דף ה - א
אמר רב נחמן: אם תלמיד חכם הוא, [1] שרגיל לחזור על גרסתו תמיד, אין צריך לומר קריאת שמע על מיטתו [2]. אמר אביי: אף תלמיד חכם שאינו צריך לומר קריאת שמע, מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי, כגון [3] "בידך אפקיד רוחי פדית אותי ה' אל אמת" [תהלים לא ו].
אמר רבי לוי בר חמא: כך אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם ירגיז אדם את יצר טוב שלו על יצר הרע כדי שיעשה עמו מלחמה [4], שנאמר [שם ד ה]: "רגזו ואל תחטאו".
אם נצחו מוטב, ואם לאו, יעסוק בתורה, שנאמר בהמשך הפסוק הנ"ל "אמרו בלבבכם" [5].
אם נצחו מוטב, ואם לאו [6] יקרא קריאת שמע, שנאמר שם "על משכבכם".
אם נצחו מוטב, ואם לאו יזכיר לו [7] יום [8] המיתה, שנאמר שם "ודומו סלה". והכוונה ליום הדומיה, דהיינו המות, שהוא דומיה עולמית. [9]
ועוד אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב, מהו ביאור הפסוק [שמות כד יב]: "עלה אלי ההרה והיה שם, ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם"? "לוחות", אלו "עשרת הדברות" [10];.
"תורה", זה מקרא - חמשה חומשי תורה. [11]
"והמצוה", זו משנה. [12] "אשר כתבתי", אלו "נביאים וכתובים". [13]
"להורותם", זה "גמרא". [14]
ופסוק זה מלמד, שכולם - עשרת הדברות, תורה, נביאים, כתובים, משנה וגמרא נתנו למשה מסיני.
הגמרא שבה לעסוק ב"קריאת שמע שעל המיטה":
אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת שמע על מיטתו, כאילו אוחז חרב של שתי פיות בידו - חרב ששתי צדדיה חדים ויכול להכות עמה משני צדדיה את המזיקין. [15] שנאמר [תהילים קכט ו]: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם".
שואלת הגמרא: מאי משמע!? כיצד משמע שפסוק זה מדבר בקורא קריאת שמע על מיטתו? [16]
ומבארת: אמר מר זוטרא, ואי תימא [ויש האומר שאמר זאת] רב אשי: מרישא דעניניא, מתחילת העניין משמע כן, דכתיב בפסוק הקודם: "יעלזו חסידים בכבוד, ירננו על משכבותם", שהוא רמז לקורא קריאת שמע על משכבו, [17] וכתיב בתריה, בפסוק שאחריו: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם".
ועוד אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת שמע על מיטתו, מזיקין בדלין הימנו, [18] שנאמר [איוב ה ז]: "ובני רשף יגביהו עוף", וכך נדרש פסוק זה: אין "עוף" אלא "תורה", [19] שנאמר [משלי כג ה]: "התעיף עיניך בו ואיננו". דהיינו, שאם תסגור עיניך מלימוד התורה - "ואיננו", מיד היא משתכחת ממך. [20] וכשם ש"תעיף" נאמר על התורה, כך "עוף" הכוונה לתורה. ואין "רשף" אלא "מזיקין", שנאמר [דברים לב כד]: "מזי רעב ולחומי רשף וקטב מרירי". "קטב מרירי" הוא שם של שד, מכאן שלוחמי "רשף" אף הוא שם של מזיק. ונמצא שכוונת הכתוב ש"עוף" דהיינו לימוד התורה יגביה ויסלק את "בני רשף" שהם המזיקים.
הגמרא מביאה דרשה אחרת בפסוק זה:
אמר רבי שמעון בן לקיש: כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו, שנאמר: "ובני רשף יגביהו עוף", וכך נדרש פסוק זה: אין "עוף" אלא "תורה", שנאמר: "התעיף עיניך בו ואיננו", ואין "רשף" אלא "יסורין" שנאמר: "מזי רעב ולחומי רשף".
"מזי רעב" היינו נפוחי כפן, וכיון שרעב, שהוא יסורין, סמוך ל"רשף", מתפרש אף הוא על יסורים. [21] ונמצא שכוונת הכתוב ש"עוף", דהיינו לימוד התורה, יגביה ויסלק את "בני רשף", שהם היסורים [22].
אמר ליה רבי יוחנן: הא - דבר זה שהתורה מגינה מפני יסורים, [23] אפילו תינוקות של בית רבן שלא למדו עדיין ספר איוב שכתוב בו "ובני רשף" יודעין אותו, שהרי פסוק מפורש הוא בתורה, שנאמר [שמות טו כו]: "ויאמר, אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך, והישר בעיניו תעשה, והאזנת למצוותיו, ושמרת כל חוקיו, כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, [24] כי אני ה' רופאך". [25];
אלא כך יש לדרוש בעניין זה: כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, הקדוש ברוך הוא מביא עליו יסורין [26] מכוערין [27] ועוכרין אותו, משבשים את צלילות דעתו. [28] שנאמר [תהילים לט ג]: "נאלמתי דומיה, החשיתי מטוב, וכאבי נעכר". אם החשתי מ"טוב", אזי כאבי נעכר.
ואין "טוב" אלא "תורה", שהרי נאמר על התורה [משלי ד ב]: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". והיינו ש"בני רשף", שהם היסורים, יגביהו לימוד התורה שנקראת "עוף", שלא יוכל לעסוק בה מפני חוזק היסורים [29].
פסוק זה נדרש באופן נוסף:
אמר רבי זירא, ואיתימא [ויש האומר שאמר זאת] רבי חנינא בר פפא: בא וראה שלא כמידת הקדוש ברוך הוא, מדת בשר ודם; מדת בשר ודם הוא שכאשר אדם מוכר חפץ לחברו, המוכר עצב, על שנאלץ מפני דחקו להוציא מתחת ידו דבר החשוב לו [30], ולוקח שמח שהגיע לידיו חפץ החשוב לו. אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן; נתן להם תורה לישראל [31] ושמח שהרי הוא מזהירם לבל יעזבו את התורה, ומשבחה לפניהם לאחר שנתנה להם שזה לקח טוב, [32] כפי שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". [33]
ועוד בעניין יסורים: אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו, יפשפש [יחפש] במעשיו, [34] האם אין עבירה בידו שבגינה ראויים לבא עליו היסורים, ויחזור עליה בתשובה, [35] שנאמר [איכה ג מ]: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'". [36]
פשפש ולא מצא עבירה שבגינה ראויים לבא יסורים, [37] יתלה את היסורים בעוון ביטול תורה, [38] שנאמר [תהילים צד יב]: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו". אשרי אדם שמפאת יסורים שבאים עליו מתחזק בתלמוד תורה, ועל ידי כך הם בטלים ממנו. [39]
ואם תלה ולא מצא בידו אף עוון של ביטול תורה, בידוע שיסורין אלו יסורין של אהבה הן, שהקב"ה מייסרו בעולם הזה בלא שום עוון כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכויותיו, [40] שנאמר [משלי ג יב]: "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". [41]
ועוד בעניין יסורים: אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כל מי שהקדוש ברוך הוא חפץ בו אוהבו ורוצה להרבות שכרו, [42] מדכאו [43] ביסורין, שנאמר [ישעיה נג י]: "וה' חפץ דכאו החלי". מי שהקב"ה חפץ בו, [44] מדכאו ביסורי מחלה.
יכול שירבה שכרו אפילו אם לא קיבלם מאהבה? תלמוד לומר [בהמשך הפסוק]: "אם תשים אשם נפשו", ונדרש כך: מה קרבן אשם אינו קרב אלא לדעת הבעלים, אבל כנגד רצונו אין מקריבין, [45] אף יסורין שכרן הוא רק אם הם לדעת. כלומר, שקבלם מאהבה.
ואם קבלם באהבה, מה שכרו? הפסוק ממשיך ואומר: "יראה זרע יאריך ימים". ולא עוד, אלא שתלמודו מתקיים בידו, [46] כפי שנאמר בסוף הפסוק: "וחפץ ה' בידו יצליח", והיינו התורה, שנאמר בה "וכל חפציך לא ישוו בה", [47] בידו יצליח.
עוד בעניין יסורים של אהבה:
פליגי בה, נחלקו בהגדרתם רבי יעקב בר אידי, ורבי אחא בר חנינא:
חד אמר, אלו הם יסורים של אהבה? - כל שאין בהם ביטול תורה, שאינם גורמים לביטול תורה, שנאמר: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה". והמשך הפסוק מלמד על אלו יסורין נאמר "אשרי הגבר", "ומתורתך תלמדנו", כאשר אין בהם ביטול תורה. [48]
וחד אמר, אלו הם יסורים של אהבה? - כל שאין בהם ביטול תפילה, שנאמר [תהילים סו כ]: "ברוך אלהים אשר לא הסיר תפילתי וחסדו מאיתי". דהיינו, שלא הסיר ממני את יכולת תפילתי. [49] אמר להו, לרבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: הכי אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: אלו ואלו, בין יסורין שיש בהן ביטול תורה, ובין שיש בהן ביטול תפילה, יסורין של אהבה הן, שנאמר: "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". [50]
אלא, שאם כן מה תלמוד לומר: "ומתורתך תלמדנו", שמשמעותו דוקא אם אין בהם ביטול תורה? - אין הפסוק מדבר ביסורים של אהבה, אלא בחשיבות יסורים הממרקים עוונות. אל תקרי "תלמדֶנו" בלשון יחיד, שנסוב רק על המתייסר, אלא "תלמדֵנו" [בד' צרויה]. כלומר, דבר זה, חשיבות היסורין שמכפרים עוונות, מתורתך תלמדנו. מהתורה אנו למדים זאת, ב"קל וחומר" מעבד שרבו הוציא לו "שן" או "עין" שהוא יוצא לחרות. [51] וכך יש ללמוד: מה שן ועין, שהן רק אחד מאבריו של אדם, אם הכה האדון את עבדו הכנעני, עבד יוצא בהן לחרות. יסורין, שממרקין [52] את כל גופו של אדם, על אחת וכמה שהאדם יוצא על ידם לחרות מחטאיו. [53]
והיינו דרבי שמעון בן לקיש - דברים אלו שיסורים ממרקין עוונות הם כדברי ריש לקיש. דאמר רבי שמעון בן לקיש: נאמר "ברית" במלח, ונאמר "ברית" ביסורין, וכפי שמפרש: נאמר "ברית" במלח, דכתיב [ויקרא ב יג]: "ולא תשבית מלח ברית אלהיך מעל מנחתך". ונאמר "ברית" ביסורין, דכתיב לאחר התוכחה והקללות שבמשנה תורה [דברים כח סט]: "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה". ויש לדרוש בגזרה שווה, מה "ברית" האמור במלח, מלח נכנס בבשר ומוציא את הדם, וממתקת את הבשר, שנכנס בבשר ומוציא הדם ממנו. אף "ברית" האמור ביסורין, היסורין נכנסין בבשר האדם ומוציאין ממנו את רתיחת הדם המביאתו לידי חטאו, ובכך ממרקין את כל עוונותיו של אדם. [54]
עוד בעניין יסורים: תניא, שנינו בברייתא: רבי שמעון בר יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולם לא נתנן אלא על ידי יסורין. ואלו הן: תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא. [55]
תורה, מנין שנקנית על ידי יסורין? שנאמר: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו" - שמתייסר וזוכה עקב כך לתורה. [56]
ארץ ישראל מנין שנקנית על ידי יסורין? דכתיב [דברים ח ה]: "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך", וכתיב בתריה - וכתוב אחריו [ח ז]: "כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר". הרי שעל ידי ש"מיסרך" זוכה לארץ ישראל. [57]
העולם הבא מנין שנקנה על ידי יסורים? דכתיב [משלי ו כג]: "כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר". "דרך חיים" היינו חיי עולם הבא, וזוכה לכך על ידי "תוכחת מוסר" [יסורים] בעולם הזה [58].
עוד מימרא הקשורה ליסורים: תני תנא [אמורא שהיה שונה ברייתות, שינן] קמיה דרבי יוחנן: כל העוסק בתורה, ובגמילות חסדים,
הערות
[1] רבינו יונה הקשה שהרי להלן [נד ב] מצינו שתלמיד חכם צריך שמירה בלילה, ותירץ דהיינו דוקא אם עומד יחידי באישון לילה ואפילה.
[2] רבינו יונה ביאר שתורתו משמרתו גם כשאינו לומד, ובהגהות תפארת שמואל על הרא"ש תמה, שהרי המזיקין מתקנאים בת"ח. ולכן כתב שרב נחמן סבר שטעם הקריאה על מטתו הוא כדי לישון מתוך ד"ת, ולכן ת"ח שחוזר על גרסתו אינו צריך לק"ש, וכן משמע מפירוש רש"י "שגורס בה תמיד". ומסתבר שמפני כך השמיטו הרמב"ם והשו"ע את דברי רב נחמן, כי סברו שאמירתה משום שמירה וגם ת"ח צריך לאמרה, [ראה רש"ש אם הגי' "ואמר רב נחמן" או "אמר"]. והרמ"א כתב שאם לא יכול לישון מיד קורא כמה פעמים, אך המג"א השיגו כתב שאינו צריך לחזור ולומר דוקא ק"ש אלא יכול להרהר בד"ת כת"ח שחוזר על גרסתו, [ותמוה שאם כן אינו צריך לומר אפילו פעם אחת, ולמה השיג דוקא על דברי הרמ"א]. ובמלא הרועים כתב שריב"ל לשיטתו שק"ש סמוך למיטתו. והיינו כנ"ל [ד ב הערה 65] שלדעת ריב"ל צריך לקרא ק"ש דוקא סמוך למיטתו משום שנאמר "בשכבך", וגם כאן כוונתו על חיוב ק"ש דאורייתא, שלכתחילה ישוב ויסמכנה למיטתו, ורב נחמן סבר שת"ח אינו צריך להפסיק מגירסתו. אך לדידן שק"ש קודם לתפלה וק"ש על מיטתו לשמירה, ת"ח חייב בה
[3] ראה תוס' יו"ט [נדה ד ו], שתיבת "כגון" מלמדת שיש גם אופן אחר, ובנידון דידן פירושה שאין חובה לומר דוקא פסוק זה. אך בבה"ג [ברכות א] כתב שצריך לומר "בידך אפקיד רוחי", ומשמע שלא גרס בגמרא "כגון", וראה בגליוני הש"ס שבירר אם יש "כגון" שמשמעותו דוקא דוגמא זו.
[4] רש"י בסנהדרין [קיא ב ד"ה ומתגבר] פירש: אם יצר הרע אמר לו עשה עבירה זו, לא די שנמנע מהעבירה אלא הולך ועושה מצוה. והאור החיים [דברים כ י] ביאר ש"הרגזתו היא לסגף עצמו בדברים המותרים לו, גם בתעניות מלקיות ובכי להתיש כח הרע", [וראה דבריו בבראשית כח יד] וכן ביאר הגר"א [משלי א ב]. ועוד ביאר הגר"א שאף אם נראה שנכנע היצר, אל ירפה ממנו כמו שמרפה משונא הנכנע, אלא לעולם ירגיז, שנאמר רגזו - תמיד. ועוד ביאר, שבכל מלחמה המנוצח נחלש, ואילו במלחמת היצר אם נצחו היצר מתגבר עליו, שהרי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. ובעל נתה"מ בספרו אמת ליעקב ביאר שבבא עבירה לידו לא ידחנה מחמת מיאוס, אלא יראה הטוב שבה וידחנה מחמת גזרת ה', כמו שאמרו [בתו"כ] "אל יאמר אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי ומה אעשה וכו"' והגרעק"א ביאר ע"פ הפסוק [תהלים קיח] "ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי", דהיינו שהאדם יכול להלחם בשונאים הנראים לו, אך כלפי מי שמראה עצמו כאויב צריך עזר ה' לנצחו, ויצר הרע מראה עצמו כאוהב לאדם, וצריך להכיר בו שהוא שונא לו כדי לנצחו.
[5] בישועות יעקב [מז] כתב שאע"פ שהמהרהר בד"ת אינו צריך לברך, כי אין מברכין על מחשבה, מכל מקום יוצא ידי חובת לימוד תורה, ומהרש"ם הוכיח מכאן כדבריו, שהרי למדו "תורה" מ"על לבבכם", ומשמע שדי בהרהור. אולם יתכן שרק לצורך המלחמה ביצרו די בהרהור, וכלשון הרמב"ם [איסו"ב כא יט] ש"אם יבא לידי הרהור יסיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה", והיינו כמו שאמרו בקידושין [ל ב] שה"עיסוק" בתורה הוא תבלין ליצר הרע, אך מצות תלמוד תורה - שעליה מברכין - יתכן שאינה מתקיימת אלא בדיבור. [וראה מהרש"א שבת סז א. וגם יש לומר כדברי המג"א קא ב שלשון "לבבכם" משמעותה דיבור].
[6] לכאורה תמוה כיצד לא נצחו, והרי אמרו בקידושין [ל ב] שלימוד התורה הוא תבלין ליצר הרע. וידוע בשם הגר"ח שאין התבלין מועיל אלא קודם שיחטא, אך כאן מדובר אחר שחטא, ואין הכרח שיועיל לו, ולכן צריך עצה נוספת.
[7] בחכמה ומוסר [א נו] ביאר שצריך להזכיר לעצמו יום מיתתו שלו, כי אינה דומה הזכרת מיתתו לזכירת מיתתו של אחר.
[8] בשבט מוסר [כא] דייק שלא יזכיר לו את עצם ה"מיתה" אלא "יום המיתה", וביאר שיחשוב מה שעובר עליו ביום המיתה, ויחשוב כאילו הוא מת מוטל על גבי קרקע באמצע הבית, וכל בני ביתו סובבים לו וכו'. והגר"נ קרליץ ביאר שיזכור כי ביומו האחרון כל מעשיו יעברו לפניו [כמבואר בשמו"ר נב] ויתבייש בהם, ומפני כך יחדל מחטא.
[9] ביערות דבש [ח"א א] העיר למה צריך לעבור ג' שלבים, והרי עדיף שיזכיר לעצמו בתחילה יום המיתה, וביאר שהכוונה לשלשה אופני מלחמה ביצר, והם כנגד שלשת הסיבות לחטא, א. אם חטאו מחוסר ידיעה משכהו לבית המדרש ללמוד ולדעת. ב. אם חוטא ברצון מחמת כבוד וגאוה, יקרא ק"ש ויבטל גאוותו. ג. אם מחמת תאוה יזכיר יום המיתה ויפקיע תאוותו, [ועי"ש שביאר גם מהו לשון "נצחו ולא נצחו"]. וכעין זה ביאר בהקדמת תרומת הכרי ששלשה סיבות הן לחטא: א. החכם בעיניו שאינו שומע לרבותיו - יעסוק בתורה בעיון, ויראה שהוא רחוק מחכמה. ב. החטא קל בעיניו - בק"ש יראה חומרתו, שנאמר וסרתם ועבדתם ופרש"י ע"י שסר מהתורה בא לידי ע"ז. ג. תאוות - יזכיר יום המיתה ותפקע תאוותו. וראה עוד בבית הלוי [פר' בראשית]. ויתכן לבאר שאמנם כוונת הגמרא לשלבי התשובה, כי אילו לא ילמד תורה ויקרא ק"ש לא תעזור לו זכירת יום המיתה, שהרי הרשעים שמחים ביום מיתתם [ראה תענית יא א, וכן מצינו אצל עשו שפקר ביום מיתת אאע"ה], והיינו משום שסבורים שאין יותר מתענוגי העוה"ז, ורק אם ילמד תורה ידע שהעיקר הוא בתענוג הרוחני לעתיד לבא, ויחשוש להפסדו אחר מיתה.
[10] תמוה שהרי "עשרת הדברות" הן בכלל המקרא, ולכאורה מוכח כאן שהיתה להם נתינה נפרדת משאר תורה שבכתב. וכן משמע מהאמור בשחרית של שבת "ושתי לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהן שמירת שבת, וכן כתוב בתורתך ושמרו וכו"', והיינו, שהכתיבה בהן היא חוץ מהתורה. ויתכן שלכן נקראים בשבועות בטעם העליון, כי אז קריאתם בתורת "עשרת הדברות", וכל השנה נקראים כחלק מהתורה בטעם התחתון. אכן במדרש [במדב"ר נשא יג טז] מצינו שכל התורה היתה כתובה בין כל דיבור ודיבור, וכן משמע בתרגום יונתן עה"פ ואתנה לך [שמות כד יב], וצ"ע.
[11] פרש"י שנקרא "מקרא" לפי שמצוה לקרות בתורה. וביאר המהרש"א ש"צריך לקרותה בכתב בנקודותיה ובפסוק טעמיה מה שאין כן במשנה ובתלמוד". וראה בהערות להלן [יג א] מש"כ הרשב"א בשם הראב"ד.
[12] ביאר המהרש"א שנקראת בלשון "מצוה", לפי שהמשנה לא דברה אלא בגוף המצוה, ורק אח"כ בא התלמוד לפרש הטעמים מהיכן נלמדה. והפני יהושע כתב שהקדימו משנה לנביאים וכתובים, לפי שמימי משה הוצרכו לשנות כל המשניות שהן ההלכות הפסוקות שנאמרו ונדרשו בי"ג מידות, וההלכה למשה מסיני, וא"כ המשנה קדמה לנביאים וכתובים.
[13] נאמרו בלשון "אשר כתבתי" כי אף שניתנו ליכתב, אין בהם מצות קריאה כמו בתורה [מהרש"א]. ולכאורה תמוה, שהרי מצינו בקידושין [ל א] שגם נביאים וכתובים נכללו ב"מקרא" שהרי ודאי גם עליהם נאמר ש"ישלש ימיו שליש במקרא". אכן, כבר תמה בחידושי הר"א [נדה יט ב] איך יתכן שניתנו נביאים וכתובים למשה רבינו, וביאר הגר"י קמנצקי [בפתח אמת ליעקב עה"ת] ע"פ דברי רש"י בתענית [ט א] ש"החומש הוא יסוד הנביאים וכתובים", אלא שמשה מסר את דברי ה' כפי שקבלם, ואילו הנביאים קבלו רק צורת נבואה, והוציאום כפי דעתם, ולפיכך עצם הקריאה בתורה נחשבת לימוד אף אם אינו מבין, כי תיבות התורה הן גופן תורה, ואילו בנביאים שרק התוכן נחשב "תורה" אף שהן "מקרא" אינו נחשב לימוד אלא בהבנה. וראה מג"א [נ ב] ושו"ע הגר"ז [ת"ת יב] שחילקו בין תורה שבכתב לבע"פ, ולא בין תורה לנביאים]. ועי' בכתבי הגר"ח [סי' ה]. ובמשך חכמה [שמות כד יב] ביאר ע"פ הגמרא בנדרים [כב ב] שאילו לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא תורה וספר יהושע בלבד, והיינו משום ש"אשר כתבתי" שייך רק בידיעת ה' שאינה סותרת לבחירה, אך הנביאים לא יכלו לכתוב את המאורעות קודם שאירעו, כי במקום ידיעת האדם אין בחירה.
[14] פירש רש"י שגמרא נקראת "להורותם" כי היא כוללת סברת טעמי המשניות, וממנה יוצאת הוראה, ואילו המשנה מצוה ללמוד ולהתעסק בה, אבל המורים ממנה הוראה נקראים מבלי עולם.
[15] על פי מהרש"א. ומסתבר שהכוונה שיש בה שתי פיות א' של ק"ש וא' של תורה. ובעיון יעקב הוסיף שתיבת "כל" באה לרבות אף חתן וכלה, שהם צריכים שימור מאד לפי שהמזיקין מתקנאים בהם כמבואר להלן בפרק הרואה, וע"י שקורין ק"ש המזיקין בדילין מהם.
[16] המהרש"א מבאר ששאלת הגמרא היא, הרי בהמשך נאמר "לעשות נקמה בגויים", ולכאורה משמע ש"חרב פיפיות" נסוב על הגויים ולא על המזיקים.
[17] והיינו שפירוש "על משכבותם", הוא שירננו על דבר שנאמר בו "שכיבה", דהיינו ק"ש דכתיב בה "בשכבך" [נימוקי יוסף].
[18] מאמר זה לכאורה סותר את המאמר הקודם שאמר רבי יצחק שאוחז חרב פיפיות להרוג את המזיקין ולא להבדילן ממנו בלבד. ובבן יהוידע כתב עפ"י דברי האר"י שיש שני סוגי מזיקים; יש הרוצים להילחם באדם ולהמיתו, וכנגדם אוחז חרב פיפיות להרגם, ויש הרוצים רק לפתותו. וכנגדם אמר שבדלין ממנו. ועוד כתב בשם האר"י שאין ביד האדם כח להרוג כולן בבת אחת, ועל אלה שלא הצליח להרגן אמר שבדלין ממנו. וראה עוד בצל"ח.
[19] לכאורה טעם זה מתאים ל"עוסק בתורה", ולא ל"כל הקורא ק"ש" שהרי אין "עוף" אלא "תורה". וביאר הפני יהושע, שדרך המזיקים להתקרב אצל לומדי תורה, [כדלהלן ש"דוחקא דכלה מינייהו"], אלא שאין להם כוח להזיקן, אולם ע"י ק"ש הם בדילין לגמרי, ולכן דחקו שהאמור בפסוק לעניין "תורה", הכוונה על ק"ש, ומה שרמז הכתוב את ק"ש בלשון תורה, לרמז שאין המזיקין בדילין אף בקורא ק"ש אלא למי שקורא אותה בכוונת הלב ובדקדוק אותיות וטעמיה כלומד תורה.
[20] רש"י, וראה רש"י מגילה [יח ב]. והקשה המהרש"א כיצד נלמד שאין "עוף" אלא תורה, הרי "התעיף" נסוב על "עיניך". וביאר שסמכו על המשך הפסוק "כנשר יעוף השמים" שמדבר על תורה, והיינו שהתורה נמשלה ל"עוף" המעופף בשמים. ובשפת אמת פירש באופן אחר את כל מהלך הגמרא.
[21] תיבות "ובני רשף" נאמרו באמצע, אחר "מזי רעב" ולפני "וקטב מרירי", ולכן ניתן לדורשו לפניו וניתן לדורשו לאחריו [רש"י].
[22] המהרש"א [עירובין נד א לגבי "החש בראשו יעסוק בתורה"] הקשה, הרי אמרו [שבועות טו ב] שאסור להתרפאות בדברי תורה, וכן יש להקשות כאן. אכן הרי"ף הביא שהגמרא בשבועות הקשתה איך מותר לומר שיר של פגעים והרי אסור להתרפאות בדברי תורה, ותירצה שלצורך הגנה מותר, וביאר רבינו יונה שלא הקשתה על אמירת ק"ש שעל המטה, כי אומרה לשם חובה, ורק אם אומר פסוקים שאינו חייב נראה כמשתמש בהם לשמירה ולדבריו מסתבר שההיתר להגן הוא משום שעוד לא חלה המכה ואין השימוש לרפואה ניכר; וכן משמע מהרמב"ם [ע"ז יא יב] שחילק בין בריא לחולה. ולדבריהם יתכן שכל האיסור שייך רק בפסוקי שמירה, אך העוסק בתורה שחייב בכך וגם אינו ניכר, מותר בכדי להעביר ממנו יסורים, ובאופן זה לכאורה מותר אפילו אחר שכבר החלו. היסורין וראה בחינוך [תקיב] שההיתר לומר פסוקי שמירה הוא משום שרק מעורר בכך את נפשו לחסות בה', וכ"כ הפרישה [יו"ד קעט יז], וגם לטעם זה אין חילוק בין קודם שבאו לאחר כך, אך תמוה מה החילוק בין הגנה לרפואה.
[23] שאף אם נגזר עליו יסורים בגין עוון מה, התורה מגינה עליו שלא יבואו [מהרש"א].
[24] הפני יהושע הקשה הרי מפסוק זה שמעינן שהלומד שמקיים את כל המצוות יסורים בדלין ממנו, ואילו ר"י בא להשמיענו שאפילו בשביל עסק התורה לחוד יסורים בדלין ממנו. ותירץ שפסוק זה נאמר במרה לפני שקיבלו את התורה, והפסוק נסוב על הנאמר לפני כן "שם שם לו חוק ומשפט", וכמו שדרשו חז"ל שנצטוו שם על שבת דינין ופרה אדומה, ועדיין לא היו מקימין אותם עד לאחר מתן תורה אלא שניתן במרה כדי שיתעסקו בהם, ולפי"ז מדייק ר"י שפיר שאפילו בשביל עסק התורה כתיב לא אשים עליך.
[25] בסנהדרין [קא א] שואלת הגמרא, וכי מאחר שלא שם מחלה - רפואה למה? ומפרשת: "אם תשמע לא אשים, ואם לא תשמע אשים. אעפ"כ אני ה' רופאך".
[26] הקשה הפני יהושע הרי אף זאת יודעים תינוקות של בית רבן, שהרי כל הברכות והקללות שבתורת כהנים ומשנה תורה נאמרו בפירוש על ביטול תורה, שנאמר "אם בחוקותי תלכו", ודרשו חז"ל "שתהיו עמלים בתורה". ותירץ שמקרא זה אינו מלמד אלא אם מבטלים תלמוד תורה ולא עוסקים בה כלל, ורבי יוחנן בא להשמיע שהוא הדין באדם שעוסק לעיתים בתורה, אלא שלא יכול לעסוק יותר.
[27] באהבת איתן פירש על פי תוס' בשבת [נה א ד"ה אין] שיסורים מכוערין היינו נגעים. ובבן יהוידע פירש דהיינו עניות, כי העני יהיה מכוער בעיני בני אדם הן בלבושו והן בחכמתו, לעומת העשיר ש"כסף יטהר ממזרים".
[28] דבר שאינו צלול נקרא עכור, כמו מים עכורים [להלן כה ב, וראה רש"י עה"ת בראשית לד ל].
[29] על פי "רי"ף" ועץ יוסף.
[30] כך פירש רש"י, וראה במדרש רבה [תרומה לג] דהיינו אפילו כשמוכר לצורך רווח, כי חושש שמא יכלו המעות קודם שימצא אחר לקנות.
[31] לכאורה דמיון הקב"ה למוכר תמוה, שהרי התורה נשארה גם אצלו. וביאר בן יהוידע שמעת מתן תורה "לא בשמים היא" וההלכה תלויה חכמים, וראה בית הלוי [פרשת יתרו].
[32] רש"י. והיינו שההוכחה ששמח היא ממה שמשבחה בפניהם ומזהירם עליה. ובעיון יעקב ביאר שמלשון "נתתי" משמע ששמח ככתוב "נתתי שמחה בלבי". אלא שהמוכר דבר מפני רעתו המוכר שמח, לכן הזהיר שלא יעזבו את התורה, כי לקח טוב היא, ואין השמחה כמוכר מפני רעתה.
[33] הצל"ח תמה למה נחשב למוכר ולא לנותן, הרי התורה ניתנה במתנה, ומפרש בעץ יוסף, שהתורה ניתנה לישראל בזכות האבות, וזכויות אלו הם כינוי לדמי מכירה שקיבל הקב"ה תמורת התורה שנתן לעמו. וראה עוד במהרש"א.
[34] בא ללמד שראוי לאדם שלא להרהר אחר מידותיו של הקב"ה, אלא כל שרואה בעצמו יסורים וכו' יפשפש במעשיו [מאירי]. והמבי"ט [בית אלוקים תשובה ט] כתב שלא אמר ש"יעשה תשובה", אלא ש"יפשפש במעשיו", שהרי אין צדיק שיעשה טוב ולא יחטא, וודאי יש לו על מה לעשות תשובה, אלא שאם אמר הכתוב "נחפשה דרכנו" משמע שיש לחקור לדעת מהו החטא המסויים שבגינו הגיעו היסורים, ולאחר שידע אזי יעשה תשובה, כי אז תשובתו תהא שלמה וגמורה.
[35] המנחת חנוך [שסד] דקדק מדברי הרמב"ם [תשובה א א] שאין מצוה לשוב בתשובה, אלא שאם אדם רוצה לשוב, יש לו כללי תשובה. אך נראה כי אף לדבריו אין כוונת הגמרא לעצה טובה בעלמא כיצד להרחיק ממנו יסורין, אלא בזמן שבאים עליו יסורין יש עליו חובה גמורה לשוב, וכמבואר במאירי [ר"ה טז ב] שבעשי"ת וביום המיתה ובעת יסורים וצרות חל חיוב תשובה.
[36] שכל העניין לפני כן מדבר ביסורים [מהרש" א].
[37] ביאר המהרש"א שלא מצא עבירה גדולה שראויין יסורין לבוא עליו בגינה, שהרי "אין צדיק שיעשה טוב ולא יחטא". ובעץ יוסף כתב שלא מצא עוון במזיד, ו"אין צדיק שלא יחטא" היינו חטא בשוגג. ובעיון יעקב כתב שיסורים באים דווקא על ל"ת, ויתכן ש"אין צדיק שלא חטא" בביטול עשה. והמבי"ט [שם] פירש שהתורה כוללת כל העוונות הכתובים בה, שהרי הלומד תורה נחשב כמקיים המצוות הכתובות בה, כמו שאמרו כל הקורא פרשת עולה כאילו הקריב עולה וכו', וכשהוא מתבטל מלימודה הרי הוא כאילו אינו מקיים המצוות ואינו נזהר מן העבירות, ונמצא שבביטול תורה כלול גם העוון שהוא מיוחס ליסורים שבאו עליו.
[38] בנפש החיים [ד כט] תמה, אם בידו עוון ביטול תורה, למה אמר קודם שפשפש ולא מצא? וביאר, שבכל עוון העונש הוא מידה כנגד מידה, באבר שפגם בו, אבל בביטול תורה פוגם בכל העולמות, ולכן אין העונש תלוי במקום מסוים בגופו, וזו כוונת רש"י ש"לא מצא עבירה שבשבילה ראויין יסורין הללו לבא". וראה ראש יוסף והגר"א ש"יתלה" את מה ש"לא מצא" בכך שהוא עם הארץ, שביטל תורה, ואין בור ירא חטא לידע מה חטא. והרי"ף [בעין יעקב] ביאר, שעליו לתלות שיכל לעסוק יותר בתורה ממה שעוסק, או שגרס בלבד והיה יכול גם לחדש בה, ולא חידש. ובבן יהוידע פירש שיתלה שביטל תורה עבור מצווה שהיה אפשר לעשותה ע"י אחרים, ולפיכך היה אסור לבטל תורה.
[39] מפרש המהרש"א שמפסוק זה שמעינן תרתי, א. שיסורים באים על ביטול תורה. ב. שע"י התורה בדילין ממנו, ולכן נאמר "אשרי הגבר אשר תיסרנו", שיפשפש במעשיו שע"י ביטול תורה באו, ואז "מתורתך תלמדנו", כי ישוב לעסוק בה כדי שיהא בדילין ממנו.
[40] רש"י. כבר תמהו רבים למה מביא הקב"ה על הצדיקים יסורים בלא שום עוון כדי להרבות שכרו בעוה"ב, והרי אין זו אפילו מידת בשר ודם לייסר את אוהבו ביסורין כדי לתת לו מתנות, כל שכן לפני הקב"ה שהכל שלו ונותן למי שירצה בלי שיעור. וראה בחובת הלבבות [בטחון ג] ובספר העיקרים [ד יג]. ובדרשות הר"ן [י ד"ה ועד"ז] ביאר שהיסורים מועילים לצדיק להרחיק טרדת תאוות העוה"ז. והפני יהושע ביאר שכל נשמה מעורבת עם הגוף בעניני תאוות גופניות וגשמיות, וכיון שנתעבו חלקים בנשמה, לא תוכל לקבל אור הגדול והעולמות העליונים הצפונים לצדיקים, וע"י יסורים היא מזדככת וכאילו נפרדת מן הגוף, ואינה קשורה לעוה"ז אלא לצורך קיומה. וכך יכולה לזכות לכל הטוב הצפון. אולם מלשון רש"י ש"ירבה שכרו יתר על זכויותיו" לא משמע כן, ולכן פירש שלדעת רש"י הצדיק מקבל יסורים עבור עוונות כלל ישראל, כי אם יביאם על הבינוניים אפשר שיבעטו ביראתו ח"ו. לכן מביאם על הצדיק שיקבלם באהבה לטובת ישראל, וכיון שזכות הרבים תלויה בו, ונוטל חלקו וחלקם בג"ע. והמבי"ט [שם] כתב שיש צדיקים שלגודל אהבתם ותשוקתם למלאות רצונו יתברך - כל קיום התורה והמצוות אינו נחשב לטורח עבורם כיון שהרגילו עצמם לכך:. וכשרואה הבורא גודל אהבתם אותו וחשקם באהבתו, ושיש בכחם לעשות יותר ממה שיכולים להוציא בפועל ורצונם להצטער באהבתו, כי קיום המצוות ולימוד התורה עונג הוא להם, אז מביא הבורא עליהן יסורין שיודעים שהם מאתו יתברך, כדי שיסבלו צער בגופם בעבודת הבורא ויוציאו לפועל טוב הכנתם וחפצם להצטער בעבודת הבורא, ונמצא שהשלימו עצמם בזה העולם בכל מה שבכוחם להשלים, ובזה יזכו למדרגה גדולה מחיי העולם הבא מה שלא היו משיגים אם לא היה מביא עליהם הבורא אותם יסורים וכו"'. והצל"ח פירש שלחולה יותר קשה לעסוק בתורה ומצוות, ולפום צערא אגרא, לכן מתרבה שכרו. וכל ביאורים אלו נצרכו רק לדעת רש"י ותוס' [להלן מו ב ד"ה מר] שנקטו כמ"ד [שבת נה א] שיש יסורים בלי עוון, אולם דעת הרמב"ן בשער הגמול שאין יסורים בלא עוון, ויסורים של אהבה באים על חטא בשוגג, ונחשבים "אהבה" כי אינם לעונש אלא לניקוי העוון. אולם הוסיף שיש יסורים ללא עוון כלל שתכליתם לנסיון, והם לזמן קצר ואין בהם ביטול מצוות. [וראה דבריו בבראשית כב א]
[41] לפני כן נאמר "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו", והיינו כשלא מצאת לתלות במעשיך ולא בביטול תורה, אל תמאס ותהרהר ח"ו אחריו, אלא תחשוב כי הן יסורים של אהבה, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח וגו'. מהרש" א. והמבי"ט פירש כי אין חוטא קרוי אוהב ה', וכיון שאמר את אשר יאהב ה' יוכיח, נראה כי למי שהוא אהובו יוכיח, וא"כ הם יסורים של אהבה להרבות שכרו בלי עוון.
[42] על פי עיון יעקב. אך רש"י [בישעיה שם] ביאר שחפץ לדכאו ולהחזירו למוטב, [כמו שנאמר "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו"].
[43] במצודות ציון [ישעיה שם] ביאר מלשון שבר וכתיתה, ובתרגום שם כתב "למצרף ולדכאה". ובבן יהוידע כתב שלא אמר "מיסרו", לומר שמקנה לו ביסורים מידת ענוה ושפלות שהוא מלשון דכא ושפל רוח.
[44] שהרי אין לפרש שתיבת "חפץ" נסובה על חולי, וביאורה שה' חפץ להביא חולי, שהרי "מאתו לא תצא הרעות", אלא ודאי נסוב על האדם שה' חפץ בו [מהרש"א].
[45] בעיון יעקב ביאר שנקטו "אשם" כי מבואר בערכין [כא א] שכל חייבי קרבנות ממשכנים אותם אם לא הביאום, ולפעמים אף חייבי חטאת ממשכנים, משא"כ אשם אין ממשכנים כלל רק הכל תלוי ברצונו ודעתו. וראה עוד במהרש"א. והמג"א [א יא] כתב שחיוב אשם אינו תלוי בידיעת החטא כחטאת, ושלא כהרמב"ם [שגגות ט י], אך כאן משמע שטעון ידיעה. והרמב"ן בשער הגמול כתב שאם "יש בידו ידיעה תחילה וסוף יתלה בביטול עשה [ואם לא מצא, או שאין לו ידיעה יתלה בביטול תורה] ויתכן שמקורו מכאן.
[46] בן יהוידע ביאר שבא לומר שאע"פ שמצד הטבע יהיה עלול לשכחה מאחר שהוא מבולבל ביסורין וכוחו חלוש, עם כל זה הקב"ה יתנהג עמו הפך הטבע שיתקיים תלמודו בידו ולא ישכחנו.
[47] על פי מהרש"א.
[48] עץ יוסף בשם אלשיך.
[49] כי משמעות תיבת "מאיתי" נסובה גם על "ותפילתי", ואם כן היה ראוי לומר שלא הסיר "מאתו", ועל כן דרשו "מאיתי" ממש שלא הסיר מאיתי תפילתי על ידי חולי ויסורין, מהרש"א. והצל"ח פירש שהשם "אלהים" מרמז למידת הדין, והיינו שנותן הודאה על הרעה, ולפיכך אמר "לא הסיר תפילתי", בכך אני רואה שהוא "וחסדו" כלומר ממידת החסד שאין יסורים של אהבה, וראה כעין זה בשפת אמת. והפני יהושע הקשה כיצד ייחשבו "יסורין של אהבה", והרי מפסיד שכר תורה ותפילה. וביאר, כיון שאין בו עוון הרי הוא צדיק גמור, ובודאי יושב מתוך היסורים ומצטער על ביטול התורה והתפילה יותר מעל עיקר היסורין, ואינו מפסיד משכר התורה והתפילה כלום.
[50] בעיון יעקב ביאר שדרש מהאמור קודם לכן "מוסר ה' בני אל תמאס", ואם ה"מוסר" הוא רק כשאין בו ביטול תורה ותפילה, עדיין יש מקום למאוס בתוכחת ה' באופן שיש בה ביטולים אלו, ובהכרח שהפס' "כי את אשר יאהב ה' יוכיח" מלמד שבכל עניין נכלל ב"יסורין של אהבה". וראה ביאור שונה במהרש"א.
[51] החתם סופר [בתורת משה, משפטים] הוכיח מכאן שגם אם העבד הכה את האדון וחזר האדון והכה אותו, יצא לחירות, שאל"כ הרי לא חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא, ואיך למדו ק"ו משן ועין. וכ"כ בשו"ת צפנת פענח [עב].
[52] פירוש מריקין דמו ומכילין כוחו [ערוך] ובשפתי חכמים הביא מפיה"מ להרמב"ם [זבחים פי"א] ש"מריקה" היינו כיבוס חזק שמסיר כל הדבוק בו.
[53] על פי מאירי, והוסיף: "כך החוטא שבאו עליו יסורים, אם קבלם על הצד הראוי ופשפש במעשיו כתיקון חכמים נשתחרר מחטאיו ונזדכך, ובלבד שלא יהיה רגיל בכך לשנות החטאים ככלב שב על קיאו". והמהרש"א פירש את הדמיון לעבד, כי עבד כנעני השתעבד מצד עוונות אבותיו [מקללת נח], וע"י יסורין בשן ועין יוצא בהן לחירות למרק בו עוון אבותיו. ק"ו ביסורים של כל גופו שממרקין בו עוונותיו של אדם. והרי"ף [בעין יעקב] הקשה הרי דין זה נוהג רק בעבד כנעני, וכיצד נלמד ממנו לאיש ישראל. והפני יהושע הקשה עוד שהרי עבד כנעני יוצא לחירות כיון שאין לרבו רשות להכותו אך בעניין היסורין לא שייך לומר כן. ותירץ שהכוונה היא כמו שעבד ע"י שן ועין יוצא לחירות ונעשה בן חורין גמור כמו ישראל גמור לכנוס תחת כנפי השכינה, כמו כן הצדיקים ע"י היסורין יוצאים מצד העבדות שהיו נקראין עבדים למקום ואחר היסורים נקראים בנים למקום, ונתקרבו תחת כנפי השכינה יותר. ודמיון זה לא שייך אלא בעבד כנעני, אך לא בעבד עברי שאין בו עבדות וחירות בפועל אלא היא לשון מושאל. וראה מנחת חנוך [נ] שהעלה מכאן שאם האדון הרג את העבד יצא לחרות [וגופו אסור בהנאה כישראל], שהרי "כל גופו עאכו"כ", ותמוה שהרי לא מצינו שאם יסרו בכל גופו יצא לחירות.
[54] על פי מהרש"א. ותתיישב בכך הערת הגר"א שאין המשל דומה לנמשל, כי מלח ממתק ואילו יסורין ממרקים - אך להנ"ל הרי הכוונה שיסורין מרים כמלח ואחר שנכנסו ומירקוהו הרי הוא כבשר הנמלח שיצא ממנו הדם והתמתק. ומהרש"ם ביאר שעבד יוצא בשן ועין רק כשהכהו האדון והעבד מכיר בכך [ותובעו], אבל אם אחר הכהו או שלא ידע מי הכהו, אינו משתחרר, ונמצא שיש נפ"מ בין הטעמים, שלרבי יוחנן הלמד מק"ו, לא יועילו היסורין רק אם מאמין שבאים מיד ה' ואינו חושב שבאו במקרה, אך לר"ל שלמד גז"ש ממלח, יועילו לו אף אם חשב שבאו במקרה, כשם שמלח מועיל לבשר גם כשאחר מולחו.
[55] נקראים מתנות טובות, לפי שעל תורה נאמר "כי לקח טוב", ועל ארץ ישראל נאמר "על הארץ הטובה", בעולם הבא כתיב "הנה נתתי לכם את החיים ואת הטוב" [מהרש"א]. וראה טעמים נוספים בעץ יוסף.
[56] ביאר המהרש"א שתענוגי העוה"ז הם ביטול תורה, ודרכה של תורה היא פת במלח תאכל וכו'.
[57] המהרש"א מבאר שא"י ניתנה ע"י יסורין להורות שלא נתנה הארץ בכדי לאכול פירותיה ולהתענג מרוב טובה, כי בכך יבא לידי מרד בהקב"ה ח"ו.
[58] הגר"א מבאר: כי נר מצוה - קיום מצוות, ותורה אור - לימוד התורה, הם הדרך להשגת חיי עולם הבא. בנוסף לכך הדרך להשגת חיים - העוה"ב - הוא באמצעות תוכחות מוסר. וראה בראשית חכמה [תשובה ג מג] שבתורה וא"י מוזכר שמות של רחמים ששיתף מדת הרחמים בנתינתם, אבל בעוה"ב לא נזכר רחמים להורות שניתן על פי דין גמור בלי לוותר מאום.
לְעוֹלָם יַרְגִּיז אָדָם יֵצֶר טוֹב עַל יֵצֶר הָרָע. נראה לי בס"ד אומרו לעולם, היינו רצונו לומר אפילו בדבר המותר לו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל קדש עצמך במותר לך, וכן אמרו סעודה שהנאתך מרובה ממנה משוך ידך ממנה, ובזה ניחא לשון ירגיז, דמשמעו רוגז לשון כעס, כמו שבאר מהרש"א ז"ל, והיינו שבא לומר שיקדש עצמו במותר לו, שיש לו נחת בו, ימאס בו ולא ירצה לקבל שימושו, כמו שאמרו לא מעוקציך ולא מדובשיך, כן הוא ימאס כתאוה הנמשכת מן היצר אפילו בדבר המותר, וכמו שאמרו על ר' יוסי שהיה מגלה טפח ומכסה שתי טפחים, ודומה כמי שכפאו שד וכן כיוצא בזה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד תיבת לעולם שבא לרבות גם על ימי הזקנה, כמו שאמרו בירושלמי פ"ג דשבת, תמן תנינן אל תאמין בעצמך עד יום מותך, מעשה בחסיד אחד שהיה יושב ושונה אל תאמין בעצמך עד יום זקנתך, כגון אני, שהיה (חושב) בעצמו שלא ישלוט בו יצר הרע מפני שהיה זקן, יום אחד באה רוח אחת ונעשית לפניו כאשה יפה מאד, ועברה לפניו והתחיל לתובעה, ואחר כך התחיל להתחרט בו מחטאו, ואמרה לו אל תצטער כי רוח היא, ולא נכשלת באשה, אך לך והשוה עצמך לחבריך, ותשנה המשנה כמו שהיא עד יום מותך, כי אפילו בימי הזקנה אין אדם בטוח ממכשול היצר הרע, עיין שם, ולזה בא לרבות כאן לעולם על ימי הזקנה.
אי נמי נראה לי שבא לרבות בתיבת לעולם על שעת אנינות, כדאיתא בקדושין דף פ', דסברי רבנן אפילו בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו, כההוא מעשה דההיא איתתא דהוה עובדא ואפיקתיה, ופרשו שם התוספות איך הוה מעשה בזה, יעוין שם. ולזה אמר לעולם רוצה לומר אפילו בשעת אנינות ירגיז אדם וכו', ואל יאמר שעת אנינות תביר יצר הרע, ואין צריך האדם להכין עצמו למלחמה נגדו.
ועוד נראה לי בס"ד אומרו לעולם ירגיז, על פי מה שאמרו בגמרא יראה אדם כאלו כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצוה אחת הכריע עצמו וכל העולם לכף זכות, עשה עבירה אחת הכריע הכל לכף חובה והיינו כי יצר הרע מטעה את האדם ומראה לו שהוא רובו זכאי, ולכן אם יבא עבירה לידו יפתהו לעשותה, באומרו גם אם תעשנה, הנה רובך זכאי ואין בזה נזק, ואם יבא לפניו מצוה ישמיט אותו ממנה, באומרו יש לך רוב זכיות, ומה תוסיף במצוה זו, אבל אם האדם יראה עצמו משותף עם כל העולם ביחד, לא יכול לחשוב שהעולם רובם זכאים, כי מהיכן יודע זה באחרים, ואם כן מוכרח שיש לו להסתפק ולומר שמא העולם שקול, ואם עשה עבירה נמצא מכריע לחובה, ואם עשה מצוה מכריע לזכות, ובזה יוכל להרגיז היצר טוב על יצר הרע ולא יכול עליו יצר הרע, ולזה אמר לעולם, כלומר כאשר האדם יצרף עצמו עם העולם, אז בזה יוכל להרגיז יצר הטוב על יצר הרע שלא יוכל היצר הרע לפתותו בדברי הבל הנזכר.
שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים ד׳:ה׳) רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ. יש להקשות מהיכא משמע דקאי על התורה? ונראה לי בס"ד על פי המדרש כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, מי שלוקח סחורה ויוצא לדרך מתיירא מן הלסטים, אבל התורה אינו כן וכו', שמא יכולים הלסטים ליקח תורתו מתוך לבו, מעשה בספינה אחת וכו' עיין שם [אמרו רבותינו, מעשה בספינה אחת שהיו בה פרגמטוטין והיה שם חבר אחד. אמרו לו: אן פרגמטיא שלך? א"ל: מוצנעת היא. אמרו לו: למה לא תראה לה אותנו? א"ל שאכנס למדינה אראה אותה לכם. התחילו לחזר על הספינה ולא מצאו, התחילו לשחק עליו, לא עשו אלא נכנסו המוכסים עליהם ולקחו כל מה שהיה בידם, נכנסו למדינה לא היה להם לא לאכול ולא ללבוש, אותו חבר נכנס לבית הכנסת התחיל לישב ברבים ודורש להם. התחילו באים ומבקשים ממנו, אמרו לו: בבקשה ממך בשביל שאתה מכיר אותנו, למד עלינו זכות. מי גרם לו להנצל? התורה שבלבו, הוי כִּי לֶקַח טוֹב] נמצא הלב מיוחד לאצור בו התורה כי שם אי אפשר לאצור הממון, וזה שנאמר אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם, כלומר מן הגנוז ומונח בלבבכם שהם דברי תורה, אשר שם האוצר שלהם שהיצר הרע אי אפשר להלחם עמו בכלי זיין חיצוני, כי אם רק בזה המונח תוך הלב. נמצא הם שלש סגולות עד היצר הרע, ובזה (יובן) מה שאמר [דוד] בקינה על שאול ויהונתן (שמואל ב' א, יח) לְלַמֵּד בְּנֵי יְהוּדָה קָשֶׁ"ת, שהוא ראשי תיבות קריאת שמע תורה, כלומר זכות שני צדיקים אלו יגן שלא תצטרכו ללימוד שיש מן המיתה, אלא יספיק לכם לימוד שתים אלה, שהם ראשי תיבות קָשֶׁ"ת.
כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע עַל מִטָּתוֹ, כְּאִלּוּ אוֹחֵז חֶרֶב שֶׁל שְׁתֵּי פִּיּוֹת בְּיָדוֹ. נראה לי בס"ד הטעם שקרא לקריאת שמע בשם חרב של שתי פיות, כי בקריאת שמע יש יחוד ה'תפארת' בפסוק שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ויחוד ה'מלכות' בפסוק בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד, ולכך קראה שתי פיות כנגד ב' יחודים הנזכרים שבה, או יובן על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים צא, ז) יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ, ופירש רבינו האר"י ז"ל יפול לשון מפלה, ודלא כפירש רש"י ז"ל, וקאי על אותם הגופים הטמאים, שהם המזיקין, שהלבישו לנשמות הקדושות בעון שז"ל, שימותו ויפלו מימין ומשמאל, וכנזכר בספר הכוונות, ולפי זה להכי קורא את קריאת שמע בשם חרב של שתי פיות, מפני שהיא הורגת מימין ומשמאל. ומה שאמר בידו, נראה לי בס"ד הכוונה כאלו אוחז החרב בידו דוקא, ואין ביד השונא כלום, שבזה הוא בטוח להרוג את השונא, או יובן הכונה לומר שאין החרב תלוי עליו שעודנו בנרתיקו, שצריך שהות מעט עד שישלפנו ויאחזנו בידו להרוג בו, אלא הוא כאלו החרב שלוף ומוכן בידו שאז הורג את האויב תיכף, וכן זה הורג בכח קריאת שמע את המזיקין תיכף ומיד.
או יובן בס"ד לרמוז ידוע שם הוי"ה במלוי ס"ג [שם הוי״ה במלוי יודי״ן כזה: יו״ד ה״י וא״ו ה״י מספרו 63 ושלש פעמים אהי״ה מספרו 63], ושם אהי"ה במלוי יודי״ן [כזה: אל״ף ה״י יו״ד ה״י מספרו 161] עולים דרך [224], וכונת חודש אלול בשמות אלו לטהרת האדם בתשובה, והנה מספר חרב [210] ומספר יד [14] עולים דרך [224], כמנין ב' שמות הנזכרים וזהו כְּאִלּוּ אוֹחֵז חֶרֶב שֶׁל שְׁתֵּי פִּיּוֹת בְּיָדוֹ, דייקא שאז יש לו הארה מן שמות שעולים דרך.
כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע עַל מִטָּתוֹ, מַזִּיקִין בְּדֵלִין הֵימֶנוּ. הקשה הצל"ח ז"ל כיון דרבי יצחק דריש בְּדֵלִין הֵימֶנוּ, איך הוא עצמו דרש חֶרֶב פִּיּוֹת בְּיָדוֹ, כיון דבדלין למה לו חרב להלחם עמהם? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בפסוק (שמואל ב' כב, מו) בְּנֵי נֵכָר יִבֹּלוּ, כי הקליפות הם זכרים ונקבות, ואותם הרוצחים שרוצים להמית את האדם המה הזכרים, שהם העיקר בזה אלא שהנקבות נטפלים להם, כי כן הוא טבע העולם שהזכרים עושים מלחמה ולא הנקבות, אבל בבחינת הפתוי העיקר הם הנקבות כדכתיב (משלי ה, ג) חָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ, אלא שהזכרים נטפלים עמהם והרחיב הדבור בזה בשער הפסוקים עיין שם. ובזה מתיישבים שתי דרשות של רבי יצחק היטב, דמה שאמר אוחז חרב של שתי פיות בידו, היינו כדי להרוג אותם כוחות הזכרים שהם העושים מלחמה, וצריך חרב להרגם, ומה שאמר מזיקין בדילין הימנו, קאי על כוחות הנקבות הבאים להדבק בו לפתותו ולטמאו, ואלו אין עושין מלחמה, ולכך אמר בדילין ממנו, ואף על גב ששם כתב רבינו ז"ל דכוחות הנקבות נקראים שדים, מכל מקום קראם כאן מזיקין בלשון מושאל, כי תכלית כוונתם בפתוי וטומאה כדי להזיקו אחר כך על ידי הזכרים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו ז"ל בכונת קריאת שמע שעל המטה לכוין להמית המזיקין הנמשכים מאותה קליפה 'אשת זנונים' ומתחברים בטיפות הזרע שיצאו מן האדם, וצריך להמית אותם הגופים הטמאים המלבישים לאותם נשמות של טיפות הזרע עיין שם, ועל אלו קאמר רבי יצחק כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו, ומה שאמר מזיקין בדילין ממנו, קאי על שאר מזיקין ושדים הנמצאים בעולם או דקאי על אותם שמתלבשים בטיפות הזרע, אך לא הגיע עדיין זמן מיתתם, כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל שאין האדם יכול להמית הכל בבת אחת, אלא כל לילה הורג שיעור הראוי לו כפי בחינתו, ועל הרוב לא יוכל להמית אלא דבר יום ביומו, כמספר הימים אשר חטא וכנזכר בדברינו קודם, לכן על אותם שלא הגיע זמנם להמית אותם אמר בְּדֵלִין הֵימֶנוּ, שדוחה אותם מעליו לפי שעה על ידי קריאת שמע. והנה בזה מובן הכתוב יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף, כנגד אותם שהגיע זמנם למות, אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ, כנגד אותם שהם רק בְּדֵלִין הֵימֶנוּ.
וְאֵין 'עוּף' אֶלָּא תּוֹרָה. פירוש משמע שהתורה דוחה את המזיקין, ואם כן ממילא שמעינן דקריאת שמע שהיא מדברי תורה שנתקנה על המטה כדי שישן מתוך דברי תורה, מועלת לדחות המזיקין הבאים להתגרות באדם בעת שינה, שהיא אחד מששים במיתה. והנה יש לדקדק למה כינה כאן את התורה בשם עוּף ולא אמר תּוֹרָה להדיה, או לכנות אותה בשאר כינוים שלה? ונראה לי בס"ד שבא לרמוז בזה על הלימוד לשמה כדי שיועיל לכך, והוא כי הלומד לשמה מחשבתו בלימודו פונה למעלה להאיר בשרשו ולתקן עולמות העליונים, אבל שלא לשמה מחשבתו דבוקה וקשורה בארץ התחתונה כי כונתו להשיג אושר עולם הזה ותועלת החומר, לכך הלומד שלא לשמה ידמה לבהמות וחיות שהם דבוקים וקשורים בארץ התחתונה שאינם יכולים להגביה עצמן מן הקרקע, ולכן הם חומר גס הרבה, אבל העוף חומרו זך יותר מהם, שהוא פורח באויר ומגביה עצמו למעלה, ובזה מובן הטעם מה שכינה את התורה בשם עוף, כי רק מי שלבבו פונה למעלה הרי זה מתקיימת בידו, ועיין מהרש"א שכתב אסיפא דהאי קרא קסמיך, דכתיב (משלי כג, ה) כְּנֶשֶׁר יָעוּף הַשָּׁמָיִם, דקאי על התורה ויבא נכון לפי דברינו.
ועוד נראה לי כינה אותה בשם עוּף [156], שהוא מספר יוסף [156], וידוע תלמיד חכם מכונה בשם יוסף, וכמו שאמרו תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן מתוספת, וכמו שנאמר (משלי א, ה) יִשְׁמַע חָכָם וְיוֹסֶף לֶקַח.
ונראה לרמוז עוד בענין זה כי התורה נקראת אִמְרֵי שָׁפֶר, וכמו שדרשו על הפסוק (בראשית מט, כא) הַנֹּתֵן אִמְרֵי שָׁפֶר על דברי תורה, ופרשתי בס"ד הטעם שנקראת אִמְרֵי שָׁפֶר, דידוע שיש ששים רבוא פרושים לתורה וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים, ובזה מובן הטעם שנקראת שפר, ראשי תיבות ששים רובא פירושים, ולכן מזיקין שנקראים רש"ף, בְּדֵלִין מכח התורה שהיא שפר, אותיות דדין כדין, גם נראה לי בס"ד רשף אותיות שרף, והוא שם משמות הקליפות שנקראים 'נחש שרף עקרב', אשר ראשי תיבות שלהם עש"ן כנודע, והתורה נקראת אש ששורף את השרף שהוא רשף, ומבטלו. ועדיין יש להקשות במאמר הנזכר דקאמר וְאֵין 'עוּף' אֶלָּא תּוֹרָה דנראה שבא לשלול משמעות אחרת, וזה אינו, כי עוף משמעותו ידוע שהוא בעל חי אשר יעופף, ולכך נקרא עוף, ודרשה זו דקאי על התורה אינה אלא רמז ואסמכתא בעלמא? ונראה לי בס"ד דאין כונת בעל המאמר על מלת עוף דעלמא, אלא כונתו על מלת עוף דהאי קרא בלבד, דאין לה משמעות עוף שהוא בעל חי, אלא משמעותה הוא על תורה דוקא, והוא כי מאחר דרשף דכתיב בהאי קרא הוא, רצונו לומר, מזיקין, אם כן אי אפשר לפרש האי עוף כמשמעו בעלמא שהוא בעל חי, דאיך יתכן לומר שהעופות ישלטו במזיקין, על כן מוכרח לומר אין עוף האמור בהאי קרא אלא תורה, ובזה ניחא נמי סמיכות המאמרים האלה יחד אין עוף אלא תורה, ואין רשף אלא מזיקין, ודוק.
שֶׁנֶּאֱמַר הֲתָעִיף עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ. יש להקשות למה עשה דרשה זו על פסוק זה, דעדיף לסמוך דרשה זו על פסוק (זכריה ה' א') מְגִלָּה עָפָה דכתיב בזכריה שהוא פסוק נביאים? ונראה לי דרשתו על פסוק שלמה המלך ע"ה דקדים לזכריה הנביא ע"ה בזמן, ועוד נראה לי דפסוק מגילה עפה דזכריה קאי על תורה שבעל פה דוקא, ופסוק התעיף עיניך בו קאי על תורה שבעל פה ותורה שבכתב.
מַאי דִּכְתִיב (שמות כ״ד:י״ב) וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם. צריך להבין מאי קשיא ליה בקרא דקאמר מאי דכתיב, והרב עיון יעקב ז"ל פירש דקשיא ליה דהוה ליה למימר לוחות האבן אשר כתבתי והתורה והמצוה, כי רק הלוחות היו מכתב אלהים, והוא נכון, ואנא עבדא נראה לי בס"ד דקשיא ליה תיבת לך יתיר, כיון דאמר (דברים ט' א') עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה, די לומר וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן, דודאי אליו יתן כיון דהוא לבדו עולה, גם קשיא ליה אומרו התורה והמצוה, והלא המצות הן הן דברי התורה, ולמה פלגינהו, לכן בא לפרש כל מלתא באפי נפשיה דקאי על דבר אחר וכתיבת לך בא ללמדנו שהכל נתנו למשה מסיני.
'לֻחֹת' אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. יש להקשות למה פרט רמז לעשרת הדברות בפני עצמה, והלא הם בכלל המקרא, ונראה לי על פי מה שאמרו חכמינו ז"ל שיש בעשרת הדברות רמז לכל תרי"ג מצות שבתורה כולה, לכך חלקה בפני עצמה, כי יש בם רבותא על שאר מקראות שבתורה.
'אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי', אֵלּוּ נְבִיאִים וּכְתוּבִים. הקושיא ידועה כאן דהוה ליה למימר נביאים וכתובים קודם המשנה, וראיתי להרב פני יהושע ז"ל ישוב דבר זה לנכון, דנקיט כאן כסדר, והיינו תחלה נקיט המקרא, ואחר המקרא נקיט משנה זו היא הקבלה והמסורת שעליה אמרו באבות (פרק א' משנה א') ומסרה ליהושע, ואחר כך נקיט נביאים וכתובים דאתו בדורות שאחריהם, ואחר כך נקיט הגמרא שהיה בימי האמוראים, שנתמעטו הלבבות ובאו האמוראים וטרחו למצוא טעם וסברה להלכות, ולהודיע מקום ומוצא ההלכה במקראות. והנה נמצא רמז הכתוב כאן חמשה מינים שנתנו למשה רבינו ע"ה מסיני, ונראה לרמוז אותם בס"ד בחמש אותיות באלפ"א בית"א הסמוכים זה לזה יחד, כי אחר אות 'טי"ת' הרומזת לכללות התורה שנקראת 'טוב', יש 'יו"ד' רומזת ל'עשרת הדברות', ואחריה 'כ"ף כ"ף' כפולה, אלו הם 'כתובים כתובים', שהם נחלקים לשתי מדרגות בסודם, שהם חמש מגילות בחינה בפני עצמה, ושאר כתובים בחינה בפני עצמה, כנזכר בכתבי רבינו האר"י ז"ל, או שהם חלוקים כך, תהלים משלי איוב כתובים ראשונים, ועזרא ונחמיה ודברי הימים כתובים אחרונים, הרי נרמזו שתיהם בשני כפי"ן, ואחריהם אות 'למ"ד' רמז ל'תלמוד' ירושלמי ובבלי, שנקראים תלמוד על שם אות למ"ד, ואחריו 'מ"ם מ"ם', ראשי תיבות מקרא משנה, ואחריהם 'נו"ן נו"ן', הם נביאים ראשונים ונביאים אחרונים, וחמשה אותיות הנזכרים שהם 'כ"ף למ"ד מ"ם נו"ן' הם ראשי תיבות כולם נתנו למשה מסיני.
וְאֵין 'עוּף' אֶלָּא תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר הֲתָעִיף עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ. הנה לעיל פרשתי בס"ד טעם למה מכנה התורה בשם עוף, וכאן אבא לפרש בס"ד עוד על פי הדרך הראשון שבא להורות בזה השם של עוף על תורה לשמה, והוא בהקדים מעשה ברב אחד שנכנס לבית המדרש שהיה בו תלמידים הרבה עוסקים בגמרא, והיה קולם במלחמתה של תורה נשמע למרחוק, זה מקשה, וזה מתרץ, ומנגחין זה את זה בהלכה בקולי קולות, זה בונה, וזה סותר, זה צועק מכאן, וזה צועק מכאן, ויכנס הרב וישב בראש ויען ויאמר לתלמידים ההם, אני רואה הבית הזה כולו תורה מלא עד התקרה, וישמחו התלמידים על דברי כי חשבו בשבחן הוא מדבר אשר מלאו את בית המדרש ההוא תורה, וכאשר ראה הרב שלא הבינו כונתו אמר להם בני דברי אלה הם תוכחת מוסר לכם הלא תדעו כי הלומדים תורה לשמה אז תיכף ומיד הבל התורה היוצא מפיהם עולה לעולם העליון למעלה, ונברא ממנו אורות קדושים אשר שם בעולם העליון המה יחנו אך הלומדים תורה שלא לשמה אין הבל התורה שלהם כדאי לעלות, ונשאר למטה על כן בראותי שאין לימוד שלכם לשם שמים, אמרתי הבית הזה מלא תורה יען כי תורה שלכם שבכל יום ויום אינה עולה, ונשארה למטה בבית הזה, לכך נתמלא עד התקרה מדברי תורה של כל יום ויום, ויבושו התלמידים ויקחו דברי הרב האלה מוסר גדול על לבם עד כאן. ולפי זה מובן הטעם מה שכינה התורה בשם עוף, לומר צריך שתלמדו תורה לשמה, שתהיה כמו עוף הפורח ומעופף לעלות למעלה למעלה ולא ישאר הבל שלה רבוץ למטה בארץ, ובזה יבואו נכון דברי המהרש"א ז"ל שכתב דסמך אסיפא דקרא דכתיב כְּנֶשֶׁר יָעוּף הַשָּׁמָיִם, והיינו לומר דוקא תורה כזו שהיא לשמה יש בה כח לדחות היסורין ולהציל האדם מהם.
אֶלָּא, כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לַעֲסֹק בַּתּוֹרָה וְאֵינוֹ עוֹסֵק. יש להקשות אם בא לתרץ בזה דברי ריש לקיש, להצילו מקושיא של רבי יוחנן איך תירץ דבריו בזה, ואם בא לפרש פסוק (איוב ה' ז') וּבְנֵי רֶשֶׁף, דדריש ליה ריש לקיש, איך נדרש הפסוק בזה? ונראה לי בס"ד הענין אך תחלה נבין מה ענין יסורין מכוערין, וכי יש יסורין יפים, ונראה הכונה כי יסורין שאין בהם ביטול תורה נקראים יסורין יפים, וכמו שתמצא אצל רבי אליעזר בן רבי שמעון בר יוחאי ע"ה בגמרא דמציעא דף פ"ד, באורתא אומר להם בואו אחיי, ובצפרא אמר להם זילו משום ביטול תורה, וכן איתא לקמן יסורין שיש בהם ביטול תורה אינן יסורין של אהבה, ואידך אמר יסורין שיש בהם ביטול תפלה אינן יסורין של אהבה. ובזה מובן המאמר דאחר שהביא מסדר הש"ס קושית רבי יוחנן על ריש לקיש, בא מסדר הש"ס לפרש כונת ריש לקיש, שאין כונתו כמו שהבין רבי יוחנן, אלא כונתו הוא לדבר זה, לכך אמר מסדר הש"ס, אלא אימא כך היא כונת ריש לקיש לומר, כל מי שאפשר לו לעסוק ואינו עוסק הקב"ה מביא עליו יסורין מכוערין, רוצה לומר שיש בהם ביטול תורה כפי מדתו של זה שאפשר לו לעסוק ואינו עוסק, ולכן דקדק ריש לקיש בדבריו ואמר יסורין בדלין ממנו, ולא אמר מסתלקין או בטלין, יען שאין מסתלקין או בטלין אלא רק בדלין לפי שעה, כדהוה אצל רבי אליעזר בן רבי שמעון בר יוחאי, שהיו בדלין ביום וחוזרין ובאים בלילה, והכי דייק הכתוב שמביא, רצונו לומר ובני רשף יגביהו עוף, שלא אמר יסלקו עוף אלא יגביהו לפי שעה בזמן שעוסק בתורה שלא יגעו בו.
הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא עָלָיו יִסּוּרִין מְכֹעָרִין וְעוֹכְרִין אוֹתוֹ. כבר דקדקנו לעיל וכי יש יסורין נאין ויפין? ופרשנו כנזכר לעיל. ועוד נראה לי בס"ד דיסורין מכוערין קאי על עניות בר מינן, כי העני יהיה מכוער בעיני בני אדם, הן בחכמתו כדכתיב וְחָכְמַת הַמִּסְכֵּן בְּזוּיָה, והן במלבושיו שאם ילבש בגד יקר של משי חושבים העולם שהוא בגד פשוט, ואם ילבש טבעת מאבן טובה ויקרה, חושבין שהוא של זכוכית.
מעשה בשני חתנים אחד עשיר ואחד עני שנכנסו לבית הכנסת, והעשיר נכנס תחלה, והיה לובש חגורה אחת מבגד צמר גפן פשוט, שקנאה בשבעה דינרים של כסף, והיה באצבעו טבעת מאבן פשוטה של זרננ"ף, שקנה אותה בשני דינרי כסף, אשר מראיתה דומה לאבן טובה של אלמא"ס, והתחילו בני אדם להסתכל בו כדרכן, ויאמר אחד לחבירו ראה חגורה זו כמה חשובה בודאי ערכה חמשים זהובים, אמר לו חבירו זו לפחות כשמונים זהובים, וישאל לו על הטבעת אם ימצא כזאת לקנות במאתים זהובים, ויאמר לו חבירו מה אתה אומר, כזאת אפילו בארבע מאות זהובים לא ירצו למכור, והנה אחר כך נכנס חתן העני והיה לובש חגורה יקרה שהיא שא"ל כשמי"ר, שוה מאה זהובים שלקח אותה בשאלה מן גביר אחד, בעבור אותו יום בלבד, ובאצבעו טבעת מאבן טובה, שלקחה גם כן בתורת שאלה שווייא ת"ק זהובים, ויאמר אחד לחבירו מה תחשוב בכמה לקח העני הזה חגורה, אמר לו למרובה בעשרה דינרים, כי צמר גפן היא זו, ושאלו על הטבעת, אמר לו זו אבן של זרנג"ף, שוה למרובה שני דנרי כסף, נמצא גם שמלבושים ותכשיטין, כשיהיו על העני יהיו מכוערים בעיני העולם, וכן עוד גם כן העני יהיה מכוער גם מצד המעשים והמידות, והעשיר להפך, כמו שאמרו כסף מטהר ממזרים, ראה כמה גורם העוני כיעור לאדם מכל הצדדין, ולכן העניות נקרא יסורין מכוערין שעוכרין את האדם. ונראה לפרש בס"ד טעם שתהיה עניות בשביל ביטול תורה, כי ידוע יעקב ועשו חלקו העולמות, ואין לישראל עושר ומותרות בעולם הזה, ורק הם זוכים בעושר מדין מציל זוטו של ים, כי על ידי עסק התורה שלהם העולם קיים, ולכן זה שאינו עוסק בתורה צריך שיהיה עני, ולכך אומרים העולם בלשון מליצה 'חסורי מחסרא והכי קתני. ודוק.
בּוֹא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִדַּת בָּשָׂר וָדָם. קשא מאי משמעות לשון זה 'בא וראה', והכי הוה ליה למימר מנהגו של עולם אדם מוכר חפץ וכו'? ונראה לי בס"ד הא ד'מוֹכֵר עָצֵב' אינו נראה לעינים, כי הם דברים שבלב, ואם כן השומע מאמר זה יקשה, למה אתה אומר מוֹכֵר עָצֵב כיון דלקח מעות למה יעצב, אך מי שהוא נתנסה בדבר זה שמכר חפץ הוא יודה בודאי לדברים אלה, כי ידע מנפשיה ולזה אמר 'בא וראה', כלומר לידי מדה זו למכור חפץ ותראה, כי נכון הדבר הזה שאני אומר.
מוֹכֵר עָצֵב וְלוֹקֵחַ שָׂמֵחַ. קשא למאי אצטריך למנקט במשל את הלוקח, והלא בנמשל לא נזכר אלא הנותן ולא הלוקח? ונראה לי בס"ד בהקדים תחלה דקדוק אחד, איך קאמר מוֹכֵר עָצֵב, דזה תינח במוכר חפץ דלא קאים לממכר, שמוכרו מתוך דוחקו, אבל מוכר חפץ דקאים לממכר, אדרבה ישמח ואם לא ימכור יעצב, וכל חפצים הנמכרים רובם הם חפצים דקיימי לממכר, אך נראה לי דגם בחפצים דקיימי לממכר יהיה לפעמים מוכר עצב, אם נתאנה במכר ומכר בזול, אך כל כהאי גוונא ודאי הלוקח שמח, מה שאין כן אם לא מכר בזול אין הלוקח שמח, ולכך הוצרך בעל המאמר להזכיר לוֹקֵחַ שָׂמֵחַ במשל, כדי להודיע דאיירי בחפץ הנמכר בזול דבזה הלוקח שמח, ואז ממילא המוכר עצב אף על פי שהוא חפץ דקאים לממכר.
אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן. מקשים אין הנמשל דומה למשל, כי המוכר עצב מפני שעכשיו יצא החפץ מידו וחסר מאיתו, מה שאין כן התורה, אף על פי שנתן אותה לישראל לא יצאה מידו אלא עודנה אצלו, כמדליק נר מנר שאין הראשון חסר כלום? ונראה לי בס"ד דחשיבה יצאה מידו כביכול, משום דקיימא לן (דברים ל, יב) לֹא בַשָּׁמַיִם הִיא, וכאשר חלקו רבן גמליאל ורבי יהושע עם רבי אליעזר, ויצאה בת קול ואמרה הלכה כרבי אליעזר, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, ולא עשו כאשר אמרה בת קול, כן אותם הלכות שנשכחו באבלו של משה רבינו ע"ה, לא היה יכול יהושע לקבלם מן הקב"ה עד שבא עתניאל בן קנז והחזירם בפלפולו, ולכן מצד זה נדמה כאלו יצאה מידו כביכול. נמצא הקב"ה נתן את התורה לישראל ושמח, ובזה יובן (תהלים קד, לא) יְהִי כְבוֹד הֳ' לְעוֹלָם יִשְׂמַח הֳ' בְּמַעֲשָׂיו, כבוד ה' זו התורה שבה נגלה כבוד ה', ולכן כתיב בה יַעֲלַת חֵן, מספר חן [58] הוא כבוד ה' [58], אף על פי שנתנה לעולם הזה התחתון, אפילו הכי ישמח ה' במעשיו, ובזה יובן (תהלים טז, יא) תּוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים, זו התורה, על כל זה שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ שאתה שמח, ולכן נעימות בימינך נצח שנתנה בימין שמורה על שמחה ורצון. ומה שכתב רש"י ז"ל בדבור המתחיל ושמח, שהרי הקב"ה מזהיר אותנו מלעזוב אותה, בא לפרש מהיכא דייק לה ששמח, ופירש מפני כי מנהגו של עולם, אם המוכר עצב שלא מכר החפץ אלא מתוך דוחקו, הנה עיניו בחפץ אולי יוכל לקנותו אחר כך מן הלוקח, לכך לא יצוה ללוקח שלא יעזוב החפץ, ולכן כאן שצוה אותנו הקב"ה שנחזיק בחפץ הקדוש הזה ולא נעזבהו, מוכח דשמח הוא יתברך בזה המקח שנתן לנו.
אִם רוֹאֶה אָדָם שֶׁיִּסּוּרִין בָּאִין עָלָיו, יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו. יש להקשות הוה ליה למימר אם יסורין באין על האדם יפשפש, ומה ענין ראיה זו כאן? ונראה לי בס"ד כי היסורין תחלתם באים מועטין ואחר כך ירבו בהדרגות, ואם כן בתחילתם ממש אין נראין ונכרים אלא רק לבעל היסורין, דלב יודע מרת נפשו מן עקיצה קטנה, ואחר שיתפשטו ויתגברו אז נראין ונודעין לכל אדם, ולזה אמר אם יראה אדם שיסורין באין עליו יפשפש, כלומר צריך לפשפש מעת שהוא לבדו רואה אותם ואין אחרים רואין ומכירין בהם, והיינו בתחלת ביאתם והתעוררותם אז ישים על לבו לפשפש במעשיו.
פִּשְׁפֵּשׁ וְלֹא מָצָא, יִתְלֶה בְּבִטּוּל תּוֹרָה. מקשים כיון שיש בידו עון ביטול תורה שהוא חמור איך פשפש ולא מצא? ונראה לי בס"ד כי האדם אינו מחויב לעסוק כל היום בתורה, כי הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם, אך צריך לקבוע לו שעות לעסק התורה ושאר שעות יעסוק במלאכתו להביא לחם ביתו, אבל זה העסק באמת אין שיעורו שוה אצל כל אדם, שיש אדם יספיק לו לצורך פרנסתו עסק שתי שעות, ויש ארבע, ויש יותר, אך כל אדם צריך לשער כפי אומד דעתו כמה שעות ביום יספיקו לו לצורך פרנסתו ויעסוק בהם, ואפשר שהוא טועה באומד זה שיעשה אומד שעה או חצי שעה יותר ממה שצריך, והוא אינו מרגיש בזה, לכך אם פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, כי יאמר ודאי טעיתי באומד ואני עוסק שעה או חצי שעה יותר ממה שצריך לי, ונמצא אני בטלתי עסק התורה בהם שלא לצורך. ובזה ניחא מה שאמר תלה ולא מצא, פירוש תלה בטעות האומד הנזכר, ולכך חזר וחיסר משיעור עסק פרנסתו חצי שעה, וראה שאינו מספיק לו, ועם כל זה עשה נסיון וראה דתחלה לא טעה באותו האומד, וממילא לא מצא לו עון בביטול תורה כאשר תלה בו, אז ודאי דאלו יסורין של אהבה הן.
אי נמי נראה לי בס"ד לתרץ מה שאמר יתלה בביטול תורה, רצונו לומר אפשר שאני בטלתי עסק תורה בשביל מצוה שהיה אפשר לעשותה על ידי אחרים ואני בטלתי תורה כדי לעשותה, ולכן דבר זה לא מצאו בפשפוש הראשון, כי באמת לא ביטל תורה בחנם אלא רק בעבור עסק מצוה, ואם תלה בכך ואחר כך נודע לו בבירור שלא נזדמן לו דבר זה שלא ביטול תורה בעבור מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים, אז ידע שהם יסורין של אהבה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הכונה יתלה בביטול תורה של אחרים, כי יאמר אפשר בקשתי לי איזה עסק מאחרים לעשותו וגרמתי להם שיבטלו מעסק התורה בעבור עסקי, ודבר זה לא נודע לו מן פשפוש מעשיו שפשפש תחלה, ואם תלה בכך ולא מצא, כגון שאחר כך נתברר לו שכל אותם אחרים שבקש מהם עסק לעצמו לא היה להם עסק תורה כלל אז הם של אהבה.
וְאִם תָּלָה וְלֹא מָצָא, בְּיָדוּעַ שֶׁיִּסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה הֵן. פירש רש"י ז"ל הקב"ה מיסרו בעולם הזה בלי שום עון כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו, נראה לי בס"ד הכונה על דרך שאמרו רבותינו ז"ל בשביל טיפות דם שיצא מן הנביא מיכיהו ע"ה, שאמר לאותו האיש, (מלכים א' כ, לז) הַכֵּינִי נָא וַיַּכֵּהוּ הָאִישׁ הַכֵּה וּפָצֹעַ, כיפר שלא נהרגו ישראל עם אחאב במלחמת מלך ארם, כי צער הנביא שהיה צדיק גמור שקיל כנגד מלקות כמה אלפים אנשים, וכן הענין כאן, אם האדם צדיק גמור מציל את ישראל ביסורין שלו מכמה מלקיות וגזירות רעות, כי על ידי כן יהיה להם הנפשה מן קטרוג המקטרגים הרודפים אותם, ואז יהיה להם אריכות אפים עד שישובו בתשובה, ואז זוכה הצדיק ההוא באותו שכר המגיע מתשובה ומעשים טובים אשר עושין ישראל מכח הרווחה הנעשית להם על ידי היסורין שסבל לעצור בעד הפרענות שלא בא עליהם, וגם עוד, מאחר שעל ידו נשארו בחיים ועשו מצות ומעשים טובים יש לו חלק בהם, ולזה אמר כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו. ונראה לי בס"ד לרמוז כי היסורין הם דין, ואהבה של הצדיק אשר מקבל אותם באהבה היא חסד, והרי בזה נעשה תערובת חסד ודין, ועל ידי כן יתמתקו כוחות הדין למעלה במדת הרחמים, גם נראה לי בס"ד כי יסורין [336] הם מספר של"ו [336], וידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל על הפסוק שָׁלֵו הָיִיתִי הכתוב באיוב, שהם סוד ג' פעמים 'אלהים' המתמתקים בשלשה הויו"ת, שהם מספר שָׁלֵו [156], ובזה יהיה 'שלו"ה' בעולם עיין שם, ולפי זה לכך נקראין יסורין שהם מספר שלו, ובזה יובן רמז הכתוב (תהלים כד, ה) יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת הֳ' וּצְדָקָה מֵאֱלֹהֵי יִשְׁעוֹ, יִשָּׂא ראשי תיבות יסורין של אהבה הם בְרָכָה מֵאֵת הֳ' וּצְדָקָה מֵאֱלֹהֵי יִשְׁעוֹ, כי על ידם ירבה שכר האדם, ולכך צדיק גמור מכונה בשם איש כי יסורין של אהבה הם לצדיק גמור דוקא.
כָּל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ בּוֹ, מְדַכְּאוֹ בְּיִסּוּרִין. יש להבין מה הלשון אומרת מְדַכְּאוֹ והוה ליה למימר מְיַסְרוֹ? ונראה לי בס"ד כלומר מקנה לו על ידי כן מדת ענוה ושפלות, ולזה אמר 'מדכאו' מלשון דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ, ומה שאמר וְאִם קִבְּלָם, מַה שְּׂכָרוֹ יש להקשות מאי לשון ספק זה דנקיט, והלא בהכי מיירי דקאמר שהוא חפץ בו שזה ודאי יקבלם מאהבה? ונראה לי הכונה שמאליו מקבלם מאהבה שהוא יבקש אותם ברצון טוב, וכמו רבי אלעזר בן רבי שמעון בר יוחאי במציעא דף פ"ד, שהיה אומר באו אחי באו ריעי.
וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁתַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. הכלל של ועוד אלא דאיכא בתלמודא ידוע. ונראה לי בס"ד כאן הכונה אף על פי דמצד הטבע יהיה עלול לשכחה, מאחר שהוא מבולבל ביסורין וכוחו חלוש, עם כל זה הקב"ה יתנהג עמו הפך הטבע, שיתקיים תלמודו בידו ולא ישכחנו. והנה יש להבין מה ענין 'תלמודו בידו' דקאמר? ונראה לי בס"ד כלומר שיזכה לקיים הלימוד שלו בפועל, נאה דורש ונאה מקיים, וכל מעשה יתייחס לידים. או יובן הכונה שלא יחטא אחר כך ויקחו אחרים את חלקו בגן עדן, אלא ישאר תלמודו בידו. או יובן הכונה שלא יצטרך אל עזר וסיוע מזולתו. או יובן בס"ד הכונה יתקיים כמספר טו"ב הרמוז בידו, כי ביד יש טו"ב פרקים עד סמוך לכתף, וד' פעמים טוב [17] שהם כנגד פרד"ס הם מספר חיים [68].
שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ג:י׳) וְחֵפֶץ ה' בְּיָדוֹ יִצְלָח. נראה לי בס"ד לרמוז קבלת יסורין מאהבה היא אהבה כפולה, דהיינו אהבה מצד הנפש ואהבה מצד הגוף, וב' פעמים אהב"ה [13] מספר שם הוי"ה [26], לכך חֵפֶץ ה' בְּיָדוֹ יִצְלָח, כלומר התורה שנקראת חפץ ה', שיש בה ד' חלקים פרד"ס כנגד ד' אותיות השם, בידו יצליח.
אֵלּוּ וָאֵלּוּ יִסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה הֵן. נראה לי בס"ד מפיק לה מדכתיב יוֹכִיחַ, ואין תוכחה אלא למי שבידו עון, ולמאן דאמר כל שיש ביטול תורה ותפלה אין אלו יסורין של אהבה, היינו טעמא כי של אהבה אינן באין אלא למי שאין בידו עון שפשפש ולא מצא וכאן אמר יוכיח משמע שיש עון.
אַל תִּקְרָא: 'תְּלַמְּדֶנּוּ' אֶלָּא 'תְּלַמְּדֵנוּ'. פירש אל תקרי תְּלַמְּדֶנּוּ בשב"א תחת תי"ו ופת"ח תחת למ"ד ודג"ש במ"ם וסגו"ל תחת דל"ת דמשמע דקאי על אותו האיש אשר תייסרנו אלא תַּלְמְּדֵנוּ תי"ו בפת"ח ובמ"ם לא יש דג"ש והדל"ת בצר"י שבזה תהיה הכונה עלינו שאנחנו האומרים אשרי על אותו גבר, מהיכא אנחנו לומדים לומר עליו אשרי, דמשמע שיש לו הצלה גמורה ביסורין אלו, לזה אמר מתורתך אתה מלמד אותנו דבר זה לאומרו, וכמו שכתב רש"י מתורתך אנו למידין אותו.
קַל־וָחֹמֶר מִשֵּׁן וְעַיִן. מקשים האי קל וחומר מיפרך, דעבד עברי יוכיח, דאינו יוצא בשן ועין, וישראל יש להם דין עבד עברי? ונראה לי בס"ד דהאי ילפותא היא למי שחטא ונעשה עבד ליצר הרע, דהשתא ידמה לעבד כנעני, וביסורין יצא לחירות מן שליטת יצר הרע בהאי קל וחומר, ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב (משלי כג א) כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מוֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ, וידוע כי דרשו רבותינו ז"ל האי מושל על יצה"ר שמושל באדם ע"י העונות, והוא יאמר לאדם כבר משלתי בך ונעשית עבד לי, ואיך תצא מתחת ידי על ידי תשובה, הנה אתה בן אדם כי תשב ללחום עמו על טענתו, בין תבין את אשר לפניך, רצונו לומר באיברים שיש בפנים שלך, שהם שן ועין שעבד יוצא בהם לחירות, וזהו בין תבין שתי הבנות, א' מן שן וא' מן עין, ומהם תקח קל וחומר לדין החירות שלך.
מַה 'בְּרִית' הָאֲמוּרָה בְּמֶלַח, מֶלַח מְמַתֶּקֶת אֶת הַבָּשָׂר. נראה לי בס"ד על פי מה שביארנו לעיל, שיסורין [336] הן מספר של"ו כמנין חיבור שלשה הויו"ת בשלשה שמות אלהים, ולזה יליף כאן היסורין מן המלח בבשר, כי מלח מספר שלשה הויו"ת, ובשר רמז לדין דשם אלהים, וכמו שאמרו בזוהר פ' שמות, בשר הוא דין סומקא, ולכך בין הערבים דדין תלי בעלמא תאכלו בשר, ופירש בקה"י ז"ל שם אלהים במילוי יודי"ן מספר ש' ושם אלהים ברבוע מספר ר', ועם שני כוללים הרי בשר, עיין שם, וזה שאמרו מה מלח רמז לשלשה הויו"ת ממתקת הבשר, שהוא סוד דינים דשם אלהים, אף ברית האמורה ביסורין, יסורין ממתקין עונתיו של אדם, דהא בהא תליא ובזה יובן דברי רבותינו ז"ל במדרש, צדיקים תחלתן יסורין וסופם שלוה ורשעים תחלתן שלוה וסופם יסורין והיינו הצדיקים מקבלין יסורין מאהבה ועל ידי כן יתמתקו ג' שמות אלהים בשלשה שמות הוי"ה, ויהיה מזה מספר שלו, שהוא לשון שלוה אך הרשעים מהפכין מספר שלו הנזכר, שהוא לשון שלוה, למספר יסורין.
וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁתַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. שם שלשה מתנות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין. מקשים מניינא למה לי, וגם כולן למה לי, והוה ליה למימר תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא נתנו על ידי יסורין, ועוד קשא הא קא חזינן יש שזכו לתורה ולארץ ישראל שלא על ידי יסורין, ועוד עולם הבא זוכה האדם בה על ידי מעשיו, ויסורין מאן דכר שמייהו, ונראה לי בס"ד דשלש אלה נשתלשלו מן ג' ספירות ראשונות שהם חכמה בינה דעת, שהם ג' קוין, והיינו ארץ ישראל מן חכמה, לכך אמר (משלי ג, יט) הֳ' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ, ולזה אמרו רבותינו ז"ל אוירא דארץ ישראל מחכים, ובזה פירשתי המדרש אמר לו הקב"ה למשה, חכם אתה ואתה מבקש ליכנס לארץ, ועולם הבא מן הבינה, שהיא סוד עולם הבא, ונקראת עולם הבא כנודע, ותורה מן הדעת, ולכן נתנה על ידי משה רבינו ע"ה שהיה בסוד הדעת, ולכן נקראת תורת משה, דכתיב (מלאכי ג, כב) זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי. והנה בגמרא לקמן איתא אמרו ליה רבנן לרב, עולמך תראה בחייך, ולפי פשוטו קשא, היתכן שיברכו את הצדיק שיאכל עולמו בחייו, אך הכונה ידועה דיש צדיק שיעלה במעלות רמות עד שמרגיש שמחה וששון בעסק התורה והמצות, דבר אשר לא ישוער שיהיה לו עונג נפלא מעין עונג עולם הבא, ועל זה אמרו ליה עולמך תראה בחייך, וכמבואר שם, והנה עולם הבא דנקיט הכא, הוא על עונג עולם הבא שמרגיש בחייו בעולם הזה מכח עוצם צדקתו, דאין כל צדיק זוכה לכך, וכונת הברייתא לומר דאפשר שיזכה לתורה וגם לארץ ישראל בלא יסורין, אבל שלשתן ביחד דהיינו שיהיה בעל תורה וגם יושב בארץ ישראל וגם יזכה לעולם הבא אשר היא בעולם הזה, על דרך שאמרו עולמך תראה בחייך, לא יזכה לשלש אלה ביחד, אלא רק על ידי יסורין. וזה שאמרו שלש מתנות נתן הקב"ה לישראל, נקיט מנין שלש לרמוז שהם נשתלשלו מן ג' ספירות ראשונות, שהם שלשה קוין, וכולן לא נתנו אלא על ידי יסורין, כולן דייקא, פירש שלשתם בקיבוץ אחד כיחד לא נתנו לאדם אחד, אלא על ידי יסורין, ובזה הביאור שבארנו תבא נכון הוכחה שמביא לעולם הבא מן פסוק (משלי ו, כג) וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר, כי לפי דברינו קאי על עולם הבא שימצא האדם בעודו חי בעולם הזה, וידוע כי עולם הזה נקראת דרך חיים, כי היא דרך לילך בה לעולם הבא שהיא ארץ החיים, וכמו שכתב הרב הצל"ח ז"ל על מאמר למדנו ארחות חיים, שנזכה בהם לעולם הבא ודו"ק.
206ימים לסיום הש״ס