וז"ל אל יעלה בדעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה' נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא, שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין אחריה וכו' אם לא נמצא להם עילה וכו' אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלין אותן וכו' לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות. והיו ב"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם עכ"ל. ובהי"ז שם כתב וז"ל גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו עכ"ל. ומבואר בדברי הרמב"ם דיש ב' דיני גר: א) דין גר בעלמא דהיינו שחל על המתגייר חלות שם גר ב) דין גר צדק. ולכתחילה אין מגיירים גר שאינו גר צדק שידוע שאינו מתגייר לשם שמים אלא לשם דבר אחר, אמנם אם ב"ד גיירוהו הרי זה גר עד שיתבאר אחריתו. ומבואר דאפילו אם נתגייר לשם דבר חל עליו חלות שם גר בעלמא והוי גר. ברם דין גר צדק חל רק בגר שנתגייר לשם שמים דהוי גר גמור מיד כשנתגייר, וגר צדק מהוה חלות שם גירות בפ"ע, ולכתחילה אין מגיירין אלא גרי צדק. ואיכא נפ"מ לדינא בין גר בעלמא לגר צדק וזוהי כוונת הרמב"ם במה שכתב "חוששין להם ולא מקרבין אותן" ר"ל דלכתחילה אין נושאין גר שהוא גר בעלמא דנתגייר לשם דבר אחר. ועוד נראה דמצות אהבת הגר וכדומה חלין רק בנוגע לגר צדק ולא בגר בעלמא. וזוהי נמי כוונת הרמב"ם במה שכתב "ולא מקרבין אותן", כלומר שלא חל בנוגע לגר בעלמא המצוות המיוחדות דאהבת הגר ולהחיתו וכו'108.
ולפי"ז י"ל דהל"א שברש"י ס"ל כדעת הרמב"ם דיש ב' דיני גר: א) חלות שם גר בעלמא כשנתגייר לשם דבר אחר, ב) חלות שם גר צדק כשנתגייר לשם שמים, ולכתחילה אין מגיירין גר שבא להתגייר מחמת עילה, מ"מ אם ב"ד גיירוהו חל עליו חלות שם גר בעלמא. ולפי"ז מיושבת קושיית רש"י על הל"א דמדוע אמרינן דהוו בר ארמייתא משום שאמו נתגיירה לשום אישות ולא הויא גר, והרי לעיל בסוגיא (בדף כד:) אמרינן שכולן גרים. די"ל דמסקנת הגמ' דכולן גרים היינו רק שחל עליהם חלות שם גר בעלמא, ומ"מ עדיין אסורים לבוא בקהל ואינם גרי צדק, וע"כ אמרו עליו שהוא בר ארמייתא שאמו היתה אסורה לבא בקהל. וע"ז קאמר רב אסי דיכול להכשירה ע"י טבילה לנדותה דר"ל דמאחר שאנו רואים דנזהרת בהל' נדה ובטבילתה נתבררת אחריתה הרי היא גיורת מעליתא וחל עליה לאחר זמן חלות שם גר צדק.
אמנם יל"ע במה נחלקו רש"י והל"א. ויתכן לומר דלרש"י ליכא ב' דיני גר וס"ל דלמסקנת הגמ' (לעיל כד:) דכולן גרים הן, מי שנתגייר לשם אישות הוי גר גמור, ומשו"ה דחה רש"י את פירוש הל"א. א"נ י"ל דאף רש"י ס"ל דיש ב' דיני גר - גר בעלמא, וגר צדק. אמנם רש"י חולק על הרמב"ם והל"א דסברי דחלות שם גר צדק יכול לחול לאחר זמן - דהיינו אחרי שנתברר צדקותו, ורש"י סובר דחלות שם גר צדק חל רק בשעת הגירות ואינו מועיל מה שאח"כ אנו רואים את צדקותו. ומשום כך דחה רש"י את פירוש הל"א, דמכיון דלל"א מיירי שהטבילה הראשונה היתה לשם אישות שוב לא תחול עליה חלות שם גר צדק (לשיטת רש"י) והיא אסורה לבא בקהל109.
והנה רש"י עצמו פירש דמיירי שלא טבלה בכלל לשם גירות, וקאמר רב אסי דאעפ"כ יכול להכשירה משום שטבלה לנדותה, דהיינו דמיירי דהטבילה הראשונה היתה לשם מצות נדה ולא לשם גירות ומ"מ הך טבילה מועלת לשוויה לגיורת. ומבואר דרש"י סובר דלא בעינן שתטבול לשם גירות והטבילה לשם מצוה מועילה לטבילת גירות. ויתכן דהרמב"ם והל"א חולקים על רש"י בזה, דס"ל דהטבילה אינה חלה לשוויה גר אא"כ טובלת לשם גירות. דהרמב"ם והל"א סוברים דמכיון שהטבילה גומרת את חלות הגירות והיא מעצם מעשה הגירות אין הטבילה מועילה לגירות אא"כ נתכוון לטבול לשם גירות, דאין הגירות חלה אא"כ היה בדעת דהגר להתגייר. ומאידך רש"י סובר דכוונה לשם מצוה נמי מועלת לגירות ומשום דנכללת בכוונה לעשיית מצוה כוונה להתגייר ולהיות יהודי כי גוי אינו מצווה במצוות. ולפ"ז יוצא דרש"י והל"א נחלקו אי בעינן כוונה מיוחדת דטובל טבילה לשם גירות, או"ד דסגי בכוונה למצוה בעלמא דכוונה לשם מצוה עפ"י דין הויא נמי כוונה להתגייר.
והנה יש להסתפק בגוונא שמל לשם מצוה ולא לשם גירות האם מועילה המילה להתגייר, או"ד בעינן אח"כ הטפת דם ברית לשם גירות. (ולדאבונינו זהו שאלה מצויה בזמננו - וכגון בגוונא שישראל נשא גוי' ומלו את הבן ולא ידע המוהל דהאם נכריה ומל את הבן לשם מצות מילה ואח"כ נודע לבן שהוא גוי ורוצה להתגייר האם הועילה המילה אע"פ שלא מל לשם גירות ואין צריך להטיף ממנו דם ברית או לא). ולכאורה ספק זה תלוי במחלוקת הנ"ל בין רש"י ללישנא אחרינא והרמב"ם. דלרש"י כי היכי דמועיל הטבילה לשם מצוה ה"נ מועילה מילה לשם מצוה ליחשב כמעשה גירות. משא"כ לרמב"ם אינו מועיל אא"כ מל לשם גירות כדין הטבילה.
אמנם יתכן שאף הרמב"ם יסכים דמועילה מילה לשם מצוה ליחשב כמעשה מילה דגירות, ורק לגבי טבילה שהיא גומרת ומחילה את חלות הגירות והויא עיקר מעשה המגייר ס"ל לרמב"ם דאינה חלה אא"כ טבל הגר לשם גירות. משא"כ מילה שהיא רק חלק ממעשה הגירות יתכן דמועילה אף במילה לשם מצוה. ומאידך יתכן לרמב"ם דמילה לשם מצוה נמי אינה מועילה דסובר דכל מעשה הגירות צריך ליעשות בדעת של גירות, והדין דעת גירות אינו דין שחל רק בחלות הגירות בשעת טבילה אלא אף במעשה גירות - בשעת מילה.
ועוד י"ל דאף רש"י דסובר דמועילה כוונה לשם מצוה ולא בעי כוונה מיוחדת לשם גירות לא אמר הכי אלא בטבילה, דטבילה גומרת ומחילה את חלות הגירות, ואמרינן דוקא בטבילה דהכוונה לשם מצוה נחשבת נמי לכוונת גירות. משא"כ גוי שמל לשם מצוה י"ל דמכיון שהוא גוי כשמל אזי לא הוי מילתו מעשה מצוה כלל, ואף אם נתכוון לשם מצוה ליכא במילתו חלות שם מעשה מצוה, וע"כ אף אינה מועילה למעשה גירות. ואילו לגבי טבילה אע"פ דגוי אינו מצווה במצוות מ"מ מכיון שע"י הטבילה נגמר מעשה הגירות וחלה חלות הגירות מיד בשעת הטבילה משו"ה אמרינן דטבילה לשם מצוה נמי מהוה מעשה מגייר ומועלת לגירות.
ויש להוסיף דטבילת גר אינה רק מעשה המגייר אלא אף דין הוא בקיום מצוות גירות. והכי מוכח מהמ"ד דס"ל דמל ולא טבל הוי גר ומ"מ מודה דלכתחילה צריך מילה וטבילה. ומוכח דלהך מ"ד הטבילה אינה עיקר מעשה המגייר משום דגירות חלה במילה בלבד, ומ"מ לכתחילה גר חייב לטבול. ונראה שהטעם בזה הוא דבנוסף למעשה הגירות יש חובת קיום מצוות הגירות, וס"ל להך מ"ד דטבילה הוי חיוב במצוות הגירות110. ועוד יש ראייה דהטבילה אינה רק מעשה המגייר אלא חלות קיום במצוות הגירות מהא דמברכין על טבילת גר ברכת המצוה. וי"ל דמשו"ה טבילה לשם מצוה בעלמא נמי מועילה להיות מעשה מגייר מכיון דטבילת גירות עצמה היא קיום מצוה. ומאידך מילה אינה אלא הכשר הגירות כלומר דאי אפשר לערל להתגייר דהיינו דלא חל על ערל חלות גירות - דהערלות מעכבת בחלות הגירות111. וכיון דמל כשהוא גוי ולא מל לשם גירות אין מילתו חלה כלל, ועדיין הוי ערל, ואינו נעשה גר בלי הטפת דם ברית לשם גירות ודו"ק.
ועיין בחידושי הרמב"ן (יבמות מו. ד"ה שכן וכו'), וז"ל והרב רבי משה כתב מילה היתה במצרים שנאמר כל ערל לא יאכל בו, מל אותן משה רבינו ע"ה שכולם בטלו ברית מילה במצרים חוץ משבטו של לוי וכו' וא"כ שבט לוי היאך נכנסו תחת כנפי השכינה וכו'. ולי נראה דמדין מילה אין חייבין להטיף, דהא מלו, ולא דמי לערבי מהול וגבעוני מהול, דהתם כיון דלא מפקדי כמאן דלא מהילי דמו וכו', הלכך בני לוי נדונו כנשים להכנס בטבילה תחת כנפי השכינה עם המילה שלהם עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ן דשאני מילת שבט לוי שמלו לשם מצוה דהיינו לשם מצות מילה דזרע אברהם אבינו, ומכיון שהיו מצווים במצות מילה מדין מילה דזרע אברהם הועילה הך מילה שנעשתה לשם מצוה אף לענין גירות. ושבט לוי נכנסו תחת כנפי השכינה בטבילה שהועילה יחד עם המילה שלהם. משא"כ בערבי מהול וגבעוני מהול שלא נצטוו על המילה כמאן דלא מלו דמי ובעו הטפת דם ברית לשם גירות. ומשמע דבערבי וגבעוני שלא נצטוו על המילה אינה מועלת מילה לשם מצוה, דמכיון שלא נצטוו על המילה אין המילה חלה כלל. אמנם בגברא שהוא מצווה במילה, חלה מילה לשם מצוה אף לענין גירות וע"כ חלה מילת שבט לוי דמלו לשם מצות מילה דזרע אברהם אף לענין גירות. ולפי"ז משמע דהוא הדין בעבד כנעני שמל לשם עבדות ומל לשם מצות מילת עבדים דאין צריך להטיף ממנו דם ברית כשנשתחרר, דחל גירותו ע"י המילה שמל לשם מצוה מכיון דעבד מצווה במילה. ומבואר לפי"ז דבגוונא שמל כשהוא גוי - אע"פ שמל לשם מצוה - לא חלה המילה כלל וצריך להטיף ממנו דם ברית כשיתגייר כדין ערבי מהול וכן יש לנהוג למעשה112.
תוס' ד"ה מי. וז"ל תימא דאמר לקמן דגר צריך ג' דמשפט כתיב ביה ואפילו למ"ד וכו' דחד נמי כשר מ"מ אין דרך נשים להביא איש עמהן בשעת טבילה וכו' עכ"ל. עיין בתוס' (לקמן מו: ד"ה משפט) דלכו"ע גירות בעי ג' ואפילו למ"ד דמה"ת דיין א' ראוי לדון שאני גירות דהוי כגזילות וחבלות דלכו"ע בעי ג'. ונראה לבאר דלמ"ד דחד כשר לדון היסוד הוא שיש לדיין א' כח להורות וחלה הוראתו מדין הוראת חכם כבאיסור והיתר אך אינה חלות שם פסק ב"ד, דחלות שם ב"ד אינה אלא בג'. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"ה מהל' סנהדרין הי"ח) וז"ל יחיד שהוא מומחה לרבים אע"פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בב"ד ואפילו היה סמוך. אבל השלשה אע"פ שאינן סמוכין והרי הן הדיוטות וכו' הרי ההודאה בפניהם הודאה בב"ד וכן הכופר בפניהם ואח"כ באו עדים הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון וכו' כללו של דבר הרי הן לענין הודאות והלואות וכיוצא בהן כב"ד הסמוך לכל דבר עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דאע"פ שדיין א' כשר לדון והוראתו הוראה מ"מ חלות שם ב"ד חלה רק בג' ורק בשלשה שדנו חל חלות שם פסק ב"ד, ולכן הכפירה וההודאה בפני א' אינה הודאה בב"ד ואפילו אם הוא יחיד מומחה לרבים, ואילו הכפירה והודאה בפני שלשה אע"פ שאינם סמוכים הוי כפירה והודאה בב"ד. ועפי"ז נמי מבואר שיטת התוס' (סנהדרין ג. ד"ה לרבא) דאפילו מ"ד דשנים שדנו דיניהם דין מודה דאין קיום שטרות אלא בג', דס"ל דשנים שדנו דיניהם דין בתורת חלות שם הוראת חכם כבאיסור והיתר אבל אין להוראתם חלות שם פסק ב"ד, ולקיום שטרות בעינן חלות שם פסק ב"ד. ונראה דבגירות בעינן ראיית ב"ד לקיום הגירות, והוה חלות שם מעשה ב"ד, וע"כ לכו"ע גירות אינה אלא בשלשה.
אמנם יש לדייק דתוס' דידן לא ס"ל הכי, דתירצו שאין דרך נשים להביא איש עמהם בשעת טבילה ואשה אינה ראויה לדון, ומשמע דבלאו הכי דיין א' היה כשר לגירות. ומבואר דס"ל דחל חלות שם ב"ד בדיין א' והוראתו הוי מעשה ב"ד ופסק ב"ד. ולשיטתם יש ב' דיני ב"ד: ב"ד דחד וב"ד דשלשה, ואע"פ דגירות בעי מעשה ב"ד ובעינן חלות שם ב"ד מ"מ גירות כשירה בדיין א' דחל עליו חלות שם ב"ד, ושפיר הוי מעשה ב"ד. ועיין בגמ' (כתובות כא:) שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירים חתימת ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידים בפניו וחותם דקיום שטרות דרבנן ובדרבנן אמרינן דעד נעשה דיין. והקשה הרמב"ן (הובא בשיטה מקובצת כתובות כא: ד"ה והרמב"ן כתב וכו') וז"ל ואני תמה העדות שהעידו בפני אותו שלישי היאך שמה עדות והא צריך שלשה ואין עדות אלא בפני ב"ד. וי"ל כשהיה מומחה וראוי לדון בשאר דיני ממונות עכ"ל. ומשמע דס"ל לרמב"ן דחל שם ב"ד ביחיד מומחה ויכול לקבל עדות, והוראת יחיד מומחה אינה סתם הוראת חכם כבאיסור והיתר אלא הוי חלות שם מעשה ב"ד ופסק ב"ד. ולשיטתו י"ל דיחיד מומחה יכול לקיים שטרות (וכן פסק הרמ"א חו"מ סימן מו סעיף ד'). וי"ל לשיטת הרמב"ן דה"ה דדיין א' כשר למעשה ב"ד דגירות וכדסברי תוס' דידן.
ועוד יש להעיר דמדברי התוס' משמע דאי אשה כשרה לדון אשה נמי כשרה להיות דיין לגייר, וצ"ע דלכאורה הא דאשה יכולה לדון היינו רק בתורת הוראת חכם כאיסור והיתר ולא חל בה שם ב"ד, וא"כ אינה יכולה לגייר, שגירות הוי מעשה ב"ד.
בא"ד. וי"ל דהא דבעינן ג' היינו לקבלת מצוות אבל לא לטבילה עכ"ל. ובביאור דבריהם נראה דס"ל דלא בעי ב"ד למעשה הגירות - ולכן אין צריך ב"ד לטבילה. והדין דבעי קבלת מצוות בפני ב"ד אינו דין במעשה הגירות אלא דהוא דין במעשה דקבלת עול מצוות, דלא מיקרי קבלת עול מצוות אלא א"כ קיבל המצוות בפני ב"ד, דהקבלה בפני ב"ד מראה דבאמת דעתו לקבל המצוות. ודומה לדין קבלת ז' מצוות דגר תושב שצריך לקבל ז' מצוות בפני ב"ד (כדפסק הרמב"ם פ"ח מהל' מלכים ה"י), דפשיטא דהדין שגר תושב צריך לקבל ז' מצוות בפני שלשה הוא דין בעצם המעשה דקבלת המצוות, ואינו משום דבעינן מעשה ב"ד לשווייה גר תושב113. וה"ה דקבלת עול מצוות דגר צדק צריכה ב"ד מצד עצם המעשה דקבלת מצוות. וכמו כן יש להוכיח מהא דמבואר בגמ' לקמן (מז: - מח.) דעבד כנעני שנשתחרר אינו צריך עוד קבלת עול מצוות ונתגייר ע"י טבילה בלבד. ועיין ברמב"ם (פי"ג מהל' איסורי ביאה הי"ב) דפסק וז"ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני ג' ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל ואין צריך לקבל עליו המצות להודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות עכ"ל. ובכס"מ שם הביא דיש חולקים ע"ז ואומרים שאין טבילת עבד משוחרר צריכה ג' אפילו לכתחילה. ולכאורה זוהי שיטת התוס' (קידושין סב: ד"ה אלא) וז"ל דסוגיא זו אתיא כמ"ד ביבמות עבד אין חייב בקבלת מצות לאחר שחרור לפי שהוא חייב קודם שחרור במצות אשה א"כ בשעת קנינו היו מטבילין אותו כדי לקבל המצות וטבילה דלאחר שחרור היינו טבילת גר וההיא לא בעי שלשה עכ"ל. ונראה דהתוס' אזלו לשיטתם (כהתירוץ הראשון שבתוס' בסוגיין) דאין צריך ב"ד לטבילת הגר משום דלא בעינן ב"ד למעשה הגירות, והא דגר צריך לקבל המצוות עליו בפני ב"ד אינו דין במעשה הגירות אלא דין במעשה דקבלת מצוות. ומשו"ה מאחר שעבד כנעני אינו צריך עוד מעשה של קבלת המצוות, וטבילתו אינו אלא מעשה גירות בלבד, לא בעינן שיטבול בפני ב"ד.
אמנם ברמב"ם מבואר דצריך העבד לטבול פעם שנית בפני ב"ד, והב"ד מעכב בטבילה. ויש להסתפק בדעת הרמב"ם דיתכן דס"ל דמעשה גירות בעי ב"ד, ולכן ב"ד מעכב בטבילה, דהא הויא מעשה גירות. ולפי"ז יתכן דהרמב"ם חולק על תוס' וסובר דגר צריך קבלת מצוות בפני ב"ד מדין מעשה גירות ולא משום דקבלה שלא בפני ב"ד לא הויא קבלה. ומאידך י"ל דהטעם דבעינן לרמב"ם טבילה בפני ב"ד הוא משום דבעינן ב"ד בעד חלות הגירות, והגירות חלה בטבילה. ברם אף הרמב"ם מודה לתוס' שהדין שצריכים קבלת עול מצוות בפני ב"ד הוא דין בקבלת המצוות. ונראה שיש נפ"מ בחקירה אם צריך ב"ד למעשה הגירות או לחלות הגירות לפי הרמב"ן שסובר דבדיעבד מילה חלה לאחר טבילה, בכה"ג האם בעינן ב"ד לטבילה או למילה. דאי נימא דבעינן ב"ד למעשה הגירות אזי נצריך ב"ד בטבילה שהיא מעשה גירות אך לא במילה שאינה אלא להסיר המעכב דערלות114. משא"כ אם הדין דבעינן ב"ד בטבילה הוא משום דחלות הגירות צריכה ב"ד אזי אף כשטבל ואח"כ מל צריך למול בפני ג' כדי שיחול חלות הגירות בפני ב"ד.
ועיין ברמב"ן (דף מז: ד"ה הא רשב"א וכו') שכתב וז"ל ושוב מצאתי מחלוקת אחרת בזה שיש אומרים דעבד הלקוח מישראל כיון שאינו צריך לקבל אינו צריך שלשה וכו' וזו כדעתנו שאין צריך שלשה אלא לקבלה אבל לא לטבילה וזה כיון שאינו צריך לקבל אין ב"ד מעכבו וכו' אלא שאנו צריכין להוסיף בסברא זו ולומר דלכתחילה מיהא צריך שלשה כדרך שהגר צריך אפילו בטבילה וכו' עכ"ל. ובפשטות סברת הרמב"ן היא כדנתבאר לפי התוס' דהא דבעינן ב"ד למעשה קבלת עול המצוות הוא דין בקבלת המצוות אמנם אינו דין דבעינן ב"ד למעשה הגירות, ומשו"ה בעבד דלא צריך עוד מעשה קבלת עול מצוות לא צריך לטבול בפני ב"ד, וכדנתבאר לעיל.
ברם יתכן לפרש את דברי הרמב"ן באופן אחר, דלא בעינן ב"ד אלא בגירות שחלה עפ"י דעת הגר להתגייר, דבעינן ב"ד לקיום דעתו להתגייר. אמנם י"ל דשאני הגירות בשחרור עבד כנעני דחלה הגירות בע"כ, ולפיכך לא צריכים ב"ד לקיים את דעתו להתגייר מכיון דהגירות חלה בע"כ. ודומה למש"כ מרן הגר"ח זצ"ל בספרו (פ"ד מהל' יבום וחליצה הט"ז) דלא בעינן עדי קיום אלא היכא דהחלות חלה ע"פ דעת בעלים כבגיטין וקידושין, משא"כ בחליצה דלא בעינן דעת החולץ והחולצת להחיל את חלות החליצה, דצריכים רק כוונה בעלמא למעשה החליצה דחלות פטור החליצה חל ממילא, ולזה לא בעינן עדי קיום אלא רק עדי בירור, וע"כ פסק הרמב"ם דחליצה בינו לבינה הויא חליצה משום דעדי החליצה אינם אלא עדי בירור עיי"ש. וכמו כן י"ל דלא בעי ב"ד לקיום הגירות אא"כ חלה הגירות ע"י דעת הגר. אולם בגירות שחלה בע"כ לא צריכים ב"ד לקיום הדבר וחלה הגירות אפילו בלי ב"ד, דבגירות בע"כ הב"ד הויין כעדי בירור ולכן אין הב"ד מעכב וחלה הגירות אף כשטבל בינו לבין עצמו115.
בא"ד. וז"ל ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי עכ"ל. דבריהם צריכים ביאור, דיעויין ברמ"א (אהע"ז סימן מב סעיף ד') שפסק "וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני ואח"כ יצא מתחת ידה אינן קידושין". ועיין בבית שמואל (שם ס"ק י"ב) שהביא דעת המרדכי דאפילו אם לא ראו את גוף הנתינה אין לבטל את הקידושין דסגי אם ראו דבר המוכיח על הקידושין ויכולין להעיד כאילו ראו את גוף המעשה כמו דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה דמועיל אע"ג דלא ראו את הביאה. והרשב"א סובר דדוקא בביאה אמרינן כן דאי אפשר לראות כמכחול בשפופרת אבל בקידושין דעלמא צריכים לראות את המעשה ממש. ודייק הב"ש דהרמב"ם סובר כדעת המרדכי דקידושין מתקיים בעדי ידיעה כבדיני ממונות116. וצ"ע בתוס' דאפילו להנך ראשונים דס"ל דמועיל עדי ידיעה בקידושין היינו היכא שראו מעשה המוכיח על הקידושין, ולכן נחשבים כעדי ראייה. משא"כ בסוגיין דמיירי שהב"ד לא ראו מעשה כלל אלא "דידוע לכל שהיא טבלה", ואמאי מועילה הך ידיעה דלהוי הב"ד כעדי ראייה.
ועוד יש להעיר דמבואר מדברי התוס' דלא בעינן שב"ד יראו את הטבילה מדין מעשה הגירות, כלומר דלא נחשב הטבילה למעשה גירות אא"כ טובל בפני ב"ד והב"ד הויין כעדי קיום הדבר לגבי הטבילה, דא"כ ידיעת הב"ד שהיא טבלה לא תועיל דנצטרך שהב"ד יראו ממש את הטבילה בכדי שיחול מעשה הגירות. אלא דהא דבעינן טבילה בפני ב"ד הוא משום חלות הגירות, ולכן אף ידיעת הב"ד שהיא טבלה מועילה להחיל את חלות הגירות. אלא דיש להעיר ע"ז דאיתא בגמ' (מו:) דאין מטבילין גר בלילה דמשפט כתיב ביה ואין ב"ד דנים בלילה, וצ"ע דאי בעי רק ידיעת הב"ד שטבלה לשם גירות ועי"ז חלות הגירות חלה אמאי אינו מועילה טבילה בלילה שהגירות תחול למחר ביום. דבשלמא אי בעינן ראיית ב"ד בכדי שיחשב למעשה גירות י"ל דמכיון שאין ב"ד דנים בלילה ולא ראו את הטבילה בלילה ליכא מעשה גירות. אמנם לפימש"נ דב"ד מחילין את חלות הגירות וידיעת הב"ד בעלמא מועילה להחיל את חלות הגירות, צ"ע אמאי אין מועילה ידיעת הב"ד דטבלה בלילה, וצ"ע.
ועוד צ"ע דאפילו אי נימא דמהניא ידיעת הב"ד שטבלה כאלו ראו אותה טובלת, מ"מ היאך יכולה ליעשות גר כשטבלה בינה לבין עצמה והא הגירות הויא דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות מב', דמכיון שחלה הגירות ע"י דעת הגר בעינן ב' עדי ראייה לקיום הדבר, וצ"ע117.
ב
עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל
יעויין במס' קידושין (דף סח:) ברש"י שם (ד"ה לימא כו'), בתוס' במס' יבמות (דף כג. ד"ה קסבר), במס' בכורות (דף מז.) ובתוס' שם (ד"ה ולא כו'). ויוצא שקיימת מחלוקת גדולה בין הראשונים בהבנת מ"ד עכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר. אליבא דרש"י ביבמות (דף כג. ד"ה לימא וכו') הולד כשר ר"ל דהוי ישראל ואינו ממזר, ואילו לרש"י במס' קידושין הולד עכו"ם וכשנתגייר אח"כ הרי הוא ישראל כשר ולא ממזר וז"ל עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל עכ"ל. אמנם יעויין בסוגיא לעיל (דף מה.) דשקלו וטרו אם הולד פגום לכהונה ק"ו מולד אלמנה לכ"ג שבנה חלל. ובפשטות ס"ל לגמרא שהולד ישראל ולא עכו"ם שלא כפרש"י במס' קידושין, וצ"ע ברש"י דס"ל שהולד עכו"ם היאך יפרש את הגמרא הנ"ל שהולד פגום לכהונה. ועוד צ"ע על פרש"י דס"ל דהולד עכו"ם דבמס' בכורות (דף מז.) איתא שעכו"ם הבא על לויה הולד פטור ממצות פדיון הבן, וז"ל ולא תימא אליבא דמ"ד אין מזהמין את הולד אלא אפילו למ"ד מזהמין את הולד לוי פסול מקרי עכ"ל. ואליבא דפרש"י במס' קידושין דס"ל דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד עכו"ם צ"ל דמ"ד אין מזהמין את הולד ס"ל שהולד עכו"ם. וכן משמע בתוס' שם (ד"ה ולא כו') שכתבו וז"ל ומ"ד עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר שדי ליה בתר דעובד כוכבים עכ"ל. אך יפלא שאם ס"ל שהולד עכו"ם, למה אמר רב אדא בר אהבה שהולד פטור מפדיון הבן דוקא משום שאמו לויה הרי הולד עכו"ם שנתגייר, ואפילו כשאמו ישראלית נמי פטור מפדיון שהרי גר פטור מפדיון הבן.
ונראה לבאר את פרש"י למס' קדושין באופן אחר, דמש"כ שהולד הוי עכו"ם אין כוונתו לומר דהוי עכו"ם גמור לכל דיני התורה, אלא דהוי עכו"ם לענין ביאה בקהל בלבד, ואילו לשאר דיני התורה הרי הוא כישראל. ולפיכך אם נולד מישראלית הרי הוא חייב במצות פדיון הבן כי ישראל הוא לענין שאר מצוות התורה - כולל מצות פדיון הבן, ורק כשאמו לויה פטור כי אזי הוי לוי דפטור ממצות פדיון הבן. ופירוש זה מדויק בלשון רש"י שכ' וז"ל עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל עכ"ל, ר"ל דהוי כעכו"ם לענין ביאה בקהל בלבד, ואילו לשאר מצוות התורה הרי הוא כישראל. ועפי"ז נמי מבואר לרש"י מ"ד בסוגיין (מה:) דעכו"ם הבא על בת ישראל שהולד פגום לכהונה, משום דמכיון דצריכה להתגייר כדי לבא בקהל הרי היא נמי פגומה לכהונה כמו נכרית וגיורת118.
והנה במעשה דאגריפס המלך, שהחכמים אמרו לו אחינו אתה, כתב רש"י (מס' סוטה דף מא. ד"ה אחינו אתה) וז"ל שאמו מישראל עכ"ל, יוצא דס"ל לרש"י שאע"פ שאביו של אגריפס היה עבד - שהיה מצאצאי המלך הורדוס, והורדוס וזרעו היו עבדים (כדאיתא בב"ב דף ג:), מ"מ אגריפס שאמו היתה מישראל כשר היה משום דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר. וק"ק מ"ש דין עבד הבא על בת ישראל שמותר לולד לבוא בקהל ממש"כ רש"י בדין עכו"ם הבא על בת ישראל שהולד הוי כעכו"ם לענין ביאה בקהל ושחייב להתגייר לבא בקהל.
ונראה דשאני עבד מעכו"ם כי עבד אין לו חייס ואילו לעכו"ם יש לו חייס (יבמות דף כג.), ולכן בעבד הבא על בת ישראל מאחר שהוולד אינו מתייחס אחרי העבד הוולד כשר. מאידך בעכו"ם הבא על בת ישראל שהוולד מתייחס אחרי אביו העכו"ם, הולד הוי כעכו"ם שאסור לו לבא בקהל. והביאור שיש לו לולד קדושת ישראל מצד אמו אלא שמתייחס נמי אחרי אביו העכו"ם, ולכן אסור לו לבא בקהל כמו עכו"ם, כי מקצת גויות שיש לו מצד יחוס אביו אוסרתו לבא בקהל. ואילו בעבד הבא על בת ישראל שהולד אינו מתייחס אחרי העבד כלל מותר לו לולד לבא בקהל.
ג
בדין ביאה לקהל בגר שלא הביא קרבנו
ונראה שיש סמוכין למש"כ לפי פרש"י בדין עכו"ם הבא על בת ישראל. והוא מדין גר שלא הקריב קרבן הגר בזמן בית המקדש, שחלה גירותו כגירות לשאר דיני התורה אך לא לענין ביאה בקהל, וכדאיתא במס' כריתות (דף ח:): "ארבעה מחוסרי כפרה כו' הזב והזבה והיולדת והמצורע, ראב"י אומר גר מחוסר כפרה עד שיזרוק עליו הדם כו' ות"ק מ"ט לא תני גר, כי קתני מדעם דמשרי למיכל בקדשים, גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל", ובפשטות הגמרא איתא דגר אסור לבא בקהל כל זמן שלא הביא קרבן הגר. וכן פירשו שם רש"י ורבינו גרשום. וע"ע שם בשיטה מקובצת (השמטות אות ג') וז"ל גר מחוסר כפרה, פ' ואסור לאכול בקדשים ופוסל אשתו בביאתו לכהונה עכ"ל. וסובר השיטמ"ק שביאת גר שלא הביא קרבן פוסלת אשה לכהונה כביאת עכו"ם. ומוכרח שקרבן הגר משלים את גירות הגר דכ"ז שלא הביא את קרבנו הרי הוא נכרי לענין ביאה בקהל, ולכן בלי קרבן שאסור לו לבא בקהל כעכו"ם אם בעל אשה פסלה לכהונה כמו עכו"ם הבא על בת ישראל הפוסלתה לכהונה. ברם שיטת הרמב"ם שלא כשיטה הנ"ל שכתב בפ"א מהל' מחוסרי כפרה (הל"ב) וז"ל גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו אע"פ שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו אינו ממחוסרי כפרה, שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל ומפני זה אינו אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל. וכיון שיביא קרבנו ויעשה ישראל כשר אוכל בקדשים כו' עכ"ל. ונראה לדייק דהרמב"ם סובר שקרבן הגר מעכבו רק מלאכול בקדשים, דבפי"ג מהל' איסורי ביאה לא פסק שהקרבן מעכבו מלבא בקהל, ובפשטות ס"ל לרמב"ם שמותר לו לבא בקהל בלי קרבן. ומ"מ מבואר ברמב"ם שבעצם יסוד הדברים הוא מסכים עם יתר המפרשים דהיינו שבלי קרבן יש חסרון בחלות הגירות ואינו ישראל גמור, אלא דלשאר המפרשים הו"ל עכו"ם אף לענין ביאה בקהל, ואילו לרמב"ם לענין ביאה בקהל הו"ל ישראל אלא דלענין אכילת קדשים הרי הוא כעכו"ם. ולפיכך כתב הרמב"ם שאינו נמנה בתוך שאר מחוסרי כפרה, מכיון דישראלים גמורים הם אלא שמדין טומאה נאסרו בקדשים, ואילו גר בלי קרבן אסור בקדשים משום שאינו ישראל גמור. ונמצא דלכל המפרשים כולל הרמב"ם קרבן הגר משלים גירותו, ובלי הקרבן הגירות שלו אינה גמורה וקדושת ישראל שלו פגומה והו"ל רק מקצת גר. ובדומה לכך ס"ל לרש"י בעכו"ם הבא על בת ישראל דלענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו"ם ולשאר דיני התורה הרי הוא כישראל.
ד
מעשה גירות ומצוות גירות
ועיין עוד בגמ' כריתות (דף ט.) דהגמרא הקשה: "אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם לדורותיכם" ע"כ. ולכאורה קושית הגמרא אינה מובנת אליבא דהרמב"ם, דמדוע לא נקבל גרים בזה"ז, הלא גר שמל וטבל בלי קרבן הרי הוא גר גמור דלשיטת הרמב"ם הקרבן מעכב רק באכילת קדשים והיות דבזה"ז ליכא קדשים מהו הנ"מ דחסר הקרבן. ומאידך לפי השיטה מקובצת ניחא קושיית הגמ', דמכיון דגר בלי קרבן אסור בבת ישראל, קשה האיך מקבלים גרים בזה"ז הלא אסורים הם לבוא בקהל, וע"ז תירץ ר"א דגזיה"כ "לדורותיכם" מלמדנו שאכן מקבלים גרים בזה"ז מכיון שגרים בזה"ז מותרים לבוא בקהל, אך קשה לרמב"ם מהי קושיית הגמ'.
ונראה שהרמב"ם יפרש את הגמרא דכיון דקרבן הוא ממצות הגירות דמעכב באכילת קדשים, דלגבי קדשים עדיין הוא נכרי כנ"ל, ואיכא חסרון בעצם קיום מצות הגירות, א"כ בזה"ז דבלי קרבן אין אנו מקיימים את מצות הגירות כמשפטה לא נקבל גרים מאחר שאנו חייבים לקיים מצות הגירות כדינה ולא כמצוה קטועה. וע"ז תירץ הגמרא דגזיה"כ ד"לדורותיכם" מחדשת שמקבלים גרים אפילו בזה"ז.
ויעויין בר"ן (על הרי"ף למס' שבת פרק ר"א דמילה דף קלה: בגמרא ודף נד. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא) שכתב וז"ל אבל רבינו תם ז"ל כתב (מסתבר דצ"ל ר' חננאל, עיין בפירושו על הגמרא דלשונו קטוע אך משמע שהוא כתב את הדברים המובאים בר"ן) דגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה אבל בניו נמולין לח' ונכנסים לקהל דהא אתגייר בטבילה והגר חשוב להכשיר את זרע אבל בעצמו לו, והקשה עליו הרמב"ן דאי ס"ל כר' שמעון בן אלעזר אף הוא בעצמו כשר ונכנס בקהל דהא אין צריך להטיף ממנו דם ברית קאמר, ואי לא ס"ל כותיה, בהטפת דם ברית מיהת סגי ליה כו' עכ"ל. ועוד צ"ע בר"ח דממ"נ אי ס"ל דגר שנתגייר כשהוא מהול נעשה גר ע"י הטבילה כאשה, מדוע אין הוא עצמו מותר לבא בקהל. ואי ס"ל דאין גירותו חלה מכיון שלא מל אמאי זרעו כשר ליכנס בקהל, וצ"ע.
ובביאור שיטת הר"ח נראה לומר דהר"ח ס"ל שקיימים ב' דינים במילת הגר: א) דין מילה משום מעשה והכשר הגירות דערל אינו יכול להתגייר, וצריכים למול גר דעלמא כדי שלא יהיה ערל; ב) יש מצות מילה המוטלת כחובה על הגר כמו שמוטלת עליו מצוה להביא קרבן.
ועיין נמי ברמב"ם (פ"א מהל' מילה הל"ז) שכתב ז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחלה כו' עכ"ל. ויש להעיר שתי הערות: א) מדוע הביא הרמב"ם דין זה בהל' מילה ולא סגי במש"כ בפי"ג מהל' איסורי ביאה (הל"א - ד) וז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן, מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל לא יאכל בו, מל אותם משה רבינו שכולם ביטלו ברית מילה חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו כו' וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל; ב) מהי כוונת הרמב"ם בכתבו "חייב מילה תחילה". דלכאורה המילה היא רק הכשר וחלק דמעשה הגירות, דכל זמן שהוא ערל אינו יכול להתגייר, וא"כ צריך ביאור במש"כ הרמב"ם שגר "חייב מילה תחילה", שהרי כל זמן שהוא גוי אין עליו שום חיובים, והמילה היא רק חלק ממעשה הגירות.
ונראה שהרמב"ם סובר שבנוסף לדין מילה כחלק מעצם מעשה וחלות הגירות יש אף דין שני במילה דהיינו שיש מצוה על הגר למול משום מצוות הגירות. ובהתאם לכך הביא הרמב"ם את הדין דמילת הגר בשני מקומות: בהל' איסורי ביאה כחלק מעצם מעשה הגירות ובהל' מילה כחיוב מצות הגר למול.
ובכוונת הרמב"ם במילת "תחילה", יתכן שני פירושים: א) ישנה מחלוקת בראשונים ובפוסקים (עיין ברמ"א יו"ד רס"ח: א') האם הסדר בגירות של מילה תחילה ואח"כ טבילה מעכב או לא. וי"ל דהרמב"ם ס"ל שהסדר מעכב ור"ל שחייב הגר למול תחילה ואח"כ לטבול ולא להפוך את הסדר; ב) א"נ שהרמב"ם ר"ל שהמילה היא המצוה הראשונה שחייב הגר לעשותה לפני שעושה מצוות אחרות119.
ולפי"ז י"ל דס"ל לר"ח שגר שנתגייר כשהוא מהול יכול להתגייר בטבילה בלבד כיון שאינו ערל ובכך נתקדשה בקדושת ישראל ומ"מ אינו יכול לקיים חובת מצות מילת הגר, כי בהטפת דם ברית לבדה בלי הסרת בשר ערלה אינו מקיים את קיום מצות מילה דגר. ומאחר שלא קיים מצות מילה מעוכב הוא מלבוא לו בקהל כמו גר שלא הביא את קרבן הגר בזמן שבהמ"ק היה קיים, שאסור לו לבוא בקהל מפני שחסרה לו קיום מצות הגר להביא קרבן, וה"ה בגר שהתגייר כשהוא מהול שחסרה לו קיום מצות מילת הגר ומשו"ה אסור לו לבוא בקהל, ואע"פ שהגירות חלה. ומ"מ ס"ל לר"ח דבגירות כהאי גוונא הקדושת ישראל דהגר היא קדושת ישראל גמורה, ומשו"ה בנו הוי ישראל גמור ומותר לו לבוא בקהל מכיון דאינו חייב במצות המילה כאביו. ויוצא שיסוד שיטת הר"ח הוא אותו היסוד שבו ביארנו את דין קרבן הגר, דהיינו שבנוסף למעשה הגירות דטבילת הגר ישנן גם חובות מצוות המוטלות על הגר לקיימן בתורת קיום מצות הגירות, כגון מצות קרבן הגר ומצות מילת הגר, וכל זמן שלא מקיים הגר את מצוותיו אסור לו לבוא בקהל. ואילו בן הגר שאינו חייב במצות מילה דאביו מותר לו לבוא בקהל דנתקדש בקדושת ישראל גמורה120.
אלא דצ"ע, מ"ט הוצרך הר"ח לחדש דחשיב האב כגר לענין להכשיר את זרעו, הלא אפילו אילו הי' דינו כעכו"ם ממש, מ"מ הי' הבן מותר לבא בקהל, דבעכו"ם הבא על בת ישראל הלא קיי"ל דהולד כשר. ונל"פ דר"ח סובר כדעת התוס' (קידושין עה:) דמאי דקאמר בגמ' שהולד כשר, היינו דאם יתגייר לא יהיה ממזר, אבל כל זמן שלא נתגייר עדיין נכרי הוא.
ועוד יש לפרש את שיטת הר"ח, עפ"י דרכו של הר"ן לקידושין (דף ל' ע"ב בדפי הרי"ף) שכתב, דבגר הבא על בת ישראל הולד גר [ומותר בממזרת], אף שבעכו"ם הבא על בת ישראל הולד ישראל גמור, דדוקא בעכו"ם ומשום שאין לו חייס, וכיון שאין הולד יכול להתייחס אחר אביו, ממילא מתייחס הוא אחר אמו, והוי ישראל מעליא, אבל בגר הרי הולד שפיר מתייחס אחר אביו הגר, ומשפחת אב קרויה משפחה. וממילא בנד"ד, כיון שאביו הרי הוא ישראל גמור לענין כל המצות, אף דיש בו איסור עכו"ם לענין היתר לבוא בקהל, ודאי הבן מתייחס אחריו, וממילא שפיר היה ס"ד לומר שכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום, וכמו שהאב הי' אסור לבוא בקהל, כמו כן יהי' דינו של הבן, קמ"ל הר"ח דזה אינו, דעיכוב זה מלבוא בקהל שייך דוקא לאב שהי' פעם נכרי ונתגייר, ולא קיים מצות הגירות בשלמותה, אבל לגבי הבן שהיתה הורתו ולידתו בקדושה, לא שייך בכלל כל הענין הזה.
והנה הבאנו למעלה (ענף ג') שהשיטה מקובצת למס' כריתות (דף ג') ס"ל שגר שלא הביא קרבן שבא על בת ישראל פוסלתה לכהונה. ומשמע דס"ל דלענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו"ם, ופוסלתה מדין עכו"ם הבא על בת ישראל. וס"ל שע"י הקרבן נשלמת הגירות וחלה קדושת ישראל לבוא בקהל. ולכאורה לפי"ז י"ל דגם בנו נפסל לכהונה מדין זרע פסולי כהונה הפוסלים בביאתם את האשה הנבעלת וגם את בנה לכהונה. מאידך הר"ן כתב בשם הר"ח שגר שהתגייר כשהיה מהול אע"פ שהגר עצמו אסור לבוא בקהל מ"מ בנו מותר לבוא בקהל. וביארנו את טעמו דס"ל דחסר לגר עצמו קיום מצות מילת הגר, והרי הוא מעוכב מלבוא בקהל משום שלא קיים מצותו כגר למול. אך עכ"ז חלה עליו קדושת ישראל גמורה, ולכן בנו שהוא פטור ממצות הגירות התקדש בקדושת ישראל גמורה ומותר לו לבוא בקהל. ולכאורה יוצא דבזה פליגי הש"מ והר"ח, דאליבא דהש"מ הקרבן הוי חלק ממעשה הגירות, וחסרון הקרבן מעכב את עצם חלות הגירות, כי בלי הקרבן חסרה לגר קדושת ישראל גמורה, ולענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו"ם ופוסל בביאתו את האשה וגם את זרעה לכהונה כמו עכו"ם. ולכן אף בנו אסור לו לבוא בקהל בלי קרבן כי חסרה לו קדושת ישראל. מאידך אליבא דהר"ח חסרון מצות מילת הגר מעכבת רק את הגר עצמו מלבוא בקהל אך אינו מעכב את בנו, דלבנו מותר לבוא בקהל משום דהמצוה אינה מעכבת את חלות הגירות ואת חלות קדושת ישראל שחלה בגר עצמו, ומשו"ה בנו שפטור ממצות הגירות הוי ישראל גמור ומותר לו לבוא בקהל.
ברם יל"ע במש"כ אליבא דהש"מ דבלי קרבן אף בנו אסור לו לבוא בקהל, דיתכן דס"ל שדין קרבן הגר חל כחיוב מצוה המוטלת על הגר לקיימה, וכל זמן שאינו מקיים את המצוה יש עיכוב בחלות קדושת ישראל שלו לענין אכילת קדשים וביאה בקהל. אך משקיים את המצוה פקע המעכב, וקדושת ישראל שלו נגמרת מאליה. ברם הקרבן אינו מעשה גירות אלא מצות גירות. ולכן בנוגע לבנו שאינו מחוייב במצות הגירות אין הקרבן מעכבו, וקדושת ישראל שלו חלה בשלימות בשעה שנולד, ומותר הוא לאכול בקדשים ובביאה בקהל אף בלי קרבן.
ועוד יתכן שמש"כ הש"מ שגר בלי קרבן פוסל אשה בביאה כוונתו לומר רק שפוסל את האשה אך לא שיפסול את זרעה, שי"ל שחסרון הקרבן לא גרם חסרון בקדושת ישראל של הגר אלא שאסרו באיסור חדש לבוא בקהל מדין גר121 אך לא מדין עכו"ם. ולכן אע"פ שפוסל אשה בביאה דהויא ביאת איסור מ"מ לא חל בה שם זונה כמו שחל כשבא עכו"ם על בת ישראל (עי' ברמב"ם ובראב"ד פי"ח מהל' איסורי ביאה הל"א - ב), ולכן אין זרעה נפסל כי רק זרע זונה נפסל לכהונה, ואכמ"ל בזה122.
ה
א) ונתבאר מהנ"ל שיש שני דינים בגירות: א) עיקר מעשה הגירות המחיל חלות קדושת ישראל באופן ישיר; ב) מצוות הגירות המוטלות על הגר לקיימן אך אינן מחילין בו קדושת ישראל באופן ישיר. ובכך ניתן להבין את דברי הרמב"ן דלכאורה הם תמוהים. דהרי חלוקים הראשונים אם גר המתגייר חייב למול תחילה ואח"כ לטבול או שיכול להפוך את הסדר ולטבול ואח"כ למול. ובנ"י ליבמות (דף ט"ז בדפי הרי"ף דפוס ווילנא) כתב שהרמב"ן הביא ראיה שאפשר לו לגר לטבול ואח"כ למול מעובר שנתגייר במעי אמו, וז"ל דגיורת מעוברת שטבלה בנה אין צריך טבילה ואמרינן לה עלה התם (יבמות דף עח.) אפילו למ"ד דעובר לאו ירך אמו הוא כו' אבל הרא"ה ז"ל דחה ראיה זו דשאני התם דכשהוא במעי אמו אינו בן מילה והרי הוא כנקבה דסגיא לה בטבילה וכשנולד ומלין אותו אינו אלא כמו שמלין ישראל שהוא ערל כו' עכ"ל. ומשמע דס"ל לרמב"ן שגר שנתגייר במעי אמו טובל טבילת הגירות במעי אמו, ואחרי שנולד מל מילת הגירות לגמור את גירותו. ומזה מוכיח שאפשר לגר לטבול ואח"כ למול. ותמה עליו בקרן אורה (יבמות דף מז) הרי מוכרח כדברי הרא"ה שהעובר נעשה גר בטבילת אמו בלי מילה דהא מבואר ביבמות (דף צ"ז ב) ששני תאומים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייב כל אחד על אשת השני משום ערות אשת אחיו, ומוכח שאחים הם בשעת לידתם ושנתקדשו בקדושת ישראל במעי אמם בלי מילה, משום שאם נתגיירו רק אח"כ כשנימולו פשיטא שאינם אחים123. וכמו"כ מבואר בבכורות (דף מו.) דגר עובר שנתגייר במעי אמו חייב בפדיון הבן משום דהוי פטר רחם אמו, ומוכח שמשעת לידתו ישראל גמור הוא, וקשה איפוא על הרמב"ן דס"ל דחייב למול כדי לגמור את גירותו, דס"ל שמל הוולד במילת הגירות אחרי שטבל במעי אמו, שא"כ כשנולד לפני שמל הוי עדיין גוי שאינו ישראל עד שימול ולא הוי לידתו בקדושה כלל, וא"כ פטור הוא מפדיון הבן כמו גר דעלמא.
ונראה שאף הרמב"ן מסכים עם הראשונים דס"ל שנעשה גר במעי אמו בטבילה בלבד, שמאחר שאינו ראוי למילה מעשה הגירות שלו הוי טבילה לבדה כמו בגיורת, אלא דס"ל לרמב"ן שאחרי שנולד והוי גר גמור חייב למול מפני מצות מילת הגר, שאע"פ שע"י טבילת אמו קדושת ישראל גמורה חלה בו מ"מ חייב למול מדין מצות הגירות, ומשום דמלבד דמילה הויא מעצם מעשה הגירות יש במילה אף קיום מצות גירות בדומה למצות הגר להביא קרבן הגר. וס"ל לרמב"ן דהא דעובר אינו ראוי למילה מועיל רק לענין שהמילה אינה מעכבת בעצם מעשה הגירות שעושה במעי אמו, מ"מ משנולד עדיין חלה עליו חובת מצות הגר למול. וביאור ראיית הרמב"ן הוא שכמו שבגיור של עובר שהוא טובל בראשונה ורק מקיים מצות מילת הגר לבסוף משום שהסדר אינו מעכב בקיום המצוה, ה"ה בעצם מעשה הגיור שהסדר אינו מעכב, ויכול גר דעלמא לטבול בראשונה ולמול באחרונה.
ויוצא דקיימת מחלוקת בין הרמב"ן ובין הרא"ה, דאליבא דהרמב"ן מילת הגר שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה מהוה קיום מצות גירות ולא רק מצות מילה בעלמא. ומאידך אליבא דהרא"ה המילה אינה קיום מצות גירות אלא קיום מצות מילה בעלמא. ויתכן שיש נ"מ ביניהם לענין ב"ד, שהרי הראשונים חלוקים האם מילת הגר צריכה ב"ד או שרק הטבילה צריכה ב"ד (עיין בב"י יו"ד סי' רס"ח). ויתכן דאליבא דהרמב"ן מילת העובר שנתגייר במעי אמו זקוקה לב"ד דהויא קיום מצות מילת הגר, ואילו לרא"ה המילה לא צריכה ב"ד משום דהויא מצות מילה דעלמא124.
ברם יש לפקפק בזה משום דמסתבר דצריכים ב"ד רק בשביל עצם מעשה הגירות שמחיל את חלות הגירות ולא בעינן ב"ד בשביל מצות הגירות, שהרי לא מצינו צורך בב"ד בקרבן הגר, ומוכח שקיום מצות הגירות לא צריכא ב"ד, והוא הדין במילת הגר עובר אליבא דהרמב"ן, שאף שמל משום מצות הגירות, מ"מ מכיון שאינו מל משום עיקר חלות הגירות המילה אינה צריכה ב"ד.
ונראה אליבא דהרמב"ן דמאחר דמילת העובר הויא קיום מצות גירות מעכבת אותו באכילת קדשים כדין קרבן הגר, וכדמבואר לעיל דקרבן הגר מעכבו מלאכול בקדשים, ולא מדין מחוסר כפורים דעלמא אלא מדין קיום מצות הגירות. וה"ה כל זמן שהעובר שטבל במעי אמו לא קיים את מצות הגירות להמול הרי הוא מעוכב מלאכול בקדשים. ואף דבלאו הכי אסור בקדשים משום דהוי ערל, מ"מ נ"מ בגר עובר שנולד מהול, דבנולד מהול דעלמא אע"פ שחייב להטיף ממנו דם ברית כדמבואר ביבמות (דף עב.), מ"מ אוכל בתרומה וכדפסק הרמב"ם בפ"ז מהל' תרומות (הלי"א). אמנם שיטת הרמב"ם היא שאע"פ שנולד מהול חייב להטיף דם ברית (פ"א מהל' מילה הל"ז), מ"מ אינו ערל ואוכל בתרומה125. ולכן בגר שנולד מהול ושנתגייר במעי אמו נראה דאליבא דהרמב"ן הדין הוא שאסור לו לאכול בקדשים מדין מצות מילת הגר המוטלת עליו, וקיום מצות הגר אוסרתו מלאכול בקדשים אע"פ שאינו אסור מדין ערל דעלמא. מאידך אליבא דהרא"ה יתכן דמותר לאכול בקדשים. ועוד נ"מ בין הרמב"ן לבין הרא"ה הוא בסדר עשיית המצוות לכתחילה, דהן מצוות מילה והבאת קרבנו, דלהרמב"ן מאחר שהעובר מל כדי לקיים מצות גירות הרי הוא מקודם חייב למול ואח"כ להביא את קרבן הגירות שלו כסדר המצוות בגירות דעלמא. ואילו לפי הרא"ה הסובר שמל כישראל דעלמא יכול להביא קרבנו לפני שמל126.
ב) ולכאורה פשיטא דעבד כנעני אוכל מקדשים קלים וכמו דחזינן דאוכל מקרבן הפסח של אדוניו. וצע"ק דלא מצינו מפורש שעבד כנעני המתגייר במילה וטבילה מביא גם קרבן הגר, ואם אינו מביא קרבן הגר, האיך אוכל בקדשים. ואמר הגר"מ הלוי זצ"ל שדין קרבן הגר המעכב את הגר מלאכול בקדשים חל משום שחלה עליו מצוה להביא את קרבן הגר וכדמבואר לעיל, דכל זמן שלא מקיים את המצוה אסור בקדשים. ואילו עבד כנעני אין מצוות הגיור חלין עליו מכיון שאינו ישראל גמור, ולכן אינו חייב במצות קרבן הגר מכיון דהויא מחובת מצות הגירות ואינו מעצם מעשה הגיור, ומכיון דעבד כנעני אינו חייב במצות הגר חסרון קרבן הגר אינו אוסרו מלאכול מקדשים ולכן מותר לו לאכול בקדשים בלי קרבן הגר.
ג) ועוד יש להוכיח את היסוד הנ"ל דאיכא ב' דינים בגירות: א) דין מעשה הגירות, ב) דין קיום מצוות הגירות מהא דפליגי התנאים ביבמות (דף מו:) אם מילה מעכבת בגירות או טבילה מעכבת או דשתיהן מעכבות. אמנם מכל הסוגיא בנוגע למי שבא ואמר מלתי ולא טבלתי שמטבילין אותו ומה בכך מבואר דאף למ"ד שמילה לבדה מעכבת מ"מ לכתחילה צריך הגר גם למול וגם לטבול. וחזינן מזה שמילה וטבילה בנוסף לחלותן כמעשים המגיירים הקובעים את עצם חלות הגירות וקדושת ישראל שבגר חלין נמי כקיומי מצוות הגירות, דלכתחילה מקיימין המצוה דגירות עם מילה ביחד עם טבילה, וכמו שמקיימין מצות הגירות כשמביא הגר קרבן. ולפי"ז נראה דלמ"ד שרק מילה מעכבת בחלות הגירות הטבילה היא קיום מצות גירות בלבד דמ"מ אם מל ולא טבל, ואע"פ שהביא את קרבן הגר, עדיין אסור לאכול בקדשים, דלא גרע טבילה מקרבן, וכשם דהקרבן דאינו מעצם מעשה הגיור מעכב אותו מלאכול בקדשים מכיון דהוי מצות גירות, ה"ה טבילה למ"ד דטבילה אינה מעכבת, דמ"מ הטבילה הוא קיום מצות גירות, ומעכבתו מלאכול בקדשים כל זמן שלא קיים את מצות הגר לטבול127.
ד) ויעויין בתוס' בקידושין (דף סב: ד"ה גר) שדנים בדין ב"ד בגירות האם צריכים ב"ד רק בשביל קבלת עול המצוות או"ד אף בשביל הטבילה. ותוס' הביאו דיעה א' דלמצוה בעינן ב"ד בטבילה אך אינו מעכב, ונראה דשיטה זו סוברתו דדין טבילה בפני ב"ד חל כקיום מצות גירות לכתחילה, אך מעשה הגירות חלה אף בטבילה בלי ב"ד. וכן פסק הרי"ף. והרי"ף נמי פסק שאע"פ דהוי גר מ"מ אין משיאין אותו אם לא גייר בפני ב"ד128, ונראה שהוא משום דס"ל דמצות הגירות מעכבת אותו מלבוא בקהל בדומה לקרבן הגר לפרש"י הנ"ל.
אמנם יש לדייק דהרמב"ם חולק על תוס' והרי"ף וסובר שב"ד של שלשה מעכב בעצם מעשה הטבילה כמעשה מגייר ובחלות הגירות, והא דאיתא בגמרא (יבמות דף מה:) מי לא טבלה לנדתה ר"ל שאם הגיורת טבלה לנדתה יש חזקה שטבלה בפני ג' לגירותה, שכתב (בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ט) וז"ל גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה, וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות הרי אלו בחזקת גרי צדק. ואע"פ שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו. ואע"פ כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם עכ"ל. אליבא דהרמב"ם גיורת הנוהגת כישראלית יש לה נאמנות שנתגיירה לענין דינים אחרים. אמנם לגבי ביאה בקהל אינה נאמנת שהרי היתה בחזקת עכו"ם ובנוגע לביאה בקהל מחמירים עליה כל זמן שלא הביאה עדים שטבלה בפני ג'.
ו
גדר דין מילה בגירות
עיין בב"י (יו"ד סי' רס"ח) שהביא מחלוקת בין הראשונים אם מילת הגר צריכה ב"ד כמו טבילת הגר או לא צריכה ב"ד. ונראה לפרש את מחלוקתם בתרי אנפי:
א) יש לומר שחלוקים האם מילה מהוה מעשה המגייר או"ד שמילה חלה רק כדי להסיר את המעכב של ערלות, ברם עצם מעשה המגייר הויא הטבילה לבדה ולא המילה. דאם מילה מהוה מעשה מגייר הרי הוא חייב להיות בפני ב"ד, ואילו אם המילה אינה מעשה מגייר אלא שחלה להסיר את הערלה המעכבת את חלות הגירות אזי אינה צריכה להעשות בפני ב"ד. ונראה דניתן לבאר בזה גם את המחלוקת שבראשונים האם גר יכול לטבול ואח"כ להמול או שחייב להתגייר דוקא כפי הסדר של מילה ואח"כ טבילה. שאם המילה הויא מעשה מגייר כמו הטבילה יכולים להפוך את הסדר ולטבול ואח"כ למול, דמ"ש, הרי גם המילה וגם הטבילה מהוים עצם מעשה המגייר. ברם אם המילה חלה רק כדי להסיר את המעכב של הערלות ואילו הטבילה לבדה הויא עצם מעשה המגייר אזי מסתבר שהסדר מעכב וצריך דוקא למול ואח"כ לטבול, כי הטבילה לבדה מהוה מעשה המגייר והגירות צריכה לחול מיד עם הטבילה ולא יכולה לחול לאחר זמן, ובהתאם לכך צריך דוקא למול ואח"כ לטבול. וע"ע בשיעורים לקמן (ענפים ז' - ט').
ב) אך מרן הגר"ח זצ"ל אמר שאפילו אם ננקוט שמילה מהוה מעשה המגייר, ולכן יכול לטבול ואח"כ למול, מ"מ יתכן שמילת הגר אינה חייבת להיות בפני ב"ד שלא כמו טבילה המחויבת להיות דוקא בפני ב"ד. והביאור בכך כי מעשה המילה מהוה אותה מעשה המילה בין כשנעשה בפני ב"ד ובין כשנעשה שלא בפני ב"ד שאינה נתפסת בחלות שם מעשה ב"ד. משא"כ טבילה שעצם חלות הטבילה משתנה כשנעשה בפני ב"ד ומהוה מעשה ב"ד ואינה אותה חלות מעשה טבילה כשנעשה שלא בפני ב"ד, ולפיכך בטבילת הגר חל דין ב"ד ולא במילה. וביתר ביאור אמר הגר"ח זצ"ל שגופה של המילה הוי עצם מעשה המילה במציאות, ומעשה המילה בהיכי תמצי לא משתנה כשנעשה בפני ב"ד או שלא בפני ב"ד. ואילו טבילה מהוה חלות שם, ומשום שאין הטבילה מעשה בעלמא כמו מילה, אלא מהוה חלות שם דהיינו מעשה המחדש חלותי דינים, וכדמצינו בטומאה שהטבילה יוצרת חלות הטהרה, וכמו"כ בגירות דהטבילה יוצרת את החלות דקדושת ישראל, ומשו"ה הטבילה נתפסת בקיום הדבר בפני ב"ד והופכת בכך להיות מעשה בי"ד.
ואמר הגר"ח זצ"ל שיש סמוכים לכך משיטת הראב"ד (פ"ה מהל' מכירה הל"ט) דס"ל שקנין חליפין זקוק לב' עדים לקיום הדבר שלא כדין קנינים אחרים. וביאור שיטתו כי בשאר מעשי קנין, מעשה הקנין חל מחמת גוף המעשה בעצמו, ומהוה אותו מעשה בין כשנעשה בפני עדים ובין כשנעשה שלא בפני עדים, כגון במעשי קניני כסף משיכה והגבהה, שעדים אינם מועילים לעצם מעשה הקנין. ומשו"ה לא צריכים עדים לקיימם משום שהרי הם אותו מעשה קנין בין בפני עדים ובין שלא בפני עדים. משא"כ חליפין שיש חסרון בעצם מעשה החליפין שעשה, ועיקר חלות קנין החליפין אינו מחמת מעשה החליפין שעשה אלא מצד חלות דעת מקנה שחלה ע"י החליפין. ונמצא שחליפין מהוה חלות שם ודין בפני עצמו ואינו מעשה קנין בעלמא, ובהתאם לכך קנין החליפין נתפס בקיום הדבר בפני שני עדים, שהעדים מקיימים את חלות השם של חליפין ואת דעת המקנה שחלה ע"י החליפין. וה"ה י"ל בטבילת הגר שאינו מעשה בעלמא אלא חלות שם, ולכן דוקא טבילה נתפסת בקיום הדבר ע"י ב"ד שמקיימים ומכשירים אותה כמעשה מגייר.
ז
הבאנו למעלה את המחלוקת בין הת"ק לבין ראב"י (בתחילת מס' כריתות דף ב:) האם גר הוי בכלל מחוסרי כפרה או לא. והנה קי"ל שמביאין קרבן מחוסרי כפרה בלי דעת הבעלים שלא כקרבנות אחרים, עיין ברמב"ם (פ"א ממחוסרי כפרה הל"ה). ולכאורה נ"מ בקרבן הגר דאליבא דראב"י דגר הוי ממחוסרי כפרה יש להביא קרבן גירות דידיה בלי דעתו כמו שמביאים קרבנות מחו"כ דעלמא. ואילו אליבא דהרבנן דס"ל שגר אינו ממחו"כ אין מביאין את קרבן הגר אלא מדעתו.
והנה קי"ל שגר נכנס לקדושת ישראל במילה בטבילה ובקרבן עם קבלת עול מצוות. ויל"ע באיזה דבר מהדברים האלה צריך דעת הגר. ופשיטא שקבלת עול מצוות זקוקה לדעת הגר, שהגר צריך לקבל על עצמו את עול מצוות התורה, אך יל"ע בשאר הדברים. ובקרבן הגר יתכן שתלוי במחלוקת בין הת"ק לבין ראב"י. אך צ"ע האם מילה וטבילה צריכים דעת.
ולכאורה ניתן לתלות דין דעת במילת הגר בחקירה הנ"ל (בענף ו' אות א') בחלות דין מילה בגירות, האם מעשה המילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות כמו טבילה, או"ד שעצם מעשה הגירות הוא הטבילה לבדה אלא שיש מעכב שערל אינו יכול להתגייר, והמילה באה להסיר את הערלות המעכבת את הגירות שרק אם אינו ערל אזי יכול להתגייר עם הטבילה. ונ"מ בזה לגבי דין דעת הגר למילה, שאם המילה היא מעצם מעשה הגירות אזי מילה צריכה דעת הגר כדי להכשירה כמעשה גירות. ואילו אם הטבילה לבדה הויא מעשה הגירות והמילה באה רק לסלק את הערלות המעכבת את חלות הגירות מסתבר שניתן למולו אף שלא מדעתו, שמאחר שמל וסר המעכב של הערלות, הגם שלא מדעתו, אזי יכול להתגייר עם הטבילה129.
אמנם יש לפקפק על מה שאמרנו שאם מילה הויא חלק מעצם מעשה הגירות אזי מילה צריכה דעת הגר למול, משום שיתכן שלא מעשה הגירות זקוק לדעת הגר אלא חלות הגירות. ולכן כשמל ואח"כ טבל צריך דעת הגר לאחרונה בשעת הטבילה מפני דהויא שעת חלות הגירות ולא בשעת המילה.
ונראה שיש לתלות שאלה זו, האם המילה מהוה מעשה גירות או לא, במחלוקת הראשונים בנוגע לגר שנתגייר כשהוא מהול ושמל בגיותו שלא לשם גירות האם צריך להטיף ממנו דם ברית או לא. שיטת בעה"מ (דף נג: דפי הרי"ף למס' שבת דפוס ווילנא) שפטור מהטפת דם ברית, דס"ל דערלות מעכבת הגירות ומאחר שמל כשהיה עכו"ם ואין לו ערלות, גירותו חלה בטבילה לבדה. ואילו שיטת הרמב"ן במלחמות ה' (שם) שמחויב הוא להטיף דם ברית משום דהטפת דם ברית הויא מעצם מעשה הגירות, וז"ל שכיון שאמר ר' יוסי שאינו גר ליכנס תחת כנפי השכינה אלא במילה וטבילה ולא גמרינן מאמהות אף זה אם אין מטיפין ממנו דם ברית במה יכנס תחת כנפי השכינה, הרי בטבילה בלבד אינו גר, ומילה ראשונה אינה כלום שלא נעשית כהלכתה ואע"פ שמל ערל הוא כדאי' בהדיא בפרק הערל, ולפי דעתי מברכין הם עליה, שלא משום ספק ערלה הוצרכה אלא דם הברית הוא, ועל כך תיקנו במילת הגרים למול ולהטיף מפני המתגיירים כשהם נימולים עכ"ל. אליבא דהרמב"ן מעשה המילה והטפת דם ברית מילה מהוה חלק מעצם מעשה הגירות ולכן ס"ל דאפילו עכו"ם מהול צריך להטיף ממנו דם ברית כדי שיעשה מעשה גירות, דהיינו מילה עם טבילה, וע"ז הותקנה ברכת להטיף ממנו דם ברית במילת הגר. ויוצא לפי"ז דאליבא דבעה"מ אפשר למול גר אפילו שלא מדעתו, משום שהמילה אינה חלק מעצם מעשה הגירות130. ומאידך אליבא דהרמב"ן צריכים דעת הגר למילה מפני דהוי מעשה גירות.
ברם יעויין עוד שם במלחמת ה' שהביא בשם הראב"ד וז"ל וכבר ראיתי דברי ה"ר אברהם שאמר לא נחלקו אלא כשנתגייר וידוע שהוא מהול מיד ישראל לשום מורנא והלכה כר' שמעון בן אלעזר דלא בעי מילה לשמה אבל במהול מיד נכרי זה שאמר הגאונים צריך להטיף ממנו דם ברית דמילה בנכרי פסולה עכ"ל. הראב"ד סובר שגר זקוק למילת ישראל אך לא לשם גירות. ונראה להסביר את שיטתו דס"ל שאין המילה חלק מעצם מעשה הגירות אלא שערלות ע"פ דין מעכבת את חלות הגירות. וסובר שרק מילת ישראל מפקיעה את שם הערל שחל בעכו"ם ולא מילת עכו"ם שאין בה חלות שם מעשה מילה כלל. אולם כשישראל מל את העכו"ם ואפילו שלא לשם גירות חל ע"פ דין חלות שם מעשה מילה והוא מפקיע את השם של ערל שהיה בו המעכב את חלות הגירות, ואילו מעשה הגירות עצמו חל בטבילה131.
והרמב"ן ממשיך וז"ל ואין טעמו של ר' שמעון בן אלעזר משום דלא בעינן מילה לשמה אלא משום שכיון שאין לו ערלה לזה נכנס לברית כאשה ורבנן סברי אין דנין אפשר משאי אפשר שזה יכול להטיף ממנו דם ברית ואינו גר עד שימול ויטבול עכ"ל, ונראה בביאור הרמב"ן במחלוקת התנאים - דר' שמעון בן אלעזר ס"ל דמילה אינה חלק ממעשה הגיור אלא שגר מל כדי לסלק את המעכב של ערלות בשר, ומכיון שהעכו"ם מהול ואין לו ערלות, פקע המעכב ומתגייר בטבילה בלבד כמו אשה המתגיירת. והרבנן ס"ל שמילה והטפת דם ברית הויין חלק מעצם מעשה הגירות ולכן עכו"ם מהול שבא להתגייר חייב להטיף ממנו דם ברית.
ולכאורה עוד יש לתלות בחקירה האם מילה מהוה חלק ממעשה הגירות או שחלה רק לסלק את המעכב דערלות, מחלוקת הראשונים האם מילה זקוקה לב"ד של שלשה או לא. דיעויין בשלטי הגבורים (דף טו: בדפי הרי"ף דפוס וילנא למס' יבמות אות ב') המחייב טבילה בפני ג', ומאידך אם מל שלא בפני ג' ס"ל דהוי גר. ומאידך הנמוקי יוסף (שם) סובר שבין מילה ובין טבילה צריכין ב"ד של שלשה. וי"ל דהראשונים פליגי האם מילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות או לא, שאם מילה מהוה עיקר מעשה הגירות צריך לעשותה בפני ב"ד, ואילו אם מילה אינה אלא הסרת המעכב של ערלות אפשר לעשותה שלא בפני ב"ד132. אמנם שיטת הרמב"ן (בחידושיו ליבמות דף מה:) היא שרק קבלת עול מצוות צריכה ב"ד לעיכובא ולא מילה וטבילה, דס"ל דב"ד חל רק כדי לקבע את קבלת עול המצוות בלבד ולא חל במעשה הגירות, וכן היא דעה אחת בתוס' יבמות (דף מה: ד"ה מי).
ומסתבר דאפילו לפי הרבנן דס"ל דגר אינו ממחו"כ מ"מ משהפריש קרבנו הקרבן קרב שלא מדעתו וכשר לקיום מצות הגירות שלא כמו מילה וטבילה133. וניתן לחלק בין הקרבת הקרבן לבין מעשי המילה והטבילה בכמה אנפי: א) מילה וטבילה הנעשים בגופו של הגר צ"ל מעשיו, ובלי דעתו וכוונתו לעשותם אינו אלא כמתעסק וחסר מעשה הגירות, משא"כ קרבן הגר שהכהנים מקריבים אותו ולא הגר מקריבו, ומאחר שאין מעשה ההקרבה מעשה שלו אינו זקוק לדעתו; ב) מילה וטבילה מהוים עצם מעשה הגירות שמחילים באופן ישיר את עצם חלות קדושת ישראל שחלה בגר. ובהתאם לכך זקוקות הן לדעתו עבור חלות קדושת ישראל. משא"כ קרבן הגר שעיקר דינו הוא כדי לקיים מצות הגירות כנ"ל, אלא שכל זמן שלא נקרב יש מעכב בחלות קדושת ישראל של הגר לענין אכילת קדשים וביאה בקהל. אך משקרב הקרבן ונתקיימה מצות הגירות, קדושת ישראל גמורה חלה בו בגר ממילא משמים, אך הקרבן אינו דבר המחיל בגר באופן ישיר את גמר קדושת ישראל שלו, ומשו"ה אין צורך לדעת הגר ושיתכוון להשלים את קדושת ישראל וגירותו ע"י הקרבן משום דהשלמת הגירות חלה ממילא משמים.
ח
בדין הטפת דם ברית בגר שנתגייר כשהוא מהול
א) בדין גר שנתגייר כשהוא מהול הובא למעלה מה שכתב הרמב"ן במלחמות ה' למס' שבת (דף נג: בדפי הרי"ף) שכניסת הגר לברית גם באופן זה דורשת הטפת דם ברית המהוה חלק מעצם מעשה הגירות, ולפיכך גר שנתגייר כשהוא מהול חייב להטיף ממנו דם ברית ולברך ברכה על מילת הגר. מאידך יעויין ברמב"ם (פ"ג מהל' מילה הל"ו) שכתב וז"ל גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינן צריכין ברכה, וכן אנדרוגונוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי עכ"ל. וצ"ע לפי הרמב"ם מדוע לא מברכין על מילת גר שהוא כבר מהול. ועיין בכ"מ שהטעם הוא משום שכשם שאין מברכין על מילת קטן שנולד מהול ה"ה שלא מברכין על מילת גר שנתגייר כשהוא מהול. ודבריו צריכים עיון, דבשלמא בקטן שנולד מהול הא דמלין אותו הוי רק מצד ספק דלמא יש לו ערלה כבושה134, וא"כ מילתו מהוה ספק מצוה שאין מברכין עליה וכדפסק הרמב"ם בספק דמילת אנדרוגונוס. משא"כ בגר שנתגייר כשהוא מהול שבודאי אין לו ערלה כבושה, והא דמלין אותו הוא כדי שיכנס לברית דקדושת ישראל בהטפת דם ברית, ומילה זו אינה משום ספק אלא חיוב ודאי שבדין הוא שיברך עליה.
והנה הרמב"ם כתב בפ"א מהל' מילה (הל"ז) וז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחילה עכ"ל, וקשה הרי הרמב"ם הביא את הדין דגר צריך למול (פי"ג הל' איסורי ביאה הל"א) ולמה הביאו אף בהלכות מילה. אלא דלרמב"ם מילת הגר מהוה חיוב מצות הגר ואינה רק מעשה גירות ומשו"ה הביא את דינה בב' מקומות. ובכן יתכן דשיטת הרמב"ם היא שהברכה על מילת הגר הותקנה על מצות המילה דהגר מקיים ולא על חלות מעשה הגירות דבמילה. ולכן גר שנתגייר כשהוא מהול אינו מברך, דנהי דמטיף דם ברית כדי שיתגייר, דהטפת דם ברית מהוה חלק ממעשה הגירות, מ"מ אינו מקיים בכך מצות מילת הגר דהויא קיום מצוה להסיר בשר הערלה שלו כבמילת ישראל דעלמא, ומכיון שמל כשהיה עכו"ם ולית ליה בשר ערלה, אינו יכול לקיים מצות מילת הגר ולפיכך אינו מברך.
עוד יתכן לפרש כדפירש בכסף משנה דהרמב"ם סובר שיש איזו השוואה בין קטן הנולד כשהוא מהול לבין גר שנתגייר כשהוא מהול, משום דס"ל שחל בקטן חלות שם ערל מחמת החשש דשמא יש בו ערלה כבושה מדין ודאי ולא רק מספק. ושיטת הרמב"ם שמלין אותו בלי ברכה משום שמקיימים מצות מילה שאינה שלימה שהרי לא חותכים את עור הערלה, ומילה להסיר שם ערל דעלמא אינה מילה גמורה. ומה"ט נמי אין מחללין עליו את השבת למולו ביום השמיני בשבת מפני שאין המצוה מושלמת מאחר שלא חותכים את עור הערלה. וה"ה בגר שנתגייר כשהוא מהול שמלים אותו כדי להסיר שם הערל שחל בו מחמת שהוא עכו"ם, ומ"מ אין מברכים על מילתו מאחר שלא חותכים את בשר הערלה ומשו"ה יש חסרון בקיום מצות המילה שלו ואין לברך135.
ב) ישנן כמה שיטות חלוקות בדין גר שנתגייר כשהוא מהול. שיטת הרמב"ן (הנ"ל) שחייב להטיף ממנו דם ברית בתורת ודאי ולברך. שיטת הרמב"ם שמטיף ממנו דם ברית בלי ברכה. ושיטת בעה"מ (שם בדפי הרי"ף) שגוי שנולד כשהוא מהול כשבא להתגייר צריך הטפת דם ברית, ואילו עכו"ם שנתגייר אחרי שמל בהיותו נכרי אינו צריך הטפת דם ברית. ובביאור שיטת בעה"מ נראה דס"ל שאין מילה והטפת דם ברית חלק מעצם מעשה הגירות אלא שערלה מעכבת את חלות הגירות. ולפיכך בנתגייר אחר שמל בגיותו מכיון שאין לו ערלה הרי הוא פטור ממילה. ומאידך בגוי שנולד מהול שבא להתגייר יש חשש ערלה כבושה המעכבת את חלות הגירות ומשו"ה חייב להטיף דם ברית כדי להסיר הספק של ערלה כבושה. ושיטת בעל העיטור (הובא בטור יו"ד ריש סי' רס"ח) הפוכה משיטת בעה"מ, דס"ל שנולד מהול שבא להתגייר אינו צריך הטפת דם ברית, אבל ערבי מהול שבא להתגייר צריך הטפת דם ברית. ובביאור שיטת בעל העיטור נראה דס"ל דבנולד מהול שלא היה לו בשר ערלה מעולם גירותו חלה מדין גירות אשה דסגי לה בטבילה בלי מילה. ואילו כשנולד עם בשר ערלה חל בו דין גירות דזכר דחייב להתגייר במילה וטבילה, ולכן כשמל כשהיה גוי שלא לשם גירות לא סגי ליה במילה ההיא וחייב להטיף דם ברית לשם גירות, כי מילת עכו"ם חיתוך בשר בעלמא היא בלי חלות דין מילה ולא מהניא לגירות.
ברם צ"ע אליבא דבעל העיטור למה לא חיישינן בעכו"ם שנולד מהול שיש לו ערלה כבושה כמו דחיישינן בישראל שנולד מהול. ונראה דשאני בישראל שחלה עליו חובת מצות מילה ומצד חובת המצוה חיישינן לערלה כבושה, משא"כ בעכו"ם שבא להתגייר שאין לו חיוב מצוה למול (שלא כהרמב"ם הנ"ל) ומה שמל הוא מחמת מעשה הגירות וחלות הגירות בלבד, ומצד הגירות לא חיישינן לערלה כבושה, שרק בשר ערלה ממש מהוה ערלה לענין גירות, ולא ערלה כבושה136.
שיטת הר"ח דערבי מהול חייב בהטפת דם ברית אלא שאין לו תקנה ואסור לאכול בקדשים כדמבואר למעלה. ונראה דס"ל שערלות מעכבת בחלות הגירות ברם מכיון שמל כשהיה גוי ואין לו עוד בשר ערלות פקע המעכב והגירות חלה בטבילה בלבד. אמנם עדיין יש חסרון בקיום מצות גירות מאחר שלא מל לשם גירות, ולכן אינו גר שלם ואסור לו לאכול בקדשים כדין גר שלא הביא קרבן כנ"ל.
ט
גירות דשבט לוי בשעת יצי"מ
יעויין במס' כריתות (דף ט.): "מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים כו' בשלמא מילה דכתיב כי מולים היו כל העם היוצאים, א"נ מהכא ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי". ויעויין שם בתוס' (ד"ה דכתיב כי מולים) וז"ל פירוש שמלו עצמם ביציאתם ממצרים ואע"פ שאותן שהיו נימולים בימי אברהם לא מלו אותם ביציאת מצרים מ"מ מעיקרא כשמלו עצמן מלו ליכנס בברית המקום וליבדל משאר אומות וגם כי עתה טבלו עכ"ל. אליבא דהתוס' בני שבט לוי שקיימו מצות מילת אברהם במצרים לא היו צריכים מילה נוספת לשם גירות כי "מלו ליכנס לברית המקום וליבדל משאר אומות", ודבריהם זקוקים ביאור.
ונראה דס"ל לתוס' שמילת אברהם הועילה לגירות מפני דאע"פ דשבט לוי לא נימולו לשם עשיית מצוות אחרות כפי שמלו בנ"י ביציאתם ממצרים שמלו לשם עשיית מצוות פסח מצה מרור ועוד מצוות נוספות, מ"מ מילת אברהם נחשבת למילת גירות משום דמלו להבדל מאומות העולם ולהקרא בשם זרע אברהם ובשם בני ישראל. ונראה בביאור שיטתם דס"ל שבכל גירות שני דינים חלים: א) דין שהגר מקבל על עצמו עול המצוות; ב) דין שהגר מקבל על עצמו להיות חלק מעם ישראל ולהבדל משאר האומות, וכפי שאמר רות לנעמי "עמך עמי ואלקיך אלקי" (רות א': ט"ז). וכן מבואר ברמב"ם (פי"ד מהל' איסורי ביאה הל"א - ה') שהב"ד דגירות מזהירין את הגר על המצוות ואף על היותו נכנס ומצטרף לעם ישראל. ולפי"ז י"ל שהגירות דאברהם אבינו היתה להבדל משאר האומות ולהקרא הוא וזרעו בשם עם ד'. עיין ברמב"ן על התורה (ויקרא כד, י') וז"ל כי מעת שבא אברהם אבינו היו ישראל ובגויים לא יתחשבו עכ"ל, ומבואר ממנו שאאע"ה לאחר מילתו נחשב כעם ישראל137. ומ"מ לא נכנס אברהם לגירות דקבלת עול מצוות משום דהגירות דקבלת עול מצוות נעשה עם בנ"י ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני. וחידשו התוס' שאף מילת הגירות דאברהם אבינו להבדל הוא וזרעו משאר אומות העולם הספיקה לשבט לוי בלי קבלת עול מצוות אחרות.
ברם נראה שכל זה הספיק לשבט לוי במצרים משום דבשעת מילתם נכנסו לגמרי להגירות דאברהם אבינו להיבדל משאר האומות ואפילו בלי קבלת עול מצוות אחרות, ומשום דכשמלו במצרים לא היו מצוות אחרות לקבל על עצמן. משא"כ בזה"ז אחרי שניתנה התורה ומצותיה בסיני אפילו בעלי התוס' יודו שגר שמקבל על עצמו היום הגירות דאברהם אבינו להיבדל משאר אומות העולם ובלי לקבל על עצמו את עול מצוות התורה אינו גר משום דמשניתנה התורה בסיני חייב הגר לקבל על עצמו חיובי המצוות ביחד עם חלות השם דבן ישראל, וכדאיתא ברמב"ם הנ"ל.
ונראה להוסיף דחז"ל קבעו שאברהם אבינו קיים את כהת"כ לפני שניתנה (עיין בפרש"י עה"ת בראשית כ"ו: ה'). וצ"ע שהרי גוי ששבת חייב מיתה ואינו בר עשיית המצוות138 ואיך קיים אברהם אבינו מצוות כשהיה גוי. ונראה שאחרי שאברהם אבינו מל והבדל מן הגוים חלה בו מקצת קדושת ישראל ולכן המצוות שעשה בתורת רשות היו קיומי מצוות דישראל ולא כמצוות שעשה גוי דלאו כלום הן. ולפי"ז י"ל שזוהי כוונת התוס' "מלו ליכנס לברית המקום וליבדל משאר האומות" דהיינו דשבט לוי היו יכולים לקיים את מצוות התורה כמצוות רשות ולא כמצוות חובה, ומילתם כדי לקיים מצוות התורה כמצוות רשות נחשבת למילה לשם גירות ואינה מילת גוי דעלמא דלאו כלום היא.
ותוס' הוסיפו "וגם כי עתה טבלו", ודבריהם מחוסרים ביאור. ונראה שרצונם לומר שאע"פ שמילת אברהם היתה ראויה לשבט לוי להיות מילת גירות, מ"מ טבילת אברהם לא הכשירתם139, בשביל הגירות דבנ"י ביצי"מ. דמילת אברהם הספיקה לגירות דשבט לוי וכדמבואר דהויא מילה להבדל מהאומות, אך אע"פ שטבלו בשביל הגירות דאברהם אבינו ע"ה, מכל מקום כשיצאו ממצרים ונתחייבו במצוות נוספות היו חייבים לטבול פעם שנית לשם גירות. ונראה בביאור שהוא משום שכל תוספת קדושת ישראל דגר מחייבתו בטבילת גירות נוספת. ויעויין לקמן במס' יבמות (דף מו:) שמקור א' לטבילת גרים הוא בפסוק "וקדשתם", ומשמע מזה שכל מקצת חלות קדושת ישראל לעצמה מחייבת טבילה. ונראה דהוא משום דטבילה מהוה את עיקר המקדש דקדושת ישראל. ובכך מבואר נמי את שיטת הרמב"ם (פי"ג מהל' איסורי ביאה הלי"ב) שעבד כנעני שהשתחרר חייב לטבול פעם שנית וז"ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל כו' עכ"ל, ומבואר דהרמב"ם סובר שהוספת קדושת ישראל בעבד משוחרר מחייבתו בטבילה נוספת משום דהטבילה מקדשתו להיות קדוש כישראל גמור. אמנם אין עבד משוחרר צריך להטיף דם ברית עוד פעם, ויתכן שהוא משום שהמילה אינה המקדשתו בקדושת ישראל, שאינה אלא הסרת המעכב דהערלה (עיין למעלה באות ו'), ואף על פי דבשחרור חלה הוספת קדושת ישראל מ"מ המילה הראשונה שעשה לשם קדושת ישראל דעבד שאינה קדושת ישראל גמורה כשרה לכל תוספת גירות שעושה מדפקע ממנו שם ערל, ואינו צריך להטיף דם ברית עוד פעם בשחרורו. ובכך נמי מבוארת את שיטת הראשונים שהגר חייב למול ואח"כ לטבול, ואם טבל לפני המילה גירותו פסולה. דס"ל דעיקר המקדש דקדושת ישראל דגר הוי הטבילה, ואין הטבילה מקדשת לאחר זמן אלא מיד בשעת הטבילה, ולכן הגר חייב למול בראשונה ואח"כ לטבול כדי שהטבילה תועיל לקדש את הגר בקדושת ישראל תיכף ומיד עם הטבילה. ויתכן שהאחרים דס"ל שיכול לטבול ואח"כ למול נמי ס"ל שהטבילה מהוה עיקר המקדש דהגר ולא המילה, אלא דס"ל שיש חלות טבילה המקדשת את הגר לאחר זמן, ולכן יכול לטבול לפני המילה140.
ויעויין בחדושי הרמב"ן ליבמות (דף מו.) שדן במילת שבט לוי כשיצאו ממצרים וז"ל והרב רבי משה ז"ל כתב מילה היתה במצרים שנא' כל ערל לא יאכל בו מל אותן משה רבינו ע"ה שכולם בטלו ברית מילה בהיותם במצרים חוץ משבטו של לוי שנא' ובריתך ינצורו, וא"כ שבט לוי היאך נכנסו תחת כנפי השכינה אלא הטיפו מהם דם ברית, ול"נ דמדין מילה אינן חייבין להטיף דהא מלו, ולא דמי לערבי מהול וגבעוני מהול דהתם כיון דלא מיפקדי כמאן דלא מהילי דמו והכי איתא במס' ע"ז (דף כז.) כו' הלכך בני לוי נדונו כנשים להכנס בטבילה תחת כנפי השכינה עם המילה שלהם עכ"ל.
ומשיטת הרמב"ם בגירות דבני לוי (פי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ב) המובאת ברמב"ן משמע דסובר שאין המילה חלק ממעשה הגיור. ומשו"ה מילת שבט לוי במצרים הספיקה להם שהרי על ידה פקע מהם שם ערל, והתגיירו בטבילה בלבדה. והרמב"ם לשיטתו (בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ו) שרק טבילה זקוקה לבי"ד אך לא מילה שאינה מעשה גיור. וכן משמע בהלכותיו שהסדר של מילה תחילה ואח"כ טבילה מעכב, ואזיל לשיטתו שהמילה אינה חלק מעצם מעשה הגיור ולא הויא אלא הסרת ערלה בעלמא שמעכבת בחלות הגירות, ורק הטבילה לבדה הויא מעשה המגייר. (עיין לעיל אות ו').
והנה הדיעה הראשונה ברמב"ן נוקטת דבני לוי בשעת יציאת מצרים היו חייבים להטיף דם ברית ואילו הדיעה האחרונה ברמב"ן סוברת שהיו פטורים. ויתכן דבזה פליגי: לפי הדיעה הראשונה מילה מהוה חלק מעצם מעשה המגייר, וס"ל שמילת אברהם אינה כשרה למילת גירות דיוצאי מצרים שלא כסברת התוס', ולפיכך בני לוי היו חייבים להטיף דם ברית כדי שימולו לשם גירות. ומאידך למסקנא ס"ל לרמב"ן שמילה אינה חלק מעצם מעשה הגירות ולא צריך גר לעשותה לשם גירות, ברם גר צריך מילה כדי להפקיע את שם הערל שהיה לו כעכו"ם, ומילת אברהם שהיתה מילת ישראל הפקיע את השם ערל מבני לוי, ולכן נתגיירו בטבילה לבדה לשם גירות, והיו פטורים מהטפת דם ברית.
אמנם צ"ע לפרש הכי בדברי הרמב"ן שהרי למעלה (ענף ח' אות א') הבאנו את דבריו בספר מלחמות ה' למס' שבת (כג: בדפי הרי"ף) שקבע דהטפת דם ברית מהוה מעשה גיור ואינה רק הסרת ערלה דעלמא. ונראה דסובר שהטפת דם ברית הוי מעשה גיור אך ורק כשהמתגייר הוי ערל. ולכן בעכו"ם מהול דעלמא שאין מילתו חלה, והו"ל ערל משום דהוי עכו"ם אע"פ שאין לו בשר ערלה חייב להטיף דם ברית, דבלי"ז הו"ל עכו"ם ערל, והטפת דם ברית זו הויא חלק ממעשה הגיור שלו. משא"כ בשבט לוי שמלו במילת אברהם אבינו דפקע מהם שם ערל מדהו"ל מהולים ע"פ ברית דאברהם אבינו, משו"ה אינם חייבים להטיף דם ברית, ומתגיירים בטבילה בלבד כמו אשה המתגיירת בטבילה. (וע"ע לקמן אות י"ב אות ב').
ומאידך נראה שהתוס' (הנ"ל בכריתות ט. ד"ה דכתיב כי מוליד) ס"ל שהגר חייב למול לשם גירות משום שמילה מהוה חלק מעצם מעשה הגירות, אלא דס"ל לתוס' שמילת אברהם דבני לוי היווה מילה לשם גירות משום שמלו כדי ליבדל משאר האומות כדנ"ל.
י
טבילת הגר
א) כמקור לדין שהגר חייב לטבול איתא בגמרא יבמות (דף מו:): "ויקח משה את הדם ויזרוק על העם וגמירי דאין הזאה בלא טבילה". ועלינו להבין שהרי הכלל ש"אין הזאה בלא טבילה" חל בטבילה מטומאה, והאיך חל כלל זה בגירות דבנ"י בסיני. ומשמע שבגירותם של בני ישראל בסיני היה דין נמי לטהרם מטומאת העכו"ם כחלק מגירותם, וזריקת הדם שמשה זרק עליהם היתה זריקה המטהרת בדומה לזריקת מי חטאת, וכן איתא בתו"י (שם) וז"ל דהיינו הזאה דקודם מתן תורה שעדיין לא הוו יודעין שמזין ממי חטאת והזו מן הדם על העם עכ"ל. ולפיכך חל הכלל "שאין הזאה בלא טבילה", דהיינו שבנ"י גם טבלו בסיני להטהר והיה חלק מגירותם, ולמדים מהם לדורות שגירות זקוקה לטבילה. ומכאן משמע שטבילת הגר לדורות חלה נמי מדין מטהר ואינה רק טבילה המקדשת את הגר בקדושת ישראל.
ברם יעויין בתוס' למס' נדה (דף סז.) ד"ה פתחה שרצו לחלק בדיני חציצה בין טבילה המטהרת לבין טבילת נדה לבעלה שלא חלה לטהרה אלא כדי להתירה לבעלה, והביאו שיטה דס"ל שיש חציצות החוצצין לטהרה ולא להיתר בעלה, וכתבו ע"ז וז"ל ועוד דומיא דגר ועבד משוחרר דאיירי בטבילת איסור והיתר וה"ק כל החוצץ בטבילת טומאה וטהרה חוצץ בטבילת איסור והיתר וכן פרש"י וכו' עכ"ל. הרי שתוס' השוו את חלות טבילת הגר לחלות טבילת נדה לבעלה דשתיהן אינן חלין כחלות מטהרין אלא כחלות מתירין בדיני איסור והיתר. ולכאורה שיטת התוס' היא כנגד משמעות הגמרא שטבילת הגר מהוה אף חלות מטהר ולא רק חלות מקדש ומתיר וצ"ע.
ויעוין ברמב"ם (פ"ב מהל' מקוואות הכ"ז), וז"ל פתחה עיניה ביותר או עצמתן ביותר לא עלתה לה טבילה, בד"א לענין טהרות, אבל להתירה לבעלה ה"ז מותרת כו', שכל הדברים האלו וכיו"ב אינן חוצצין אלא מדבריהן, ולענין טהרות גזרו לענין ביאה לא גזרו, וכל החוצץ בנדה לטהרות חוצץ בשאר הטמאין לענין טהרות, וחוצץ בגר בשעת טבילה עכ"ל, ובהשגות הראב"ד שם השיג וז"ל, א"א אף זה תימה גר למה הקישו לטבילת טהרות עכ"ל, ונראה דהראב"ד אזיל כשיטת התוס' דס"ל דטבילת גר הוי טבילה של איסור והיתר בלבד. ומאידך הרמב"ם ס"ל דהטבילה של גירות הוי אף טבילה המטהרת, וכדילפינן לה מאין הזאה בלא טבילה.
ב) כתבנו למעלה (ענף ט') דמתוס' (בכריתות) משמע שבני לוי שמלו מילת אברהם במצרים היו פטורים מהטפת דם ברית, אך בסיני טבלו פעם שנית כי כל הוספת קדושת ישראל מחייבת טבילה. וכן משמע מהרמב"ם (פי"ג מהל' איסו"ב הי"ג) שכתב שעבד כנעני שמשתחרר טובל פעם שנית מדאורייתא, והוא משום שהוספת קדושת ישראל שחלה אחרי השחרור מחייבתו בטבילה נוספת. ולפי"ז עלינו להתבונן בדברי הרמב"ם שכתב (פ"ט מהל' מלכים הל"א) וז"ל על ששה דברים נצטוה אדם הראשון על ע"ז ועל ברכת השם ועל שפיכת דמים ועל גילוי עריות ועל הגזל ועל הדינים כו' הוסיף לנח אבר מן החי כו' נמצאו שבע מצוות. וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם נצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית. ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרת לפנות היום. ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית. ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתרות עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו עכ"ל. ולפי הנ"ל יל"ע בכל מצוה ומצוה שנתוספה ע"י יצחק יעקב ועמרם בנוסף למצות מילת אברהם, האם אבותינו טבלו לכל הוספת מצוה ומצוה, שהרי לפי משנ"ת הדין נותן שבכל מצוה ומצוה הנוספת חלה תוספת קדושת ישראל על גבי קדושת ישראל הראשונה שחלה מחמת מצות מילת אברהם אבינו, וא"כ הם היו חייבים לטבול לכל מצוה ומצוה הנוספת. אך יעוין ברמב"ם (בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ג) שכתב וז"ל וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה שנא' וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותיכם עכ"ל, ולא הזכיר הרמב"ם שכל א' וא' מהאבות ומשה רבינו טבלו בשביל המצוה שנתחדשה על ידו, וצ"ע בביאור הדברים.
ויתכן היה לעלות על הדעת שהרמב"ם חולק על תוס' וס"ל דמילת אברהם לא חידשה בו קדושת ישראל והויא חלות שם מצוה בפני עצמה בלי קדושת ישראל. ולפיכך לא היו חייבים לטבול במשך הדורות לכל מצוה הנתוספה להם, כי לא חלה בהם חלות קדושת ישראל נוספת. אך לכאורה זה אינו נכון דהרי הרמב"ם סיים ההלכה "עד שבא משה ונשלמה התורה על ידו", וחזינן בעליל שאף המצוות הראשונות שנתחדשו בדורות הראשונים לפני ביאת משה רבינו חלו מדין מצוות התורה וחלה על ידם חלות קדושת ישראל כמו המצוות שבתורת משה רבינו. וא"כ בדין היה שכל א' וא' מאבותינו במשך הדורות היה חייב לטבול מחמת הוספת קדושת ישראל שחלה בהוספת כל מצוה ומצוה שבדורו, וצ"ע.
עוד יפלא במה שמשמע מהרמב"ם ששבע מצוות בני נח שוות לשאר מצוות התורה שנשלמה ע"י משה רבינו, ודבריו אלה תמוהים מאד שהרי לבני נח אין קדושת ישראל כלל, ואותן שבע מצוות דבני נח שניתנו לבנ"י בסיני ע"י משה רבינו בתורת ד' חלו כמצוות מחודשות השייכות לקדושת ישראל כמו כל מצוות התורה ואין להן שייכות כלל לשבע מצוות בני נח141. ופשיטא שבן נח שבא להתגייר חייב לקבל על עצמו מחדש אותן ז' מצוות ביחד עם שאר מצוות התורה כמצוות מחודשות שחלות עליו מפני קדושת ישראל החדשה שלו ולא מפני החיוב דבני נח לעשותן שהיה עליו מכבר, ובלא"ה ליכא קבלת עול מצוות והגירות פסולה, וצע"ג.
ג) יש לעיין קצת בלשון הגמרא (כריתות דף ט.) "מה אבותינו לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים", דלמה השתמשו חז"ל במלים "והרצאת דמים" ולא במילת "קרבן", וכן יל"ע ברמב"ם שכ' (בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ד) וז"ל וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל, וצ"ע על מה מרצה קרבן הגר ואיזה חלות ריצוי יש בו.
ויתכן שהריצוי דהקרבן חל לרצות על המילה ועל הטבילה, דהיינו שחלות הגירות חלה מחמת המילה והטבילה אך לא חלה לגמרי בלי הקרבן. ומכך ראייה למש"כ לעיל (באות א') שע"י הקרבן נשלמה חלות הגירות וקדושת ישראל של הגר ואינה מצות הקרבת קרבן בעלמא, עיי"ש.
יא

קבלת עול מצוות בגירות
יש לעיין בדין גר שחסרה לו קבלת עול מצוות שלמה.
ויעויין בסוגיית הגמ' לעיל יבמות (דף כד:) וז"ל הנטען על כו' העובדת כוכבים ונתגיירה הרי זה לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין מידו כו' הא גיורת מיהא הויא ורמינהו א' איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים לשום עבדי שלמה אינן גרים דברי ר' נחמיה שהיה ר' נחמיה אומר אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר אינן גרים עד שיתגיירו בזמן הזה בזמן הזה ס"ד אלא אימא כבזמן הזה (פרש"י "שלא יעשה מחמת שררה"), הא אתמר עלה א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, א"ה לכתחילה נמי משום דרב אסי דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים. ת"ר אין מקבלין גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה א"ר אליעזר מאי קרא הן גור יגור אפס מאותי מי גר אתך עליך יפול (פרש"י "מי גר אתך בעניותך כאשר אמרת עליך יפול לעוה"ב") אבל אידך לא עכ"ל. ועלינו לבאר את המחלוקת שבין ר' נחמיה לבין החכמים אי גר שנתגייר לשום אישות אינו גר (לר"נ) או דהוי גר (לחכמים).
ובפשטות פליגי האם גר שקבל עליו עול מצוות כדי שישא אשה, קבל עליו את עול המצוות באופן שהוא כשר לקבלת עול מצוות דגר, או"ד שחסרה לו קבלת עול מצוות דגר מפני שקבל עליו את המצוות לא כדי לקיימן לשמן אלא כדי לישא אשה. והנה בחלות דין דעת בכהת"כ, סיבת הדעת לא מעלה ולא מורידה ואינה נוגעת כלל לא להכשיר את הדעת ולא לפוסלה. והא ראייה כי אנו פוסקים שאפילו דעת באונס במכר חלה, וכדמצינו בדין תלויה וזבין זבינא זבינא דאגב זוזי גמר ומקניא (ב"ב דף מז:). ואע"פ שסיבת הדעת למכור היתה אונס, מ"מ הדעת חלה, שהרי בפועל נגמרה דעתו לזבינא, וסיבת דעתו למכור אינה פוסלת את הכשר וחלות הדעת. ועוד הלכה יסודית בדיני דעת בכהת"כ הוא שדברים שבלב אינם דברים (קידושין דף מט:).
ולפי שני היסודות האלו בדיני חלות הדעת בכהת"כ נראה שקיימות שתי אפשריות לבאר את המחלוקת שבין ר"נ לבין החכמים האם גירות לשום אישות חלה או לא. די"ל דפליגי באופן שידוע בשעת הגירות שמתגייר לשום אישות. א"נ י"ל דפליגי דוקא באופן שאינו ידוע בשעת הגירות שמתגייר לשום אישות, אלא שאחרי כן נודע לנו את סיבת גירותו.
א) אם נפרש דר"נ והחכמים פליגי באופן שידוע לנו בשעת הגירות שמתגייר לשום אישות, נראה דהמחלוקת האם הגירות חלה או לא מתבארת כך: הנה בכל גירות ישנן שתי חלותי דעת: א) דעת הגר בעד מעשה הגירות שעושה, דהיינו דעת בעד המילה והטבילה ושיהיה גר; ב) דעת הגר לקבל עליו עול מצוות. והנה דין דעת הגר בעד מעשה הגירות דומה לדין הדעת בכהת"כ בעד מעשי קניני ממון גיטין וקידושין. ובדין הכשר דעת לקנינים בכהת"כ לא נוגע כלל הסיבה שגרמה לו להחליט בדעתו לעשות את הקנין, דסיבת הדעת אינה מעלה או מורידה, אלא רק שתהיה חפצא של דעת לעשות הקנין. וה"ה בדעת הגר לעשות את מעשה הגירות, סיבת דעתו לא מעלה ולא מורידה, ואף כשהסיבה להתגייר היא לשום אישות חלה דעתו למעשה הגירות.
אך בחלות הדעת השנית שבגירות - הדעת לקבל עליו עול מצוות - פליגי החכמים ור"נ. החכמים השוו חלות הדעת לקבלת עול מצוות לחלות הדעת לקנינים בכהת"כ דסיבת הדעת אינה מעכבת כי הדעת חלה בכל סיבה ואופן, וה"ה בדעת הגר לקבל עליו עול מצוות, דסיבת הדעת לא נוגעת, ואע"פ שקבל עליו עול מצוות משום סיבת אישות מ"מ הדעת לקבלת עול המצוות חלה. מאידך ר"נ סובר דשאני דין הדעת דגר לקבלת עול מצוות מחלות הדעת למעשה הגירות ולקנין. דאע"פ שבדעת קנין בכהת"כ ובדעת הגר לעשות את מעשה הגירות סיבת הדעת לא נוגעת, מ"מ חלוק מזה חלות דין הדעת לקבלת עול מצוות. בדעת המיוחדת הזו לקבלת המצוות סיבת קבלת המצוות אכן נוגעת מאד, ורק כשסיבת הדעת לקבל המצוות היא לשם שמים בלבד חלה הדעת לקבלת המצוות, ואילו אם סיבת קבלת עול המצוות היא משום אישות או סיבה אחרת ולא לשם שמים טהורה, חסרה עצם הדעת לקבלת עול מצוות, והגירות לא חלה142.
ב) ברם ניתן לפרש את מחלוקתם באופן שסיבת הגירות לא היתה ידועה בשעה שהתגייר, דלפום ריהטא גירותו היתה לשם שמים, אלא דלאח"כ הוברר הדבר למפרע שהתגייר לשום אישות. ולפי פירוש זה המחלוקת שבין ר"נ והחכמים היא בדין דברים שבלב. משום דאם ידוע בשעת הגירות שהגר התגייר לשום אישות לכ"ע ליכא דעת לקבלת עול מצוות, דצ"ל קבלה טהורה רק לשם שמים בלבד ולא לשם סיבה אחרת. אלא דמיירי דבשעת הגירות סיבת הגירות לשום אישות לא היתה ידועה, אלא שאח"כ נתגלה שהתגייר לשם אישות. ולכן אליבא דהחכמים הגירות כשרה, כי הדברים שהיו בלב הגר להתגייר לשום אישות אינם דברים, כדין דברים שבלב שאינם דברים בחלות דעת בכהת"כ (עיין בתוס' קידושין דף מט: ד"ה דברים). משא"כ אליבא דר"נ דס"ל דאע"פ דבכהת"כ דברים שבלב אינם דברים מ"מ בדעת הגר לקבלת עול מצוות דברים שבלב הויין דברים, ואם הוברר אח"כ שהתכוון בשעת גירותו לשום אישות דעתו להתגייר נפסלה למפרע, כי הדברים שהיו בלבו להתגייר לשום אישות הויין דברים לפסול את הגירות.
והנה בגמרא (לפי גירסתנו) איתא שלא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה. ולכאורה הטעם מפני שהיה ידוע שרצו להתגייר לשם שררה ולא לשם שמים. ולפי הפירוש השני הנ"ל במחלוקת שבין ר"נ והחכמים כ"ע מודים שאם סיבה אחרת ידועה בשעת הגירות לכ"ע הגירות פסולה, וכך היא פשטות הגמרא. אך יעויין בתוס' (ד"ה לא בימי דוד) שמביאים גירסא אחרת שלא קיבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים. ולפי"ז גיירו אותם והגירות חלה. ונראה דגירסא זו אזלא כפי הפירוש הראשון במחלוקת שבין ר"נ ובין החכמים דפליגי גם בידוע שהתגייר לשם אישות, דלר"נ פסול ולחכמים כשר. והברייתא אזיל לפי שיטת החכמים שהגירות חלה אף כשסיבת הגירות הוא לשום אישות ושררה דמ"מ יש חלות דעת להתגייר ולקבל עליו עול מצוות בדומה לחלות דין דעת לקנין בכהת"כ דחלה בכל אופן.
אלא דס"ל לברייתא דכ"ז נוגע לדין בדיעבד שהגירות עכ"פ חלה, מ"מ לכתחילה אסור לגייר גר המתגייר לשום אישות. ונראה דהביאור בזה הוא שיש שני מיני גר: א) גר בעלמא; ב) גר צדק. ולכתחילה מגיירים רק גר צדק שכוונתו לשם שמים טהורה ולא מגיירים גר בעלמא שסיבת גירותו היא שלא לשום שמים אלא לשום סיבה אחרת. ברם אם גיירו אותו הוי בכלל "גרים גרורים", כלומר אינו גר צדק כי לא התכוון לשם שמים טהורה, ואעפ"כ גירותו חלה בדיעבד, וכפי שיטת החכמים143.
יב

גר בעלמא וגר צדק
והנה הרמב"ם (בפי"ג מהל' איסורי ביאה הלי"ד - י"ח) האריך בדינים האלו וז"ל אל יעלה בדעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה' נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא, שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה כו' או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין אחריה כו' אם לא נמצא להם עילה כו' אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרה מאהבה מקבלין אותן כו' לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות. והיו ב"ד הגדול חוששין להן לא דוחין אותן אחר שטבלו מ"מ ולא מקרבין אותן עד שנראה אחריתם. ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא ע"פ בי"ד גיירום חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין. ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כו"ם שלהן ובנו להן במות כו' גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו. ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין כו' ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן. ומפני זה אמרו חכמים קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו כו' עכ"ל.
הרמב"ם כתב שגר שהתגייר וקבל על עצמו לקיים את כל התורה כולה מאהבה הרי זה גר צדק שמגיירין אותו ב"ד מומחים. מאידך גר שבא להתגייר מפני סיבה אחרת אסור להם לב"ד מומחים לגיירו מפני שאינו גר צדק, אך אם ב"ד של הדיוטות גיירוהו הרי זה גר דעלמא ולא גר צדק וב"ד מומחין חוששין לו, לא דוחין אותו ולא מקרבין אותו. דברי הרמב"ם אלה זקוקים לביאור. ומבואר דיש ב' דיני גר: א) דין גר בעלמא ב) דין גר צדק. ונראה דהרמב"ם סובר שאסור לו לגר שאינו גר צדק לבוא לו בקהל עד שיתברר צדקתו, דס"ל לרמב"ם שאם אינו גר צדק חסרה לו קדושת ישראל גמורה ומשו"ה אסור לו לבוא בקהל, דלענין ביאה בקהל הרי הוא כגוי. ומפני שהיה חשש באותן הנשים שהתגיירו בימי שמשון ושלמה שלא התגיירו לשם שמים אלא לשם שררה ואישות ואינם גרי צדק ושאסור לגיירן ובדיעבד אפילו משנתגיירו אסורות הן לבוא בקהל, לפיכך נמנעו הב"ד הגדול מלגיירן ורק ב"ד של הדיוטות גיירן משום שחשבו שלבסוף תהיינה גרי צדק ויהיה מותר לשמשון ולשלמה המלך לקיימן. ודומה למש"כ בתוס' (יבמות כד: ד"ה לא) שהלל גייר גר שרצה להיות כ"ג משום שבטוח היה דסופו לעשות לשם שמים. וכמו"כ סברו ב"ד ההדיוטות שבזמן שמשון ושלמה144, אלא שלא הסכימו איתם ב"ד הסמוכין. ולבסוף משנתגיירו ונגלה סודן שלא התכוונו לשם שמים בלבן ושהתכוונו לשם אישות ושררה, ולא נעשו לבסוף גרי צדק, משו"ה החשיבן הכתוב כאילו הן נכריות האסורות לבוא בקהל. ברם הגירות שלהן חלה והויין גרים דעלמא, אך לא גרי הצדק, ולענין ביאה בקהל הרי הן כנכריות145.
ונראה דשיטת הרמב"ם הזו דומה למש"כ למעלה (בענף ג') בשם רש"י ורבינו גרשום שבזמן הבית גר בלי קרבן אסור לו לבוא בקהל, וכן למש"כ בשם הר"ח שגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה ואסור לו לבוא בקהל, וביארנו שהוא משום שמכיון שגרים אלו לא קיימו את מצות הגירות אע"פ שעשו מעשה הגירות מ"מ הרי הם אסורים לבוא בקהל, כי המתיר לבוא בקהל הוי קיום מצות הגירות כהלכתה. וזהו נמי הדין בנשי שמשון ושלמה שאע"פ שעשו מעשה הגירות, אך מאחר שלא התגיירו לשמה אלא שלא לשמה לא קיימו מצות הגירות כדינה, ומשום כך היו אסורות לבוא בקהל.
ועוד נראה דיש ב' דינים בגירות א) חלות קדושת ישראל, ב) דין היתר לבוא בקהל, דגירות הוי מתיר לבא בקהל ה'. ובזה מבואר לשון הרמב"ם (פי"ב מהל' איסו"ב הי"ז) וז"ל כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה וכו' הרי הן כישראל לכל דבר וכו' ומותרין ליכנס לקהל ה' מיד עכ"ל, וצ"ב דמאי קמ"ל דמותרים ליכנס בקהל מיד והרי כבר כתב הרמב"ם דגר הוי כישראל. ונראה דיש ב' הלכות: א) דין קדושת ישראל, ב) ודין היתר ליכנס בקהל. ונפ"מ דבגר דעלמא אע"פ דחלה בו קדושת ישראל גמורה מ"מ חסר לו המתיר לבוא בקהל. משא"כ בגר צדק דמכיון דקיים כל מצוות הגירות וגייר כהלכתה חל המתיר דגירות המתירו להכנס בקהל ה'.
ועוד נראה דזהו כוונת הרמב"ם בסוף ההלכה (שם) "ומותרין להכנס לקהל ה' מיד והוא שישא הגר וכו' בת ישראל וכו' חוץ מד' עממין בלבד והם עמון ומואב ומצרים ואדום שאומות האלו כשיתגייר אחד מהן הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל". ונראה דא' מד' עממין שנתגייר לשם שמים חל ביה דין גירות לגבי קדושת ישראל וחיוב מצוות, אלא דליכא לגביה חלות הגר דגירות ליכנס לקהל, דתרי דינים נינהו א) חלות גירות לענין קדושת ישראל ב) חלות היתר ליכנס לקהל, ובגר מד' עממין ליכא חלות היתר ליכנס לקהל והוא הדין דגר בעלמא שלא קיבל על עצמו קבלת המצוות לשם שמים אלא משום דבר אחר חסר המתיר דגירות ואין משיאין אותו לישראל ברם אם נשא ישראלית אין ב"ד מפרישין אותו מכיון דאית ליה קדושת ישראל. ובזה נמי יש לבאר דברי הרי"ף דאם טבל שלא בפני ג' הוי גר אלא דאין משיאין אותו לישראל משום דחל גירות לענין קדושת ישראל אבל ליכא חלות היתר ליכנס לקהל.
יג

שיטת הרמב"ם בקבלת עול מצוות
והנה הרמב"ם כתב שהוכיח סופן דנשי שלמה על תחילתן ובכך נגלה סודן, ומשמע שבשעת גירותן לא היה ידוע דעובדות עכו"ם היו אלא שלאח"כ הוברר הדבר שהיו עובדות עכו"ם בשעה שנתגיירו, אמנם בשעה שנתגיירו היו עובדות השם יתברך בגלוי וסודן לא נודע. ולפיכך אע"פ שסודן נתגלה לבסוף גירותן לא בטלה למפרע מכיון שבשעת הגירות קבלו עליהן עול מצוות התורה בגלוי ומה שבלבן היו עובדות כו"ם דברים שבלב אינם דברים. ומשמע מכך שגר שמוכיח בגלוי בשעת הגירות שלו שאינו מקבל על עצמו עול המצוות לעשותן באמת אינו גר כלל, מפני שאם גלוי לכל דליכא קבלת עול מצוות בשעת הגירות אין כאן גירות. וכן משמע מלשונו הזהב של הרמב"ם בפי"ג מהל' איסורי ביאה (הל"ד) שכתב וז"ל וכן לדורות כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל, הרמב"ם מגדיר כאן את עצם החפצא של גירות דהוי רצונו של הגר להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ומוכח דס"ל דמבלי הרצון הזה אין כאן גירות כלל. והכי נמי איתא במס' בכורות (דף ל:) עכו"ם שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, ר' יוסי ב"ר יהודה אומר אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים.
ברם יעויין ברמב"ם (פי"ג מהל' א"ב הלי"ז) שכתב וז"ל גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר עכ"ל. ויפלא דמשמע שיש גירות בלי קבלת עול מצוות. וקבע הגר"מ הלוי זצ"ל דא"א לומר הכי דפשיטא שגר שנתגייר בכוונה שלא לקיים את מצוות ד' אינו גר, דהחפצא של גירות היא קבלת עול מצוות. ובע"כ מש"כ הרמב"ם כאן שגירות בלי קבלת עול מצוות מועלת ר"ל גר שלא קבל עול מצוות בפני ב"ד, אמנם בגלוי הוכיח שמקבל עליו עול מצוות התורה בשעה שהתגייר, ומשו"ה מעשה הגירות דמילה וטבילה שעשה נחשב למעשה גירות כשר, ואע"פ שחסר מעשה מיוחד דקבלת עול מצוות בפני ב"ד. ובדין זה חולק הרמב"ם עם תוס' (יבמות דף מה. ד"ה מי) דס"ל שחייב הגר לקבל עליו עול מצוות בפני ב"ד, וס"ל להתוס' שהחיוב לגייר בפני ב"ד מעכב בקבלת עול המצוות. מאידך לרמב"ם מעשה מיוחד דקבלת עול מצוות בפני ב"ד אינו מעכב, אך עכ"פ גילוי כוונת הגר לקבל על עצמו עול המצוות בשעת הגירות פשיטא דמעכבת, דבלי זו אינו מתגייר כלל, ע"כ דברי הגר"מ זצ"ל.
ויעויין בחידושי הרמב"ן (יבמות מה:) שכתב וז"ל ואפילו בגר זכר שקיבל עליו קודם מילה חוזר ומקבל עליו בשעת טבילה עכ"ל. ובפשטות הרמב"ן סובר שהגר חייב לקבל על עצמו בגלוי את מצוות ד' בין בשעת המילה ובין בשעת הטבילה. ברם הרמב"ן בחידושיו ס"ל כתוס' שעיקר הדין דב"ד בגירות הוא שקבלת עול המצוות צריכה ב"ד ולא המילה והטבילה. ונראה דהרמב"ן התכוון כאן לומר שהגר חייב לקבל על עצמו את המצוות פעמיים גם בשעת המילה וגם בשעת הטבילה כדי שיהיו נחשבים למעשי גירות, דבלי כוונת קבלת עול המצוות בלבו של הגר אין כאן מעשה גירות כלל. ועכ"ז המעשה המיוחד דקבלת עול המצוות בפני ב"ד אינו צריך לעשותו פעמיים, גם בשעת המילה וגם בשעת הטבילה, כי סגי במעשה קבלת עול מצוות פעם אחת בפני ב"ד כמעשה מיוחד146, עיין בלשונו.
ב) איתא בגמ' יבמות (מז.) דאמרינן לגר מפקדינן תרי"ג מצוות. ונראה מכך דמעשה קבלת עול המצוות צריך להיות על כל תרי"ג המצוות כחטיבה אחת, ואם לא קיבל מצוה אחת בטלה כל הגירות, ואע"פ שגר שבא להתגייר בזה"ז מודיעין אותו רק מקצת המצוות, מ"מ הקבלה היא על כל תרי"ג מצוות, ואפי' מצות עיר הנדחת דלא היה ולא יהיה לחד מ"ד, מ"מ הוי בכלל קבלת עול תרי"ג מצוות.
והנה עה"פ (שמות כד, י"ב) "ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם", כתב רש"י וז"ל כל שש מאות ושלש עשרה מצוות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו עכ"ל. ונראה להוסיף, דבאמת מוכרח כן, דמכיון דבמתן תורה נכנסו בנ"י תחת כנפי השכינה בגירות בהזאה וטבילה וקבלת עול מצוות, ע"כ היה מוכרח שבמתן תורה יקבלו עליהם את העול של כל תרי"ג מצוות, וע"כ נכלל במעמד קבלת התורה בהר סיני כל תרי"ג מצוות147.
ג) וברמב"ם בפי"ג מא"ב (הל"ד) איתא שגר הבא להתגייר צריך לקבל עליו עול תורה, וז"ל וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל. ונראה דס"ל דלא סגי בקבלת עול המצוות בלבד ואפי' קבלת כל תרי"ג מצוות, אלא יש עליו חיוב לקבל עליו עול תורה ולימודה, וגר שרוצה ליכנס לקהל ולקבל עליו עול מצוות, אך אינו מוכן לעמל בתורה, הרי זה חסרון בגירות. ועיין בלשון הרמב"ם בפי"ג שם (הלי"ד) ז"ל מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה עכ"ל, ומבואר שמודיעין אותן ב' דברים "עול התורה" "וטורח שיש בעשייתה", והיינו דגר הבא להתגייר צריך לקבל על עצמו עול תלמוד תורה בנוסף לקבלת עול עשיית המצוות. ונראה דהיסוד לזה הם דברי הברית האמורים בפ' בחוקותי: "אם בחוקותי תלכו" שפרש"י שתהיו עמלים בתורה, ומבואר דבעמלה תלויה כל ברית התורה, וע"כ זהו ג"כ חלק ממעשה הגירות. ועיין במשנה במס' אבות (פ"ג מ"ה) "רבי נחוניא בן הקנה אומר כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", ופי' שם הרמב"ם בפיה"מ ז"ל עול תורה התמדת הקריאה עכ"ל, ולפ"ז עול תורה שצריך הגר לקבל הוא עמלה והתמדה בלימוד התורה148.
יד

גירות סיני
א) כתב הרמב"ם בפי"ג מהל' איסו"ב (הל"א) וז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן עכ"ל. וכתב (בהל"ג) וז"ל וקרבן כשנאמר וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות על ידי כל ישראל הקריבום עכ"ל. וצ"ב בכוונת סוף דברי הרמב"ם "שעל ידי כל ישראל הקריבום", דמהי כוונתו בזה.
והנה מצינו דוגמת דבר זה ברמב"ם בפ"א מהל' תשובה (הל"ב) לגבי שעיר המשתלח, שכתב הרמב"ם וז"ל שעיר המשתלח לפי שהוא כפרה על כל ישראל, כה"ג מתודה עליו על לשון כל ישראל עכ"ל, ואשר כוונתו לומר שם דמכיון דהשעיר המשתלח הוא קרבן ציבור, כ"ג מתודה עליו וידוי של ציבור, וא"כ נראה דגם כוונת הרמב"ם הכא לומר דהעולות שהקריבו במדבר היו קרבן ציבור על כל ישראל, ולפ"ז נראה מבואר בדברי הרמב"ם דהגירות במדבר היתה גירות הציבור, וכמו שכתב הרמב"ם דעל ידי כל ישראל הקריבום, ולכאורה אם קרבן הגירות שבסיני היה קרבן ציבור גם הגירות עצמה היתה גירות הציבור. ונראה עוד, דגם קבלת המצוות וכל מעשה הגירות בסיני לא היתה גירות נפרדת לכל אחד ואחד מישראל, אלא נתגיירו כולם בב"א והיתה חלות גירות של הציבור, דבזה שכלל ישראל כולו כאחד אמר כאיש אחד ובלב אחד נעשה ונשמע, חל מעשה דקבלת עול מצוות של גירות הציבור בב"א, והיה בזה חלות גירות על כל הציבור כאחד149.
וביסוד זה יש לבאר מה שתמוה בדברי הגמ' בשבת (קל.) עה"פ וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו, וברש"י שם שנאסר להם קרובות, דהיינו שבכו על שהוצרכו לפרוש לאחר מתן תורה מעריות שביניהם, ותמוה הרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וא"כ לאחר הגירות של מתן תורה בטלה כל הקורבה שביניהם150. ולמש"נ י"ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, היינו דוקא בשנתגייר לבדו, דע"י הגירות הרי הוא כקטן שנולד, ובטלה הקורבה לכל משפחתו, וגם אם משפחתו יתגיירו אח"כ, כבר בטלה הקורבה ביניהם מכח הכלל של גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מכיון דאין כאן אלא גירות של יחיד. מאידך בגירות של מתן תורה, אשר כמש"נ היתה חפצא של גירות אחת על כל הציבור כאחד, א"כ נמצא דהגירות חלה כאחת עליהם ועל כל משפחותיהם איתם, וע"כ אין שייך לומר שהם כקטן שנולד לגבי קרובותיהם, דהא גם הקרובים נתגיירו עמם כאחד, וחלה חלות גירות אחת על כולם כאחד, ביחד עם כל דיני הקורבא שלהם151.
ולפי"ז יש לישב את קושית הריטב"א בכתובות (יא.) דאיך חלה הגירות במתן תורה על יתומים קטנים, דהא לאו בני דיעה נינהו, ואי נימא דהוי מדינא דרב הונא דגר קטן מטבילין אותו ע"ד בי"ד, מ"ט לא הוכיחו בגמ' כתובות את דינא דרב הונא מעיקר הגירות של מתן תורה. ולמש"נ דהויא גירות של הציבור, וחלה הגירות על כל הציבור כא', אזי אין צורך לדעת של כל אחד ואחד, וסגי בעיקר חלות הדעת דהציבור דחלה ע"פ דעת רוב הציבור ולא תלויה בדעת דכל יחיד ויחיד.
ב) כתב הרמב"ם בפי"ג מהל' איסו"ב (הל"א - ג) וז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן, מילה היתה במצרים כשנאמר כל ערל לא יאכל בו מל אותם משה רבינו, שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו, וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה כשנאמר וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם עכ"ל. והנה יסוד דברי הרמב"ם הם מסוגית הגמ' כריתות (ט.) דמבואר שם דמילה ילפי' ממילה שהיתה במצרים, וטבילה ילפי' מקראי דמתן תורה עיי"ש, אך בפשוטו מכיון שגם במצרים היתה גירות, וכמו שמבואר בגמ' וברמב"ם דהמילה במצרים היתה מילת גירות, א"כ מוכרח שגם במצרים היתה טבילה עם המילה במצרים, דהא גר שמל ולא טבל אינו גר עד שימול ויטבול, ובגמ' פסחים (עא.) מפורש דגם אינו אוכל בק"פ, וא"כ צ"ע איך אכלו כל ישראל מהק"פ במצרים. ולכאורה בע"כ צ"ל שהיתה טבילה עם הגירות במצרים, אלא שהמקור לדין טבילה בגירות בכלל ילפי' ממתן תורה. אך עדיין צ"ע בזה שהרי ברמב"ם מבואר בהדיא דמילה היתה במצרים וטבילה היתה במדבר ולא קודם לכן, וא"כ צ"ע לדעת הרמב"ם מה הועילה המילה במצרים, הרי בלי טבילה אכתי היו אסורים בק"פ.
ונראה מבואר מזה, דעיקר דין טבילה להרמב"ם הוא רק בסיני כשנכנסו תחת כנפי השכינה, וקבלו עול תורה ומצוות אבל מעשה הגירות במצרים שהיה בעיקרו לפרוש מטומאת העכו"ם ולהיות בכלל עם ישראל, לזה סגי במילה בלבד. דחלוק מעשה הגירות דמילה מטבילה, דמילה עיקרה להפקיע שם ערל דגוי ולהכנס לעם ישראל, וטבילה לקבל עול מצוות, וע"כ שפיר י"ל במצרים שעוד לא נכנסו לברית סיני ולא ניתנה להם עדיין התורה, סגי במילה בלבד. אולם נראה דלאמהות היתה טבילה גם במצרים, דאם לא כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה, וכמבואר בגמ' יבמות (מו:) דעיקר המקור לטבילה באמהות הוא מהך טעמא דאל"כ במה נכנסו תחת כנפי השכינה (ועיי"ש ברש"י ד"ה האמהות), וכן מבואר בתוספתא פסחים (פ"ח ה"ז) לגבי שפחות וז"ל אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות מי שהיו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו מעכבין אותו מלאכול בפסח, ראב"י אומר אומר אני בפסח מצרים הכתוב מדבר, ומבואר דבין לת"ק ובין לראב"י נהגה טבילה בשפחות בפסח מצרים.
אמנם לולא דברי הרמב"ם י"ל, דבאמת היתה טבילה גם במצרים אף באנשים, דילפי' מטבילה במתן תורה דטבילה מעכבת בגירות, וא"כ בודאי היתה טבילה גם במצרים, ומה שהיתה טבילה שנית גם במתן תורה, אף שכבר טבלו במצרים, נראה שהוא משום שכל תוספת קדושה מחייבת טבילה חדשה דהוי' תוספת גירות, ומכיון דבמתן תורה קבלו עליהם עול מצוות, ע"כ היה עליהם חיוב טבילה נוספת בעד תוספת קדושת ישראל.
ומקור לדין זה יוצא מהטבילה של עבד כנעני שנשתחרר, דלשיטת הרמב"ם (פי"ג מה' איסו"ב הי"ג) היא מן התורה, ובע"כ הטעם לטבילה זו הוא משום תוספת הקדושה שחלה בו כשנעשה בן חורין ומתחייב במצוות כישראל. ועל דרך זה יתכן שגם בסיני כיון שנכנסו לברית וקבלו עליהם עול תורה ומצוות חל עליהם תוספת קדושה ממילא חל עליהם חיוב טבילה נוספת. והנה שיטת הריטב"א ביבמות (מז:) והנמוקי יוסף (שם טז: ברי"ף) דטבילת שחרור היא מדרבנן, ולפ"ז צ"ע למש"נ. אכן נראה די"ל דשאני עבד כנעני דהטבילה שטבל לשם עבדות היתה טבילת גירות גמורה ונכלל בה קבלת עול מצוות לגמרי, אלא שדין עבדותו מעכב עליו שלא יתחייב במצוות לגמרי כאנשים, אך לאחר שנשתחרר ונסתלק העיכוב של העבדות, חלה עליו קדושת ישראל ממילא מהגירות הראשונה. ואילו כלל ישראל במצרים עדיין לא קיבלו עול מצוות, כי רק בסיני היתה הכניסה לברית וקבלת עול תורה ומצוות, וע"כ היו צריכים טבילה מחודשת על הגירות הנוספת שחל עליהם בסיני.
והנה יל"ע לפימש"נ שהוצרכו בשעת מתן תורה לטבילה נוספת משום קבלת עול המצוות שקבלו בסיני, דהוי כמו תוספת גירות, למה לא הוצרכו גם להטפת דם ברית. ובאמת כעין קושיא זו אפשר לשאול גם בעבד שנשתחרר, שהוא צריך טבילה לשם שחרור, דמ"ט אינו צריך גם הטפת דם ברית, ועי' בזה ברמב"ן יבמות (מז: ד"ה הא רשב"א וכו').
ולכאורה נראה לומר, דבאמת שאני דין מילת גירות מטבילה, דעיקר דין מילה אינו שייך לעצם מעשה הגירות, אלא כל עיקרו הוא להפקיע את השם של ערל ולהוציאו מטומאת העכו"ם, משא"כ הטבילה המהוה עיקר מעשה הגירות המכניסו תחת כנפי השכינה, וע"כ כלל ישראל שכבר מלו עצמם במצרים והפקיעו את שם הערל שהיה להם, לא היו צריכים עוד הטפת דם ברית בזמן מתן תורה, כיון שכבר פקע מהם השם של ערל במילה הראשונה, ולעשות את עיקר מעשה הגירות בסיני היה די להם לעשות טבילה לבדה. וכמו"כ י"ל אף בעבד כנעני שנשתחרר, דלתוספת הקדושה שחלה בו סגי ליה בטבילה, אבל מילה נוספת לא צריך שהרי הוא כבר מהול ואין עליו שם ערל וטומאת עכו"ם.
ויסוד לזה דאין המילה חלק ממעשה הגירות, נראה ממה שמשמע ברמב"ם בפי"ג מאיסו"ב (ה"ו) ושם בפי"ד (הלכה ה' והל' ו') דאין צורך בבי"ד דגירות אלא בטבילה בלבד ולא במילה, והוא משום דעיקר מעשה הגירות הרי הוא הטבילה בלבד, וכמש"נ.
אולם הרמב"ן ביבמות (מה: ד"ה מי) סובר דהדין של בי"ד חל במילה כמו בטבילה, וכן מבואר בטור ושו"ע יו"ד (רסח: ג) וז"ל כל ענייני הגר בין להודיעו המצוות לקבלם בין המילה בין הטבילה צריך שיהיו בג' הכשרים לדון וביום עכ"ל, ומשמע דהמילה שוה לטבילה, וא"כ הדק"ל.
ונראה לתרץ דמילת בנ"י במצרים מתלא תלי וקאי והצטרפה לאחר זמן עם טבילתם בסיני. וכמו הדין בכל גירות דעלמא שמלין ואח"כ טובלין, שהמילה והטבילה מצטרפות למעשה גירות אחת. אלא שצריכים בראשונה שהגר ימול לשם גירות שתחול בטבילה לבסוף, ובכך המילה חלה כמילת גירות ומצטרפת לאחר זמן עם הטבילה152. וה"ה היה בגירות בנ"י בצאתם ממצרים ובבואם להר סיני, שמילתם שמלו במצרים הצטרפה לאחר זמן עם טבילתם בסיני. כי מלו במצרים לשם קבלת כל התורה כולה עם מצוותיה אח"כ בסיני, שהרי בתחילת שליחותו של משה רבינו לבנ"י צוה לו אלקים לאמר לעם "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" (שמות ג': יב), וכל בקשת משה רבינו מפרעה היתה ללכת עם בנ"י דרך שלשת ימים במדבר לקבל התורה ולעבד את ה' יתב' (וכדאיתא בספר שמות ה: ג), כי שליחות משה רבינו מתחילתה היתה להביא בנ"י להר סיני להכניסם בברית סיני ושיקבלו שם את תורת ד'.
ונמצא שהגירות של בנ"י שהתחילה במצרים כשמלו וטבלו עבור קרבן הפסח נגמרה בסיני. ולפיכך טבלו פעם שנית בסיני לגמור את קדושת ישראל שלהם, אבל מילתם שמלו במצרים לשם הגירות שבסיני הצטרפה עם הטבילה שבסיני לאחר זמן לגמור את גירותם, כמו כל מילת גירות שמלפני הטבילה המצטרפת עם הטבילה אח"כ להחיל את חלות הגירות השלמה.
ג) הנה מילה ילפי' ממצרים דהוי ממעשה הגירות, וכמבואר ברמב"ם בפי"ג מהל' איסו"ב (הל"א - ב), ובפשוטו מעשה הגירות שבמילה הוי כמו מעשה הגירות שבטבילה, שאין בה מעשה מצוה, אלא עצם מעשה הטבילה הוי מעשה הגירות, וכמו"כ מילה הוי מעשה גירות, ואין לזה שייכות כלל למצות מילה. אכן ברמב"ם (בפ"א מהל' מילה הל"ז) הנ"ל, מבואר דדין מילה בגר הרי הוא אף חל ממצות מילה, ומשמע דמצות המילה מהוה מעשה הגירות, וצ"ב במה נתיחדה מצוה זו יותר ממצוות אחרות.
ונראה דיעוין ברמב"ם בפ"ט מהל' מלכים (הל' א') ששה דברים נצטוה אדם הראשון על ע"ז על ברכת השם ועל שפ"ד ועל ג"ע ועל הגזל ועל הדינים, אע"פ שכולן קבלה בידינו ממשה רבינו והדעת נוטה להן עכ"ל. ומבואר ברמב"ם דהחפצא של ז' מצוות בני נח הוא דברים שהדעת נוטה להן, ולא נצטוו בני נח על חוקים שאין הדעת נוטה להן, דחוקים שאין הדעת נוטה להן שייכים רק בבני ישראל, ובכן יתכן דמשו"ה החפצא של מעשה הגירות הויא מצות מילה, המהוה חק בלא טעם, והוא החק הראשון שניתן לאברהם אבינו, וכדכתיב "חק בשארו שם", ולכן על ידו דוקא נכנסים גרים לבריתו של אברהם אבינו ולקדושת ישראל.
ד) במדרש רות רבה (פ"ב, טו) איתא אמר רבי זעירא מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר, ולמה נכתבה ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים, ויש לתמוה דהלא כל הלכות גירות ילפי' ממגילת רות, וכמבואר ביבמות (דף מ"ז) וברמב"ם בהל' איסו"ב בפי"ד, וא"כ יש בה היתר ויש בה איסור.
ונראה לבאר, דגם דיני גירות האמורים במגילת רות, לא נשנו כהלכות איסור והיתר, אלא זהו חלק מהגמילות חסדים של רות, דעיי"ש ברות (ג: י) דכתיב ויאמר ברוכה את לה' בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון, ולא נתברר מהו החסד הראשון שעשתה רות, אכן איתא בב"ח בפי' משיב נפש, דהחסד הראשון היה במה שנתגיירה והכניסה את עצמה תחת כנפי השכינה, שבאמת גירות הויא חסד גדול עם העולם, שמביא לעולם השפל עוד נשמה של יהודי שתאיר את העולם באור התורה, וגירות הרי היא חסד לעם ישראל המתחזק עם עוד יהודי הנלוה לבית ישראל, ומהוה חסד לעצמו ולנשמתו של הגר שמאירה באור תורת החיים הנצחיים. ועי' בגמ' סוכה (מט:) "בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנא' נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם, אלקי אברהם לא אלקי יצחק ויעקב, אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים", וברש"י שם "תחילה לגרים בנדבת לבו להתגייר", והוא כמש"נ153.
ה) דננו למעלה בדין הגר המתגייר במילה וטבילה. ועלינו להתבונן קצת בתפקידיהם המיוחדים של שני המעשים האלו במעשה הגיור.
ונראה לבארם עפ"י מש"כ הרמב"ם בפי"ד מהל' איסו"ב (הל"א - ו') וז"ל כיצד מקבלין גירי הצדק, כשיבוא להתגייר ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהם. אמר אני יודע ואיני כדאי מקבלין אותו מיד. ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור ע"ז וכו'. ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות כו' וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצות כך מודיעין אותו שכרן של מצות כו' ואומרים לו הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים והם ישראל, וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה טובה צפונה היא להם, שאינן יכולים לקבל רוב טובה בעולם הזה כאומות, שמא ירום לבם ויתעו ויפסידו שכר העולם הבא כענין שנ' וישמן ישורון ויבעט. ואין הקב"ה מביא עליהן רוב פורענות כדי שלא יאבדו אלא כל האומות כלין והן עומדין, ומאריכין בדבר זה כדי לחבבו. אם חזר בו ולא רצה לקבל הולך לדרכו, ואם קיבל אין משהין אותו אלא מלין אותו מיד כו' ואח"כ מטבילין אותו עכ"ל. מבואר ברמב"ם שקבלת הגרות של הגר כוללת בה שני ענינים: א) קבלת עול המצוות; ב) קבלת הברית שבין הרבש"ע ובין בני ישראל עם כל מה שיארע לבנ"י כעם הנבחר בעולם הזה ובעולם הבא. ונראה שהם אף שני התפקידים של מילה וטבילה. בברית מילה משתתף הגר לברית שבין הרבש"ע ובין בני ישראל כעם ה' ולכל תולדות בנ"י במשך הדורות, ואילו בטבילה הגר מקבל על עצמו את חובת המצוות. הרי מלים תינוק בן שמונת ימים בברית מילה בעל כרחו. ובכך התינוק מתחבר לברית שבין בני ישראל לבין הרבש"ע ולכל מה שיארע לבני ישראל בעל כרחם כעם הנבחר במשך כל הדורות. וכמו"כ י"ל דכשהגר נימול הרי הוא מתחבר בזה לברית שבין ה' יתב' ובני ישראל כעם ה'. ומאידך טבילה דעלמא זקוקה לכוונת הטובל, שבלעדה אין טבילה עולה לו (עיין ברמב"ם בפ"א מהל' מקוואות הל"ח, ובפי"א הלי"ב). ואף גר כשטובל ברצונו מתכוון לקבל על עצמו את כל מצוות בוראו.
ונראה שמשו"ה הוזקקו בנ"י בליל הפסח במצרים לדם מילה ולדם פסח154. והוא משום שנכנסו במקצת גיור במצרים, ובדם מילתם קיבלו על עצמם את הברית שבין ה' יתב' ובין בנ"י כעם הנבחר, ובדם קרבן פסח קיבלו על עצמם לקיים את מצוות המלך ה' יתב'.
ונראה שבמצרים, קרבן הפסח היה נמי קרבן גירות שלא מצינו שבנ"י הביאו קרבן עולת הגר במצרים, דלכאורה קשה היאך אכלו את פסחם בלי להביא קרבן הגר. ומוכח שפסח מצרים בעצמו היה קרבן הגר שלהם, ולפיכך הותרו לאכול בקדשים משום שקרבן הפסח היה קרבן גירותם. אך כל זה היה רק במצרים ולא לדורות שהגר חייב בקרבן עולת הגר, וקרבן פסח לדורות אינו משמש כקרבן הגר. אך יעויין בחומש שמות (י"ב: מ"ח) דכתיב "וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה'" וע"ז כ' רש"י וז"ל יכול כל המתגייר יעשה פסח מיד ת"ל והיה כאזרח הארץ, מה אזרח בי"ד אף גר בי"ד עכ"ל. דהיינו שגר המתגייר בשאר ימות השנה אינו מביא מיד קרבן פסח כקרבן הגר אלא מביא קרבן עולת הגר. אמנם לפי"ז יל"ע בגר שהתגייר בערב פסח, והביא קרבן פסח בו ביום, אך לא הביא קרבן עולת הגר אחר, האם קרבן פסחו עולה לו במקום קרבן עולת הגר דעלמא, וכמו שעלה קרבן הפסח במצרים לקרבן הגירות, וצ"ע.
טו

גירות בעל כרחו
א) כתב הרמב"ם פ"ח מהל' עבדים ה"כ וז"ל ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם והטבילו לשם גר הרי זה גר, לשם עבד ה"ז עבד, לשם בן חורין ה"ז בן חורין עכ"ל. ובכס"מ פירש וז"ל זה פירש רבינו על מה שאמרו פ"ק דכתובות אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד עכ"ל. והקשה הגר"ח זצ"ל הרי הרמב"ם כבר הביא את הדין דגר קטן (בפי"ג מהל' איסורי ביאה ה"ז) וז"ל גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד דזכות היא לו עכ"ל. ומדוע הביא את הדין פעם שנית בהל' עבדים. ועוד הקשה דצ"ע בשינוי לשון הרמב"ם דבהל' איסורי ביאה פסק דמטבילין גר קטן ע"ד ב"ד דזכות היא לו - וזכין לאדם שלא בפניו. ומבואר דהגירות חלה מדין זכין, וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"י מהל' מלכים ה"ג) דאם היה גר קטן שהטבילו אותו ע"ד ב"ד יכול למחות בשעה שיגדיל ואם לא מיחה הרי זה גר צדק. ומבואר דחלה גירות דגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו ומשו"ה משהגדילו יכולים למחות כדין כל זכין לקטן דמשהגדילו יכולין למחות. וצ"ע דהרמב"ם השמיט כל זה במש"כ בהל' עבדים ומסתימת לשונו בהל' עבדים משמע דבתקף עכו"ם קטן והטבילו לשם גירות אינו יכול למחות כשיגדיל. ועוד הקשה הגר"מ זצ"ל דבהל' עבדים פסק דיכול להטבילו בע"כ לשם עבד וע"כ דזה אינו מדין זכין דאיזו זכות היא להיות עבד. ואמר הגר"ח זצ"ל דע"כ מוכח מזה דהם שני דינים נפרדים, דיש דין גירות לגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו, ומש"כ הרמב"ם בהל' עבדים דין בפ"ע הוא דיכולים לגייר קטן בע"כ ע"י תקיפה. והוא דין מסוים דגירות מדין כיבוש. ומקור דין גירות מדין כיבוש הוא בירושלמי (יבמות פ"ח ה"א והובא ברמב"ן בסוגיין דף מז: ד"ה הא רשב"א) וז"ל עבד איש אתה מוהלו על כרחו בן איש אין אתה מוהלו על כרחו ר' יוחנן בעי הא בן קטן אתה מוהלו על כרחו אפילו בנו של אורכנוס ר' חזקיה בשם ר' ביגי מצא תינוק מושלך הטבילו לשום עבד את מוהלו לשום עבד לשום בן חורין את מוהלו לשום בן חורין וכו' עכ"ל. ומבואר בדברי הירושלמי דחל דין גירות בע"כ מדין כיבוש, ובמצא תינוק מושלך יכול לגיירו בע"כ ולהטבילו לשם עבד בע"כ מדין כיבוש משום שהוא כבוש תחת ידו, וכיבוש אינו דוקא כיבוש מלחמה155. ונראה דמשו"ה דקדק הרמב"ם בהל' עבדים וכתב "ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם והטבילו לשם גר וכו'", דמיירי בדין גירות מדין כיבוש והוא דין בפ"ע של גירות156. ובזה מיושב כל מה שהקשינו בדברי הרמב"ם, דהרמב"ם פסק ב' דינים נפרדים דבהל' איסו"ב פסק דין גירות דגר קטן דמגיירין אותו מדין זכין לאדם שלא בפניו. ובדין גירות שמדין זכין קי"ל דהגדילו יכולין למחות (וכדפסק לגבי גר קטן בפ"י מהל' מלכים ה"ג). אולם יש עוד דין בפ"ע דגירות מדין כיבוש וזהו ההלכה שפסק בהל' עבדים, ודין גירות שמדין כיבוש חל בע"כ ואין בזה ההלכה דהגדילו יכולין למחות. ובדין גירות מדין כיבוש יכול להטביל התינוק בע"כ לשם עבד ואע"פ שלהיות עבד אינו נחשב כזכות בשבילו.
ברם נראה דלשיטת הרמב"ם הדין של גירות מדין כיבוש חל רק בעכו"ם קטן ולא מהני גירות של כיבוש בעכו"ם גדול. וכן מתבאר ממה שפסק בדין אשת יפת תואר (בפ"ח מהל' מלכים ה"ה) וז"ל וכיצד דין ישראל ביפת תואר אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גירות מיד ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום וכו' אם קבלה ורצה בה הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים עכ"ל. ומבואר להדיא בדברי הרמב"ם דיפת תואר מתגיירת רק אם קבלה על עצמה להתגייר והגירות מדעתה ואינה מתגיירת בע"כ. וצ"ל דהרמב"ם מחלק בין גוי קטן לבין גוי גדול וסובר דדין גירות מדין כיבוש חל רק בקטן ולא בגדול, וכפי שדקדק בלשונו כשהביא דין גירות מדין כיבוש (בפ"ח מהל' עבדים ה"כ) "ישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק עכו"ם וכו'". והביאור בזה דיסוד הדין דגירות בע"כ אינו דלא בעינן קבלת עול מצוות, והגירות חלה בלי מעשה דקבלת עול מצוות, אלא דקבלת מצוות של האדון מתייחסת עבורו, דמאחר שהוא כבוש תחת יד האדון וביד האדון לכופו לקיים מצוות אמרינן דקבלת המצוות של האדון חלה בעד העבד. וי"ל דכ"ז בקטן שאין לו דעת ולכן דעת האדון שכבשו חלה עבורו, משא"כ בגוי גדול שיש לו דעת לא מהני דעת האדון עבורו ואינו מתגייר אלא מדעתו. ועפי"ז נראה לפרש מש"כ רש"י (כתובות יא. ד"ה על דעת ב"ד) וז"ל אם אין לו אב ואמו הביאתו להתגייר עכ"ל. וצ"ב מדוע נקט רש"י דאין לו אב. ויתכן דרש"י מפרש הסוגיא דגר קטן דאין הגירות מדין זכין גרידא כשיטת הרמב"ם, אלא דבגר קטן הגירות חלה אף מדין כיבוש בהדי דין זכין ולכן אי הו"ל אב גוי אי אפשר לב"ד לגיירו שלא מדעת אביו שאינו רוצה לגיירו משום שהוא כבוש תחת יד אביו, וכשאין לו אב ואמו מביאתו להתגייר יכולים לגיירו שהרי כבוש עכשיו בנה תחתיה והיא רוצה שב"ד יגיירו אז ב"ד מגיירים אותו מדין זכין. נמצא דלרש"י חלין ב' דיני גירות בגר קטן: א) דין זכין לאדם שלא בפניו ב) דין כיבוש, והגירות דגר קטן חלה רק בצירוף דין כיבוש ודין זכייה, כלומר דעצם הגירות בב"ד חלה מדין זכין אלא שא"א לב"ד לגיירו כנגד רצונם של הוריו שכבוש תחת ידיהם והם צריכים להסכים שב"ד יגיירו את בנם דאזי ב"ד מגיירים אותו מדין זכין.
אמנם שאר ראשונים סברי דחל ביפ"ת גירות בע"כ, וכן משמע מרש"י בקידושין (דף כב. ד"ה ליקוחין) וז"ל קידושין תופסין בה ואע"פ שהיתה עובדת כוכבים שהרי אינה מתגיירת מדעתה עכ"ל. וכן מבואר מתוס' קידושין (דף כא: ד"ה בביאה שניה וכו') וז"ל וגבי כהן אסורה מטעם זונה ואע"פ שמתגיירת בעל כרחה עשאה הכתוב כגיורת גמורה ואכתי איכא איסורא לגבי כהן ולא מצינו שהתיר עכ"ל. וכתב הרמב"ן עה"ת (דברים כא, יב - יד) "והטעם בפרשה זו מפני שהיא מתגיירת בעל כרחה, ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתיהד כאשר נעשה בגרים, אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה ותעזוב יראתה וכו' ויתכן שב"ד מטבילין אותה בעל כרחה כמו שעושין בעבדים, ומפני שאינה מתיהדת כמשפט, הרחיק אותה הכתוב כל הזמן הזה וכו' ועל הכלל כי זה כולו בעבור ההכרח, אבל אם רצתה להתגייר בחפץ נפשה בבית דין כמשפט הרי היא מותרת לו מיד וכו', וכן אמרו בפ' החולץ ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, במה דברים אמורים שלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותרת מיד. ואפשר כי בכל השבויות במלחמה נעשה כתורה הזאת, כי מפני היראה תאמרנה להתגייר ואמר ושלחתה לנפשה וכו' ולא נכריחנה לשמור דת משה ויהודית, כי המתגיירת ברצון נכריח אותה לשמור התורה ואם תחלל השבת תיסקל וכו' וגם זאת אם הודית בפיה הגירות בלא הכרח לא נשלח אותה לנפשה". ומבואר דהרמב"ן נמי ס"ל דגירות דיפ"ת חלה בעל כרחה. ונראה דהני ראשונים ס"ל דחלה גירות ביפ"ת מדין כיבוש, ומשו"ה חלה הגירות אף בע"כ.
והנה עיין בהמשך הרמב"ן (עה"ת שם) וז"ל "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה" אמרו בספרי אין לך בה אלא מצות בעילה נתכוונו לומר שאין קידושין כסף ושטר תופסין בה, וגם הבעילה לא לשם קידושין שדינה עדיין כעובדת כוכבים שאין קידושין תופסין בה, אלא שיתיר לו בעילתה. ומפני שאמרו והיתה לך לאשה, יורה שהיא אשתו גמורה ואם זנתה תחתיו תדון כאשת איש וכו' ושלחתה לנפשה אמרו בספרי ולא לבית אביה, ולא ידעתי אם לומר שהיא יהודית ואין מניחין אותה לעזוב תורת ישראל וכו', או לומר שלא ישלחנה לבית אביה ע"י שלוחים כי יסייע ידי עוברי עבירה, אבל הוא יוציאנה מביתו לגור באשר תמצא וכו', והנה כיון שהכתוב אומר שישלחנה לנפשה ומזהיר שלא ימכרנה בכסף וכו' נלמוד שאינה צריכה ממנו גט, אבל הכתוב עושה אותה אשת איש בהיותה עמו וכאשר ישנא אותה ישלחנה כאנוסה. ויתכן כי טעם הכתוב לומר שאם יבעלנה ויחפוץ בה תהיה לו לאשה וכו' והכל תלוי בבעילה הזאת כי אם אחרי בעילתה תעמוד עמו ימים רבים ויבוא עליה אם יחזור וישנא אותה וכו' כבר נעשית אשתו והנה היא דת יהודית ומתגרשת בגט עכ"ל.
ויש לעיין מהו יסוד הספק דהרמב"ן אי יפ"ת צריכא ממנו גט אם אינו חפץ בה ומשלחה. ולכאורה י"ל דנסתפק אי הגירות דיפ"ת שחלה בע"כ הויא חלות גירות גמורה ודינה כישראלית שמתקדשת וצריכא ממנו גט ככל אשת איש, או"ד דהוי רק חלות היתר ביאה דלא חלה בה חלות קדושת ישראל לכל הדינים אלא רק להיתר ביאה בעלמא ומשו"ה אם אינו חפץ בה יוצאת ממנו בלא גט כנכריה. ברם עוד נראה בכוונת הרמב"ן דיתכן דחלות קדושת ישראל דיפ"ת תלויה בחלות אישות, דהאישות דחלה בה קובעת את הגירות, ולכן דינה כישראלית מיתלי תלוי באישות, דכ"ז שהיא אשתו חלה עליה קדושת ישראל. אמנם כשפקעה האישות דמשלחה לנפשה אזי הגירות פקעה ודינה כעכו"ם דלא תפסי בה קידושין ואינה אשתו וממילא אין צריכה ממנו גט. ולפי"ז מספק"ל לרמב"ן אי גירות דיפ"ת מחילה חלות קדושת ישראל דעלמא או דקדושת הישראל דיפ"ת תלויה באישות דיפ"ת.
ובדין טבילת עבד כנעני האם מטבילו בעל כרחו עיין לפנינו בסוגיית הגמ' (מ: - מח.) דנחלקו בזה רשב"א ורבנן, דרשב"א סובר דכופה ומטבילה לשם שפחות וחוזר ומטבילה לשם שחרור ומשחררה ומותר בה מיד, ורבנן סברי דאם קבלה עליה מטבילה ולמותר בה מיד. וברש"י (מז: ד"ה כופה) פירש דברי רשב"א "דכל טבילות עבדים על כרחן היא" ובד"ה ומשחררה "ומטבילה לשם שחרור בע"כ". ומשמע דרש"י מפרש דרשב"א ורבנן נחלקו גם בטבילה הראשונה לשם עבדות וגם בטבילה השנייה לשם שחרור אי מטבילו בעל כרחו. ובביאור מחלקותם נראה דרשב"א סובר דהאדון מטבילו לשם עבדות בע"כ מדין כיבוש דמאחר שהוא קנוי לאדון למעשה ידיו והוא תחת ידו יכול האדון לכופו להיות עבד. ועוד סובר דאף מטבילו בע"כ לשם שחרור ואין צריך שיקבל על עצמו עול מצוות, וזה נמי חל מדין גירות דכיבוש. אמנם הרבנן חולקין וסברי שאין מטבילין אותו אא"כ קיבל על עצמו קבלת עול מצוות. והרמב"ם פסק כשיטת הרבנן דכתב בפ"ח מהל' עבדים הי"ב "הקונה עבד מן העכו"ם סתם ולא רצה למול ולקבל מצות העבדים מגלגל עמו כל י"ב חודש ואם לא רצה חוזר ומוכרו לעכו"ם", ומבואר דחלות העבדות חלה רק מדעתו כשקבל על עצמו עול מצות. (וכן מתבאר ממה שפסק בפי"ד מהל' איסו"ב ה"ט עיי"ש). ומבואר דסובר בעבד דליכא דין גירות משום כיבוש. אלא דיש להעיר ע"ז ממש"כ הרמב"ם (פי"ג מהל' איסו"ב הי"א) וז"ל כשם שמלין ומטבילין את הגרים כך מלין ומטבילין את העבדים הנלקחים מן העכו"ם לשם עבדות וכו' ואם טבל בפני רבו אין צריך לפרש אלא כיון שטבל נשתחרר לפיכך צריך רבו לתקפו במים עד שיעלה והוא תחת שעבודו ומודיעו בפני הדיינין שלשם עבדות מטבילו עכ"ל. ומשמע דחלה טבילה לשם עבדות בע"כ. וי"ל דהתם מיירי דלעבד יש דעת לקבל על עצמו מצוות התורה והאדון תקפו במים כדי שתהא טבילה לשם עבדות, והיינו דמעשה הגירות לעבדות נעשה בע"כ, אך עכ"ז העבד קבל על עצמו המצוות ברצון.
והנה בפי"ג מהל' איסורי ביאה (הל' י"ב) פסק הרמב"ם וז"ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבה תיגמר גירותו ויהיה כישראל ואין צריך לקבל עליו מצוות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות עכ"ל. ומבואר דלפי הרמב"ם עבד כנעני אחרי שנשתחרר חייב מן התורה לטבול טבילה שניה כדי לגמור גירותו, בניגוד לאותם ראשונים (עיין בנושאי כליו) הסוברים שהטבילה השניה אינה כי אם מדרבנן. אליבא דהרמב"ם חסרה לו לעבד קדושת ישראל גמורה ומשנשתחרר טובל עוד פעם לגמור גירותו, וביאר הגר"ח זצ"ל שחסרון קדושת ישראל של עבד כנעני נובע מפטורו במצוות שהזמן גרמא. ובכן זקוק הוא מן התורה לטבילה שנית כדי לגמור את קדושת ישראל שלו ולהכנס לגמרי תחת עול חיוב המצוות כישראל גמור המחוייב אף במצוות עשה שהזמן גרמא157.
אך עלינו להתבונן, למה פוטרו הרמב"ם מלקבל על עצמו חובת מצוות עשה שהזמן גרמא, וכפי שהטעים וז"ל ואין צריך לקבל עליו מצוות ע"כ. וע"ע פי"ב מהל' איסורי ביאה הל' י"ז.
ודומה שבקבלת עול מצות ישנם שני דינים: א) רצון ודעת לקבל על עצמו המצוות בעת גירותו;
ב) מעשה של קבלת עול המצוות בפני בי"ד.
ונראה שהדין הראשון - זאת אומרת דעת ורצון לקבל מצוות העשה שהזמן גרמא - חל גם בעת טבילתו השניה של העבד, שכן באותה שעה נכנס לעול המצוות האלו וחובה עליו לקבלן ברצון כדי שתיגמר גירותו. ואילו מעשה קבלת עול מצוות בפני בי"ד אין העבד המשוחרר צריך לעשות, כי אותו מעשה גיור אינו נעשה כי אם פעם אחת בלבד.
בהתאם ליסוד הנ"ל ביאר הגאון ר' משה זצוק"ל עוד הלכה ברמב"ם. הרמב"ם כתב בפי"ג מהל' איסורי ביאה (הלי"ז) וז"ל גר וכו' שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלשה הדיוטות הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו, אפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין עכ"ל. ונראה דלא יתכן שמדובר במי שהתגייר בלי כוונה לקבל עליו עול מצוות שהרי הרמב"ם פסק שקבלת עול מצוות מהווה גופה של גירות, וכמבואר בפי"ג מהל' א"ב (הל"א - ה) ז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית, במילה וטבילה וקרבן. מילה היתה במצרים כו' וטבילה היתה במדבר כו' וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן כו' עכ"ל. הרי הרמב"ם מגדיר גופה של גירות שרוצה העכו"ם להכנס לברית, ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה. מבואר דעכו"ם שאינו רוצה לקבל על עצמו עול התורה אין לו עיקר הדעת להתגייר.
ועל כרחך צ"ל שהרמב"ם התכוון לדין השני שבקבלת עול מצוות, דבנוסף לרצון לקבל עליו עול התורה חלה חובה על הגר לקבל מצוות בפני בי"ד וכדפסק הרמב"ם בפי"ד מהל' א"ב (הל"א - ו'), שיטת הרמב"ם היא שקבלת עול מצוות בפני בי"ד אינה מעכבת בדיעבד ולכך התכוון בפי"ג מהל' איסורי ביאה (הל' י"ז) שגר שלא קבל עליו את המצוות בפני בי"ד ה"ז גר בדיעבד, אמנם בתנאי שברצונו ובדעתו לקבל עליו עול התורה והמצוות כי בלי רצון זה ליכא מעשה גירות כלל158.
והואיל וקבלת מצוות בפני בי"ד אינה חלק המעכב בעיקר הגירות - שאינה אלא מצוה לכתחילה - עבד כנעני שכבר קיים מצות קבלת עול המצוות בפני ב"ד בטבילה ראשונה פטור מלחזור על מעשה קבלת המצוות בפני בי"ד שנית159. בכל זאת בודאי חייב העבד המשוחרר לקבל עליו בדעת וברצון חובת מצוות עשה שהזמן גרמא בשעת הטבילה השניה, שכן רצון זה מהווה גוף הגירות עצמה ומעכב אף בדיעבד160.
ב) הגאון מרן רבינו חיים זצ"ל היה דן אליבא דהרמב"ם בדיני עבד כנעני משנשתחרר עד שעת הטבילה השניה. (ועיין בספרו על הרמב"ם פי"ג מהל' א"ב הלי"ב). לדעתו העבד עדיין פסול לעדות שהרי דימה הרמב"ם דין עבד כנעני בעדות לעכו"ם, ובכן עד שתיגמר קדושתו בשעת הטבילה השניה דינו כעכו"ם.
כמו"כ הכריע הגר"ח זצ"ל שעבד כנעני עד שעת טבילתו השנייה מופקע מחובת מצות עשה שהזמן גרמא כי לענין מצוות אלו חסרה לו קדושת ישראל והנו זקוק לקדושת ישראל גמורה בכדי להתחייב במעשה"ג.
ומסתבר שעבד כנעני הרוצה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא משנשתחרר ולפני טבילתו השניה אינו מברך עליהן שכן בנוגע לאותן מצוות דינו כעכו"ם שאינו בר קיום המצוות האלו. שונה דינו מדין האשה המוקדשת בקדושת ישראל גמורה ולכן לפי הרבה ראשונים מברכת על מצוות עשה שהזמן גרמא שכן בעשותה מקיימת מצות רשות וברכתה על קיום המצוה. מאידך עבד במעשה"ג דומה לעכו"ם שאין לו קיום מצוה כלל ואף לא מצות רשות ובכן אין לו לברך161. אכן התוס' במס' גיטין (דף מ' ד"ה כשרבו הניחו לו תפילין) מחייבים עבד כנעני לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא כמו אשה. ומסתבר לשיטתם שחלוקים הם על הרמב"ם הנ"ל ולדעתם עבד כנעני קדוש בקדושת ישראל שלמה כמו אשה אך פטור מחובת מצוות עשה שהזמן גרמן. עקב כך יכול לקיימן בתורת מצוות רשות וגם מברך עליהן כשמקיים אותן.
אולם בנוגע לקידושי אשה, אף שקידושי עבד כנעני אינן קידושין, סבר הגר"ח זצ"ל שבין שיחרורו לטבילתו השניה אליבא דהרמב"ם קידושיו קידושין. ראייה לכך מדעת ר' מאיר (בגיטין דף מ') במי שכתב שטר אירוסין לשפחתו ונתן לה שהיא משוחררת ומוקדשת. וצריך עיון אליבא דהרמב"ם כיצד תפסו הקידושין הלא עדיין חסרה טבילה שניה מדאורייתא162. ועכצ"ל ששפחה אינה בת קידושין בגלל חלות שם עבדות שישנה קודם שנשתחררה. אמנם משנשתחררה פקעה חלות שם השפחות ותפסו בה קידושין שכן בנוגע לקידושין ואישות די בקדושת ישראל שאינה גמורה. (והרי קידושין ואישות אינן ממצוות עשה שהזמן גרמא - ולכן רק חלות שם העבדות מעכבתם מלהיות בני קידושין, ומשפקעה חלות שם העבדות תפסו בהם קידושין, שכן לענין אישות מספיקה קדושת ישראל שלהם שאינה שלמה).
וכן היה הגר"ח זצ"ל רגיל לומר שהדין של עבד שאין לו יחוס בדומה לדין קידושין ואישות תלוי בחלות העבדות בלבד ולא בחסרון קדושת ישראל משא"כ בנוגע למצוות עשה שהזמן גרמא דתלוי בקדושת ישראל, שכן עבד משנשתחרר ואף לפני הטבילה השניה בן יוחסין היא כמו כל ישראל אחר.
והביא הגר"ח זצ"ל מקור לכך ממס' גיטין (מג.) וז"ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו ב"ח שקידש בת חורין מהו וכו' ת"ש המית מי שחציו עבד וחציו ב"ח נותן וכו' חצי כופר ליורשיו, ואי אמרת קידושין לאו קידושין יורשין מנא ליה עכ"ל. ועיי"ש בתוס' ד"ה ואי אמרת שהקשו וז"ל דמה תולה יורשו בקידושין, והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו' וי"ל דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קידושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קידושין לעלמא אבל האי דלאו בר קידושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ"ל. ומבואר בדבריהם שדין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. מהדרשא "שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור", יוצאת איפוא שתי הלכות: א) אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס (יבמות סב.); ב) אין קידושין תופסין בעבד (קידושין סה.) אליבא דהתוס' דין אחד הוא - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה, משום ההפקעה מחמת חלות השם של עבד וכנ"ל. ובכן עבד משוחרר ואף לפני הטבילה השניה בן קידושין ובן יוחסין הוא163. וכן בנוגע להיתר העבד בשפחה כנענית הכריע הגר"ח זצ"ל שתלוי בשם עבדות בלבד ומשנשתחרר אסור בשפחה כנענית ואפילו טרם טבל.
טז

סוגיית גר קטן
איתא בכתובות (דף יא.): אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו, מהו דתימא עכו"ם בהפקרא ניחא ליה כו' קמ"ל כו' קטן זכות הוא לו עכ"ל. ובסנהדרין (דף סח:) איתא: דאמר רבה קטן אינו מוליד שנא' אם אין לאיש גואל, וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואל אלא בגזל הגר הכתוב מדבר, ואמר רחמנא איש איש אתה צריך לחזור עליו אם יש לו גואלין ואם לאו, קטן אי אתה צריך לחזור עליו בידוע שאין לו גואלין עכ"ל. ויעו"ש בתוס' (ד"ה קטן) שדנו בסוגיא באריכות:
וז"ל וא"ת היאך נתגייר כי אמרינן קטן אית ליה זכייה מדאורייתא ה"מ ישראל אבל עכו"ם אמרינן באיזהו נשך דכיון דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכייה אפי' מדרבנן, ומיהו הא לאו קושיא היא דא"כ תיקשי לן כל גרים היאך מטבילין אותן אלא כיון דזכותו וידו באין כאחד שאני, אבל אי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא ודאי קשה היאך נתגייר עכ"ל. ומדברי התוס' מבואר חידוש גדול שבכל גירות ואפילו בגירות דגר גדול בעינן חלות זכייה, משום שהבי"ד שמטבילים את הגר זוכים עבורו קדושת ישראל. והבי"ד המגיירים את הגר איפוא דומים לאדון העבד המטביל את עבדו לשם עבד כנעני מדין בעלים. ודומה לו הוי הבי"ד המהוה בעלים על קדושת ישראל ומטבילים את הגר לשם קדושת ישראל, וכחם לפעול בגירות הוא מטעם זכין לאדם. יוצא שאם גר יקפץ ויטבול בפני בי"ד בלי דעתם לזכותו בגירות, טבילתו אינה מועלת ואינו גר. ועוד יתכן נ"מ דאליבא דהתוס' הב"ד מברכים ברכת "על טבילת הגר" ולא הגר מברך שהרי הם הבעלים על גירותו, ואילו לשיטות אחרות הגר עצמו מברך164.
בא"ד. וי"ל כגון שנתגיירה אמו כשהיא מעוברת כדאמרינן בפרק הערל (יבמות עח.) אשה עכו"ם מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה, ואפשר השתא דאחרי כן יורש את אמו עכ"ל. והקשה הגרע"א זצ"ל בחידושיו לכתובות (דף יא.) דהיאך תירצו תוס' את קושייתם שהרי אע"פ שהעובר טבל מ"מ אינו בר דעת להתגייר. דבשלמא למ"ד עובר ירך אמו י"ל דדעת האם מועילה לעובר, אמנם צ"ע למ"ד עובר לאו ירך אמו דע"כ צ"ל שאמו זכתה לו את הגירות, ובכן עדיין צ"ע שאם מן התורה אין זכייה לקטן היאך חלה גירות הקטן מדאורייתא.
ותירץ מרן הגר"ח זצ"ל דהנה ביבמות (דף צז:) איתא ששני אחים תאומים גרים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח. וצ"ע שאם עובר לאו ירך אמו וכל אח ואח התגייר בפני עצמו בבטן אמו, למה נחשבין כאחין המחויבים משום אשת אח, והרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ומכאן מוכח שאע"פ שעובר לאו ירך אמו ושכל עובר ועובר טובל בעצמו (דגוף האם אינו חוצץ בטבילת העובר וכדאיתא ביבמות עח:) מ"מ כל זה בנוגע למעשה הטבילה, אמנם בנוגע לחלות הגירות אין כאן שתי חלויות של גירות שונות שחלין בעובר ובאם אלא חלות גירות אחת בלבד שחלה באם ובעוברה. והביאור בזה כי עובר לאו ירך אמו קובע רק שהחפצא של העובר מהוה חפצא של גוף בפני עצמו ואינו החפצא של האם, וע"כ עפ"י דין חלין שתי מעשה טבילה נפרדים בגוף האם ובגוף העובר, ואילו בחלות שם גברא י"ל שאין העובר גברא מופרד מהאם, אלא שהאם והעובר מהוים עפ"י דין גברא אחד, ומשום דגברא אחד הם דעת האם להתגייר הויא נמי דעת העובר בלי דין זכייה, ומשום כך חלות גירות אחת חלה באותו גברא - בהאם ועוברה. ולפיכך שני עוברים תאומים שנתגיירו בבטן אמם הרי הם אחים מן האם משום שנתגיירו בגירות אחת ביחד עם אמם.
ועוד י"ל עפ"י מש"נ (לעיל בענף יד) דחל דין גירות מיד בע"כ מדין כיבוש, ובמצא תינוק מושלך או תקף עכו"ם קטן פסק הרמב"ם דמגיירו בע"כ מדין כיבוש שהקטן כבוש תחת ידו. ולפי"ז י"ל דה"נ העובר כבוש תחת אמו שמעוברת והיא מתגיירת להיות ישראלית, ונמצא שהעובר כבוש תחת יד ישראל וע"כ אמו יכולה לגיירו בע"כ, ואין הגירות של העובר חל מדין זכין לאדם שלא בפניו.
ברם בנוגע לירושה משמע מתוס' דספק מדאורייתא אם העובר יורש את אמו או לא. וצ"ל דדין משפחה שאני מדין שאר בשר, דיתכן שדין שאר בשר חל בין העובר ובין אמו אך לא דין משפחה. וכידוע ירושה תלויה היא בדין משפחה ולא בדין שאר בשר - שלא כמו איסורי עריות. ויתכן שהביאור בחילוק זה שבתוס' הוא כי חלות דין משפחת אם תלויה בתחילת ההריון, ומאחר דגירות חלה בין תחילת ההריון לבין לידת העובר דין משפחת האם לא חל, ואילו חלות דין שאר בשר אינו תלוי בתחילת ההריון אלא בחלות גירות אחת שחלה על האם עם עוברה ואף בזה שהעובר נולד מאם ישראלית, ובהתאם לכך דין שאר בשר חל בעובר ובאם, ואע"פ שדין משפחה לא חל.
בא"ד. ומיהו קשה מההיא כו' דאמרינן גר קטן מטבילין אותו ע"ד ב"ד ולכל מילי חשיב גר כו' ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכויות דמה שב"ד מטבילין אותו אינם זוכים בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה והא דפריך בכתובות תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עכו"ם בהפקרא ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה, ואפילו בתינוק דלאו בר דעת חשיב גר כו' כדפרישית שהמילה והטבילה בגופו כו' ואע"ג דאמרינן בכתובות (דף יא.) הגדילו יכולין למחות הא אמרינן דכשגדלו שעה אחת ולא מיחו שוב אין יכולין למחות דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסרים אלא קבלת מצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ"ל.
התוס' מבארים שבגר קטן אין ב"ד זוכים גירותו עבורו מדין זכייה מטעם שליחות, אלא שהקטן עצמו מתגייר במילה וטבילה ובקבלת עול מצוות כשיגדיל ואינו מוחה. והא דאיתא בגמרא דחל בגירות דקטן דין זכין לאדם שלא בפניו היינו רק כדי שהב"ד יתערבו לעזר לו להתגייר, ועושין זה מפני שזכות הוא לו. ומ"מ אין כאן חלות דין זכייה מטעם שליחות משום שהקטן עצמו עושה את כל מעשה הגירות. והתוס' הקשו ע"ז מהא דאמרינן דהגדילו יכולים למחות, דמשמע דהגירות אמנם חלה מדין זכין לאדם, ומשהגדיל יכול הקטן למחות בזכות שעשו הבי"ד עבורו. וביארו תוס' שיכול למחות רק בשעה הראשונה כשיגדל, דהיינו בשעה שיעשה מצוה ובכך מראה שקבל עליו עול מצוות, ולאחר שעה זו תו אינו יכול למחות. ומשמע מתוס' שאפילו אם הקטן כשהגדיל אינו יודע שהוא גר, מ"מ משעברה השעה הראשונה משיגדיל ועשה מצוה תו אינו יכול למחות. ואילו נעשה גר מדין זכין מטעם שליחות בדין היה שיוכל למחות אפילו אח"כ בשעה שנודע לו שהוא גר. אלא מוכרח שב"ד לא זכו בגירות עבורו מטעם שליחות אלא שהגר קטן זכה בגירותו בעצמו, ואע"פ כשהיה קטן חסרה קבלת עול מצוות, מ"מ משהגדיל ועשה מצוה אחת יש בכך קבלת עול מצוות והגירות חלה למפרע.
ויוצא חידוש להלכה לפי התוס' בסנה' שבי"ד אינם צריכים להודיע לגר קטן כשיגדיל שהוא גר, שאפילו אם אינו יודע משיגדיל שהוא גר אלא שעושה מצוה אחת הוי גר ותו אינו מוחה לעולם.
ומוכח משיטתם דס"ל לתוס' בסנה' שקבלת עול מצוות אינה חייבת להיות בפני ב"ד165, והוא משום דס"ל שקבלת עול מצוות איננה חלק ממעשה הגירות אלא רק דבר המעכב בחלות הגירות, דבלי קבלת עול מצוות הגירות לא חלה, ולכן משהגדיל הקטן ועשה מצוה אחת הגירות חלה למפרע. ברם שיטת התוס' הזו עומדת בניגוד לשיטת התוס' ביבמות (דף מה: ד"ה מי לא טבלה לנדתה) דס"ל דבעינן ב"ד לקבלת עול מצוות, דסוברים דקבלת עול מצוות מהוה עיקר מעשה הגירות ולכן זקוקה לב"ד166. ונראה דאליבא דתוס' ביבמות גירות דגר קטן חלה מדין זכין לאדם דעלמא, וב"ד מקבלין עול המצוות בשביל הגר שהוא קטן מדין זכין, ולפי' משהגדיל ונודע לו שהוא גר יכול למחות משום דאין זכין לו לאדם בע"כ - ושלא כשיטת התוס' בסנהדרין.
ברם עלינו להבין אליבא דהתוס' בסנהדרין, היאך נחשבת המילה והטבילה דקטן למעשה גירות, שהרי חסרה דעתו להתגייר מדהוי קטן ואינו בר דעת, וא"כ חסרה כל חלות שם מעשה גירות, ולמה חלה הגירות משהגדיל שעה אחת ואז קבל עליו את עול המצוות.
וצ"ל שיש כח לב"ד להחיל חלות שם מעשה גירות במילת וטבילת הקטן ואפילו בלי דעת הקטן עצמו להתגייר, ואף שהב"ד אינם שלוחו של הקטן, וגם לקטן אין זכייה מדאורייתא מדליתא בשליחות, מ"מ הב"ד בעצמו קובע את חלות השם של מעשה גירות במילת וטבילת הקטן המתגייר תחת השגחתם. ברם בשעה שהוא עוד קטן חסרה קבלת עול מצוות, אך משיגדיל ומקיים מצוה אחת אזי יש חלות קבלת עול מצוות הגומרת את גירותו למפרע. ולפי"ז יוצא שעיקר מעשה הגירות הויא המילה והטבילה, וקבלת עול המצוות אינה אלא תנאי בחלות הגירות, ומכיון שיש קבלת עול מצוות משהגדיל, הגירות חלה למפרע עם המילה והטבילה. ומבואר שהתוס' חולקים על הרמב"ם ושאר הראשונים הנ"ל, דס"ל שקבלת עול מצוות מהוה עיקר וגופה של הגירות.
יז

שליחותייהו קא עבדינן - גירות בזה"ז.
מבואר במס' יבמות (מו:) שגירות צריכה ב"ד של ג' משום דמשפט כתיב בה. והגמרא מסופקת אם ב"ד דגירות דאורייתא צריכא ג' סמוכין או לא. והקשו בראשונים שאם גירות זקוקה לסמוכין מדאורייתא היאך מקבלין גרים בזה"ז והרי ליכא סמוכין. וכתבו בתוס' במס' קידושין (דף סב: ד"ה גר כו') וז"ל וא"ת א"כ ליבעי מומחין כמו גזילות וחבלות וי"ל דשליחותייהו עבדינן כדאמרינן בגיטין עוד אמר הר"ר נתנאל דבגר כתיב לדורותיכם דמשמע בכל ענין אע"ג שאינן מומחין דע"כ השתא ליכא מומחין שהרי אין סמוכין ולדורותיכם משמע לדורות עולם עכ"ל. התוס' הביאו שני תירוצים: א) שליחותייהו קעבדינן, ודין דאורייתא הוא המועיל בגירות בזה"ז; ב) גזיה"כ ד"לדורותיכם" מכשרת הדיוטות בזה"ז. וכן הביא הרמב"ן בחידושיו ליבמות (מו:) את שני התירוצים הנ"ל וז"ל ואי קשיא למאי דאמרינן דבעינן מומחין בזה"ז דליכא מומחין בעונות היכי מקבלינן גרים איכא למימר נפקא לן מהא דנפקא לן הרצאת דמים דגרסינן בכריתות בפ' ד' מחוסרי כפרה (דף ט).לא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם כתיב ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין עכ"ל. אך שני התירוצים האלו טעונים ביאור נוסף.
ונראה לבארם עפ"י מש"כ בחדושי הרמב"ן לריש מס' סנהדרין. שהסוגיא (ב:) דרשה את הפסול של הדיוטות לדין מקרא דאלהים. ואילו בגיטין (פח:) הקשה אביי על רב יוסף שהיה מעשה אגיטין והא אנן הדיוטות אנן וכתיב לפניהם ולא לפני הדיוטות, ומבואר שהמקור לפסול הדיוטות הוא מקרא דואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. וכתב הרמב"ן וז"ל ואני אומר הדיוטות שפסולין ודאי מאלהים נפקא היכא דכתיב אלהים בעינן מומחין כו' אבל לא בא הכתוב אלהים אלא לומר שדינין של הדיוטות אינו דין, אבל לאסור עלינו שלא נזקק לפניהם אינו במשמע, לכך הוצרך הכתוב לפניהם ולא לפני הדיוטות, כשם שערכאות של כותים אע"פ שאתה יודע שדיניהם כדין תורה אי אתה רשאי להזקק להם כך בהדיוטות אסור לך להזקק להם כו', ולהכי אקשי ליה אביי לרב יוסף היכי מעשי מר אגיטא והרי אסור לך לדון ולבעלי דינין לדון לפניך כלל. והיינו דקאמר שליחותייהו דידהו קא עבדינן להתיר אותנו לדון שאילו בא לומר שדיננו דין היה לו לומר התם כדי שלא תנעול דלת בפני לווין כו' אלא מקום שאמרו דיניהם דין אמרו משום שלא תנעול דלת, מקום שאמרו דנין אותו בבבל אמרו משום דשליחותייהו קא עבדינן להתיר בית דין לדון ולבעלי דינין להזקק לבא לפניהם, ועשוי דגיטין הודאות והלוואות הוא דכיון דשכיחא כו' כן נ"ל זה כפתור ופרח עכ"ל. הרמב"ן ביאר שיש שתי הלכות בדין מומחין ולא הדיוטות: א) פסול הדיוטות לדון מדאורייתא דכתיב אלהים, ומאידך כשרים הם מדרבנן להודאות והלוואות167; ב) איסור לדון לפני הדיוטות בכל הדינים ואפילו בדיני הודאות והלוואות במקום שיש סמוכין. אליבא דהרמב"ן עשוי גיטין כהודאות והלוואות דמיא ומעיקרא דדינא הדיוטות כשרין לעשוי גיטין. ועכ"ז, במקום שיש סמוכים אסור להדיוט לעשות אגיטין. ומסתבר שהוא מדין כבוד הדיינים המומחין. אמנם בבבל ובזה"ז שאין לנו סמוכין, שליחותייהו קא עבדינן - כלומר שמותר להדיוטות לדון בהודאות הלואות ובעשוי גיטין כי אין בכך פגיעה בכבודן של הסמוכין168. ופשיטא דשליחותייהו קא עבדינן אינו שליחות ממש אלא קבלת רשות לדון, וכפי שהטעים הרמב"ן, שהרי כתבו התוס' בגיטין (פח: ד"ה במילתא וכו') דשליחותייהו דקמאי עבדינן, ולעולם לא מצינו שליח אחרי מיתת המשלח. וע"כ שרק קבלת רשות דקמאי הוא ולא שליחות ממש. ושליחותייהו קא עבדינן היא נתינת הרשות להדיוטות להורות במקום דליכא סמוכין.
ומעין זה אשכחן נמי בנוגע לקידוש החדש וכפי מה שכתב הרמב"ן בסה"מ (עשה קנ"ג) וז"ל בזמן שהיה להם ב"ד הגדול היה הדבר מסור להם והם היו המקדשים החדש והמעברים את השנים לא בית דין אחר מפני שרשות כל ישראל נטולה מכל ב"ד אחר עמהם כו', שבזמן בית המקדש קיים שהיו ב"ד הגדול במקומם ולהם הרשות נתונה מן הכתוב כו' לא היה רשות לשום אדם לעבר ולקדש אלא להם או ברשותן כו' שהיה להם רשות מכל ישראל והסכמה של כולם, לא שיהיו שאר הסמוכין פסולין לזה, אבל כיון שגלו ובטל כח המשפט מהם שהמקום גורם ואין להם כח אפילו בסנהדרי קטנה לדון דיני נפשות מאותה שעה תהיה הרשות ביד הגדול שבישראל לעבר ולקדש אפילו בחו"ל כו' ואם אין בא"י ב"ד של ג' סמוכין ולא בח"ל כו' באמת שיתבטלו המועדות כו' עכ"ל. הרמב"ן קובע דמעיקרא דדינא שלשה סמוכין יכולים לקדש את החודש, אלא כשבי"ד הגדול יושב במקומו בבהמ"ק אזי אין רשות לב"ד של שלשה סמוכים דעלמא לקדש את החדש, ומשגלו הסנהדרין הגדול מביהמ"ק אזי שלשה סמוכין דעלמא מקדשין את החודש מדאורייתא, כלומר שיסוד האיסור לקדש את החודש כשיש בי"ד הגדול במקומו הוא משום כבודם. ונ"ל דלרמב"ן לדון דיני ממונות כגון הודאות והלוואות בב"ד דהדיוטות דומה לדין קיה"ח - שכשיש ג' סמוכים ליכא רשות לדון דיני ממונות בבי"ד של הדיוטות משום כבודן של הסמוכים. ברם כשאין סמיכה - כמו בבבל או בזה"ז - יש רשות לכל בי"ד של ג' הדיוטות לדון בד"מ משום דשליחותייהו קא עבדינן169, ודיניהם דין.
וזהו נמי הטעם שמקבלים גרים בזה"ז. כי אע"פ שמדאורייתא צריכים סמוכים אין זו הלכה בעצם חלות הכשר הב"ד דגירות, אלא הלכה היא בקבלת הרשות להעמיד ב"ד של גיור. דבמקום שיש סמוכים, כבודם מעכב את ג' ההדיוטות מלשבת בבי"ד ולגייר. ואילו בזה"ז שאין לנו סמוכים יש רשות להדיוטות לדון כבי"ד של גירות. יוצא ששני התירוצים שכתבו התוס' והרמב"ן מסכימים שהפסול של הדיוטות חל משום פגיעה בכבודן של הסמוכים. וממילא בדליכא סמוכים ההדיוטות רשאים לשבת בבי"ד של גירות. אלא דפליגי אם המקור לרשות ההדיוטות לגייר במקום שאין סמוכים הוא מגזיה"כ דלדורותיכם או מדין שליחותייהו קא עבדינן.
וע"פ מהלכו של הרמב"ן נראה שבקנס לא שייך הדין דשליחותייהו כו'. שאני קנס מגירות, כי הב"ד דקנס מחייב את עצם הקנס, וכמבואר בשיעורים170 דגמר הדין בב"ד הוא עיקר המחייב של קנס. ואילו בגירות, עיקר ישיבת הבי"ד היא רק להורות הוראה שהגירות כשרה, ובכך לקיים את הגירות. ולכן בזה"ז חלוק דין בי"ד של הדיוטות בגירות מדינו בקנס. דבגירות, מכיון דעיקר הדין דהבי"ד הוא להורות הוראה ולקיים את הגירות, דין דסמוכים מהוה דין של כבוד וחוסר רשות לדון, וכדנ"ל לפי הרמב"ן בהודאות והלוואות. כי במקום שיש סמוכים להם לבדם יש הרשות להורות ולקיים את הגירות ולא להדיוטות. ומשו"ה רק במקום סמוכים בי"ד של הדיוטות פסול הוא לגירות. ומאידך בדליכא סמוכים - וכגון בזה"ז - הרשות ניתנה אף להדיוטות להורות בגירות. דזהו עיקר הדין דשליחותייהו קא עבדינן - נתינת רשות להדיוטות להורות. ומאחר שהותר להדיוטות להורות דיניהם דין, בדומה לב"ד של ג' סמוכים בקידה"ח בדליכא ב"ד הגדול. לעומת זה, בקנס, סמיכה מכשרת את הגברא של הדיין - שרק סמוך יש לו השררה והסמכות לחייב את הנידון בקנס. ואילו ההדיוט פסול בגופו לדון בקנסות, שאין לו השררה והסמכות לחייב קנס. ושליחותייהו כו' מועילה רק לנתינת רשות בעלמא אבל לא להכשיר גברא שהוא פסול בגופו לדון כמו דיין הדיוט לדון בקנסות171.
ועיין ברמב"ם (פי"ג מהל' א"ב הל"ו) וז"ל וצריך לטבול בפני שלשה עכ"ל, ומשמע דמעיקרא דדינא בי"ד של גירות אינו צריך להיות של דיינים סמוכים. וצ"ע, שהרי הרמב"ם פסק בפ"ה מהל' סנהדרין (הל"ח) דמעיקרא דדינא אף הודאות והלוואות צריכים דיינים סמוכים, אלא שבזה"ז אפשר להדיוטות לדון בהודאות והלוואות משום דשליחותייהו קא עבדינן. וקשה מ"ש גירות דכשרה לכתחילה בהדיוטות אפילו בזמן שיש סמוכים מהודאות והלוואות דצריכין סמוכים. וי"ל דס"ל לרמב"ם שבי"ד של גירות אינו בי"ד המורה הוראה שהגירות כשרה אלא שגירות אינה חלה אלא א"כ היא התקיימה בפני ב"ד, ודומה ב"ד דגירות לעדי קיום בגיטין וקידושין. ואילו חלות דין סמיכת דיינים חל רק בב"ד של הוראה172. ומכיון דבי"ד דגירות אינו מורה הוראה משו"ה הדיינים אינם צריכים להיות סמוכים. מאידך י"ל אליבא דהרמב"ן הסובר שמעיקר דין תורה חייב בי"ד של גירות להיות של סמוכים הבי"ד דגירות נמי מורה הוראה שהגירות היתה כשרה כהלכה. א"נ יתכן שהרמב"ן סובר שאע"פ שאין הבי"ד דגירות מורה הוראה כי הגירות רק מתקיימת בפניהם, בכל זאת צריך הבי"ד לכתחילה להיות סמוכים הראוים להוראה, דרק ב"ד שיכול להורות יכול נמי לקיים את הגירות.
ונראה להביא ראייה לביאורנו ברמב"ם, והיא שבמשנה ריש סנהדרין נמנים המקומות דבעינן ב"ד של שלשה וקתני דיני ממונות, מכות, אונס ומפתה וכו' אך לא קתני גירות דצריכא שלשה, וצ"ע למה התנא השמיטה דין גירות בשלשה. ולפי הרמב"ם מבואר, דמכיון דב"ד של גירות אינו ב"ד המורה הוראה אלא דהוי ב"ד שמקיים את הגירות שנעשה בפניו, לא קתני במשנה גירות בשלשה, משום דלא קתני אלא דינים הזקוקים לב"ד דשלשה כדי להורות הוראה. ושאני גירות דאין הב"ד דגירות מורה הוראה אלא שהגירות מתקיימת בפניהם, ולכן גירות לא נימנת במשנה.
ועוד נראה להוסיף דלהכי נמנעה הדיעה הראשונה שבתוס' מפירוש הר"ר נתנאל ד"לדורותיכם" כתיב להכשיר ב"ד דהדיוטות לגירות בזה"ז, משום דס"ל דגזיה"כ ד"לדורותיכם" מועלת לענין גירות בזה"ז לחדש דאע"פ דליכא עכשיו קרבן מ"מ הגירות חלה בלי קיום המצוה דקרבן הגר. משא"כ חסרון סמיכה, דדין סמיכה אינו דין שחל דוקא בגירות אלא דין הוא שחל בכהת"כ דבי"ד של הוראה צריך להיות סמוך, ובגירות נמי הב"ד מורה שהגירות היא כשרה. וא"כ לא שייך לגזיה"כ ד"לדורותיכם", מכיון דסמיכה הוי חלות דין שחל בחפצא של כל ב"ד שהוא מורה הוראה בכהת"כ ולאו דוקא בבית דין של גירות. ומשו"ה נמנעה הדיעה הזו מהתירוץ ד"לדורותיכם" ונקטה אדרבא את ההסבר ד"שליחותייהו קא עבדינן" דס"ל ד"שליחותייהו" דין דאורייתא הוא בכל דיני התורה, וכנ"ל.
ב) כתבו בתוס' וז"ל עוד אמר הר"ר נתנאל דבגר כתיב לדורותיכם דמשמע בכל ענין אע"ג שאינן מומחין דעל כרחך השתא ליכא מומחין שהרי אין סמוכין ולדורותיכם משמע לדורות עולם עכ"ל. הר"ר נתנאל הוכיח מגזיה"כ דלדורותיכם הקובעת שמקבלין גרים בזה"ז אף בלי ב"ד סמוכים שב"ד של הדיוטות לעולם היה כשר לגירות משום שגירות אינה צריכה סמוכים כלל. ויש לעיין בזה, שהרי בזמן שביה"ק היה קיים חל חיוב קרבן הגר, וגזיה"כ דלדורותיכם מחדשת שנשתנה עכשיו ושמקבלים גרים בזה"ז בלי קרבן, וא"כ מנ"ל לתוס' דמלדורותיכם למדים שמעולם לא היה צריך ג' סמוכים לגירות, הרי יתכן שהיתה מצוה לכתחילה בזמן ביהמ"ק לגייר בסמוכים אך אינו מעכב עכשיו בדומה לדין הקרבן.
ונראה שאינו קשה, שהרי להביא קרבן הגר הוי ממצות הגירות, ובזמן שבהמ"ק היה קיים קרבן הגר היה ממצות הגירות לכתחילה אך לא היה מעכב בחלות הגירות בדיעבד ובזה"ז אינו מצוה כלל. משא"כ ב"ד של סמוכים שאינו חל מדין מצוה אלא מדין הכשר ב"ד דכהת"כ, שיש דינים הנידונים רק בפני ב"ד של סמוכים ויש דינים אחרים הנידונים בפני ב"ד של הדיוטות. ולא שייך לחייב סמוכים לכתחילה ממצות גירות דעלמא כמו קרבן, שדין סמוכים חל בכהת"כ כמעכב בהכשר ב"ד לדון אפילו בדיעבד. ומאחר שמ"לדורותיכם" למדים שמדאורייתא חלה גירות בזה"ז בפני הדיוטות, ש"מ שמעולם לא היה צורך לסמוכים בב"ד של גירות, ודו"ק.
ג) הנה גירות זקוקה לב"ד של שלשה (יבמות מו:) והקשו הראשונים שאם צריכים לגירות ב"ד של ג' סמוכים הרי הדיוטות אנן והיאך מקבלין גרים בזה"ז. (עיין בתוס' יבמות מו: ד"ה משפט וכו' בגיטין פח: ד"ה במילתא וכו' ובקידושין סב: ד"ה גר וכו' ובחי' הרמב"ן ליבמות מו: ד"ה ש"מ וכו'). ותירצו בעיקר שתי תשובות: א) מקבלים גרים בזה"ז מדין שליחותייהו קא עבדינן (עי' בגיטין פח:) המכשיר הדיוטות בלי סמיכה לדין בזה"ז. ודין שליחותייהו קא עבדינן חל כדין מדאורייתא. ב) מקבלים גרים בזה"ז מגזיה"כ מיוחדת "לדודרותיכם" המחדשת שבזמן שחסרים סמוכים אף הדיוטות כשרים לב"ד של גירות.
אמנם אין שני התירוצים הולמים את פשוטם של דברי הרמב"ם שכן בפ"ה מהל' סנהדרין כשמזכיר דין שליחותייהו קא עבדינן ליכא משמעות שלדעתו הוא דין תורה, ויתכן שסובר שהוא מהוה רק דין דרבנן. אף גזיה"כ של "לדורותיכם" לא נמצאת ברמב"ם בנוגע לבי"ד של גירות. ואכן בפי"ג מהל' אסורי ביאה הל"ו קבע וז"ל וצריך לטבול בפני שלשה וכו' עכ"ל בלי שיחלק בין זמן לזמן ומשמע שלדעתו ההדיוטות כשרים לב"ד של גירות בכל הזמנים, ולא נשתנה הב"ד של גירות מדיינים סמוכים להדיוטות משבטלה הסמיכה. ועולה השאלה היאך מקבלים אליביה גרים בלי שיהיו סמוכים בב"ד.
יתכן שהרמב"ם מבחין בין ב"ד המורה הוראה לבין ב"ד העושה מעשה ב"ד בעלמא. וסובר דב"ד המורה הוראה זקוק מדאורייתא לסמיכה בכדי שיכשר. ואילו ב"ד העושה מעשה ב"ד בלבד ואינו מורה כשר מן התורה בדיינים הדיוטות, ומאחר שאין הב"ד של גירות עושה אלא מעשה ב"ד בעלמא בלי הוראה גם ההדיוטות כשרים לו173. ומאידך ב"ד הדן דין תורה בין בעלי דינים ומכריע ומורה, צריכים דייניו להיות סמוכים מן התורה ואין ההדיוטות כשרים בזה"ז אלא משום דין שליחותייהו קעבדינן.
ע"כ קונטרס ענין גירות
108 עיין לקמן בקונטרס בענין גירות (ענף יא - יג) שביארנו שם את שיטת הרמב"ם באריכות.
109 אך פשיטא שאם טבלה טבילת גרות פעם שנית לשם שמים דנעשה גר צדק, אך כאן לא טבלה לשם גירות אלא רק לנדתה.
110 ועיין לקמן בקונטרס בענין גירות ענף ד - ח שנתבאר יסוד זה באריכות.
111 ויש לחלק בין הברכה על הטבילה דהויא נוסחת הברכה כמו בשאר מצוות טבילה, כגון בטבילת נדה, ומשמע דהויא ברכת המצוה. משא"כ הברכה על מילת הגר דנוסחת ברכה בפני עצמה היא י"ל דאינה ברכת המצוה אלא ברכה על הכשר הגירות. אמנם רבינו זצ"ל היה רגיל לומר דברכת על הטבילה דעלמא אינה ברכת המצוה אלא ברכה על חלות הכשר כמו ברכת השחיטה, וצ"ע.
112 ועיין עוד בקובץ תשובות (ח"א סימן ק"ו) להגאון ר' יוסף שלום אליישיב שליט"א. ועיין לקמן בקונטרס בענין גירות ענף ז - ח שנתבאר עוד דברי הרמב"ן בדין גר שנתגייר כשהוא מהול.
113 לכאורה קשה מנין לו למו"ר זצ"ל לומר את זה. ואולי סובר דחלות שם גר תושב אינו חלות קדושה שחלה בגברא, ומשו"ה לא צריכא ב"ד לקיים את חלות השם דגר תושב, משא"כ בכל גירות דעלמא דחלה קדושת ישראל בגברא דהגר, ומשו"ה צריכא ב"ד לקיים את הגירות.
114 עיין לקמן בענף ד - ז ומש"נ בזה.
115 ועיין לקמן בקונטרס הגירות ענף טו מה שנתבאר ביסוד דין גירות בע"כ.
116 ועיין בפתחי תשובה ס"ק י"ב ובבית שמואל ס"ק י"ג.
117 אף כאן יתכן לתרץ דרק דעת בעלים המחילים את החלות כמו בגיטין וקידושין צריכא ב' עדים לקיים את הדעת דדבר שבערוה וכדביאר הגר"ח זצ"ל. ואילו דעת הגר אינה דעת בעלים מכיון דחלות הגירות חלה מעצמה ומשמים, ומשו"ה אין צורך לב' עדים לקיים את הגירות ודו"ק.
118 לכאורה פרש"י דהוולד כעכו"ם נאמר לפי ר' יוחנן (דף מה א) דלומד שהוולד פסולה מגזה"כ "אלמנה וגרושה" הקובעת דלוולד חסרה קדושת ישראל, ואסורה משו"ה לכהונה בפסול נכריה. אך יש מ"ד הלומד את הפסול לכהונה מק"ו מאלמנה לכ"ג (דף מד ב) ולכאורה אליביה אין הוולד כעכו"ם שלא כפרש"י, וצ"ע. וע"ע בדין עכו"ם הבא על בת ישראל בשיעורים לעיל (דף מד ב ד"ה שהולד פגום לכהונה).
119 צע"ק בפירוש הזה שהרי לפני שהגר מל אינו גר וא"א לו לעשות מצוות אחרות משום שאינו יהודי, ובהכרח שהמילה תהיה המצוה הראשונה שעושה, וקשה א"כ מאי קמ"ל הרמב"ם. ויתכן שהרמב"ם בא לחדש הא גופא שהגר מקיים מצות גירות כשמל ואינה מצות מילה דעלמא וכדמבואר בשיעורים.
120 אך יעויין בר"ן שכתב בשם הר"ח וז"ל דגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה, אבל בניו נמולין לח' ונכנסים לקהל דהא אתגייר בטבילה והגר חשוב להכשיר את זרעו אבל בעצמו לא עכ"ל. ומשמע קצת דס"ל דהבן נכנס לקהל רק אם נימול, כי הבן חייב במצות מילת הגר כמו אביו, שלא כדמבואר בשיעורים, וצ"ע. וע"ע לקמן ענף ז'.
121 דגר מותר לבא בקהל בהיתר מיוחד משום דהגירות מתרת את הגר לבא בקהל ה' וכדמבואר ברמב"ם (פי"ב מהל' א"ב הלי"ז) וז"ל כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה וכו' הרי הן כישראל לכל דבר וכו' ומותרים ליכנס בקהל ה' מיד עכ"ל. וכשחסרה קיום מצות הגירות כהלכתן חסר ההיתר להכנס בקהל. ועיין לקמן בקונטרס הגירות ענף י"ב. וצ"ע מהו המקור לאיסור זה, ויתכן שהוא איסור עשה הנלמד מפסוק "ככם כגר" דמיירי דוקא בגר צדק.
122 עי' בהשגת הראב"ד על הרמב"ם (פי"ח מא"ב הל"א) ובהגר"א על הרמב"ם (פי"ט מא"ב הל"ה) דפוס פרנקל. ועיין בשיעורים לקמן (דף מד ב) ד"ה שהולד, שהרמב"ם השווה זונה לחללה דשתיהן כזר.
123 שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ואין לו קרובים כלל.
124 ואולי יש עוד נ"מ במקום שהעובר נימול תוך ח', דלרא"ה לא קיים מצות מילה דעלמא, ואילו לרמב"ן קיים מצות מילת הגר.
125 יל"ע בזה דנהי דהרמב"ם התיר לנולד מהול לאכול בתרומה מפני שאינו ערל, מ"מ יתכן דמודה דאסור לאכול בקדשים כמו האדון דעבד ערל שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח, ואע"פ שהאדון עצמו אינו ערל דמשום שמחוייב במילת עבדיו הריהו אסור. וה"ה בנולד מהול המחוייב להטיף דם ברית אסור לו לאכול בקדשים כל זמן שלא קיים את המצוה להטיף ממנו דם ברית. אך יש לחלק דקטן ערל בקטנותו פטור ממצות מילה ומשו"ה מותר בקדשים שלא כאדון עבד ערל שהאדון חייב במצוה מילה, וצ"ע.
126 לכאורה יתכן עוד נ"מ דלרא"ה נימול לשמונה ככל ולד בן ישראל, ולרמב"ן נימול לאחד מדהויא מילת גירות לא צריך להיות בן ח', ויל"ע בזה, דהרי חייב למול מדין בר ישראל נמי דמצותו לשמונה וצ"ע.
127 עיין באגרות הגרי"ד הלוי (פי"ד מהל' איסורי ביאה הל"א - ה).
128 רי"ף פ"ד מיבמות (דף טו: דפוס ווילנא) וז"ל ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא אמר רב אסי מי לא טבלה לנדתה וכו' ואי קשיא לך ההיא דר' יוחנן דאמר גר צריך שלשה מ"ט משפט כתיב ביה וקי"ל דהלכתא היא, לא קשיא הא דרב אסי וכו' דיעבד הוא דלא פסלינן בריה הואיל וטבל לשם קריו דאי לאו גיורא לא הוי טבל לשם קריו, והא דר' יוחנן לכתחילה דלא נהגינן ביה מנהג גר ולא מנסבינן ליה בת ישראל עד דטביל בפני ג' עכ"ל.
129 ואינו כערבי מהול הצריך הטפת דם ברית, דההוא לא נימול לשם גירות כלל, משא"כ כאן שמדובר שנימול במוהל ובב"ד לשם גירות, אך שלא מדעתו, וכגון שישן או בע"כ.
130 אמנם לבעה"מ נ"מ בינו לבין ערבי מהול, דערבי מהול מתגייר רק בטבילה בלבד שלא קיים מצות מילה כלל, ואילו במילה שלא מדעתו נעשה מעשה מילת הגר. ונ"מ לענין הברכה על המילה דלבעה"מ אפשר לברך, ולרמב"ן א"א לברך דחסר עצם מעשה הגירות דמילה מדעת ודו"ק.
131 אמנם מסתבר שהפקעת שם הערל שבגוי ע"י מילת ישראל בראשונה מתלי תליא בטבילתו לשם גירות לבסוף, שאם טבל ומתגייר אזי למפרע נחשבת מילת הישראל כחלות שם מילה להפקיע את המעכב דהשם ערל שבגוי כדי שיוכל להתגייר עם הטבילה לבסוף. משא"כ אם אינו טובל ומתגייר אח"כ, הריהו גוי גמור למפרע והוי נמי ערל כדין נכרי דעלמא. עיין לקמן בקונטרס הגירות (ענף יג אות ב) בשיטת הרמב"ם במל ולא טבל מה דינו לפני שטבל, וצ"ע.
132 עיין לעיל ענף ו' אות ב' בשם מרן הגר"ח זצ"ל.
133 דאילו היה קרבן הגר ממחו"כ היה אפשר אפילו להפריש את קרבנו שלא מדעתו כדין קרבנות מחו"כ. אמנם אפילו אם אין הגר ממחו"כ וצריכים דעתו להפרשת קרבנו מ"מ אפשר להקריב את קרבנו אף שלא מדעתו וכדמבואר בפנים.
134 עיין במס' שבת (דף קלה א).
135 עי' במס' שבת (דף קלה א) דר' שמעון בן אלעזר ס"ל דבקטן שנולד כשהוא מהול דודאי ערלה כבושה היא, ויתכן שהרמב"ם פסק כמותו, וסובר שחייב למול מדין ודאי, אך בלי ברכה וכדמבואר בשיעורים. והרמב"ם השוה גר שנתגייר כשהוא מהול לקטן שנולד מהול וכשיטת ב"ש אליבא דר' שמעון בן אלעזר, ע"ש ואכמ"ל.
136 עיי"ש ברמב"ן דפליג על חכמי הצרפתים דס"ל דבדין זרע בית אברהם הכל תלוי ביחוס האב ובכן דין הוולד כדין וולדי אומות העולם דהולכים בתר האב, וסוברים דאברהם אבינו וזרעו לא נתקדשו בקדושת ישראל, אלא דהיו אומה בפני עצמה בתוך אומות העולם, ברם דיניהם כבני נח. והרמב"ן פליג דסובר שזרע בית אברהם נתקדשו בקדושת ישראל, ומשו"ה בדין וולדם הולכים בתר האם ולא בתר האב, דלזרע בית אברהם היה דין ישראל ולא דין בן נח.
137 עדיין יל"ע האם לאחר שמתגייר יחול עליו חשש ערלה כבושה מדין מצות מילה וימול לשמונה.
138 עיין ברמב"ם (פ"י מהל' מלכים הל"ט), ומש"כ ברמב"ם (שם הל"י) שיש לגוי לעשות מצוה משאר מצוות התורה ביאר רבינו זצ"ל דהיינו רק לעשות המצוות של קרבנות וצדקה שהרמב"ם הזכירן ולא שאר מצוות התורה. ועיין ברשימות שיעורים למס' שבועות (דף ל. הערה 12) שדננו באריכות רבה בעשיית מצוות התורה לבני נח.
139 רבינו זצ"ל נקט כדבר פשוט שאברהם אבינו אף טבל כדי להיות מבני ישראל כמו דין גר לדורות. וכן מסתבר, דפשיטא שאף שרה אמנו נכנסה לעם ישראל, ובמה נכנסה אם לא בטבילה כדין גיורת לדורות, וה"ה לאברהם שטבל כדין גר לדורות.
140 ושלא כדמבואר למעלה בשיעורים ענף ה'.
141 עיין בסנהדרין (דף נו א - נט א) בדינים השונים בין דיני בני נח לבין דיני בני ישראל בז' מצוות דב"נ לענין אזהרתן ועונשן. ועיין במאמר דר' יוסי ב"ר חנינא (שם דף נט א): כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. ומבואר דבסיני נצטוו בנ"י מחדש על ז' המצוות מדין בני ישראל ואינם מחוייבים מדין בני נח.
142 יתכן שהמקור לכך הוא בקבלת עול המצוות דבנ"י בסיני, שקבלו את התורה והתגיירו לשם שמים ולא מפני סיבה אחרת, שהרי אמרו והקדימו נעשה לנשמע, עיין מס' שבת (דף פח א): אמר ר' אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו כו'.
143 ויל"ע אם בי"ד גיירו גר גרור בדיעבד, מהי הנ"מ להלכה בינו לבין גר צדק. ויעויין להלן באות י"א ובשיטת הרמב"ם, ויתכן דתוס' ס"ל כוותיה שאסור לו לבוא בקהל עד שיתברר צדקתו.
144 וכנראה ששלמה ושמשון גם חשבו כך שסופן של הגיורות האלו שתהיינה גרי צדק וכסברת הלל הזקן עם הגר שבא אליו.
145 עיין בחמדת שלמה ליו"ד (רס"ח: י"ב) שכמו"כ כתב, וע"ע במאמר קול דודי דופק למו"ר זצ"ל הערות 21 - 22. ואמר רבינו זצ"ל דמשמע מהרמב"ם דס"ל שהמצוות לאהוב את הגר ולא להונותו חלות רק בגר צדק ולא בגר דעלמא שאינו גר צדק, וזוהי עומק כוונתו במש"כ "ולא מקרבין אותן" דליכא בגד בעלמא המצוות המיוחדות של גר ולכתחילה אסורים לבוא בקהל וכדנתבאר לעיל (בענף א').
146 וכבר מובא למעלה שהרמב"ן סובר שהסדר דמילה וטבילה אינו מעכב, ולכן מסתבר ששעת המעשה האחרון שעושה הגר להשלים ולהחיל את חלות גירותו היא השעה העיקרית לקבל עליו עול מצוות בפני בי"ד ושקבלה זו מעכבת בדיעבד.
ועוד נראה לפי השיעורים, שלרמב"ן הגר צריך לקבל עליו עול המצוות לפני ב"ד דוקא בשעת מעשה הגיור האחרון, ולא לקבל על עצמו את קבלת המצוות בפני ב"ד בשעה אחרת. ויתכן שהוא משום שרק בשעת חלות הגיור שייך קבלת עול המצוות שמתחייב בהן באותה שעה ולא בשעה אחרת.
147 ר"ל דתרי"ג מצוות ניתנו בסיני ובנ"י קבלו עליהם לקיים את כולן. ומשו"ה היו כלולין בעשרת הדברות, מ"מ אין הכרח שכל א' וא' שעמד בסיני ידע את כל התרי"ג מצוות דדומין לגר בעלמא לדורות שאין מודיעין לו אלא מקצת מצוות דה"ה בסיני שהקב"ה הודיעם רק מקצת המצוות, דהיינו עשרת הדברות, ובנ"י קבלו על עצמם לקיים את כל התרי"ג הכלולות בי' הדברות.
148 מפשטות דברי רבינו זצ"ל נראה שקבלת עול לימוד התורה מעכבת בדיעבד. ודו"ק בלשונו הזהב של הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש הל"ב) וז"ל ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ"ל, דהיינו שת"ת הוא העיקר הגדול בקבלת עול מלכות שמים, דבלי ת"ת ליכא קבלת עול מלכות שמים דק"ש. ופשיטא דקבלת עול מלכות שמים מעכבת בקבלת עול המצוות דגר. וממילא קבלת עול ת"ת נמי מעכבת.
149 וכתב הרמב"ן עה"ת (שמות כ': ב') בפירושו לעשרת הדברות וז"ל ונאמרו כל הדברות בלשון יחיד, "ה' אלהיך אשר הוצאתיך", ולא כאשר התחיל להם "אתם ראיתם וגו'", "אם שמע תשמעו", להזהיר כי כל יחיד מהם יענש על המצות, כי עם כל אחד ידבר, ולכל אחד יצוה שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך והיחיד ינצל עמהם, ויבאר להם משה זאת הכוונה בסוף התורה בפרשת אתם נצבים עכ"ל. ומשמע דס"ל שהיתה כריתות ברית בסיני עם כל יחיד ויחיד בפני עצמו ולא רק עם הציבור.
150 עיין במהר"ל בגור אריה (פ' ויגש) ובהקדמת ש"ש אות ט'.
151 ובכך נמי מבואר האיך אח"כ התייחסו העם ונמנו למשפחותיהם בדגלים.
152 ואפשר להוסיף ע"ז ביאור והוא שמילה לשם גירות מחילה שם מהול בגברא שנימול לשם גירות שלא כערבי מהול דעלמא, והשם מהול מצרף את המילה עם הטבילה לחול לאחר זמן. משא"א לומר בטבילה שחלה בשעתה, אך לא לאח"כ, וכל זמן שנתוספה עוד קדושת ישראל צריך לטבול עוד פעם.
153 עיין בחמדת שלמה (יו"ד רס"ח: י"ב).
154 עיין בפרש"י עה"ת (שמות י"ב: ו').
155 ועיין בחידושי הגר"מ הלוי פ"ט מהל' עבדים ה"ה.
156 ועיין באור שמח (פ"ח מהל' עבדים הל"כ) שג"כ ביאר הרמב"ם והירושלמי כהנ"ל.
157 צ"ע לפי"ז בחיוב טבילת השפחה הכנענית שנשתחררה, שהרי כמבואר בפנים עבד חייב בטבילה שניה כי עקב שחרורו נתחייב אף במצות עשה שהזמן גרמא ואילו לא כן שפחה שנשתחררה. ויתכן שאף בנוגע למצוות עשה שהזמן גרמא פטור השפחה הכנענית שונה מפטורה של בת ישראל דעלמא כי לשפחה כנענית חסרה קדושת ישראל בנוגע למצוות שהאשה פטורה מהן. ונ"מ לענין אם רוצה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא כמצוות רשות שא"א לשפחה כנענית לקיימן מאחר שחסרה לה קדושת ישראל ואילו לאשה בעלמא הרשות לקיימן. עיין לקמן באות ג'. ודו"ק בלשונו של הרמב"ם בפי"ב מהל' איסורי ביאה הלי"א וז"ל העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו. לפיכך השפחה אסורה לבן חורין וכו' עכ"ל, נראה בעליל שאף לשפחה כנענית חסרה קדושת ישראל ומשום כך אסורה לבן חורין כנכריה.
158 דברי הרמב"ם מורים על שתי הלכות. הלכה הראשונה היא דעת ורצון העכו"ם לקבל עליו עול תורה וכפי שכתב (בפי"ג הל"ה) "ויקבל עליו עול תורה" והוא הדבר הראשון המעכב בגירות. אח"כ באה ההלכה השניה והיא מעשה קבלת המצוות בפני בי"ד ודין הוא לכתחילה וכפי שהטעים הרמב"ם (שם הלי"ד) וז"ל שהמצוה הנכונה וכו' מודיעין אותן כובד עול התורה וכו' אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלים אותן וכו' עכ"ל. וכן משמעות ההלכות בפי"ד (הל"א - ו') שהודעת המצוות ועונשן היא מצות הגירות לכתחילה וכדי שיהיה גר צדק. עכ"ז גר שלא הודיעוהו המצוות ועונשן "יצא מכלל עכו"ם" (פי"ג הלי"ז) כי עיקר הרצון לקבל עליו עול התורה היה קיים בו ואף שלא עשה ב"ד את מצוות הגירות כדינה לכתחילה, ודו"ק היטב בהלכות הרמב"ם.
אמנם אלולי דברי רבינו זצ"ל והגר"מ זצ"ל יתכן שהרמב"ם בשתי הלכותיו הבחין בין שתי קבלות מצוות - קבלת מצוות לפני בי"ד באופן כללי בתחילה כשבא להתגייר, קבלה זו מעכבת בדיעבד; וקבלת דקדוקי המצוות וכובד עול התורה אחרי כן. קבלה זו אינה מעכבת. ועיין בשו"ת חמדת שלמה להגאון ר' שלמה זלמן ליפשיץ זצ"ל (יו"ד סי' כ"ט) המבחין אליבא דהרמב"ם בין הודעת המצוות לבין קבלת המצוות. אם לא היתה קבלת המצוות בשעת הגיור אין הגיור חל. אך בהעדר הודעת המצוות חל הגיור. וע"ע בשו"ת בית יצחק לגאון ר' יצחק שמעלקיש (ח"ב יו"ד סיק ק') ובאחרוני הפוסקים.
159 עי' ברמב"ם פי"ד מהל' א"ב הל"ט ופי"ב שם הלי"א. ברם עיין בחידושי הגר"ח זצ"ל על הרמב"ם (פי"ג מהל' א"ב הלי"ב) שכתב שקבלת המצוות הראשונה חלה לאח"ז בעל כרחו וע"פ הבי"ד המגיירין אותו שלא כביאור של הגר"מ זצ"ל.
ועוד יתכן שקבלת המצוות באופן כללי שקבל העבד על עצמו בראשונה מספיקה לקבלת המצוות באחרונה שלא צריך העבד לקבל על עצמו כל מצוה ומצוה בפני עצמה אלא רק לקבל על עצמו חיובי התורה בכלל שכבר קבלה. ועוד דאומדנא דמוכח שרוצה להתגייר ולקבל כל חיובי המצוות כגר גמור.
160 לפי"ז ניתן לפרש את דברי הרמב"ם בפ"א מהל' מגילה הל"א ז"ל והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים גרים ועבדים משוחררים עכ"ל, היינו אפי' לפני שטבלו לגמור גרותם, שכן אחר טבילתם השנייה כבר נכללו בדין גרים. ודו"ק בלחם משנה שם ובאור גדול למשניות פ"ב דמס' מגילה משנה ד'.
161 עיין ברשימות למס' שבועות (דף ז. הערה 12) ובמה שדננו בקיום מצוות לעכו"ם, ורבינו זצ"ל כאן לשיטתו שם שאין לעכו"ם קיומי מצוות חוץ מז' מצוות בני נח וקרבנות וצדקה, ועבד כנעני דומה לעכו"ם לענין מעשה"ג שאין לו קיום מצוה ואינו מברך עליהן. ועיין בפרי מגדים או"ח תקפ"ט ס"ק ב' ובאשל אברהם שם סק"ג.
162 אמנם יתכן להבחין בין שפחה לעבד כי העבד לפני שיחרורו פטור ממצוות עשה שהזמן גרמא ואיפוא חסרה לו קדושת ישראל, משא"כ שפחה שחייבת בכל המצוות שאשה חייבת בהן, ולכן יתכן איפוא שהשפחה אינה צריכה טבילה שניה מן התורה. ועיין בס' מעשה רוקח.
163 יל"ע אליבא דהרמב"ם ולפי הגר"ח זצ"ל בבן ישראל שבא על שפחה משוחררת ולפני הטבילה השניה מה יהיה דין הוולד. ויתכן שדין הוולד להיות כמוה - חסרה לו קדושת ישראל גמורה ופטור ממצוות עשה שהזמן גרמא עד שיטבול לגמור קדושתו. ולכאורה יזדקק הוולד לקבל מצוות עליו בפני בי"ד ושלא כאמו המשוחררת שכבר קבלה עליה עול מצוות בפני בי"ד בטבילה הראשונה. ברם לפי מה שמבואר בשם הגר"ח זצ"ל דלענין יוחסין הריהי כישראלית גמורה ולא כעכו"ם מסתבר שדין הוולד כוולד ישראל ויתייחס אחר אביו ולא יצטרך טבילה כלל, וצ"ע.
164 עוד יתכן נ"מ בדיין שהוא גר האם הוא כשר לדון בב"ד של גירות, שהרי גר כשר לדון גר חבירו ופסול לדון ישראל (יבמות דף קא ב). ואם הב"ד דגירות זוכים את הגירות בעד הגר יתכן שפועלים כשלוחי בני ישראל שהם הבעלים האמיתיים על קדושת ישראל, ויוצא איפוא דגירות מהוה דין על בני ישראל ולא רק על הגר לבדו, ולכן גר יפסל לבי"ד של גירות משום שפסול לדון בני ישראל.
165 שהרי משהגדיל הקטן שעה אחת ועשה מצוה אחת בינו לבין עצמו נמי מועיל.
166 וכן ס"ל לרמב"ם, עיין לעיל בקונטרס הגירות.
167 ההכשר להודאות והלוואות חל או מדאורייתא או מדרבנן, עיין בסוגיא לתחילת מס' סנהדרין (דף ב א - ג א), ואכמ"ל.
168 עיין בחידושי הר"ן לריש מס' סנהדרין שמבואר בהדיא בדבריו כדאיתא הכא בשיעורים.
169 כוונת רבינו זצ"ל אינה ברורה - האם ר"ל שהמומחין נתנו רשות בפירוש או"ד דמכיון דאין מומחין בבבל ממילא יש רשות משום דליכא פגיעה בכבודן לדון בלעדם. וממה דבעינן בדין שליחותייהו קא עבדינן דבר ששכיח ושיש בו חסרון כיס (ב"ק דף פ"ד) משמע שהיתה רשות מפורשת מהסמוכים ושנתנו רשות דוקא לדברים האלה. אך יתכן שאם הנידון אינו שכיח יש פגיעה בכבוד המומחין מאחר שאין צורך כ"כ בהדיוטות, ומאידך בדבר ששכיח הרשות חלה מאליה מאחר דליכא פגיעה בכבודן.
170 עיין ברשימות שיעורים לב"ק (דף סה א) בענין קרן כעין שגנב.
171 מהסוגיא בב"ק (פד ב) נראה דהא דלא אמרי' שליחותייהו קא עבדינן בקנס הוא משום שאין בו חסרון כיס. ולפי הביאור דרבינו זצ"ל אין זו סברה מדרבנן בעלמא אלא הלכה מדאורייתא, דהיינו דמכיון דאין בקנס הפסד ממון לניזק חיוב הקנס חל רק מחמת פסק ב"ד, דלא דמי קנס לנזק דעלמא דהפסד ממון הניזק בעצמו מחייב את המזיק בשעת מעשה הנזק ואין החיוב דנזק תלוי בבי"ד. עיין עוד בשיעורים לב"ק ד"ה בשליחותייהו קא עבדינן: שיטת הרמב"ם אותיות ג' - ד'.
172 רבינו זצ"ל הסביר באריכות בשיעוריו למס' סנהדרין דעיקר חלות דין של סמיכה הוא להסמיך את המוסמך בשם "רבי" ולאשווייה חכם מחכמי המסורה. ועי"ז נחשב פסקו לחלות שם הוראה במשפטי התורה ואינו בירור הדין וגילוי מילתא בעלמא. ולכן לרמב"ם (פ"ג ממרים הל"ה) זקן ממרא צ"ל סמוך כדי שהמראתו תהיה חלות של הוראת חכם. עיין בשיעורים לקמן (פד ב) ד"ה שליחותייהו קא עבדינן: שיטת הרמב"ם אות א'.
173 ועיין לעיל בקונטרס בענין גירות ענף יז אות א' ובענף א' ד"ה תוס' ד"ה מי, ועיין ברמב"ם פי"ג מאיסו"ב הלט"ו - יז ובפ"ד שם הל"א.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2011), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

מנו רב יהודה. כדאמר ואף רב יהודה מורה בה להיתירא: והאמר רב יהודה. גבי חציו עבד הבא על בת ישראל: הולד אין לו תקנה. בבת ישראל כלומר ממזר הוא: כי איתמר. ההיא דאין לו תקנה: כגון דקדיש. מי שחציו עבד וחציו בן חורין את בת ישראל ואח''כ בא עליה דכיון דקדשה הויא מקודשת לצד חירות אבל לא לצד עבדות ונמצא צד עבד שבו משתמש בא''א ולפיכך הולד ממזר דכל הני דמכשרי בפנויה מכשרי אבל באשת איש אפילו בישראל הולד ממזר וכ''ש עובד כוכבים ועבד אבל היכא דבא עליה בלא קדושין כשר: ה''ג דנמצא צד עבדות שבו משתמש באשת איש: לדברי המכשיר. בעבד הבא על בת ישראל מכשיר אפי' בא''א וטעמא מפרש ואזיל: אלא מאשת אב. דממזרות לגבה כתיב דכתיב לא יקח איש את אשת אביו וסמיך ליה לא יבא ממזר (דברים כג): כגון שבא על אשת איש. ומשום הכי הולד אין לו תקנה בבת ישראל דנמצא צד חירות של עבד כשבא עליה משתמש באשת איש ואע''ג דאי כולו עבד הולד כשר כדאמרן לדברי המכשיר מכשיר אפי' בא''א הכא ממזר משום צד חירות דהוי כשאר ישראל הבא על אשת איש דהולד ממזר: רב גזא גרסי': הוה עובדא. בעבד גמור: בין באשת איש. כדאמרן שאין עושה ממזר אלא מי שיש לו קדושין על אחרים: רב מרי בר רחל. מעובד כוכבים הבא על ישראלית הוה: בפורסי דבבל. גבאים ממונים על ישראל ואע''ג דגר בעלמא אסור למנותו פרנס על ישראל דאמר מר כו' האי כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה: אטבלה לשם אנתתא. לשם טבילת נדה ולא לשם טבילת גירות: יכילנא לאכשורי בה. להיות גיורת גמורה ואע''פ שלא טבלה לשם גירות ואמר לקמן (דף מו:) לעולם אינו גר עד שימול ויטבול דטבילת נדה סלקא לה לשם גירות דעובדת כוכבים לא טבלה לנדותה: ובברתה. ואע''ג דבת עבד הבא על בת ישראל היא דהא נתגיירה זו וכבת ישראל היא אפ''ה כשרה בתה: בה כדרב אסי. דאמר בשמעתין ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא שלא טבלה אמו לשם גירות ואמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה אלמא טבילת נדה סלקא לה לשם גירות ל''א לשם אנתתא לשם אישות וטבילת גירות הוה אלא שאינה טבילה דאמר בכיצד (לעיל דף כד:) אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש אינן גרים. יכילנא לאכשורי בה ע''י טבילות אחרות שטבלה אח''כ לנדותה כך שמעתי וקשיא לי חדא דקבעינן הלכתא התם הלכה כולן גרים ואפי' למשנה ראשונה נמי אי קמייתא לא סלקא לה בתרא נמי לא סלקא לה דלאו לשם שמים נתגיירה ולשון ראשון עיקר ונראה בעיני: בר ארמייתא. שלא טבלה אמו כשנתגיירה: מי לא טבלה לנדותה. ואותה טבילה עולה לה לטבילת גירות דדת יהודית היא וכן מי לא טבל לקריו:
משום דאתי צד עבדות ומשתמש באשת איש. והא דמשמע בפ''ק דקדושין (דף ז. ושם) דהתקדשי לחציי לא אמר כלום אי לאו משום דאי בעינן למינסב אחריתי נסיבנא קאמר היינו משום דשייר בקניינו כדאמר בהשולח (גיטין דף מג. ושם) והכא לא שייר: מה אשת אב כו'. וא''ת מה לאשת אב שכן כרת ומיתה ויש לומר דממזרות תלוי בתפיסת קדושין כדפרישית לעיל: רבא אכשריה לרב מרי בר רחל. רבא גרסי' ולא רב דרב מרי בריה דאיסור גיורא הוה שהיה בימי רבא כדמוכח בפ' מי שמת (ב''ב קמט. ושם): פורסי דבבל. ממונה כדאמר בפ''ק דיומא (דף ט.) מאי פרהדרין פורסי: כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה. מכאן קשה לפי' הקונטרס דפירש באלו נאמרין (סוטה דף מא. ושם) גבי אגריפס המלך שאמרו לו אחינו אתה וקאמר בגמרא דבאותה שעה נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה שהחניפו לאגריפס ופי' בקונטרס שקראוהו אחינו לפי שהיתה אמו מישראל ולפירושו אמאי נענשו הא אמרינן הכא כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה ואע''ג דתניא בתוספתא (דסנהדרין פ''ד) דאין מעמידין מלך אלא מן המשיאים לכהונה מ''מ תימה הוא לומר דמשום איסורא דרבנן נתחייבו כלייה ואומר רבינו שמואל דהורדוס לא נשא בת ישראל שעשה תשובה כדאמרינן בפ''ק דב''ב (דף ד.) ולכך נענשו ואע''פ שהיה עבד קראוהו אחינו לפי שהיה אחיהם במצות ואתי שפיר הא דאמר שמואל בפ' עשרה יוחסין (קדושין ע:) כל דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא ושמואל גופיה אית ליה (לעיל עמוד א) דעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר אלא ודאי לא נשא ישראלית וא''ת מ''מ אמאי עבדא הוא והלא מסתמא כשמלך הורדוס נתייאשו בעליו ושמואל אית ליה (לקמן דף מח.) המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור וי''ל דשמא היו מצפים שתהא גאותו מושפלת וא''ת דהכא משמע דגר שאין אמו מישראל אין כשר לדון ובפ' אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לו: ושם) תנן הכל כשרים לדון ופריך תנינא [ומשני] חדא לאתויי גר וחדא לאתויי ממזר משמע דגר אע''פ שאין אמו מישראל אלא שנתגייר בעצמו דכשר לדון דקרינן ליה בא מטיפה פסולה דקאמר התם אבל גר מטיפה פסולה לא וי''ל דהתם מיירי לדון גר חברו כדאמר בפ' מצות חליצה (לקמן דף קב. ושם) גר דן את חברו דבר תורה ואם היתה אמו מישראל דן אפילו ישראל וא''ת בפ' עשרה יוחסין (קדושין עו:) אמרינן מי שהוחזקו אבותיו משוטרי הרבים למימרא דלא מוקמינן פסולים ורמינהו הכל כשרים לדון כו' ואמר רב יהודה לאתויי ממזר ומאי קושיא דהתם היינו לדון את חברו וי''ל דממזר כיון דאביו ואמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה תדע דהא דרשינן עליך הוא דבעינן מקרב אחיך וחברו ממזר מיקרי שפיר עליך שבא מזרע ישראל ואי מיפסל ממזר לדון את ישראל מיפסל נמי לחברו ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לו:) דקעביד צריכותא בין גר לממזר אע''פ שגר וממזר חלוקין דגר אינו דן אלא חברו מ''מ נקט צריכותא לפי שהמשנה שנויה סתם ואין חילוק זה מפורש בה: אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשום אנתתא. שהיה רוצה לייחדה לו והיה מטבילה כדרך כל בנות ישראל שטובלות משנתבעות לינשא וטועה היה דבעבד לא גזרו נשג''ז כדאמרינן בנדה (דף כ): מי לא טבלה לנדותה. תימה דאמר לקמן (דף מו:) דגר צריך שלשה דמשפט כתיב ביה ואפילו למאן דאמר בריש סנהדרין (דף ג.) דבר תורה חד נמי כשר מכל מקום אין דרך נשים להביא איש עמהן בשעת טבילה ואשה אינה ראויה לדון כדתנן (נדה דף מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו אי נמי על פי הדיבור שאני וי''ל האי דבעינן שלשה היינו לקבלת המצות אבל לא לטבילה אף על גב דאמרינן לקמן (דף מז:) דשני ת''ח עומדים מבחוץ היינו לכתחלה דעדיף טפי. ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי ומיהו קשיא דטבילת נדה בלילה ולקמן (דף מו:) אמר אין מטבילין גר בלילה אבל אי לאו כתיב משפט אלא אקבלת מצוה אתי שפיר והא דאין מטבילין היינו לכתחלה מדרבנן:
הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מומלץ להירשם על מנת לשמור את התגובה בחשבון הפרטי שלך.
הערה אישית

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד