ערכין ה ע"ב

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ה - ב

ועוד מקשה: ולרבי מאיר, שכשיטתו נאמרו דברי רב גידל, הרי פשוט שבכלי נותן את דמיו, שכל שכן שגמר לשם דמים, שהרי אין לומר שטעה, ולמאי איצטריך לו לרב גידל לומר זאת?

ומשנינן: מהו דתימא טעמא דר' מאיר התם לא משום שגמר לשם דמים אלא משום גזירה הוא. דגזר פחות מבן חודש אטו בן חדש. ואם נפטור פחות מבן חדש, יש לחשוש שגם בבן חדש יבוא לפטור ^[79]. אבל הכא בכלי דליכא למיגזר שמא יטעו בין כלי לאדם נאמר שאינו חייב, קמ"ל דטעמא דר"מ לא משום גזירה הוא אלא משום דאין אדם מוציא דבריו לבטלה. לא שנא הכא לגבי פחות מבן חודש ולא שנא הכא בכלי שכל שכן ששייך בו טעם זה.

והוינן בה: כמאן אזלא הא דאמר רבה בר יוסי אמר רב ואמרי לה אמר רב ייבא בר יוסי אמר רב: "המקדיש בהמת חבירו נותן דמיה"? ומשיב, כמאן כר"מ הסובר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה והוא הדין בזה שאדם יודע שאין הקדש חל על דבר שאינו ^[80] שלו וגמר ואמר לשם דמים.

ופריך: הא אמרה רב לשיטת רבי מאיר חדא זימנא!? דאמר רב גידל אמר רב: האומר ערך כלי זה עלי נותן דמיו ולמה לו לחזור ולשנותה?

ומשנינן: מהו דתימא התם בכלי הוא ששייך טעמו של רבי מאיר, דיודע שאין ערך לכלי וגמר ואמר לשם דמים, אבל בהמה של חבירו דבת מיקדש היא ובעלים יכול להקדיש את גופה, איכא למימר דהכי קאמר המקדיש: אי אמינא ליה למרה שימכרנה לי - מזבין לה ניהלי, לפיכך תיקדוש ליה מהשתא ואקרבה לכשאקננה. ואע"פ שעדיין אינה שלו, טועה הוא בכך וסובר שמועיל הקדש מכעת על לאחר שיקחנה, אבל להתחייב דמים לא התכוון. קא משמע לן שאינו טועה בכך אלא ודאי יודע שאין הקדש חל על גופה ולדמים נתכוון.

אמר מר בר רב אשי על הדין הזה: והוא דאמר בהמת חבירו זו עלי ואז שייך חיוב דמים, [כי לשון "הרי עלי" משמעותו חיוב על האדם]. אבל אמר הרי בהמת חבירי זו הקדש ולא אמר "עלי" לא אמר כלום, שהרי לא חייב את עצמו בכלום, אלא על הבהמה דיבר.

מתניתין:

עובד כוכבים - רבי מאיר אומר: נערך [אם אמר ישראל ערכו עלי נותן ערכו]. אבל לא מעריך ^[81] [אם אמר העכו"ם ערכי או ערך אחרים עלי לא אמר כלום].

רבי יהודה אומר: מעריך ^[82] אבל לא נערך.

וזה וזה [רבי מאיר ורבי יהודה] מודים שהעכו"ם נודרין דמי פלוני עלי, ונידרין באמירת הרי דמי עכו"ם עלי.

גמרא:

תנו רבנן: "בני ישראל" כתוב בפרשה. ודורשים שדוקא הם מעריכין ואין העובדי כוכבים מעריכין.

יכול אף לא יהיו עובדי כוכבים נערכין?

תלמוד לומר "איש כי יפליא" ומשמע כולם ומרבה עכו"ם. דברי רבי מאיר.

אמר רבי מאיר לפרש דבריו: וכי מאחר שמקרא אחד "איש" מרבה עכו"ם, ומקרא אחד "בני ישראל" ממעט עכו"ם, מפני מה אני אומר עכו"ם נערך וממעט דלא מעריך? והלא אפשר לומר הפוך.

ומשיב: מפני שריבה הכתוב בדין נערכין יותר מבדין מעריכין. שהרי חרש שוטה וקטן נערך שהרי הוא בכלל ערך הקצוב בפרשה, אבל לא מעריכין. לכן מסתבר להעמיד את הריבוי בנערכים והמיעוט במעריכים.

רבי יהודה אומר: "בני ישראל" כתוב בפרשה, לדרוש שדוקא הם נערכין ואין העכו"ם נערכין. יכול אף לא יהו מעריכין, ת"ל "איש כי יפליא" לרבות עכו"ם.

אמר רבי יהודה לפרש דבריו: וכי מאחר דמקרא אחד "איש" מרבה עכו"ם ומקרא אחד "בני ישראל" ממעט עכו"ם, מפני מה אני אומר עכו"ם מעריך ולא נערך?

ומשיב: מפני שריבה הכתוב להחמיר במעריכין יותר מבנערכין. שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכין, אבל לא נערכין, כי רק זכר ונקיבה ודאים נערכים, ולכן מסתבר יותר להעמיד את הריבוי בעכו"ם שמעריכים.

אמר רבא: הלכתא דרבי מאיר שעכו"ם נערך ואינו מעריך מסתברא, אבל טעמיה לא מסתברא. הלכתא דר' מאיר מסתברא משום דכתיב "לא לכם ^[83] ולנו לבנות בית לאלקינו". כך אמר נחמיה בן חכליה לעובדי כוכבים שהיו מתנדבים ורוצים לסייע בבנין בית המקדש שלא ראוי שגויים ישתתפו בבנין המקדש. ומזה יש ללמוד לערכין שהם גם כן לבדק הבית, שאין עכו"ם מעריכים, ולהעמיד את הפסוק "בני ישראל" לזה.

טעמא דר"מ לא מסתברא, דקא מייתי ליה מזה שריבה הכתוב בנערכים יותר מבמעריכים מחרש שוטה וקטן - אין זו ראיה. דשאני חרש שוטה וקטן שזוהי סברא, כי דין הוא בכל התורה כולה דלאו בני דיעה נינהו ואין מעשיהם כלום, ולכן אין מעריכים, אבל עכו"ם שנודר ומקדיש נאמר שגם מעריך, לולי הפסוק שהבאנו לעיל. [לא לכם ולנו לבנות בית לאלקינו].

טעמא דרבי יהודה מסתברא, דקא מייתי ליה מזה שריבה הכתוב יותר במעריכים, מטומטום ואנדרוגינוס, דאף על גבי דבני דיעה נינהו כעובדי כוכבים, מיעטינהו רחמנא מערך, וזה נחשב קולא בנערכים לגבי מעריכים. לכן גם לגבי עכו"ם יש לומר כך.

הלכתיה של רבי יהודה לא מסתברא. דכתיב "לא לכם ולנו לבנות בית לאלוקינו". הרי שהורע כוחם של העכו"ם להקדיש, וכמו"כ יש לומר שאין מעריכים.

ומקשינן: ורבי יהודה שסובר שמעריכין האי "לכם ולא לנו" שמשמע מהפסוק שאין מעריכים מאי עביד ליה?

ומשנינן: אמר רב חסדא אמר אבימי גם ר' יהודה מודה שאין משתמשים בכסף הערכין של העכו"ם לבדק הבית אלא ערכו נגנז. וכמו שמוכח מזה שמנע נחמיה בן חכליה את העכו"ם מלהביא, אבל מעריכים, לענין שהקדושה חלה בדמים.

ופריך: אלא מעתה שבדק הבית שהקדיש עכו"ם הולך לאיבוד, לא ימעלו בו להתחייב בקרבן מעילה. וכדתניא: חטאות המתות [ולד חטאת ותמורת חטאת וכו' שאינן קריבות אלא מניחים אותן עד שימותו מאליהן]. וכן מעות שהפריש לחטאת ואבדו ונמצאו לאחר שכבר נתכפר הבעלים שדינם שהולכות לים המלח לאבדם - לא נהנין בהן, שאסורות בהנאה ולא מועלים בהן, שאם נהנה אינו חייב קרבן מעילה שאין זה נחשב "מקדשי ה'" שנאמר לענין חיוב קרבן, כיון שהולך לאיבוד. וכמו כן ^[84] נאמר בקדשי עכו"ם לבדק הבית שדינם ליגנז, שלא תהיה בהם מעילה.

אלמה תניא גבי קדשי עובדי כוכבים: במה דברים אמורים דאין מועלים בהם, בקדשי מזבח שלומדים מעילה שכתוב בה "חטא" בגזירה שוה מ"חטא" שכתוב בזר שאכל תרומה, וכמו בתרומה אין חיוב מיתה אלא בתרומת ישראל אף מעילה אינה נוהגת אלא בקדשי ישראל.

אבל בקדשי עכו"ם לבדק הבית מועלין בהם ואינם נלמדים מתרומה, שקדושת ^[85] הגוף היא, ואיננה כקדשי בדק הבית שקדושת דמים הם. ומזה שכתוב שמועלין בקדשי עכו"ם, מוכח שאינם נגנזים, אלא משתמשים בהם לבדק הבית.

אלא אמר רבא ליישב את הפסוק "לא לכם ולנו" לפי רבי יהודה, שודאי מקבלים קדשי עכו"ם לבדק הבית. וזה שמנעם נחמיה בן חכליה מלהביא - משום רפיון ידיים הוא, שלא היו העכו"ם מתכוונים לטובה, אלא שיסמכו גם עליהם וישמעו לעצתם והם יאחרו את הבנין עד שיסיבו את לב כורש שלא לבנותו. דכתיב "ויהי עם הארץ מרפין ידי עם יהודה ומבהלים אותם לבנות".

הערות

^[79] ולכן גוזרים שיהיה חייב דמים, ולכאורה גם בזה נחשוש שיבואו לומר שגם מעריך בן חודש חייב דמים ולא ערכין. וביאר בעולת שלמה, שכאשר יבוא לכהן הרי ישאל אותו הכהן אם הנערך בן חודש או פחות ויגבה ממנו כפי הדין.

^[80] ואף על פי שאלו הם דברי רבי מאיר הסובר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ומבואר בגמרא בבבא בתרא שלדעת רבי מאיר אם מוכר שדה זו לכשיקנה אותה חלה המכירה, ואם כן, הוא הדין יכול להקדיש מהיום את הבהמה לכשיקנה אותה. ותירץ בעולת שלמה, שהרי רבי מאיר שאומר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם זה רק בדבר שרגיל לבוא כמו פירות דקל שרגילים לצמוח, ובגמרא בבבא בתרא מדובר שכבר דיבר עם הבעלים שימכור לו את הקרקע וזה דבר שעתיד להיות שלו ולכן יכול למוכרו. אך כאן מדובר שעדיין לא דיבר עם הבעלים שימכור לו את הבהמה ואין זה דבר שעתיד להיות שלו ומודה רבי מאיר שאינו יכול להקדישו.

^[81] הרמב"ם [פ"א מערכין ה"ו] פוסק כרבי מאיר שהגוי איננו מעריך, והראב"ד השיג עליו שהרי הכלל הוא במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, ואם כן, צריך לפסוק כאן שהגוי מעריך וכדעת רבי יהודה. וכתב הראב"ד שאולי טעמו של הרמב"ם מכיון שאומרת הגמרא בשם רבא מסתברא כרבי מאיר לכן פסק כרבי מאיר. אך כתב הראב"ד שמסתברא נדחה מפני הכלל הקבוע שהלכה כרבי יהודה כשחולק עם רבי מאיר. והכסף משנה ביאר את דעת הרמב"ם, כיון שאמר כאן רבא מסתברא כרבי מאיר הרי הוא בא להוציא כאן מהכלל שהלכה כרבי יהודה ובזה הלכה כרבי מאיר.

^[82] כתב במשנה למלך [פ"י ממלכים ה"ז] שמסברא פשוט שגוי אינו חייב במצות "וכל היוצא מפיו יעשה" וכן איננו עובר בלאו של "לא יחל דברו" כי אין אלו מכלל שבע מצוות בני נח, וכך מפורש בתוספות בנזיר, ואם כן, מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בגוי שהעריך היא רק לענין שאם יתן את הערך האם חלה בזה קדושה או לא, אבל לפי כולם איננו חייב לתת כיון שאיננו מצווה בלא יחל דברו. אך הביא המשנה למלך שבתוספות בעבודה זרה [ה ב] מבואר שגוי שנדר להביא קרבן חייב להביא, ותמה המשנה למלך מאיזה טעם חייב להביא מאחר ואיננו עובר בלא יחל דברו ובכל היוצא מפיו יעשה. ובאבני מילואים [סימן א' סק"ב] ביאר שהחיוב של הגוי הוא משום שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט ובאמירה חל חיוב ממון גמור, ולכן חייב הגוי להביא קרבן שנדר כיון שחייב ממון להקדש.

^[83] התוספות מקשים, כיון שלרבי מאיר איננו מעריך משום שגויים התמעטו מהקדש לבדק הבית מהפסוק "לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו" אם כן, איך כתוב במשנה שגם לרבי מאיר גוי יכול לנדור לבדק הבית, ודחוק לומר שכוונת המשנה הוא שנודרים לקרבן דוקא. וכתבו התוספות, שאולי למסקנה שאמר רבא שטעם הפסוק לא לכם ולנו וכו' הוא משום רפיון ידים, מודה גם רבי מאיר שזה טעם הפסוק ולכן חל הקדש עכו"ם בדק הבית. אך לא ביארו התוספות, אם כן, מדוע ערך עכו"ם לרבי מאיר אינו חל. ובשיטה מקובצת ביאר, כיון שיש פסוק לא לכם ולנו שוב מסתבר לרבי מאיר להעמיד את הפסוק בני ישראל שנאמר בערכין למעט גוי שאיננו מעריך ולא לגבי שאיננו נערך. וכן היא דעת הרמב"ם שפסק כרבי מאיר שגוי איננו מעריך. אך פסק שאם מקדיש לבדק הבית חל ההקדש, והיינו שגם לרבי מאיר שממעט גוי מלהעריך מהפסוק לא לכם ולנו אך כשמקדיש לבדק הבית חל ההקדש.

^[84] והגרי"ז תמה על הדמיון, שהרי בחטאות המתות חל בהן דין מיתה ואיבוד ולכן אין בהם מעילה. אך בהקדש עכו"ם הרי אין דין איבוד, רק שאיננו ראוי למצוותו והרי הוא כמו קדשים שמתו, שיש בהם איסור הנאה מדאורייתא, ואיננו דומה לחטאות המתות. ובטעם הדבר שלא מקשה הגמרא באמת מדין קדשים שמתו שאין בהם מעילה, ביאר הגרי"ז על פי דברי הגר"ח שבקדושת דמים לא שייך דין קדשים שמתו יצאו מידי מעילה, וכאן מדובר בהקדש בדק הבית שהוא קדושת דמים ולכן אין להקשות מדין קדשים שמתו. אלא שתמוה מה דמיון הגמרא לחטאות המתות והרי בהקדש עכו"ם אין דין איבוד ומיתה? ותירץ הגרי"ז, כיון שכבר בתחילת ההקדש אין זה ראוי לבדק הבית, שוב זה נידון כחטאות המתות שאין בהם מעילה, ואין זה דומה לקדשים שמתו שבתחילת ההקדש היו ראויים לדינם ורק אחר כך נפסלו ולכן יש בהם קדושה. אך כאן שמתחילת ההקדש לא היה ראוי להקדש לא חלה בזה קדושה וחוזר להיות כמו חטאות המתות. ובתירוץ הגמרא שהטעם שלא לכם ולנו הוא משום רפיון ידים, ביאר הגרי"ז, שאין זה חסרון בעיקר הקדש עכו"ם שאיננו ראוי לגבוה, אלא רק חסרון צדדי שחוששים מרפיון ידים, וחסרון צדדי איננו מונע את הקדושה ולכן יש מעילה. וכך מבואר ברמב"ם שפסק [פ"א מערכין הי"ב] שהקדש עכו"ם לבדק הבית יגנז, ומכל מקום פסק [פ"ה ממעילה הט"ו] שמועלים בהקדש עכו"ם, והיינו שזה שהקדש עכו"ם נגנז משום חשש רפיון ידים איננו מונע את הקדושה ויש בזה מעילה.

^[85] כך פירש רש"י בפירוש הראשון, שרק קדושת הגוף למדים מתרומה, שגם היא קדושת הגוף. אך קדושת בדק הבית, שהיא קדושת דמים, אינה דומה לתרומה שהיא קדושת הגוף, ולכן אין ללמוד קדושת בדק הבית מתרומה. עוד פירש רש"י בשם המורה, שבקדשי מזבח מצינו חילוק בין קדשי ישראל לקדשי עכו"ם, שקדשי ישראל חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא, וקדשי עכו"ם אין חייבים עליהם. ולכן יש לחלק גם לענין מעילה, שרק בקדשי ישראל יש מעילה ולא בקדשי עכו"ם. אך בקדשי בדק הבית לא מצאנו שום חילוק בין קדשי ישראל לקדשי עכו"ם ולכן אין לחלק גם לענין מעילה. וביאר הגרי"ז, שלפי הפירוש הראשון ברש"י, גם קדשי בדק הבית של עכו"ם יש להם שם קדשי עכו"ם, רק שקדושת דמים של עכו"ם לא התמעטה ממעילה, כי איננה דומה לתרומה. מה שאין כן לפירוש השני ברש"י, הביאור הוא שקדשי בדק הבית של עכו"ם אין להקדש שם קדשי עכו"ם כלל, ורק בקדושת הגוף נתפס בקרבן שם קדשי ישראל או קדשי עכו"ם, ולכן שם אפשר לחלק ביניהם לגבי דין מעילה.

ושואלים: והואיל ורב הולך לשיטת ר' מאיר, שמעריך פחות מבן חודש נותן את דמיו, למאי איצטריך [לשם מה הוצרך] להשמיענו שהמעריך כלי גם כן מתחייב בדמיו? והרי פשוט הדבר לשיטתו!

ומשיבים: יש בכך צורך, שכן מהו דתימא [שתאמר]: טעמא דר' מאיר התם [טעמו של ר' מאיר שם], בענין המעריך פחות מבן חודש, אינו מפני שאדם אינו מוציא דבריו לבטלה, אלא מפני דגזר [שהוא גוזר] לחייב את המעריך תינוק פחות מבן חודש, אטו [משום] המעריך תינוק בן חודש, שלא יטעו לפטור גם מי שהעריך בן חודש, שיש לו דין ערכין, אבל הכא דליכא למיגזר [כאן, במעריך כלי, שאין צורך לגזור], שהרי אין מקום לטעות, אימא לא [אמור שאינו מחייבו], על כן קא משמע לן [משמיע לנו] רב: טעמא [טעמו] של ר' מאיר שחייב את המעריך פחות מבן חודש, הוא מפני שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, ולכן לא שנא הכא ולא שנא הכא [לא שונה הדין כאן ולא שונה הדין כאן].

ועוד מעירים: כמאן אזלא הא [כשיטת מי הולכת שמועה זו] שאמר רבה בר יוסף אמר רב, ואמרי לה [ויש אומרים] שאמר רב ייבא בר יוסי אמר רב: המקדיש בהמת חבירו — נותן דמיה? כמאן [כמי] — כר' מאיר, הסבור שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, וכיון שיודע שאינו יכול להקדיש דבר שאינו שלו — התכוון לתת דמיה.

ושואלים: הא [הרי] כבר אמרה רב חדא זימנא [פעם אחת], שאמר רב גידל אמר רב: האומר "ערך כלי עלי" — נותן דמיו! ומשיבים, מהו דתימא [שתאמר]: התם [שם] הוא שנאמר דין זה, מפני שאדם יודע שאין ערך לכלי, שאינו בכלל ערכין, ולכן גמר ואמר לשם דמים.

אבל במקדיש בהמה, דבת מיקדש היא [שהיא בת הקדשה], איכא למימר דהכי קאמר [יש לומר שכך הוא אומר בלבו] בשעה שהוא מקדיש אותה: אי אמינא לה למרה מזבין לה ניהלי, תיקדוש לה מהשתא ואקרבה [הואיל ואם אומר לבעליה ימכור אותה לי, לכן תתקדש לה מעכשיו, ואקריבנה] כשאקנה אותה ממנו. וכוונתו להקדיש את גופה להקרבה, אבל דמי לא קאמר [לתת דמיה לא אמר בלבו], והואיל ואין אדם יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו — אין בדבריו כלום. על כן קא משמע לן [משמיע לנו רב] שאין אומרים כן, אלא יש לפרש את דבריו כמתכוון לתת להקדש את דמיה.

אמר רב אשי: ודין זה הוא כשאמר "בהמה זו של חברי עלי הקדש", אבל אומר: "הרי בהמה זו הקדש" — לא התחייב בדמיה, מפני שלשון זו מורה שכוונתו להקדיש בהמה זו עצמה, וכאמור, אינו יכול להקדישה קודם שתגיע לידיו.

א משנה נכרי — ר' מאיר אומר: נערך, שאם אומר ישראל "ערכו של נכרי זה עלי" — משלם את הערך האמור בתורה לפי גילו ומינו של הנכרי, אבל לא מעריך, שאם מעריך הנכרי את עצמו או את אחרים — אינו מתחייב. ר' יהודה אומר להיפך: הנכרי מעריך את ישראל ומתחייב בערכו, אבל לא נערך, שאם העריך את עצמו, או אדם אחר העריכו — הריהו פטור. וזה וזה, גם ר' מאיר וגם ר' יהודה, מודים שנכרים נודרין דמיו של אדם להקדש, ונידרין, שאם אמר אדם: "דמי נכרי זה עלי" — נותן את דמיו.

ב גמרא בטעמם של ר' מאיר ושל ר' יהודה שבמשנה תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר בתורה בתחילת פרשת הערכין: "דבר אל בני ישראל" (ויקרא כז, ב), ומכאן יש ללמוד כי בני ישראל מעריכין ואין הגוים מעריכין;

יכול לא יהו הגוים נערכין? תלמוד לומר: "איש כי יפליא נדר" (שם), שמשמעו — כל איש, אפילו נכרי. אלו דברי ר' מאיר.

אמר ר' מאיר: וכי מאחר שמקרא אחד ("איש") מרבה אף נכרי, ומקרא אחד ("בני ישראל") ממעט את הנכרי, מפני מה אני אומר שהנכרי נערך ולא מעריך?

מפני שריבה הכתוב במספר הנערכין יותר מב מספר המעריכין, שהרי, כפי ששנינו בראש המסכת (ב,א) חרש שוטה וקטן נערך על ידי אחרים, אבל לא מעריכין.

ר' יהודה אומר: כך יש לדרוש את הכתוב "דבר אל בני ישראל" — בני ישראל נערכין ואין הגוים נערכין; יכול לא יהו הגוים מעריכין? תלמוד לומר: "איש".

אמר ר' יהודה: וכי מאחר שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעט, מפני מה אני אומר נכרי מעריך ולא נערך? מפני שריבה הכתוב במעריכין יותר מבנערכין, שהרי, כפי ששנינו בראש המסכת (ב,א) טומטום ואנדרוגינוס מעריכין אבל לא נערכין.

אמר רבא: הלכתיה דר' מאיר מסתברא, טעמיה לא מסתברא [הלכתו של ר' מאיר מסתברת, אבל טעמו שהביא לדבריו אינו מסתבר],

ד לעומת זאת טעמא דר' יהודה מסתברא, הלכתיה לא מסתברא [הטעם שהביא ר' יהודה לדבריו מסתבר, אבל הלכתו לא מסתברת].

ומסביר רבא: הלכתיה דר' מאיר מסתברא [הלכתו של ר' מאיר, שגוים אינם מעריכים, מסתברת] — דכתיב [שנאמר] על ידי עולי בבל לשכניהם הגוים, כשהציעו לעזור להם בבנין המקדש: "לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו" (עזרא ד, ג), ולפיכך מסתבר שאינם נודרים נדרי ערכין, המיועדים לבדק הבית. אבל טעמיה לא מסתברא [טעמו שהביא לדבריו לא מסתבר], דקא מייתי ליה [שהוא מביא, לומד אותו] מחרש שוטה וקטן שאינם מעריכים, שהרי שאני [שונים] חרש שוטה וקטן שאינם מעריכים, כפי שאינם נודרים, מפני דלאו בני דעה נינהו [שאינם בני דעה], אבל נכרי גדול — הרי יש לו דעת ונדריו חלים.

לעומת זאת, טעמא דר' יהודה מסתברא [הטעם שהביא ר' יהודה מסתבר], דקא מייתי ליה [שהוא מביא, לומד, אותו] מטומטום ואנדרוגינוס, דאף על גב דבני דעה נינהו מעטינהו רחמנא [שאף על פי שבני דעה הם, מיעטה אותם התורה] ואינם נערכים, ויש לדמות להם את הגוים שאף הם לא יהיו נערכים. אבל הלכתיה לא מסתברא [הלכתו לא מסתברת], שאמר שהם מעריכים, דכתיב [שהרי נאמר]: "לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו", ומשמע שאין הם נותנים דבר לבדק הבית.

ושואלים: ור' יהודה, האומר שגוים מעריכים, והדמים ניתנים לבדק הבית, האי [פסוק זה] "לא לכם ולנו", מאי עביד ליה [מה הוא עושה בו]? אמר רב חסדא אמר אבימי: מפסוק זה הוא למד, שכשהגוי דמעריך, ומביא את הדמים למקדש — ערכו נגנז, ואין משתמשים בו.

ושואלים: אלא מעתה, שלא ניתן לעשות בו דבר לטובת ההקדש — לא ימעלו בו, שמי שנהנה בשוגג מכסף זה לא יתחייב בקרבן מעילה, שהרי אין להקדש כל הנאה ממנו; דתנן [שהרי שנינו]: חמש חטאות המתות, כלומר, חטאות שאסור להקריבן וממתינים שימותו, וכן מעות הקדש ההולכות לים המלח, כדי שיכלו שם, מפני שלא ניתן לעשות בהן דבר — לא נהנין מהן ולא מועלין בהן, כלומר, אסור לאדם ליהנות מהן, אך אם נהנה אינו מביא קרבן מעילה, מפני שאין להקדש הנאה מהם!

אלמה תניא [מדוע שנויה ברייתא] לגבי קדשי גוים, ששנינו שאין בהם דין מעילה: במה דברים אמורים — בקדשי מזבח, אבל בקדשי בדק הבית מועלין בהן? והלא כל שהקדיש הנכרי לבדק הבית נגנז!

אלא אמר רבא: לשיטת ר' יהודה, ערכו של הגוי ניתן לבדק הבית, ואינו נגנז. ומה שנאמר לגוים בימי עזרא "לא לכם ולנו", משום רפיון ידים הוא, כלומר, מפני שהיה בכך כדי לרפות את ידי עולי בבל מבנין המקדש, דכתיב [כפי שנאמר שם]: "ויהי עם הארץ מרפין ידי עם יהודה ומבהלים אותם לבנות" (עזרא ד, ד).

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The Gemara asks: And as Rav stated his halakha in accordance with Rabbi Meir, who says that one who valuates a child less than a month old must pay his assessment, for what reason was it necessary for Rav to state his ruling? Isn’t this obvious?

The Gemara answers: It was necessary for him to state this halakha, lest you say that the reason that Rabbi Meir obligates him to pay the assessment there, in the case of the child, is that he decrees one must pay if the child is less than a month old, due to concern that otherwise people might mistakenly refrain from paying the valuation of a child who is a month old. But here, in the case of one who valuates a utensil, where there is no cause for such an error and therefore no need to decree, one might say that Rabbi Meir would not obligate him to pay. Therefore, Rav teaches us that since the reason of Rabbi Meir is that a person does not make his statement of consecration for naught, there is no difference between here, the case of a child, and there, with regard to a utensil. Rather, the halakha is the same in both cases.

The Gemara asks: In accordance with whose opinion is that which Rabba bar Yosef says that Rav says, and some say that Rav Yeiva bar Yosei says that Rav says: One who consecrates the animal of another must give its assessment. In accordance with whom? It is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, that one does not issue a statement of consecration for naught. Since he knows that he cannot consecrate that which is not his, he meant to obligate himself in the animal’s assessment.

The Gemara asks: But didn’t Rav already say it once? As Rav Giddel says that Rav says: One who says: It is incumbent upon me to donate the valuation of a utensil, must give its assessment. The Gemara answers: Rav found it necessary to issue both statements, lest you say that this halakha applies only there, with regard to a utensil, as a person knows that a utensil has no valuation, i.e., that the term: Valuation, is not relevant to a utensil, and therefore it must be that he decided to donate money and says this expression as a reference to its monetary value, using the term: Valuation, imprecisely.

But in the case where one obligated himself in the valuation of another’s animal, which is subject to consecration, albeit not by him, there is room to say that this is what he is saying to himself: Were I to say to the owner that I want to buy it, he would sell it to me. Therefore, let it be consecrated from now, and I will sacrifice it once I purchase it from him. His intent is to consecrate the animal itself in order to sacrifice it. But since he did not say to himself that he would give its assessment, his statement is meaningless, as one cannot consecrate property that does not belong to him. Therefore, Rav teaches us that this is not the case. Rather, his statement should be interpreted in such a manner that he is obligated to give the assessment of the animal to the Temple treasury.

Rav Ashi says: And Rav’s ruling applies only in a case where one says: It is incumbent upon me to donate to the Temple treasury. But if he says: This animal is consecrated, he is not obligated to pay its assessment. This formulation clearly indicates that he intended to consecrate this animal, which he cannot do, as it does not yet belong to him.

MISHNA: With regard to a gentile, Rabbi Meir says: He is valuated in a case where a Jew says: It is incumbent upon me to donate the fixed value of this gentile. But a gentile does not take a vow of valuation to donate his fixed value or the value of others. Rabbi Yehuda says: He takes a vow of valuation, but is not valuated. And both this tanna, Rabbi Meir, and that tanna, Rabbi Yehuda, agree that gentiles vow to donate the assessment of another and are the object of vows, whereby one donates the assessment of a gentile.

GEMARA: The Sages taught the following in a baraita that deals with the reasoning for the rulings of Rabbi Meir and Rabbi Yehuda. It is written in the beginning of the passage in the Torah delineating valuations: “Speak to the children of Israel” (Leviticus 27:2). This teaches that “the children of Israel” can take a vow of valuation, but gentiles cannot take a vow of valuation.

One might have thought that this means that gentiles cannot be the object of a valuation either. Therefore, the verse states the inclusive expression: “When a man shall clearly utter a vow of persons to the Lord, according to your valuation” (Leviticus 27:2), to teach that in this regard, every “man,” even a gentile, is included in halakhot of valuations. This is the statement of Rabbi Meir.

Rabbi Meir says in explanation of his opinion: Since one verse, “a man,” includes gentiles, and another verse, “the children of Israel,” excludes gentiles, for what reason do I say that a gentile can be the object of a valuation but cannot take a vow of valuation, rather than the reverse?

It is due to the fact that the verse included more people in the category of those who are the object of a valuation than in the category of those who take a vow of valuation. As the mishna teaches (2a): A deaf-mute, an imbecile, and a minor are the object of a vow and are valuated, but they can neither vow to donate the assessment of a person nor take a vow of valuation.

Rabbi Yehuda says that the verses should be interpreted in the reverse manner: “The children of Israel,” can be the object of a valuation but gentiles cannot be the object of a valuation. One might have thought that gentiles cannot take a vow of valuation either. Therefore, the verse states the inclusive expression: “A man” (Leviticus 27:2), to teach that in this regard, every “man,” even a gentile, is included in the halakha of valuations.

Rabbi Yehuda says: Since one verse, “a man,” includes gentiles, and another verse, “the children of Israel,” excludes gentiles, for what reason do I say that a gentile can take a vow of a valuation but cannot be the object of a valuation? It is due to the fact that the verse included more people in the category of those who take a vow of valuation than in the category of those who are the object of a valuation. As the mishna teaches (2a): A tumtum and a hermaphrodite vow, are the object of a vow, and take vows of valuation, but they are not valuated.

Rava says: Rabbi Meir’s halakha is reasonable, but his explanation is not reasonable. Conversely, Rabbi Yehuda’s explanation is reasonable, but his halakha is not reasonable.

Rava elaborates: Rabbi Meir’s halakha that gentiles cannot take a valuation vow is reasonable, as it is written that the Jews who returned to Eretz Yisrael from Babylonia rejected the Samaritans’ request to assist them in the construction of the Second Temple, saying: “You have nothing to do with us to build a house to our God” (Ezra 4:3). This supports Rabbi Meir’s contention that gentiles may not take vows of valuation, which are used for Temple maintenance. But his explanation is not reasonable, as he adduces proof for his halakha from the fact that a deaf-mute, an imbecile, and a minor cannot take a vow of valuation. This proof is unconvincing, since a deaf-mute, an imbecile, and a minor are different, as unlike gentiles, they lack the presumed mental competence to make a commitment.

By contrast, Rabbi Yehuda’s explanation is reasonable, in that he adduces proof for his halakha from the case of a tumtum and a hermaphrodite, as even though they possess the presumed mental competence to make a commitment, nevertheless the Merciful One excludes them from being valuated. Since they are comparable to gentiles, they can serve as a precedent. But his halakha that gentiles can take a valuation vow is not reasonable, as it is written: “You have nothing to do with us to build a house to our God,” which indicates that they may not contribute anything to Temple maintenance.

The Gemara asks: And Rabbi Yehuda, who holds that gentiles can take valuation vows and that the funds go to Temple maintenance, what does he do with this verse: “You have nothing to do with us”? Rav Ḥisda said that Avimi said: He derives from it that if a gentile takes a vow of valuation and he brings the money to the Temple, his valuation money is not utilized but rather is interred.

The Gemara asks: If that is so, that the valuation is not utilized for the Temple, one who uses it should not be considered to have violated the prohibition of misuse. One who unwittingly derived benefit from the valuation should not be obligated to bring a guilt offering for misuse of consecrated property, as the Temple treasury does not derive benefit from it. As we learned in a baraita: With regard to the five sin offerings that may not be sacrificed and are left to die, and similarly, with regard to consecrated money that is taken and cast into the Dead Sea, as it is not fit for any purpose, one may not derive benefit from them ab initio. But after the fact, if one derived benefit from them he is not liable for misuse, as the Temple treasury has no use for them.

Why then is it taught in a baraita with regard to the consecrations of gentiles: In what case is this statement, that consecrations of gentiles are not subject to the halakhot of misuse, said? It is specifically with regard to consecrations for the altar. But with regard to consecrations for Temple maintenance, one who derives benefit from them is liable for misuse of consecrated property. Why is this the halakha, given the fact that the consecrations of a gentile are interred?

Rather, Rava said that actually Rabbi Yehuda maintains that the valuation of a gentile is given to Temple maintenance and is not interred. And as for that which the Jews said to the gentiles in the time of the Second Temple: “You have nothing to do with us,” that refusal was not for halakhic reasons. Rather, it was due to the gentiles’ attempt to foster weakening of the hands of those rebuilding the Temple. As it is written: “Then the people of the land weakened the hands of the people of Judah, and harried them while they were building” (Ezra 4:4).

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ס"ד טעמא דר' מאיר דגזר ערך פחות מבן חדש אטו בן חדש דאי פטרת ליה מערכין פחות מבן חדש זימנין דמעריך בן חדש וסבר הכי נמי פטרנא. אבל בערך כלי דליכא למיטעא אימא לא ליתן דמיו קמ"ל:

כמאן כר' מאיר. דהכא נמי נימא אדם יודע שאין אדם מקדיש בהמה שאינה שלו וגמר ואמר לשום דמים:

תיקדוש מהשתא. אע"ג שאינה שלי לכשאקחנה אקרבה ולא מקדשה לדמיה אלא אדעתה למיקרבה ולא קדשה לא להקרבה ולא לדמים קמ"ל דקדשה לדמים]:

והוא דאמר עלי. כשאמר על בהמת חברו בהמה זו עלי הקדש נותן דמיה אבל אמר בהמה זו הקדש פטור מכלום דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו:

וכי מאחר שמקרא וכו'. כלומר איש מרבה עובדי כוכבים ובני ישראל ממעיט מפני מה כו':

מפני שריבה. במעריכין יותר מן הנערכין שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכין אבל לא נערכין:

ואי אמרת אוקי חרש שוטה וקטן כנגד טומטום ואנדרוגינוס והוו להו נערכין טפי ממעריכין הא לא קשיא [כולהי תלת] חרש שוטה וקטן חשיבי להו כחד דלית בהו דעה ועוד ריבה [במעריכין] עובדי כוכבים יותר מבנערכין שהרי טומטום ואנדרוגינוס נודרין ונידרין ומעריכין ועובד כוכבים [נמי] נודר ונידר [הלכך עדיף] לאפוקי חרש שוטה וקטן דאינן נידרין:

הלכתא דר' מאיר מסתברא. [מימרא דר' מאיר] נראה עיקר [טעמו אין נראה עיקר:

הלכתא דר' מאיר מסתברא. דאינו מעריך דכתיב] לא לכם ולנו לבנות בית כלומר הנהו סנבלט וטוביה דהוו עובדי כוכבים לא הניחום לבנות ולהקדיש לצורך בדק הבית:

אלמא דעובדי כוכבים אין מעריכין דערכין נמי לבדק הבית הן אבל נערכין שישראל יכול להעריכן דהוי ממון ישראל:

[טעמיה לא מסתברא דקא מייתי לה מחרש שוטה וקטן. דקאמר שהרי חרש שוטה וקטן נערכין ולא מעריכין דלמא משום הכי לא מעריכין דלאו בני דעה נינהו אבל עובד כוכבים דבן דעת הוא איכא למימר דמעריך:

דקא מייתי לה מטומטום ואנדרוגינוס. דאע"ג דבני דעה נינהו מעטינהו רחמנא מנערכין משום זכר ודאי ונקבה ודאית אבל מעריכין דבני דעה נינהו אף עובדי כוכבים נמי כיון דבני דיעה נינהו מעריכין אבל לא נערכין דהא מעטינהו רחמנא נמי מבני ישראל:

הלכתא לא איסתבר. דהא כתיב לא לכם ולנו:

מאי עביד ליה. משמע דאין ערכן נכנס לבדק הבית. קסבר ר' יהודה אין ודאי מעריכין אמר רב חסדא וערכן נגנז שלא יפול לבדק הבית משום דכתיב לא לכם ולנו:

אלא מעתה. כיון דערכן נגנז לא ימעלו בו:

לא נהנין ולא מועלין. אם נהנה מהן]:

אלמה תניא. במסכת מעילה גבי קדשי עובדי כוכבים בד"א בקדשי מזבח דאין בהן מעילה אבל בקדשי בדק הבית מועלין בהן והני נמי אי נגנז כמעות ההולכות לים המלח דמי ולא ימעלו בהן:

אלא אמר רבא. לעולם סבר ר' יהודה ערכן קדוש כשאר הקדש ויש בהן מעילה ומה טעם לא לכם ולנו לבנות משום רפיון ידים שמא אם יתנדבו הן וירצו לבנות עמהם יהיו מבטלין אותם שאין לבם לשמים כדכתיב ויהי עם הארץ [מרפים ידי עם יהודה] וגו':

גמרא הלכתיה דר"מ מסתברא דכתיב כו' לבנות בית לאלהינו. כצ"ל:

שם דתנן חמש חטאות המתות ומעות כו'. הגרי"פ הגיה דתניא. ולפי מה שהבאתי בגיטין (פה) מכמה מקומות שדרך הש"ס להביא משנה שלא בלשונה בכדי לקצר. י"ל שכוונה הגמרא כאן למשנה דרפ"ג דמעילה וולד חטאת כו' תמות כו' ולא מועלין. ולמשנה של אחריה דמי חטאת ילכו לים המלח כו' ולא מועלין בהן:

שם (בסה"ע) ויהי עה"א מרפים כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה וטעמי' לא מסתבר (בסופי'). וא"ל נחמי' כו'. האי לישנא זרובבל וישוע וכו' אמרי ליה בס' עזרא. ובנחמי' מצינו ג"כ דא"ל כזה אבל בלשון אחרת ואנחנו נקום ובנינו ולכם אין חלק גו' בירושלים (נחמיה ב׳:כ׳):

רש"י ד"ה אלא מעתה. הני חטאות דאמרינן בתמורה כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה אלא אמר רבא. ובימי עזרא ה"ט דאמרו להם כו'. כצ"ל:

תד"ה יכול. תרתי איש כתיבי כו' וא"ת הא ממעטינן מאיש דהכא כו'. עיין מש"כ בכ"ז בנזיר (סב) בס"ד:

גמ' שהרי חרש שוטה וקטן נערכין כצ"ל:

שם הלכתא דר"מ מסתברא טעמי' לא מסתבר טעמא דר"י מסתבר וכו' טעמי' דר"י מסתבר כצ"ל:

שם דכתיב ויהי' עם הארץ מרפים כצ"ל:

תוס' ד"ה יכול לא יהא וכו' ואם אינו ענין למעריך תניהו ענין לנערך כצ"ל:

בא"ד למעוטי עכו"ם מתמורה וכו' ממעשר בהמה חובה שאין קבוע לה זמן כצ"ל:

ר"מ סבר אין אדם מוציא דבריו לבטלה וכו' ורבנן סברי אדם מוציא דבריו לבטלה וכו'. בכולא שמעתא ודברי ראשונים ואחרונים והמתיחס והנטפל לזה עמדתי אני בעניי בספרי הקטן ברכי יוסף י"ד סימן רנ"ח. ושם הבאתי כמה אחרונים דנשתמשו בזה דאין אדם מוציא דבריו לבטלה והוא סברת ר"מ ולא קי"ל כותיה והחילוקים שיש בזה. וגם רמזתי כמה אחרונים כמו שתראה שם בדף ל' ע"ד. ועתה היד כותבת שראיתי להרב מהר"ם חאגי"ז בשו"ת הרב אביו הלכות קטנות בסוף ח"א דף ז"ך ע"א דהוקשה לו דהלכה כר"מ דאין אדם מוציא דבריו לבטלה והוצרך הרב מהר"ד גרשון לישב הדברים ע"ש באורך ואעיקרא דדינא פרכא דאין הלכה כר"מ אלא כרבנן דאדם מוציא (ל)דבריו לבטלה וכמו שפסק הרמב"ם. וכזאת וכזאת יש להעיר עמ"ש הרדב"ז בתשובות שנדפסו מחדש בפירדא סימן תי"ג שנשאל אמאי לא פשיט בעיית נדרים דף י"א ע"ב מהא דקי"ל דאין אדם מוציא דבריו לבטלה והרב ז"ל עוד הוסיף להגדיל התימה ואיהו מפרק לה ע"ש וקשה דהלכה כרבנן דאדם מוציא דבריו לבטלה. ובשגם יעלה על לב לישב ע"פ איזה חילוק מאשר הבאתי על הברכים וכיוצא אכתי לא איפרק מאי דאמור רבנן בפשיטות אין אדם מוציא כאלו הוא הלכה רווחת ומודעת זאת:

תוס' ד"ה יכול לא יהיו נערכין ת"ל איש ואע"ג דאיש במעריך כתיב תרתי איש כתיבי ואם אינו ענין וכו' וא"ת הא ממעטינן וכו' וי"ל דבזבחים וכו'. ע"ס הדיבור. חזה הוית בלקוטי רבינו בצלאל כ"י שכתב וז"ל עמ"ש התוס' תרתי איש וכו' וצ"ע דבפרשת ערכין לא כתיב אלא חד איש ונ"ל דאיש כי יקדיש וכו' כולא חדא ענינא כמ"ש פ"ק דתמורה דיליף לענין תמורה מאיש דכתיב בערכין. גיליון. עכ"ל וצריך להבין מ"ש התוס' תרתי איש כתיבי ואם אינו ענין דס"ס איש במעריך כתיב ומנ"ל לר"מ לומר אם אינו ענין והן לו יהי דאיכא איש אחר נוקמיה לאיש קמא לרבות גוים אי משום דסמיך לבני ישראל ואי משום דכתיב פרשת ערכין ובמעריך כתיב. ואם כונתם דמצד הסברה הוכרח למשדייה לנערך א"כ אמאי בעינן תרתי איש. ותו דמאחר דאיכא תרתי מאי קשיא להו בתר הכי דמעיט נכרי מאיש כי יפליא והא תרתי איכא והך רבויא דגוי' מאידך. ותו דאמאי נטרי להקשות קושיא זו אחר הצעה זו והלא אין הצע"ה צריכה לכך ובראשית מאמר תקשי להו מההיא דתמורה:
ואפשר לומר דרך חידוד דכונת התוס' לשנויי תרי שינויי על דרך שכתב הרב תרומת הדשן סימן חל"ק במ"ש התוס' בברכות דף ל"א ד"ה מורה ועל דרך שכתב הרב מהר"ש אלגאזי בספר שפתי ישנים במ"ש התוספות בגיטין דף ס"ז ד"ה חכם דוי"ו שבדברי התוס' לחלק יצאת לתירוצא אחרינא אף אנו בעניותנו וי"ו גם זאת שכתבו בדיבור זה ואם אינו ענין בחלקות ישית מגיד מראשית ותרי שינויי נינהו ויצא הראשון דתרתי איש כתיבי ומצד הסברא דריש לאידך. וזאת שנית דמצד הסברא הוא דאמר ואם אינו ענין והשתא להך שינויא בתרא איכא לאקשויי מתמורה דלשינויא קמא לק"מ ולפי הצעתם ושינויא בתרא יש להקשות מתמורה:
ואולם אכתי נהלך ברג"ש על דברי התוס' דמסוגיית נזיר דף ס"ב הוכ"ח תוכי"ח לכלהו שינויי דהת' דהאי איש דמרבו מיניה ר"מ ור"י בהך בריתא גוים היינו איש דנדרים ולאו ניהו איש דערכין ולדידן דקי"ל דמופלא הסמוך לאיש דאוריתא קרא להכי הוא דאתא וכ"כ הרב משנה למלך פ"א דערכין דין י"א. אף אנן נמי תנינא בריתא בתורת כהנים דרוש"ת אי"ש למופלא. והכי אמרינן בפשיטות בריש תמורה כי הן איש למופלא הסמוך ואינו נראה לרבוייא דגוים וכמו שפירש רש"י שם בנזיר כמה זמני דאיש דר"מ ור"י דנדרים הוא וא"כ מאי קשיא לתוס' דבמעריך כתיב. ותו דכפי תירוצם דתרתי איש כתיבי ומשמע דר"מ ור"י אידך הוא דדרשי מאי פריך התם בנזיר איש כי יפליא נדר בערכך למה לי מכדי האיתקש נדרים לערכין. והלא בלאו הכי ע"כ דאיש דדרשי ר"מ ור"י לאו היינו איש כי יפליא אלא אידך:
וזאת תורת העולה על לב לישב בדוחק דהתוס' קיימי אף לפי סוגיית נזיר דאסיקנא דהאי איש אתא למופלא ואיש דר"מ ור"י היינו דנדרים וכמו שפירש"י התם ובכל זאת קשיא להו להתוס' שפיר דאיש במעריך כתיב כלומר כיון דמבני ישראל מעיט לנכרים וכבר מאיש דנדרים מרבה נערך א"כ מנ"ל לדרוש ולתור דרשות אחרות בהאי איש דסמיך לבני ישראל נימא דהאי איש דכתיב במעריך אתא לרבויי דגוי מעריך ולהכי אתא קרא לאפוקי מסברת ר"מ דמעיט מעריך ומרבה נערך כי הן חליפות למו ואינו בדין שיונף המקצר על המערי"ך ואתיא רביה לנערך ולא נדרוש דרשא אחרת. וניהא להו דתרתי איש וכו' וכולא חדא שינויא וה"פ דתרתי איש כתיבי ואי קרא דאיש כי יפליא לגוי שיעריך אתא הו"ל לקרא לכתוב האי כי יפליא באיש כי יקדיש ובהאי קרא לכתוב איש כי ידור נדר בערכך ואז ודאי דינא הוא דאפוקי מפיקינן ליה לרבויי גוי דמעריך ואנוחי לא מניחינן דרשא אוחרי דסמוך לבני ישראל ונראה דלהכי הוא דאתא אבל עתה דישנו אי"ש האחרון ולא כתיב ביה כי יפליא אלא בקרא קמא מסתברא דקרא קרי בחיל ומקרא אומר דורשני להפלאה ואין עמו נכרי ומעתה רבויא דגוי לנערך והלכה והיתה לאי"ש אחר דכי יקדיש ועל כרחך לומר אם אינו ענין למעריך מדחזינן דקפיד קרא לכתוב באיש דמעריך כי יפליא ואי לרבויי גוי לימא איש כי ידור כי היכי דלא נטעה לדרוש אותו להפלאה והיא הנותנת האי"ש האחרון לנערך מסכים הולך דהא הוא דאיכא לרבויי מאיש דנדרים ולא מעריך:
ובלכתך בדר"ך הזה אתה תבא"ר דמאי דקשיא להו לתוס' מההיא דתמורה היינו דמהכא משמע דהדין נותן דאיש לרבויי גויים ואלו בההיא דתמורה אתו רבנן ובצרי להו מאיש דמוכח דמשמעותיה דאיש למעוטי נכרים כחסי"ר י"חלוף משמעתין דמרבה להו מאיש והכי אמרינן בכמה דוכתי דאיש לרבות גוים. ורוח חכמים נוחה דסמיך אההיא דרשא דזבחים:
ברם עדין לא הונח לנו איך התוס' סתמי למילתייהו טובא ולא אתיא זכירה בדברות קדשם לשמעתא דנזיר כלל. ועוד דהן לו יהי דההיא דריש תמורה לא סמכא אההיא דמעיט מאיש ויחנו בחסרות מהקשא דמעשר בהמה והיו תוצאותיו דהמיר גוי אין בדבריו שיעלה תמרת"ו מ"מ מאחר דשם נאמר איש כי יפליא לרבות המופלא איך בההיא שמעתתא גופא מעיט גוי מאיש כי יפליא גופיה ואף דאינה ילפותא עיקרית מ"מ כמו זר נחשב לומר דבר ואיפכו בסוגיא אחת אי משום דעדין לחלוחית הדיו מדרשת מופלא ואי משום דמרישא הדרשא תדרש לרבויא ותנינא בירך חבירתה למיעוטא אי לזאת אומר אני בעניי דלפי קצורי דהך סוגיא דריש תמורה ברישא מאי דדריש לרבות המופלא אינו אלא מכי יפליא דאמר רחמנא ואיש לא אצטריך להכי כלל דייקא נמי דקאמר כיון דאמר מר איש מה ת"ל כי יפליא וכו' והך לישנא מורה ובא דאיש לא דריש להכי רק מכי יפליא ובהכי ניחא דבתר הכי שדייה איש למעוטי גוי. ואף דמשמעתא דנזיר מהש"ס ורש"י ותוס' שם מוכח דהאי איש כי יפליא דריש ליה למופלא הסמוך לאיש וכיוצא ומצרך צריכי איש להכי כלומר סמוך לאיש וכיוצא. מ"מ אפשר דהתוס' הכא בדיבור זה דשמעתין נקטי לעיקר סוגית תמורה דמשמע מינה דדרשת מופלא מכי יפליא לחוד נפקא ואייתר איש. משום דדחיקא לומר דר"מ ור"י דמרבו גוים מאיש אאיש דנדרים קיימי ולא איש דערכין. ובהכי סלקי דברי התוס' על נכון אליבא דהך שמעתא וכפשטא דבריתא ומ"ש תרתי איש וכו' תרי שינויי נינהו כדשניין מעיקרא ועמ"ש הרב פר"ח במים חיים בחולין דף י"ג ע"ש:
וזה חזיתי ואספרה במסכת תמורה המוגהת מרבינו בצלאל הנז"ל דה"ג בבעיית רמי בר חמא כי קמיבעיא ליה בקטן שהגיע לעונת נדרים מי אמרינן מדאקדושי מקדיש וכו' ומחק מה שכתוב בספרים כיון דאמר מר איש מה ת"ל כי יפליא וכן משמע קצת מפירוש רש"י דלא הוה גריס לה. אמנם התוס' אפשר דגרסי כגירסתנו ומהסוגיא הזו משמע להו דדרשת מופלא מכי יפל[י]א נפקא כמדובר והכי משמע קצת מבריתות תו"כ פרשת ערכין וספרי ופסיקתא פרשת נזיר דמכי יפליא לחוד נפיק מופלא:
והנה שמעתי מקשים בדיבור התוס' דשמעתין דקאימנא ביה במ"ש דבתמורה מעיט מאיש נכרי דמנ"ל להתוס' דכונת הש"ס התם למעוטי נכרי מאיש והרי הכי אתמר התם ואין עושין תמורה דכתיב לא יחליפנו וכתיב בריש ענינא דבר אל בני ישראל איש כי יפליא ומאחר שכן נימא דמבני ישראל מעטינהו ואי"ש אין באר"ש. ולי ההדיוט אפשר לומר דס"ל להתוס' דודאי מאיש מעטינהו דאי תימא דמיעוטא הוי מדכתיב בני ישראל וסבר הש"ס דכולא חדא ענינא ואהני בני ישראל דכתיב ברישא גם לתמורה א"כ כי היכי דגבי ערכין ר"מ ור"י מודו דבני ישראל מעיט גוי ואיש מרבה לגוי ה"ה גבי תמורה נימא דאהני רבויא דאיש גם לתמורה לרבות נכרי דומיא דערכין. ואם נפשך לומר דבשלמא גבי ערכין זאת מצאנו נערך ומעריך ומקום יש לאוקומיה רבויא ומיעוטא אמנם גבי תמורה אנן מה נענה לרבויי נכרי ודמי למאי דמשני הש"ס פרק בתרא דנזיר דאף דכתיב איש בנזיר מאחר דליכא לאוקומיה רבויא נקטינן מיעוטא דבני ישראל לגמרי. איכא למימר דגם בתמורה הנה מקום לרבות וכבר ידוע דעת הראב"ד בהשגות פ"ק דתמורה דין ו' דגוי אינו עושה תמורה כלל לא בשלו ולא בשל ישראל וסוגית הש"ס ריש תמורה רהטא כותיה וכן משמע שהוא דעת רש"י ואפשר דהתוס' נמי סברי הכי ומשו"ה פירשו דכי מעיט גוי מתמורה מאיש מעטינהו דאי סברת דמבני ישראל מעטינהו נימא דאיש מרבה להו ונוקמא למיעוטא בקדשי דידהו ורבויא בקדשי ישראל דאם המיר גוי הוי תמורה. ועתה אמת אגיד דראיתי במסכת תמורה בהגהות רבינו בצלאל דהכי גריס בש"ס ואין עושין תמורה דכתיב לא יחליפנו ולא ימיר וכתיב בריש ענין דתמורה דבר אל בני ישראל לאמר איש כי יפליא נדר בערכך בני ישראל ולא גוים:
ומה שתירצו התוס' בדיבור דעסקינן ביה וי"ל דבזבחים איכא דרשא אחריתי למעוטי נכרי מתמורה ממעשר בהמה דהוי חובה וכו' ראיתי בליקוטי רבינו בצלאל כ"י שכתב משם גליון וז"ל ובספרים שלנו במסכת תמורה איכא סוגיא אחריתי כסוגית זבחים בלישנא אחרינא עכ"ל והרואה יראה דבריש תמורה בלישנא אחרינא מאי דאמרינן הוא דאתקש תמורה למעשר בהמה ומעשר בהמה למעשר דגן דכתיב ביה בני ישראל אמנם בזבחים אקשינן עלה דדבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש ואיכא למ"ד דבתר למד אזלינן ומשני דמעשר בהמה חובה ואין קבוע לו זמן וכו' והיינו ילפותא דמייתו התוס' הכא בריש ערכין. או כלך לדרך זו דהתוספות הוו גרסי נמי האי לישנא אחרינא בריש תמורה וכדמוכח מדברי התוס' התם דגרסי ליה אלא דהכא בערכין קאמרי דללישנא קמא דתמורה דלא אתמר אלא מיעוטא דאיש סמיך אעיקר ילפותא דזבחים דאתיא לדברי הכל ומה גם דהתוס' הכא קיימי אליבא דר"מ ולר"מ משמע במנחות דף ס"ו וס"ז דתרומת גוים תרומה ולא פטירי הגם דיש לדחות ועמ"ש רבינו שמשון פ"ה דדמאי ופ"ג דתרומות ובהרמב"ם פ"א ופ"ד דתרומות ובמפרשים. ובזבחים דלא פריך אלא מטעם דבר הלמד בהקש היינו משום דקיימינן אליבא דר"ש ור"ש לפום גמרין לא סבר כר"מ גבי תרומה כמבואר בהר"ש. אמנם ק"ק על התוס' שם בריש תמורה שכתבו בהאי לישנא אחרינא דהיינו לר"ש דאית ליה הך דרשא אבל רבנן פליגי עליה ולישנא קמא שייכי לרבנן. דהרי ללישנא קמא לא אשכחנא פתרי אלא דסמיך אדרשא אחריתי כמ"ש בערכין והול"ל דלרבנן ילפינן ממעשר בהמה כמ"ש בזבחים. ואפשר דהתוס' בתמורה ס"ל דללישנא קמא ממעטינן להו מדכתיב בני ישראל ולא גוים וכמש"ל ותו לא צריכא הך דרשא למסמך אאחריתי והכי מטין קצת דברי התוס' בזבחים ע"ש ודוק:

מפני שריבה הכתוב במעריכין וכו' שהרי טומטום וכו'. ראיתי בפירוש רבינו גרשון מאור הגולה בכ"י שפירש וז"ל מפני שריבה במעריכין וכו' שהרי טומטום וכו' ואי אמרת אוקים חש"ו להדי טומטום ואנדרוגינוס והו"ל טפי נערכין ממעריכין הא לא קשיא חש"ו חשיבי להו כחד דלאו בני דעה נינהו ועוד ריבה גוים יותר במעריכין שהרי טומטום ואנדרוגינוס נודרין ונדרין ומעריכין ונכרי נודר ונידר לאפוקי חש"ו דאין נודרין עכ"ל ויש להרגיש דאמאי הוצרך לכל זה תיפוק ליה כיון דחש"ו לאו בני דעה נינהו לא חשיבי כלל והיו כלא היו ומוכיח שפיר ר"י מטומטום ואנדרוגינוס דחרש ש"ו כמאן דליתנהו. ונראה דכונת רגמ"ה דר' יהודה קאמר לר' מאיר אפילו לדידך דמייתת ראיה מינייהו אודי לי מיהא כיון דלאו בני דעה נינהו כחד חשיבי וטומטום ואגדרוגינוס תרי הוו ועוד דנודרין ונדרין. ולכאורה היה מקום להעיר בגופא דבריתא דאמאי ר' יהודה לא אתי עלה נמי מגוסס ויוצא ליהרג דאינן נערכין ומעריכין כדתנן לקמן דף ו' דלת"ק ור' יוסי דינא הכי ומאחר שכן ר' יהודה ליצרפינהו בהדי טומטום ואנדרוגינוס לאפושי גברי. ולר"מ נמי דמשמע דלדידיה הוא היה [מונה] חש"ו לתלתא ולא חייש לטומטום ואנדרוגינוס דהוו תרי הרי ריבה הכתוב במעריכין והיו לארבעה טומטום ואנדרוגינוס וגוסס ויוצא ליהרג. ובתוספתא דערכין אשכחן דת"ק דרבי יוסי ר"מ הוא. וגם ההוא ילפותא דיוצא ליהרג אינו נערך מכל חרם אשר יחרם וגוסס מטעם דליתיה בהעמדה והערכה בריתות סתמיות הן בתורת כהנים. וסתם ספרא ר' יהודה. והתוס' לעיל דף ד' וקדושין דף ע"ח והרא"ש והריטב"א שם והרשב"א והמרדכי והר"ן ריש פרק מי שאחזו והסמ"ג עשין ן' דף קל"ב ועשין קל"א ודעמיהו כלהו כתבו בפשיטות דגוסס נודר ומעריך (אלא שאין דעת הרמב"ם כן). ונראה דאין ראיה מגוסס ויוצא ליהרג כיון דמתחילתן היו מעריכין ונערכין והשתא הוא דאתרעו. ואינם ענין לנכרי וכל הני ופשוט וק"ל:

אמר רבא הלכתיה דר"מ מסתברא וכו'. וכולא שמעתא ודברי התוס' ד"ה אלא מעתה ודעת הרמב"ם והראב"ד ודברי המפרשים והנלוה ומתייחס לזה אני בעניי עמדתי על הענין ומה שעלתה במצודתי הקלה הנה הבאתי בספרי הקטן ברכי יוסף י"ד סימן רנ"ט ע"ש באריכות בס"ד:

ולרבי מאיר למאי איצטריך. הואיל ורב אליבא דר''מ אמר ולא לרבנן למאי איצטריך למימר דנותן דמיו פשיטא התם דאיכא למימר דטעה ולא אמר לשם דמים אלא סבור שיש לו ערך מחייב רבי מאיר הכא דודאי יודע שאין ערך לכלי לא כ''ש: נותן דמיה. דאדם יודע שאין הקדש חל על דבר שאינו שלו וגמר ואמר לשם דמים: תיקדוש מהשתא ואקריבנה. כשאקננה ולהקדיש גופה נתכוין דטעה בהכי אבל דמי לא קאמר הלכך לא ליתיב מידי דהא אין הקדישו חל על גופה ולדמים לא נתכוין: קא משמע לן. דלא אמרי' דטעה אלא ודאי יודע שאין הקדישו חל על גופה ולדמים נתכוין: והוא דאמר עלי. דמי בהמת חבירו זו עלי להקריב נותן דמים דבהמה גופה לא קאמר אבל דמים קיבל עליו: אבל אמר זו. ולא אמר עלי אלא אמר הרי בהמה זו עולה לא אמר כלום: מתני' עובד כוכבים נערך. אם אמר ישראל ערכו עלי נותן ערכו כפי שנים של עובד כוכבים: אבל לא מעריך. אבל אם אמר העובד כוכבים ערכי עלי או ערך אחרים עלי לא אמר כלום: ר' יהודה אומר מעריך. אם אמר על ישראל ערכו עלי: [אבל] לא נערך. שאם אמר ערכי עלי אין לו ערך או אם אמר ישראל ערך עובד כוכבים זה עלי לא אמר כלום: גמ' איש. משמע כל דהו: הלכתיה דר''מ מסתבר. דאין העובדי כוכבים מעריכין: וטעמיה לא מסתבר. דיליף טעמא מחרש שוטה וקטן ואיכא למיפרך התם משום דלאו בני דעה נינהו דהא אין נודרין נמי ואין מקדישין אבל עובד כוכבים דנודר ומקדיש דהא ר''מ מודה דנודר ונידר אימא נמי דמעריך אי לאו דהאי קרא דלא לכם ולנו דכתיב בספר עזרא שהיו עובדי כוכבים מתנדבין ורוצין לסייען בבנין בית שני ואמר להם נחמיה בן חכליה לא לכם ולנו לבנות כי אם לנו לבדנו: טעמיה דר' יהודה מסתבר. דודאי מסתבר טפי לאוקמא מיעוטא דממעיט קרא בנערכין וריבויא במעריכין דהא טומטום ואנדרוגינוס דבני דעה נינהו כעובדי כוכבים ומעריכין ולא נערכין דמעטינהו קרא דכתיב הזכר מריבויא דה''י דרשינן זכר ודאי ולא טומטום ואנדרוגינוס: והלכתיה לא מסתבר. דודאי אין מעריך משום דערכין לבדק הבית וקרא כתיב לא לכם ולנו לבנות: אמר אבימי. הא דאמר רבי יהודה מעריכין לאו משום דליתיה לבדק הבית דהא כתיב לא לכם ולנו אלא קדוש ונגנז דאסור בהנאה: אלא מעתה. הואיל ולאיבוד אזיל לא ימעלו בו דמיתהני מיניה לא ניחייב קרבן מעילה דהא תנן חטאות המתות הני חטאות דאמרי' בתמורה ולד חטאת ותמורת חטאת כו': ומעות ההולכות לים המלח. דהוו כחטאת שמתו בעליה דאזלא למיתה ואם נהנה אדם מהם אינו חייב קרבן דלא קרינא ביה מקדשי ה' (ויקרא ה) הואיל ולאיבוד אזלי: ואילו גבי קדשי עובדי כוכבים. תניא בשחיטת קדשים בפ' ב''ש (זבחים מה:): במה דברים אמורים. דאין מועלין בקדשי עובדי כוכבים היינו בקדשי מזבח משום דגמרינן מעילה חטא חטא מתרומה מה תרומה אין מיתה נוהגת אלא בתרומת ישראל דבהדיא כתיב (שם כב) ולא יחללו את קדשי בני ישראל אף מעילה אינה נוהגת אלא בקדשי ישראל: אבל קדשי עובדי כוכבים של בדק הבית מועלין בהן. ומפרש התם מאי טעמא דכי גמרה מעילה חטא חטא מתרומה דומיא דתרומה דקדושת הגוף אבל קדושת דמים לא גמרינן מינה וטעם זה מצאתי מפורש בזבחים והוא עיקר שהרי בפירוש נשנה שם ומפי המורה שמעתי בקדשי מזבח דעובדי כוכבים אין מועלין בהם משום דמצינו חילוק בין קדשי מזבח דעובדי כוכבים לקדשי מזבח דישראל שאין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא כדאמרינן בשמעתא קמייתא דתמורה (דף ב:) אבל בקדשי בדק הבית דעובדי כוכבים לא מצינו חילוק הלכך מועלין בהן זה שמעתי וראשון עיקר קתני מיהת מועלין בהן אלמא אינו נגנז מדשייכא ביה מעילה: אלא אמר רבא. ודאי לבדק הבית אתי ובימי עזרא היינו טעמא דשלחו להם לא לכם ולנו: משום רפיון ידים. משום שלא היו מתכוונים לטובה אלא שיסמכו גם עליהם וישמעו לעצתם והם יאחרו הבנין עד שיסיבו את לב כורש שלא לבנותו:

יכול לא יהו נערכין ת''ל איש. ואע''ג דאיש במעריך כתיב תרתי איש כתיבי ואם אינו ענין למעריך תנהו לענין נערך וא''ת הא ממעטינן מאיש דהכא עובדי כוכבים גבי תמורה בפ''ק דתמורה (דף ג.) וי''ל דבפרק ב''ש במסכת זבחים (דף מה.) איכא דרשא אחריתי למעוטי עובדי כוכבים דתמורה ועלה סמיך וילפינן ממעשר בהמה חובה שאין קבועה לה זמן וישראל מייתו ועובדי כוכבים לא מייתו: שאני חרש שוטה וקטן דלאו בני דעה נינהו. ור''מ דיליף מינייהו סבירא ליה קצת הן שוין הואיל ונערכין ואע''פ שלא מעריכין הכי נמי אית ליה למימר בעובדי כוכבים: אלא מעתה לא ימעלו בו. לרבי יהודה אלמה תניא אבל בקדשי בדק הבית מועלין בו ואמאן תרמייה דהא ודאי כרבי מאיר לא מיתוקמא דהא קא נסיב להלכתיה מלא לכם ולנו אלמא דאין עובדי כוכבים מקדישין לבדק הבית כלל וכר' יהודה מיהא לא אתיא דליכא לפרושי דלמסקנא משום רפיון ידים מיתוקמא שפיר כרבי מאיר דהא ליתא דרבי מאיר לא סבר האי טעמא דאם כן מנא ליה הלכתא דאין העובדי כוכבים מעריכין מקרא דלא לכם ולנו וצ''ע כיון דלרבי מאיר אין עובדי כוכבים מתנדבין לבדק הבית היכי תנן זה וזה מודים שנודרים הא עובדי כוכבים לא נודרין לבדק הבית לרבי מאיר ודוחק לפרש דנודרין קאמר למזבח דלכאורה מתני' דומיא דערכין דמיירי לבדק הבית ושמא טוב לפרש דרבא הדר ביה למסקנא זו מהא דאמר מעיקרא דהלכתא כרבי מאיר מקרא דלא לכם ולנו:

דף ה - ב

מתניתין:

גמרא:

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד